Essence du christianisme/Première partie/chap 10
X
Une doctrine qui fournit une matière intéressante pour la critique des fantaisies cosmo-et théogoniques, c’est celle de l’éternité de la nature en Dieu empruntée à Jacob Bœhm et renouvelée par Schelling.
Dieu est esprit pur, conscience lumineuse, personnalité morale. La nature, au contraire, du moins dans certaines parties, est sombre, désordonnée, immorale, ou bien, si l’on veut, sans moralité. Mais c’est une contradiction que l’impureté puisse provenir de la pureté, le désordre de l’ordre, l’obscurité de la lumière. Comment pourrons-nous donc faire dériver de Dieu ce qui dément ouvertement une origine divine ? Il n’y a qu’un moyen, c’est de placer en Dieu ce côté sombre et impur, c’est de distinguer en lui un principe de la lumière et des ténèbres. En d’autres termes, nous ne pouvons nous représenter l’origine des ténèbres qu’en renonçant en général à l’idée d’origine, qu’en supposant les ténèbres comme existant de toute éternité.
L’obscur dans la nature, c’est ce qui est irrationnel, matériel, c’est la nature proprement dite vis-à-vis de l’intelligence. Le sens de cette doctrine est tout simplement celui-ci : La matière ne peut ni dériver de l’intelligence ni être expliquée par elle ; elle est bien plutôt le fondement de l’intelligence, le fondement de la personnalité, sans être elle-même fondée ; l’esprit sans nature n’est qu’un être d’abstraction ; la conscience ne se développe qu’en prenant la nature pour point de départ. Cette doctrine est donc matérialiste, mais on l’enveloppe d’un voile mystique, d’une obscurité qui plaît au sentiment, et au lieu de l’exprimer avec les mots clairs et simples de la raison, on l’exprime avec le mot sacré du sentiment, avec le mot Dieu. Si la lumière en Dieu provient des ténèbres en Dieu, c’est tout simplement parce qu’il est dans l’idée de lumière d’éclairer les ténèbres, parce que la lumière suppose l’obscurité, mais ne la fait pas. Si donc tu soumets une fois Dieu à une loi générale, ce qui est absolument nécessaire, à moins que tu ne fasses de lui le rendez-vous des imaginations les plus grotesques ; si aussi bien en Dieu qu’en toi la conscience est subordonnée à un principe naturel, pourquoi ne pas faire abstraction de Dieu ? Ce qui est une loi pour la conscience en elle-même en est une pour la conscience de tout être personnel, que cet être soit homme, ange, démon, Dieu ou tout ce qu’on peut imaginer. À quoi se réduisent donc en définitive tes deux principes ? L’un à la nature, du moins telle qu’elle existe dans ton imagination, c’est-à-dire dépouillée de vie et de réalité ; l’autre à l’esprit, la personnalité, la conscience. Dans une de ses moitiés, par derrière, Dieu pour toi n’est pas Dieu ; il n’est Dieu que par devant, que par son visage où tu vois se peindre l’intelligence ; mais si la conscience, l’esprit constituent l’essence caractéristique de la divinité, si elles sont en Dieu le sujet véritable, pourquoi donc en fais-tu des attributs, comme si, sans esprit et sans conscience, Dieu pouvait encore être quelque chose ? Pourquoi, sinon parce que ta pensée est esclave de l’imagination religieuse, parce que tu ne te trouves à l’aise que dans le crépuscule trompeur du mysticisme ?
