L’Allemagne catholique entre 1800 et 1848/03
C’est une opinion commune qu’entre 1815 et 1830, deux forces et deux idées se disputèrent l’Europe : d’une part, les rois et l’Église, d’autre part les peuples et la Révolution. La réalité fut plus complexe, les couleurs des drapeaux furent plus nuancées. Ni le catholicisme, à cette date, ne s’enrôla servilement dans le bataillon des rois, ni les rois ne se groupèrent sous la bannière catholique ; et c’est en s’appuyant sur des théories préconçues plutôt que sur les faits, que l’on établit entre la Sainte-Alliance et l’Église une étroite solidarité. La Sainte-Alliance, par-là même qu’elle ignorait ou qu’elle estompait les diverses nuances séparant entre elles les confessions chrétiennes, ratifiait en fait, toute sainte qu’elle fût, cette laïcisation des maximes diplomatiques, contre laquelle Rome avait protesté au moment des traités de Westphalie ; et parce que suinte, sans doute, elle ne redoutait pas de sanctifier, au regard de l’immuable unité catholique, des façons diverses d’être chrétien : la façon du Tsar, la façon du roi de Prusse. Championne théorique d’un christianisme dans lequel elle englobait l’Église, mais en marquant à l’Eglise ses cantonnemens, c’est au Pape en tant que souverain, et non point en tant que vicaire du Christ, que la Sainte-Alliance s’intéressait ; elle étendait au trône de Rome beaucoup plus qu’à la chaire de Saint-Pierre sa sollicitude commune pour toutes les souverainetés. Mais s’autoriser de ce fait pour considérer la Sainte-Alliance comme l’expression d’une politique catholique, c’est oublier que, même en Autriche et même en Allemagne, en dépit du prestige de Metternich et des dispositions bienveillantes qu’il témoignait au Saint-Siège, les principes des rois alliés provoquèrent soit l’hostilité ouverte, soit les réserves les plus expresses des représentans de la pensée religieuse.
Etudier l’attitude de ces publicistes dans le domaine de la philosophie politique et sociale ; montrer en cette attitude le résultat d’une doctrine qui n’était point celle de la Sainte-Alliance et qui leur donnait, tout ensemble, l’apparence d’être des attardés et le mérite d’être des précurseurs ; regarder comment les romantiques de la veille s’arrachèrent aux régions nébuleuses dans lesquelles leur fantaisie se mettait en quête d’une croyance et se plaisait à la sentir impalpable, à la frôler plutôt qu’à l’étreindre ; assister à leur corps à corps avec toutes les conséquences terrestres du Credo définitivement assimilé par leurs consciences, du vieux Credo nouveau pour eux ; et voir ainsi, par-dessus la mêlée des ultras et des libéraux, la pensée catholique allemande sortir, par un soudain détour, de cette impasse dans laquelle les polices de la Sainte-Alliance croyaient pouvoir emprisonner l’histoire : tel est l’objet des pages qui suivent.
Joseph Goerres avant tout, puis, à côté de lui, Schlegel, Haller, Adam Müller, représenteront, à des degrés différens, et chacun avec sa nature, cette originale contenance qu’affectait la pensée catholique. Examinant d’abord par quelles évolutions successives Goerres arriva du pur jacobinisme au pur catholicisme, nous retrouverons en lui, à toute époque, comme source de ses actions et même de ses opinions, la haine contre l’absolutisme ; et c’est précisément ce sentiment qui, l’ayant fait tour à tour s’insurger contre le Directoire, contre Napoléon, contre la Sainte-Alliance, le fera se prosterner devant l’Eglise romaine, organe du seul absolutisme qu’il accepte, celui de Dieu. Schlegel, Haller, Müller, nous familiariseront à leur tour avec un catholicisme qui ne reconnaît, sur terre, aucune prérogative qui n’ait des devoirs pour rançon, aucune jouissance à laquelle ne soit attachée, comme une sorte de servitude voulue par Dieu, l’idée d’un service social, aucune propriété qui n’ait ses limites dans les raisons mêmes qui la fondent, aucune souveraineté, enfin, qui ait le droit de se considérer comme une fin en soi.
