Essence du christianisme/Deuxième partie/chap 20
DEUXIÈME PARTIE
XX
ESSENTIEL
Le point de vue auquel se place la religion est essentiellement pratique, c’est-à-dire subjectif. Son but est le bien, le salut, le bonheur de l’homme. Dieu n’est que la puissance infinie qui doit réaliser la félicité humaine. Le christianisme se distingue des autres religions en ce que plus qu’aucune d’elles il a mis en première ligne le salut de l’humanité ; aussi se nomme-t-il la doctrine du salut et non la doctrine de Dieu. Mais ce salut n’est rien de mondain, n’est point le bonheur ou le bien de la terre. Loin de là, les chrétiens les plus vrais et les plus profonds ont soutenu que les biens terrestres détachent l’homme de Dieu, tandis que le malheur, la souffrance et la maladie l’y ramènent et sont, par conséquent, le seul état qui convienne au chrétien. Pourquoi ? parce que dans le malheur l’homme n’a que des idées et des sentiments pratiques et subjectifs, qu’il ne pense qu’à une seule chose, ce dont il a besoin ; qu’alors le besoin de Dieu est profondément senti. Le plaisir, la joie rendent l’homme expansif ; la douleur le fait rentrer en lui-même Dans la douleur l’homme nie la vérité du monde ; toutes les choses qui enchantent l’imagination de l’artiste et la raison du penseur perdent alors leur charme, leur puissance sur lui ; il se concentre en lui-même, dans son propre cœur. Ce cœur tout entier à son isolement, ne trouvant qu’en lui sa consolation, niant le monde et la nature et n’affirmant que l’homme, ramené sans cesse et uniquement à son intime et nécessaire besoin de soulagement, ce cœur c’est Dieu. Dieu, tel que se le figure la conscience religieuse, et c’est de cette seule manière qu’il est Dieu, c’est-à-dire dans le sens d’un nom propre et non d’un être général, métaphysique, Dieu est objet de la religion, non de la philosophie, de l’imagination, non de la raison, des besoins du cœur, non de la liberté de la pensée ; en un mot, il est un être qui exprime l’essence de la pratique et non l’essence de la théorie.
La religion attache à ses doctrines malédiction et bénédiction, damnation et félicité. Est heureux celui qui croit, malheureux, perdu, damné, celui qui ne croit pas. Elle n’en appelle donc pas à la raison, mais au cœur et à la fantaisie, mais à notre désir de bonheur, mais aux sentiments de l’espérance et de la crainte. Elle ne se place pas au point de vue théorétique, car autrement elle devrait avoir la liberté d’exprimer ses doctrines sans les lier à des conséquences pratiques, sans exercer, pour ainsi dire, une pression sur la foi. En effet, s’il est écrit : « Est damné qui ne croit pas, » c’est une manière subtile et hypocrite de me violenter ; la terreur de l’enfer me force à croire malgré moi. Lors même que ma foi serait libre dans son principe, elle est toujours mêlée de crainte ; le doute, ce principe de la liberté scientifique, doit me paraître un crime. Or, Dieu est l’idée la plus haute, l’être suprême de la religion ; le plus grand crime est donc de douter de Dieu, surtout de douter qu’il existe. Mais ce que je ne puis mettre en doute sans me sentir inquiété, sans me trouver coupable, n’est point une affaire de raison, mais une affaire de conscience ; un être rationnel, mais un être de sentiment et de fantaisie.
Puisque le point de vue pratique et subjectif est le seul auquel se place la religion, et que par conséquent l’homme pratique, agissant purement en vue d’un but physique ou moral, et, considérant le monde non pour lui-même, mais seulement par rapport à son but et à ses besoins. est pour elle l’homme complet, — il s’ensuit que tout ce qui ne ressort pas de la conscience pratique, tout ce qui est l’objet de la théorie, théorie dans le sens le plus général, dans le sens de la contemplation objective, de l’expérience, de la raison, de la science, que tout cela, dis-je, est placé par elle en dehors de l’homme et de la nature dans un être particulier et personnel. Tout le bien qui arrive à l’homme sans qu’il l’ait d’abord voulu, qui ne dépend pas d’une préméditation, d’un dessein, vient de Dieu. Tout le mal qui le surprend sans qu’il s’y attende, au milieu de ses projets moraux ou religieux, ou qui l’entraîne avec une puissance terrible, vient du diable. La connaissance de la religion ne peut être acquise sans la connaissance préalable du diable, de Satan, des démons. La grâce et ses effets sont la contre-partie des tentations diaboliques et de leurs conséquences. De même que les penchants sensuels, involontaires, dont la source est dans les profondeurs de la nature, ou en général tous les phénomènes du mal physique et du mal moral, réels ou imaginaires, qu’elle ne peut s’expliquer sont pour la religion des effets produits par l’être méchant, de même aussi, et nécessairement, les émotions involontaires de l’enthousiasme et du ravissement lui paraissent provenir de l’être bon, de l’esprit saint ou de la grâce. De là l’arbitraire de la grâce. De là les plaintes des hommes pieux, que tantôt la grâce les pénètre et les rende heureux et tantôt les abandonne. La vie, l’essence de la grâce est la vie, l’essence de l’émotion involontaire. C’est le paraclet des chrétiens. Les moments dépouillés de sentiment et d’enthousiasme sont les moments de la vie abandonnés par la grâce de Dieu.