Mysticisme est deutéroscopie. Le mystique fait des spéculations à perte de vue sur l’essence de la nature ou de l’homme, mais en s’imaginant qu’il spécule sur un être tout autre, entièrement différent, sur un être personnel. Le mystique étudie les mêmes objets que le simple penseur, mais l’imagination tient pour lui la place de la réalité. C’est ainsi que, dans cette vue mystique de deux principes en Dieu, l’objet réel est la pathologie, l’objet imaginaire la théologie, et que tout est confondu. Il n’y aurait rien à dire si l’on faisait cela avec conscience, car notre tâche est précisément de prouver que la théologie n’est qu’une pathologie et qu’une psychologie qui s’ignorent elles-mêmes. Mais on a la prétention de nous faire pénétrer dans la vie d’un être différent de nous, et ce n’est en réalité que notre être qu’on nous fait voir et qu’on nous cache en même temps, par cela même qu’on en veut montrer un autre. Ce n’est pas en nous, individus humains — car ce serait une vérité par trop triviale — mais en Dieu que la raison n’arrive qu’après la passion de la nature ; ce n’est pas notre moi, c’est Dieu qui doit s’élever peu à peu de l’obscurité de penchants et de sentiments confus à la clarté de la connaissance ; ce n’est pas en nous mais en Dieu que le frisson nerveux causé par la nuit doit précéder la joyeuse conscience de la lumière, — en un mot, ce n’est pas l’histoire d’une maladie humaine — et les développements ne sont que des maladies — c’est l’histoire du développement, c’est-à-dire d’une maladie de Dieu que l’on veut nous exposer.
Si, comme nous l’avons vu, le principe créateur en Dieu ne fait que nous mettre sous les yeux l’acte même de la pensée, la faculté de distinguer, de même la nuit ou la nature en Dieu nous représente les pensées confuses, comme les nomme Leibnitz. Mais les pensées confuses, les idées ou plutôt les images troubles et obscures représentent elles-mêmes la matière, la chair. Une intelligence pure n’a que des pensées pures, libres ; elle n’a aucune de ces conceptions matérielles qui excitent la fantaisie et mettent le sang en révolution. La nuit en Dieu exprime donc tout simplement ceci : Dieu n’est pas seulement un être spirituel, mais encore corporel, matériel, charnel ; mais de même que l’homme n’est et ne s’appelle homme que d’après son intelligence et non d’après sa chair, de même aussi Dieu.
Le mot nuit n’exprime cela que par des images sombres, mystiques, trompeuses. Au lieu de l’expression énergique, et en même temps précise et piquante, chair, on aime mieux employer les mots abstraits et susceptibles de mille interprétations, nature et principe. « Comme il n’y a rien avant Dieu ou en dehors de lui, il doit avoir en lui-même le principe, le fondement de son existence. C’est ce que disent toutes les philosophies ; mais elles parlent de ce fondement comme d’une simple conception, sans en faire quelque chose de réel. Ce fondement de son existence que Dieu a en lui-même n’est pas Dieu absolument parlant, en tant qu’il existe, car c’est par cela qu’il existe. C’est la nature — en Dieu, un être inséparable de lui et cependant différent ; c’est ce qui, en lui, est dépourvu d’intelligence, mais d’où l’intelligence provient. Sans ce fond obscur, primitif, il n’y a aucune réalité dans la création. » « Avec les idées abstraites de Dieu conçu comme acte pur, telles que la philosophie ancienne les a exprimées, ou avec les idées pareilles que les philosophes modernes, pour séparer Dieu autant que possible de la nature, produisent toujours de nouveau, on ne vient à bout de rien. Dieu est quelque chose de bien plus réel qu’un simple ordre moral du monde, et possède en lui des forces motrices tout autres et bien plus vivantes que celles que lui accorde la stérile subtilité des idéalistes. L’idéalisme, s’il n’a pas