Il y avait au collège ecclésiastique de Coblentz, aux environs de 1789, un écolier d’humeur batailleuse, qui s’appelait Joseph Goerres : les explosions de sa turbulence, qui devaient bientôt secouer en leur sommeil les hommes d’Etat de la vieille Europe, inquiétaient gravement, dans les sacristies du collège, l’étiquette compassée des maîtres de cérémonies. On dut, à cause de ce gamin, décider un changement dans les processions. C’était l’usage, là-bas, de faire promener des légions d’anges, beaux enfans d’une tenue correcte, qui ne chiffonnaient point leurs ailerons d’or et portaient avec délicatesse de flamboyantes épées. Le petit Goerres, un jour, prit son rôle au sérieux : en plein cortège, il se mit à dégainer contre un inoffensif camarade, qui personnifiait Lucifer. Il fallut, — une fois n’est pas coutume, — que les autorités du défilé défendissent Satan contre saint-Michel, et désormais, dans ces pompes angéliques, bons et mauvais esprits furent désarmés.
L’étrange enfant voulut de bonne heure se faire imprimer : il compila des livres de voyages, pour écrire un manuel de géographie, et s’en fut naïvement chez un éditeur, avec son manuscrit et sa tirelire. Mais la tirelire était trop légère et les dépenses d’impression trop lourdes : la notoriété géographique de l’auteur ne dépassa pas la maison paternelle. Ce fut vraiment grand dommage : à la veille des événemens qui allaient culbuter la bâtisse politique, ce manuscrit refusé fut peut-être le dernier état de lieux ; il serait piquant de le retrouver aujourd’hui, même tracé d’une plume inexperte, signé de l’homme qui, durant un demi-siècle, devait, par le retentissement de ses impétueuses brochures, scander les écroulemens successifs de l’Europe.
Cette indifférence des imprimeurs ne dura point : Goerres sortait à peine de l’adolescence, que déjà, d’un bout à l’autre de la Rue des Prêtres, — ainsi s’appelait alors le cours moyen du Rhin, — son nom faisait du bruit et sa plume de la besogne. Dans le petit écrit qu’il intitulait : La paix universelle, un idéal, il s’érigeait en citoyen du monde, dont le devoir est de soutenir un gouvernement à tendances rationnelles (die nach Aufklärung strebt) ; et, confiant dans l’efficacité de la raison, il s’abandonnait à de sereines utopies. Mais la vie réelle le bousculait ; il s’y jetait à corps perdu, en publiant un périodique qu’il appelait la Feuille rouge ; il y jurait guerre éternelle à tous les despotes, tendait la main à l’homme vertueux, ouvrait une tribune pour les réclamations des peuples. L’ « idéal d’une humanité ennoblie » était « son étoile fixe ; » or cet idéal était représenté par la France ; l’intérêt de la France était l’intérêt de tous les peuples ; chaque peuple, abstraction faite de son avantage particulier, devait donc, pour le bien même de la famille humaine, poursuivre l’avantage de la France.
La Révolution, dans les pays rhénans comme ailleurs, promettait l’émancipation de l’homme : elle avait des soldats pour courber les souverains devant cet idéal, et faisait émigrer des fonctionnaires pour le mieux imposer aux nations ; les soldats étaient parfois gênans, les fonctionnaires importuns ; mais, quelque temps durant, le prestige du nouveau message rendit nos voisins indulgens ; quelque temps durant, l’humanité nous fut reconnaissante. Goerres, dès l’âge de dix-huit ans, se fit en terre rhénane le héraut de cette gratitude. Les clubs lui procuraient une chaire : il en profita. Il prêchait, avec une candide audace et comme des révélations, les illusions du XVIIIe siècle. Une brèche s’était faite dans l’histoire du monde : hier, c’était l’abomination, c’était la complicité entre « les prêtres du trône et ceux de l’autel ; » c’était le règne de « ces animaux bien tachetés, mais sauvages et affamés de sang, » qu’on nommait les princes ; c’était la corruption des mœurs ; demain ce serait la Liberté, avec la Vertu comme satellite. On dressait et l’on attifait, à la mode parisienne, des arbres de la Liberté ; à Coblentz comme à Paris, la Raison s’incarnait en une femme, que l’adulation des esprits libres faisait déesse ; on improvisait des bouleversemens fiscaux, qui devaient faire table rase du passé ; on adoptait la fête française du 22 septembre ; la mort de Hoche devenait un deuil rhénan ; et Goerres apportait derrière la dépouille du général les regrets des patriotes de Coblentz. La scène européenne lui faisait l’effet d’un champ clos, dans lequel la France révolutionnaire s’escrimait contre les aristocraties ; son éloquence, dans ce duel, paradait à côté de la France, et signalait à l’Europe atterrée la portée de nos victoires.