Par rapport à la vie intérieure, on peut définir la grâce le génie religieux ; elle est le hasard religieux par rapport à la vie extérieure. L’homme est bon ou méchant, non pas seulement par lui-même, par sa propre force, par sa volonté, mais par une foule d’influences secrètes ou apparentes que nous attribuons à la puissance de « Sa Majesté le hasard, comme disait Frédéric le Grand, faute de pouvoir les fonder sur une nécessité métaphysique ou absolue. La grâce divine est la puissance du hasard élevé au mysticisme. C’est une nouvelle preuve de la vérité d’une loi que nous avons reconnue essentielle à la religion. La religion nie, rejette le hasard, faisant tout provenir de Dieu, expliquant tout par lui ; mais elle ne le rejette qu’en apparence ; en réalité, elle le transporte dans l’arbitraire divin. En effet, la volonté divine, qui par des raisons incompréhensibles, ou pour parler d’une manière ouverte et honnête, par un arbitraire absolu, par caprice, prédestine les uns au mal, à la damnation, au malheur, les autres, au salut et à la félicité, n’a rien en elle-même qui la distingue de Sa Majesté le hasard. Le mystère du choix de la grâce est donc le mystère ou la mystique du hasard lui-même. Je dis le hasard, car en réalité le hasard est un mystère, quoique dédaigné et méconnu par notre philosophie religieuse, spéculative, qui a oublié pour les mystères illusoires de l’être absolu, c’est-à-dire pour la théologie, les mystères véritables de la pensée et de la vie et de même ici le profond mystère du hasard pour le mystère de la grâce divine.
Mais revenons à notre sujet. Le diable est le mal qui vient de la nature et non de la volonté ; Dieu est le bien qui vient non de la volonté, mais de la nature. Le premier est le mal, le second le bien involontaire, inexpliqué. Ils ont tous deux la même source ; la qualité seule est différente et opposée. Aussi jusqu’à ces derniers temps la foi au diable était liée de la manière la plus intime à la foi, à Dieu, de telle sorte que la négation du diable passait tout autant pour athéisme que la négation de Dieu. Et ce n’était pas sans raison. Dès que l’on commence à faire dériver les phénomènes du mal de causes naturelles, on commence aussi à expliquer les phénomènes du bien par la nature des choses, non par un être surnaturel. Une fois engagé dans cette voie, on arrive à nier Dieu complétement ou à croire en un Dieu tout autre que celui de la religion, ou bien enfin, et c’est l’ordinaire, à faire de Dieu un être inactif, inoccupé, qui n’agit plus sur la vie, dont l’existence est égale au néant et qu’on place au sommet du monde, à l’origine, comme cause première. Dieu a créé le monde ; c’est la seule chose qui reste de lui désormais. Le temps passé du verbe est ici nécessaire. Depuis lors, le monde comme une machine va son bonhomme de chemin. Si l’on ajoute qu’il crée encore, qu’il crée toujours, c’est par une arrière-pensée, une réflexion extérieure. Le passé indéfini exprime complétement le sens religieux. L’esprit de la religion est un esprit passé ; chez elle l’action de Dieu est un fait déjà accompli.
En général, la religion s’évanouit dès qu’entre Dieu et l’homme se glisse l’idée du monde, l’idée des causes secondes ou intermédiaires. Dès lors un être étranger, le principe de l’éducation intellectuelle, s’est introduit sans être aperçu et par lui la paix et l’harmonie sont rompues. La cause intermédiaire est une capitulation de la raison incrédule avec le cœur encore croyant. D’après l’idée religieuse, Dieu agit bien sur l’homme au moyen d’autres choses et d’autres êtres ; mais il est cependant seul cause, seul agissant et influent. La cause intermédiaire est une sorte de milieu pitoyable entre l’indépendance et la subordination. Il suffit que Dieu donne la première impulsion pour qu’elle entre en fonction par elle-même.