pour base un réalisme vivant, est et sera toujours un système aussi vide et aussi abstrait que celui de Leibnitz et de Spinoza. Tant que le Dieu des déistes modernes restera un être simple, une essence pure, c’est-à-dire un rien, tant qu’on ne reconnaîtra pas en lui un dualisme réel, deux forces opposées et se limitant l’une l’autre, une force d’expansion et une force de concentration, aussi longtemps on devra être assez sincère pour regarder la négation d’un dieu personnel comme une vérité scientifique. Conscience est concentration en soi, cette puissance réagissant sur elle-même est dans un être la personnalité, le moi. Comment pourrait-il y avoir une crainte de Dieu s’il n’y avait en lui aucune force ? Il ne faut donc pas s’étonner qu’il y ait en Dieu quelque chose qui soit purement force et puissance, pourvu qu’on ne soutienne pas qu’il n’est que cela et rien de plus[1]. »
Mais que sont donc la force et la puissance, qui ne sont que force et puissance, autre chose que la puissance et la force corporelles ? Après la puissance de la raison et de la bonté, as-tu à ton service une autre puissance que la puissance musculaire ? Quand la bonté et la raison ne suffisent pas, n’es-tu pas obligé d’avoir recours à la force ? En dehors de la puissance de l’ordre moral du monde, en connais-tu une autre que celle du code pénal ? La nature sans corps n’est-elle pas une « idée vide et abstraite, une subtilité stérile ? » Le mystère de la nature n’est-il pas contenu dans le mystère du corps, le système d’un réalisme vivant dans le système du corps organique ? Y a-t-il, en général, une autre force opposée à l’intelligence que la force de la chair et du sang ? une autre puissance de la nature que la puissance des penchants sensuels ? Et connais-tu un penchant plus fort que le penchant du sexe ? Qui ne se rappelle pas la maxime antique : Amare et sapere vix Deo competit ? Si donc nous voulons placer en Dieu une nature, un être opposé à la pure lumière de l’intelligence, pouvons-nous imaginer un contraste plus vivant et plus réel que celui de l’amour et de la pensée, de l’esprit et de la chair, de la liberté et du pen chant sexuel ? Tu t’effraies de ces ' conséquences ? Mais elles sont les filles légitimes du mariage sacré institué par toi entre la nature et Dieu. Tu les as engendrées sous les auspices favorables de la nuit. Je ne fais maintenant que te les montrer au grand jour.
Sans nature, personnalité et conscience ne sont que des abstractions creuses, et sans le corps la nature n’est rien. Le corps seul est cette force de négation, de limitation et de concentration, sans laquelle la personnalité est inintelligible. Le corps seul distingue la personnalité réelle de la personnalité imaginaire d’un fantôme. Quels êtres vides, vagues et abstraits ne serions-nous pas si nous ne possédions pas la propriété d’être impénétrables et si, sous la même forme, dans le même lieu où nous sommes, d’autres êtres pouvaient se trouver en même temps ? Pour que nos personnes soient réelles, il faut qu’elles soient séparées dans l’espace. Mais le corps n’est rien sans la chair et le sang ; la chair et le sang font la vie, et la vie est la réalité du corps. De leur côté le sang et la chair ne sont rien sans la différence des sexes, et cette différence ne s’étend pas seulement à la surface ou à quelques parties du corps, elle pénètre dans la moelle et les os. Sans elle la personnalité n’existe pas ; il y a personnalité mâle et personnalité femelle. Là où il n’y a pas de toi, il n’y a pas non plus de moi, et la distinction entre le moi et le toi, ce fondement de toute personnalité et de toute conscience, n’est réalisée d’une manière vivante que dans la différence de l’homme et de la femme. Le toi entre la femme et l’homme a un tout autre son que le toi monotone entre amis.