« Pleurez, despotes ; peuples, réjouissez-vous ! Le volcan, qui crachait la lave sur les défenseurs de votre liberté, est éteint. » Cette apostrophe, lancée par Goerres à la fin de 1797, annonçait que Mayence était retombée aux mains de la France. Entre le pays des despotes et la terre de la Liberté, le pont était coupé : Goerres exultait ; il lui semblait que le Rhin séparât deux mondes. Mayence française, c’était aussi, pour lui, la fin du Saint-Empire : il dressait l’acte de décès de l’auguste défunt.
Le 30 décembre 1797, à trois heures de relevée, est mort à Ratisbonne, à l’âge de 955 ans, 5 mois et 28 jours, doucement et pieusement, après épuisement complet et apoplexie, en pleine conscience de lui-même, et muni de tous les saints sacremens, le Saint-Empire romain, de douloureuse mémoire.
Et il racontait sa naissance à Verdun, « certain jour où brillait au zénith une comète à queue, grosse de malheurs, » et son éducation par des camériers qui s’appelaient les papes ; puis comment, canonisé dès sa jeunesse, il était, à l’époque des croisades, devenu fou ; et comment, rétabli par un austère régime, il avait, au moment de la guerre de Trente ans, souffert de violentes hémorragies. L’historique se poursuivait, déroulant comme une sorte de tragi-comédie tout le passé du vieil Empire, et charriant en un torrent, avec ce cadavre solennel, tout un amas de métaphores insultantes, de plaisanteries empanachées, d’invectives goguenardes. Puis soudain, faisant trêve aux bouffonneries, Goerres ouvrait le pli qui renfermait les dernières volontés ; il y lisait le nom d’un exécuteur testamentaire, le général Bonaparte. C’est vingt-deux mois avant Brumaire et sept ans avant Austerlitz, qu’il jetait sur le papier cette prophétique ironie. Dieu la prit au mot ; et sur l’ordre de l’exécuteur testamentaire que ce jeune homme avait désigné, les chancelleries du monde, en 1806, enregistreront, en leur style à elles, l’acte de décès rédigé en 1797 par Goerres.
Rome, à son tour, devenait française ; et Goerres sonnait le glas de l’autre grand pouvoir qui s’était partagé et disputé avec l’Empire l’hégémonie de la chrétienté.
Rome est libre, s’exclamait-il. Jadis la puissance temporelle appelait à son aide le bras spirituel ; un signe vers le ciel, un anathème, et tout était dit. Aujourd’hui ce bras est paralysé ; la philosophie a remplacé les noirs maléfices ; et c’est la publicité qui met en branle l’empire des esprits. La méchanceté, lorsqu’elle n’est pas justiciable de la loi, est justiciable du pilori. Nous voulons enlever à la prêtrise son masque, mettre partout des idées saines en circulation. Nous travaillons au bien des peuples, nous travaillons même pour les princes, car nous leur montrons qu’on peut se passer d’eux, et nous enlevons de leurs épaules le poids du gouvernement.
Cependant que les armées démantelaient l’Empire et dépossédaient l’Eglise, les diplomates, à Rastadt, après d’interminables causeries, disloquaient sentencieusement le corps germanique : les principautés ecclésiastiques étaient, une à une, rayées de la carte ; les seigneuries féodales s’effondraient, et Goerres, sans pitié ni délai, piétinait ces vaincus. L’article s’intitulait : « Qu’y a-t-il à vendre ? » Goerres étalait sur son écritoire tous les oripeaux et toutes les hardes dont s’étaient parées ces grandeurs déchues ; il en griffonnait le catalogue, avec d’enragés sarcasmes. On dirait une criée, où tous les objets à vendre traînent à terre, souillés, profanés ; et le gamin de Coblentz, s’instituant ainsi commissaire-priseur pour tout le bric-à-brac du vieux monde, rappelle ces types de plébéiens, à la carrure puissante, au ricanement féroce et colossal, qui parfois, dans certaines pièces de Shakspeare, encombrent les tréteaux.