La religion ne connaît rien des causes secondes qui sont pour elle, au contraire, la pierre d’achoppement. Car leur empire, le monde, la nature sensible, voilà précisément ce qui sépare l’homme de Dieu, bien que Dieu, en tant qu’être réel, soit lui-même une personnalité sensible. Aussi croit-elle qu’un jour tombera le mur de séparation. Un jour Dieu et l’âme pieuse seront seuls. La religion ne connaît que par la contemplation naturelle, c’est-à-dire irréligieuse, quelque chose des êtres qui sont entre l’homme et la divinité. Sa manière de voir est en contradiction avec l’intelligence et le sens naturel qui accordent aux choses de la nature une indépendance réelle. Elle se dégage de cette contradiction en faisant de l’activité individuelle des choses une activité divine au moyen de ces choses mêmes. Pour elle Dieu est le principal, le monde l’accessoire.
Mais dès que les causes secondes sont mises en activité, émancipées pour ainsi dire, c’est la nature qui est le principal et Dieu l’accessoire. Le monde est indépendant dans son existence et dans sa durée ; il n’est plus dépendant que par son origine. Dieu n’est plus qu’un être hypothétique, dérivé, enfanté par le besoin d’une intelligence bornée à qui l’existence d’un monde qu’elle regarde comme une machine, est inexplicable sans un premier moteur ; Dieu n’est plus rien d’original, d’absolument nécessaire ; il n’existe plus pour lui-même, mais pour un motif particulier, pour expliquer comme cause première la machine universelle. L’homme d’intelligence bornée est choqué de l’idée d’une existence du monde indépendante et originale, parce qu’il ne voit en lui qu’une œuvre faite, au lieu de l’admirer dans sa majesté et sa splendeur, comme cosmos. Il se heurte donc la tête contre cette existence ; le choc ébranle son cerveau, et dans cet ébranlement il fait de ce choc cérébral intérieur le choc primitif qui a mis le tout en mouvement pour l’éternité. Pour lui le monde est une machine, et une machine ne se meut pas d’elle-même.
On voit par cet exemple que toute cosmogonie religieuse, spéculative, est une tautologie. Dans la cosmogonie, l’homme ne fait que s’expliquer, que réaliser l’idée qu’il a déjà du monde. La conscience religieuse et la conscience mécaniste sont donc d’accord en faisant de l’univers un produit de la volonté ; mais cet accord dure peu, ne dure que l’instant de la création ou de la fabrication. La religion ne fait le monde que pour lui faire sentir sans cesse sa nullité et sa dépendance. Pour le mécanicien, une fois créé, il tourne le dos au bon Dieu et se réjouit de son indépendance impie. La création est le dernier et mince fil qui le rattache encore à la religion ; elle n’est plus chez lui qu’une réminiscence de jeunesse. Dieu a bien encore dans son esprit un droit historique, mais qui est en contradiction avec son droit naturel ; aussi limite-t-il ce droit autant que possible, pour accorder d’autant plus d’espace à ses causes naturelles et de liberté à sa raison.
Ce qui a lieu pour la création a également lieu pour les miracles. Notre philosophe peut les admettre et les admet même volontiers, parce qu’ils existent déjà, du moins dans l’opinion religieuse ; — mais, outre qu’il, s’explique les miracles naturellement, c’est-à-dire mécaniquement, il ne lui est possible de les digérer qu’à condition de les mettre dans le passé. L’incrédulité se fait jour ainsi tout en accordant quelque chose à la foi. Le passé est pour elle le meilleur moyen de se tirer d’embarras. Croyons aux miracles, oui, mais nota bene, non à ceux qui se font aujourd’hui ; croyons seulement à ceux qui sont déjà faits, à ceux qui, Dieu en soit loué ! sont déjà des plus-que-parfaits. Il en est de même pour la création ; elle est une action directe de Dieu, un miracle. Le mécanicien qui redoute un contact immédiat avec la divinité intercale des milliers d’années entre son explication naturelle ou matérielle des choses et l’idée d’une action divine sur le monde.
Pour la religion, Dieu est la cause de tous les phénomènes bons, positifs, le seul et dernier principe par lequel elle résout tous les problèmes posés par la raison ou la théorie. Elle affirme toutes les questions par un non ! elle donne une réponse qui vaut autant que rien, toujours la même aux demandes les plus diverses, attribuant tout effet naturel à la puissance d’un être personnel, volontaire, en dehors et au-dessus de la nature. C’est une explication de l’inexplicable qui n’explique rien, parce qu’elle doit tout expliquer sans distinction. Dieu est chez elle l’idée qui compense le manque complet de connaissance scientifique. C’est la nuit théorique qui rend tout clair à l’imagination en lui enlevant le moyen de mesurer l’obscurité, c’est-à-dire la lumière analytique de l’intelligence ; c’est l’ignorance absolue qui détruit tous les doutes, qui sait tout parce qu’elle ne sait rien de déterminé, parce que toutes les choses qu’on impose à la raison disparaissent, perdent leur individualité, ne sont rien aux yeux de la puissance divine. La nuit est la mère de la religion.