Nature distinguée de personnalité n’exprime rien autre chose que différence sexuelle. Un être personnel sans nature n’est qu’un être sans sexe, et réciproquement. Nature, dis-tu, doit être attribuée à Dieu, « dans le même sens que lorsqu’on dit d’un homme qu’il est une nature forte, saine, active ; » mais est-il rien de plus maladif, de plus insupportable, de plus repoussant qu’une personne sans sexe ou une personne qui nie son sexe dans son caractère, ses sentiments et ses mœurs ? Tu rejettes « ce dégoût de toute réalité, cette délicatesse qui craint de souiller l’esprit par le moindre contact avec la matière ; » commence donc par rejeter, tout d’abord, ton dégoût de la différence des sexes. Si la nature ne souille pas Dieu, le sexe ne le souillera pas non plus. Ton dégoût pour un Dieu sexuel n’est qu’une fausse pudeur, — fausse pour un double motif, — d’abord parce que la nuit dans laquelle tu places Dieu te dispense de la pudeur qui ne convient qu’à la lumière, ensuite parce qu’elle te fait abandonner tes propres principes. Un Dieu moral sans nature est aussi sans fondement, et le fondement de la moralité, c’est la différence des sexes. Cette différence rend même l’animal capable d’amour et de dévouement ; en elle se sont concentrées et individualisées la magnificence, la force, la sagesse et la profondeur de la nature. Pourquoi donc crains-tu de nommer la nature de Dieu par son vrai nom ? Tout simplement parce que tu éprouves je ne sais quelle aversion pour les choses dans leur vérité et leur réalité, parce que tu ne les vois qu’à travers le nuage trompeur du mysticisme. Eh bien, puisque la nature en Dieu n’est que l’apparence vaine, le spectre fantastique de la nature réelle, — car elle n’a pas un fondement réel, c’est-à-dire la chair et le sang, — puisque la personnalité divine établie par toi manque ainsi de base solide, je suis autorisé à tirer cette conclusion : « La négation d’un Dieu personnel sera une vérité scientifique, » tant qu’on n’aura pas prouvé d’abord, à priori, par des arguments spéculatifs, que la forme, le sexe, la limitation dans l’espace n’ont rien de contradictoire avec la nature divine, puis, à posteriori, tant qu’on n’aura pas dit quelle est la forme de Dieu, quel est son sexe, son séjour ; s’il est homme ou femme, ou bien même hermaphrodite. Déjà d’ailleurs, en l’an 1682, un pasteur a posé cette question audacieuse : « Dieu peut-il se marier ? a-t-il une femme ? et combien de moyens a-t-il à son service pour produire des hommes ? » Que les profonds philosophes de l’Allemagne se décident donc à prendre pour modèle ce brave pasteur ! Puissent-ils se débarrasser courageusement de ce reste de rationalisme auquel ils s’accrochent encore par la plus criante des contradictions ! Puissent-ils réaliser enfin dans un Dieu réellement puissant et capable de produire la puissance mystique de la nature qu’ils reconnaissent en lui ! Amen.
La doctrine de la nature en Dieu veut fonder le déisme sur le naturalisme. Le déisme se représente Dieu comme un être personnel pur de toute matière ; il ne le soumet à aucune espèce de développement ou de progrès, parce que le développement d’un être n’est que sa délivrance de toutes les limitations, de toutes les conditions successives qui sont en désaccord avec sa nature et lui portent obstacle ; en Dieu il n’y a ni commencement, ni fin, ni milieu ; il est en une seule fois ce qu’il est de toute éternité, ce qu’il doit être et peut être ; il est l’unité de l’existence et de l’essence, de l’idée et de la réalité, de la volonté et de l’action. Deus suum Esse est. Le déisme est en cela complètement d’accord avec la religion. Toutes les religions, quelque positives qu’elles soient, reposent sur l’abstraction. Les dieux mêmes d’Homère, malgré leur vie active et leur ressemblance avec l’homme, ne sont que des formes abstraites. Ils ont des corps comme les hommes, mais ces corps sont délivrés des défauts et des incommodités du corps humain. Le premier attribut de l’être divin, c’est d’être purifié et distillé. Il est évident, d’ailleurs, que cette abstraction n’est pas arbitraire, mais déterminée par le point de vue auquel l’homme se trouve ; telle est, en général, sa manière d’être ; telle est sa manière de penser, telle est aussi sa manière d’abstraire.