Une cargaison de semences d’arbres de la Liberté, dont la fleur donne les plus beaux bouquets pour les sérénissimes princes et princesses… Chez Guillaume IV, landgrave de Hesse, constructeur d’une Bastille nouvelle, douze mille pièces de bétail humain, parfaitement dressé, sachant sabrer, tirer, pointer, aller par le flanc droit et par le flanc gauche… Deux mitres d’évêques, richement garnies de clinquant, un peu transpercées par la sueur de l’angoisse, pouvant servir de bonnets rouges pour coiffer des arbres de la Liberté… Plusieurs habits d’abbés et d’abbesses, embaumés du parfum de la sainteté, donc excellens pour expulser le diable et exorciser les vaches ensorcelées, assez amples, d’ailleurs, pour draper une barrique… Un chapeau ducal en peau de lièvre, avec une pierre précieuse en guise de bouton, pierre extraite par un alchimiste des larmes de dix mille veuves et orphelins… Un morceau de sceptre avec un demi-relief, sur lequel Nabuchodonosor changé en bœuf mange de l’herbe.
L’énumération continuait, longue à dessein, lourde à plaisir, ne faisant grâce d’aucune tache, d’aucune tare, d’aucun détail sordide ou ridicule, et secouant aux yeux du monde, en les mettant à l’encan, toutes les défroques d’une Allemagne décrépite. Les décombres du Saint-Empire, des États de l’Eglise, de la féodalité allemande, s’amoncelaient les uns sur les autres ; toujours alerte, toujours en belle humeur, interprète docile des gestes de la France, l’imagination de Goerres se prélassait sur ces monceaux de ruines, jetant à tous les vents, pour qu’ils la balayassent, la poussière des gloires effritées.
C’était là, pour la France révolutionnaire, une illustre et précieuse complicité ; mais courte en fut la durée. L’année 1799 y devait mettre un terme. En vain Goerres se concevait-il et s’admirait-il comme « citoyen du monde ; » il était Rhénan et se sentait Rhénan. Du jour où ses compatriotes crurent avoir à se plaindre de leurs nouveaux maîtres, Goerres, d’auxiliaire était tout proche de devenir un insurgé. Il serait curieux, et triste tout ensemble, de suivre dans les provinces rhénanes, — comme M. de Lanzac de Laborie s’y est brillamment appliqué pour la Belgique, — le flux et l’irréparable reflux des sympathies populaires à l’endroit de la France : on verrait comment les procédés des « proconsuls, » leur indiscrète immixtion dans le domaine des consciences, leur ignorance des besoins régionaux, leur irrespect à l’égard de l’opinion locale, leur prurit d’uniformiser, de centraliser, de niveler, soulevèrent bientôt d’acres mécontentemens. Goerres, aux heures de désenchantement, demeura la voix de son peuple, comme il l’avait été aux heures d’enthousiasme. Il se fit l’organe des doléances rhénanes, d’abord dans une pétition adressée au Directoire, puis dans quelques articles qui le firent soupçonner d’anarchie, enfin dans deux missions, dont l’une, auprès d’un général, lui rapporta vingt jours de prison, et dont l’autre, auprès du Directoire, acheva de le brouiller avec la France. Parti pour voir les Directeurs, il rencontrait à Paris Bonaparte, dont Brumaire venait de sceller la gloire. Il eut audience, ne reçut qu’une bonne parole, mais point de promesses, écrivit à sa fiancée que la ville de Paris n’était qu’une fille publique, et s’en retourna vers Coblentz, la haine au cœur contre la France. Il avait vingt-quatre ans, et brûlait avec intrépidité ce qu’avaient adoré ses vingt ans ; il se croyait revenu de ses partis pris de jeunesse, mais en fait sa jeunesse émigrait au service d’un autre parti pris, qui s’enracinera tellement en son âme que, lorsque plus tard des recherches de bibliothèque le ramèneront à Paris, il souffrira de cette nécessité comme d’un fléau.