L’acte essentiel de la religion, celui par lequel elle confirme ce que nous avons dit de sa nature, c’est la prière. La prière est toute-puissante ; ce que l’homme pieux demande par son moyen est accompli par Dieu. Et il ne demande pas seulement des choses spirituelles, mais des choses qui sont dans la puissance de la nature, puissance dont il veut triompher d’une manière surnaturelle pour atteindre néanmoins un but naturel. Les causes secondes ne sont rien pour lui, car, dans le cas contraire, il hésiterait et chercherait par un détour à réussir dans ses desseins. Il veut un secours immédiat. C’est pourquoi il a recours à la prière, dans la conviction que par elle il peut infiniment plus que par tous les efforts de la raison et l’activité de la nature. La religion s’explique tout d’une manière miraculeuse. Que des miracles ne se fassent pas tous les jours, on le comprend facilement, comme l’on comprend que l’homme ne prie pas sans cesse. Ils n’ont lieu que dans des cas extraordinaires, lorsque le cœur et l’imagination sont exaltés ; c’est pourquoi il y a des miracles de colère. Aucun miracle ne se fait de sang-froid. Mais c’est dans la passion que se révèle précisément ce qu’il y a en nous de plus intime. L’homme ne prie pas toujours avec la même force et la même ardeur. Les prières de cette sorte sont sans conséquence. De même que l’on prie partout où la prière passe pour avoir une puissance sainte et divine, de même les miracles arrivent presque partout où se rencontre leur principe, c’est-à-dire une manière miraculeuse de se représenter les choses. Le miracle ne satisfait que des besoins pratiques et par une voie opposée aux lois de la nature et de la raison. C’est le plus haut degré de l’égoïsme spirituel ou religieux. De là résulte que, pour la religion, la puissance miraculeuse n’est pas autre chose que Dieu, qu’un être pratique et subjectif, qui compense pour elle le manque et le besoin de contemplation scientifique. Dès qu’on se place, en effet, au point de vue de la pensée, de la théorie qui considèrent les choses dans leurs rapports réciproques, alors l’être miraculeux et le miracle s’anéantissent ; du moins le miracle religieux, qui est absolument différent du miracle naturel, bien qu’on le confonde toujours avec ce dernier pour tromper la raison et pour pouvoir l’introduire dans l’empire de la réalité, sous une apparence mensongère.
C’est donc parce que la religion ne sait rien du point de vue de la nature de la science que la nature générale du monde et de l’humanité, visible seulement aux regards scientifiques, se transforme dans sa conscience en un être autre, miraculeux, surnaturel. L’idée de l’espèce devient ainsi pour l’homme l’idée d’un Dieu qui est lui-même un être personnel, mais distinct de l’individu en ce qu’il possède tous les attributs de celui-ci dans la mesure de l’espèce. Dieu est son autre moi, sa moitié perdue ; en lui il se développe, en lui il devient homme complet ; il se sentait un besoin ; il lui manquait quelque chose, sans savoir trop quoi ; Dieu est ce quelque chose qui lui manque, qui appartient à son être, qui lui est indispensable. La science seule révèle dans toute sa splendeur le monde qui n’est que l’idée de la vérité universelle. Les joies scientifiques sont les joies spirituelles de la vie les plus belles et les plus pures. La religion n’a pas le moindre soupçon des joies du penseur, des joies du naturaliste, des joies de l’artiste. Il lui manque l’intelligence de l’univers, la conscience de l’infini réel, la conscience de l’espèce. En Dieu seul elle remplit les lacunes qui l’amoindrissent, le manque absolu des richesses infinies que la réalité présente à la contemplation de l’esprit. Dieu est pour elle la compensation du monde perdu, la contemplation pure, la vie scientifique.
La contemplation pratique est grossière, entachée d’égoïsme, parce qu’en elle nous n’étudions les choses que par rapport à nous ; elle ne nous satisfait pas, parce que les objets ne lui paraissent pas nos égaux en valeur et en dignité. La contemplation scientifique est au contraire pleine de joie, satisfaite, heureuse en elle-même, parce que son objet est pour elle un objet d’amour et d’admiration ; il brille dans la lumière de l’intelligence, splendide comme le diamant, transparent comme le cristal de roche ; en un mot c’est une contemplation esthétique. La religion est obligée de chercher en Dieu ce qui lui manque d’esthétique dans sa manière de voir. Faisant du monde un rien, de l’admiration pour lui une idolâtrie, elle est forcée de prendre Dieu pour objet de son étude pure, scientifique, esthétique. Dieu est à lui-même son propre but ; il a donc pour la religion le sens et l’importance qu’a pour la science l’objet en général.
L’être universel de la science est chez elle un être particulier.