L’abstraction exprime un jugement, — affirmatif et négatif à la fois, louange et blâme. Ce que l’homme loue et estime, cela est pour lui Dieu ; ce qu’il blâme et réprouve est indigne de la Divinité. La religion est un jugement. Pour arriver à la détermination de l’idée de l’être divin, elle distingue le parfait de l’imparfait, ce qui est digne de louange : de ce qui est digne de blâme, ce qui est essentiel de ce qui est accidentel. Le culte lui-même n’est qu’une reproduction perpétuelle de cet acte religieux, origine de tous les autres, qu’une séparation critique et en même temps célébrée avec pompe entre ce qui est divin et ce qui ne l’est pas.
Ces efforts pour fonder sur la nature la personnalité de Dieu accusent un mélange impur de la philosophie et de la religion, un manque complet de conscience et de critique. Dès que la personnalité passe pour l’attribut essentiel de la Divinité, dès que l’on dit : — Un Dieu impersonnel n’est pas un Dieu, — dès lors la personnalité est ce qu’il y a de plus grand et de plus réel, dès lors on dit : Ce qui n’est pas une personne est mort, n’est rien absolument. La vérité de la personnalité se fonde sur le néant de la nature, bien que ce ne soit que par abstraction de la nature, qu’on puisse la saisir. Un Dieu purement personnel est, il est vrai, un Dieu abstrait ; mais c’est ce qu’il doit être : il n’est en effet rien de plus que l’être personnel de l’homme se plaçant lui-même en dehors de tout rapport avec les choses, se déclarant libre de toute dépendance de la nature. Dans la personnalité de Dieu, l’homme célèbre sa propre personne comme surnaturelle, immortelle, indépendante et infinie.
Si un Dieu personnel est un besoin pour l’homme, c’est que l’homme ne se trouve réellement chez soi que dans la personnalité : substance, esprit pur, pure intelligence ne lui suffisent pas, sont pour lui trop abstraites, ne l’expriment pas, ne le ramènent pas à lui-même, et il ne peut être heureux et satisfait que dans sa propre nature. Plus un homme a de personnalité, plus est grand chez lui le besoin d’un Dieu qui soit une personne. L’esprit libre et abstrait ne connaît rien au-dessus de la liberté ; il n’a pas besoin d’en faire un attribut d’un être personnel, elle est pour lui, par elle-même, un être véritable, réel. Une tête mathématique, un homme objectif, d’intelligence pure, qui ne se sent libre et heureux que dans la contemplation des rapports des choses, que dans la raison qui est au fond des choses elles-mêmes, un tel homme est plein d’antipathie pour un Dieu personnel ou subjectif, et proclame comme être suprême la substance de Spinoza ou toute autre idée semblable.
On peut, il est vrai, on doit même trouver un fondement à la personnalité par une voie naturelle ; mais il faut pour cela cesser d’errer dans les ténèbres du mysticisme, sortir au grand jour de la nature réelle et échanger l’idée du Dieu personnel pour l’idée de la personnalité en général. Dieu n’est que la personnalité abstraite, délivrée des chaînes de la nature ; vouloir lui donner pour fondement obscur cette même nature, c’est aussi absurde que si l’on voulait mêler au nectar des Dieux une sauce bien épaisse pour fournir une base solide à la boisson éthérée. Le suc céleste qui nourrit les dieux ne contient pas bien sûr les éléments du sang animal, et la fleur de la sublimation ne se produit que par l’évanouissement de la matière. Pourquoi veux-tu donc retrouver dans la substance sublimée les éléments que tu en avais séparés ? Là où la personnalité est la vérité unique, la nature n’a plus ni importance ni fondement. La création seule peut l’expliquer, car elle fait entendre que la nature n’est rien ; elle exprime d’une manière précise l’importance qu’a la nature pour la personnalité absolue.
- ↑ Schelling, Sur la nature de la liberté humaine, 427, 429, 432.