« Il est certain, sans démenti possible, écrivait-il en 1800, que le but de la Révolution est complètement manqué. » Goerres, à cette date, ne croit plus à la France. « Le citoyen du monde, dit-il, continue de suivre la France en sa carrière ; mais c’est seulement parce qu’il s’intéresse, encore et toujours, à la destinée d’une si grande fraction de l’humanité ; ce n’est plus, comme jadis, que la destination du genre humain soit aux mains de la France ; ce n’est plus qu’on la voie occupée de l’idéal le plus élevé qui nous puisse occuper ici-bas ; ce n’est plus qu’on attende d’elle l’avènement d’une ère nouvelle dans l’histoire du monde. » Sa déception s’exacerbe, s’enfielle, et son fiel se déverse en outrages : la liberté, telle que les Français la conçoivent, n’est plus à ses yeux qu’une « liberté vêtue de soie et de gaze, qui fait l’usure avec ses charmes ; » la science française n’est pas un système, mais seulement un bouquet de fleurs fait à l’aventure ; et Goerres secoue sur la France, aussitôt quittée qu’entrevue, tantôt son insulte et tantôt son mépris. Le pacte autrefois conclu entre l’humanité et la France, pacte au nom duquel le jeune Goerres nous livrait toute la rive gauche du Rhin, est désormais dénoncé ; c’est en vertu d’argumens tirés de leur propre intérêt et non plus, comme naguère, en vertu d’argumens tirés de l’intérêt de l’humanité, que les Rhénans peuvent encore tolérer de rester dans notre orbite.
Mais par un frappant contre-coup, qui prouve combien le culte de notre pays faisait partie intégrante du système philosophique du jeune Goerres, sa foi dans l’Humanité vacille en même temps que sa foi en la France. « Il a fallu que le passé des expériences fût bien lourd, écrit-il en cette même année 1800, pour que je reconnusse que la génération présente est perdue pour la liberté ; que toute la force, tout le capital de vies humaines et de bonheur humain qui se dépensèrent pour cette génération, est une force morte, un capital mort ; et que ce capital ne donne pour l’instant aucun intérêt et ne donnera dans l’avenir qu’un médiocre profit. » Et de Paris même, en une lettre privée, il expose le deuil de son âme : « Il y eut un temps où je regardais les hommes, même au point de vue moral, comme de véritables antiques, comme des idéaux. plus ou moins accomplis ; c’en est fait de ces heureux jours d’illusion. » Le disciple enthousiaste du XVIIIe siècle est tombé dans le découragement ; vainement vous chercheriez en lui l’allègre naïveté d’espérances dont s’étourdissaient, moins de dix ans auparavant, les maîtres de la France et l’opinion des peuples. De l’âge antérieur, il ne conserve que les haines, c’est-à-dire quelque chose d’infécond : haine contre les tyrans, haine contre les prêtres. L’alliance entre le despotisme et le sacerdoce demeure son cauchemar ; et sa vision s’assombrit, tremblante, devant la perspective d’« un État qui se rangerait sous la tutelle et la surveillance du grand prêtre pour partager avec lui le butin conquis sur la simplicité des hommes. » Déserté par son optimisme, meurtri dans son idéal par le choc de la réalité, dérouté par l’incapacité qu’a montrée la France à ramener sur terre l’état de nature, l’esprit de Goerres, au moment où s’ouvre le XIXe siècle, ne se définit plus que par une négation.
Quelque temps durant, des études chimiques, physiologiques, historiques, amusèrent cette pensée juvénile plutôt qu’elles ne la fixèrent. « Comme Saturne a des satellites, écrivait plus tard Goerres, ainsi voudrais-je avoir, pour les diverses sciences, une demi-douzaine de vies supplémentaires, pour le sanscrit, le persan, les mathématiques, la physique, la chimie, la poésie, l’histoire. » Projetée par les déceptions politiques hors du sillon qu’il s’était tracé, l’existence de Goerres, pendant les premières années du siècle, se dispersait entre ces vies supplémentaires : son esprit s’aventurait sur la lisière de toutes les sciences, s’essayait à des synthèses prématurées, et s’enrichissait à profusion sans parvenir à s’unifier.
Mais un jour vint où l’Allemagne malheureuse, ayant vu plusieurs de ses souverains et de ses hommes d’État, et beaucoup de ses conscrits, prêter obédience au vainqueur d’Austerlitz et d’Iéna, convoqua, soit pour être vengée, soit pour être consolée, les intelligences allemandes. Fichte à Berlin parla comme un vengeur ; Goerres à Heidelberg comme un consolateur. Fichte dit à l’Allemagne ce qu’elle pouvait être, et Goerres ce qu’elle avait été. Nous avons eu l’occasion, ici même, en parlant du romantisme, de montrer comment Goerres et ses amis, par-là même qu’ils remontaient dans le lointain passé de la nation germanique, reprenaient contact avec le catholicisme. Le chemin qu’ils avaient fait à la suite du rationalisme était décidément rebroussé. Le culte des droits de l’homme, dix ans auparavant, avait brouillé Goerres avec la foi romaine ; le sentiment des droits de l’Allemagne réveillait en son âme, par une répercussion inopinée, des échos de cette foi perdue, échos fragmentaires encore, mais déjà très distincts.
Devant son auditoire de Heidelberg, Goerres laissait vibrer cette âme tout entière, avec une éloquence qui rappelait, au témoignage de l’un de ses disciples, le bruit lointain du flux et du reflux ; « mais à travers ce murmure uniforme brillaient deux yeux prodigieux, et constamment ils lançaient de tous côtés des éclairs de pensée ; c’était comme un somptueux orage nocturne découvrant, tout d’un coup, tantôt des gouffres, tantôt de nouvelles régions insoupçonnées ; c’était un réveil universel, c’était une flamme pour toute la vie. » Par-dessus ces gouffres, à l’horizon de ces régions nouvelles, Goerres faisait scintiller l’image du moyen âge chrétien, où la foi populaire se traduisait en un art populaire, où la vérité révélée, œuvre de Dieu, était exprimée par la beauté gothique, œuvre du génie allemand ; et la résurrection de ces souvenirs, outre qu’elle relevait l’abattement des patriotes, allait faire sourdre en beaucoup de consciences, et dans celle de Goerres tout le premier, un nouveau courant de christianisme. Goerres, s’envolant pour quelque temps hors de son siècle, avait retrouvé dans ce moyen âge vers lequel il avait émigré, des raisons d’espérance, un penchant à croire, tout au moins à vouloir croire, et un ressort nouveau pour son énergie. Chez lui, comme chez beaucoup d’ouvriers de la grandeur allemande à travers le XIXe siècle, l’action devait être fille de la science ; on pourrait dire, même, fille du professorat. En 1808, de crainte que la police badoise ne lui causât d’inutiles ennuis, Goerres cessa de professer : il s’en revint parmi les Rhénans, et reprit ses mesures pour agir. Il n’avait encore que trente-deux ans ; et déjà il avait vécu plusieurs vies si somptueusement, et les avait épuisées si précipitamment, qu’à quelque moment de son existence qu’on envisage cette torrentueuse nature, on entrevoit toujours, chez Goerres, un vieil homme qui s’efface, un homme nouveau qui s’équipe.
L’Allemagne était lente au réveil ; et Goerres, quand même, croyait à l’Allemagne, d’une foi qui s’insurgeait contre la souveraineté de l’empereur et contre l’humble docilité des peuples. Voulant justifier sa croyance, angoissé peut-être par le besoin de s’y confirmer lui-même, on le vit se jeter, avec un geste d’abandon farouche, dans un acte de foi en la Providence : Goerres crut au Dieu-Providence, parce qu’il voulait croire à l’Allemagne et parce qu’il lui semblait qu’une nation si profondément endeuillée méritait, pour supporter ses malheurs, les condoléances de Dieu lui-même. Il commença, en 1810, de se faire l’écho de Dieu. « Comme le soleil, écrivait-il un jour, la Providence brille au ciel ; elle plonge ses regards dans l’orage, et son rayon éclairera la matière chaotique et soulevée. Peu nombreux sont les hommes qui peuvent élever au-dessus de ce désordre leur libre regard et comprendre le but du bouleversement. » Il se rangeait parmi ces hommes, sans jactance mais sans tremblement, et il s’assignait cette tâche ingrate, d’interpréter de la part de Dieu les malheurs de l’Allemagne.
On dirait qu’en présence de l’Allemagne terrassée Goerres plaide pour la Providence ; mais la plaidoirie devient bientôt offensive ; l’avocat de Dieu s’érige en organe de Dieu, et c’est en condamnant la paresseuse mollesse de l’Allemagne qu’il absout l’apparente incurie du Très-Haut.
Comment le peuple allemand, avec ses aspirations fragmentaires, confuses, inconstantes, pouvait-il emporter l’estime des puissances ordonnatrices qui sont au ciel ?… Il a manqué de qualités pour mériter la victoire ; les qualités lui eussent manqué, aussi, pour profiter de la paix… Les résultats ont montré que les choses n’eussent point ainsi tourné pour les Allemands, si la puissance qui, sur terre, régit toutes les destinées, avait reçu d’eux cette garantie, qu’ils doivent être les ouvriers d’un ordre nouveau, supérieur à l’ordre actuel ; sûrement, en ce cas, elle leur eût donné la victoire.
C’est dans son écrit sur la Chute de l’Allemagne et les conditions de sa résurrection, imprimé en 1810, que Goerres esquisse cette explication des infortunes allemandes. Elle peut en ces termes paraître banale, et ressembler à un commentaire de l’encourageante mais platonique maxime : Aide-toi, le ciel t’aidera. Mais d’autres pages, composées en cette même année, publiées beaucoup plus tard sous le titre : la Chute de la religion et sa renaissance, nous font pénétrer plus avant dans la pensée de Goerres. La Providence, telle qu’il la connaît, la comprend et l’adore, est une Providence qui se complaisait en faveur de l’Allemagne à certaines visées d’élite. Tout de même que, sous l’ancienne alliance, le peuple juif était un peuple de choix, de même le Saint-Empire Romain germanique était une institution de choix ; et comme Israël fut puni par ses malheurs, ainsi l’Allemagne fut châtiée par la guerre de Trente ans. Le châtiment fut incompris ; la nation prédestinée continua de perdre l’esprit, d’oublier tout ce qui faisait son essence, de répudier le culte de la vie ancienne, de l’art ancien, de perdre de gaieté de cœur le sens de ce qu’il y a de meilleur, et « avec ce sens devait disparaître aussi le sens religieux. » L’expiation dont Bonaparte est l’instrument doit dessiller les yeux de ce moderne peuple de Dieu, que son instinctive piété, sa « nature non falsifiée, » son attrait vers la profondeur, désignent pour un rôle auguste. Goerres fait plus et mieux qu’appeler ses compatriotes à se convertir ; il les convie à reprendre conscience de leur vocation sacerdotale, et à se bien persuader qu’il leur appartient d’être les prêtres du temps nouveau. Etrange et fumeuse apologétique, plus nationale que chrétienne et plus grisante qu’édifiante ! A l’origine de cette restauration religieuse qui n’est point exempte de quelque fantaisie, l’orgueil germanique s’étale : les Allemands doivent être religieux parce qu’ils sont « une caste de brahmanes. »
Ce qu’il y a de précis à cette date dans l’esprit de Goerres, c’est l’idée patriotique ; quant à sa religiosité, très sincère, ardente même, elle manque de consistance, parce qu’elle n’a point d’objet où s’attacher. La religion vers laquelle Goerres sollicite les âmes n’est rien de plus encore, si l’on ose ainsi dire, qu’un devenir. Un opuscule intitulé Foi et Science, qu’il publiait en 1805, opuscule hétérogène où Jacobi, Fichte, Schelling eussent pu retrouver quelques bribes, décousues et mal recousues, de leurs propres pensées, faisait rentrer dans le même filon religieux le paganisme et le christianisme, et inclinait à traiter les diverses religions comme des formes de religiosité également respectables en leur temps. Goerres, en 1810, n’est pas encore revenu complètement de cet éclectisme syncrétiste : Stolberg parmi les catholiques, le mystique Jung Stilling parmi les protestans, lui paraissent être, au même degré, des initiateurs efficaces ; il rêve de la construction d’un nouveau temple spirituel pour lequel toutes les idées religieuses, toutes les improvisations des âmes pieuses, serviraient de matériaux.
On se demande si le catholicisme et le protestantisme, à cette époque, étaient quelque chose de plus, pour Goerres, que des ébauches différentes, et toutes deux utilisables, de la religion de l’avenir. Par ses ambitieuses et vagues velléités d’architecture religieuse, Goerres ne se distinguait pas du commun des écrivains contemporains ; il s’en rapprochait, tout au contraire, et ce qui nous semble aujourd’hui paradoxal était alors assez banal. C’était l’heure où Hoelderlin songeait à une nouvelle Eglise qui ressusciterait l’hellénisme ; où Zacharias Werner élaborait une religion d’emprunt, demi-chrétienne, demi-maçonnique ; où s’envolaient à travers l’Allemagne, de la tombe prématurément ouverte de Novalis, les germes aventureux d’une palingénésie religieuse ; où des âmes se rencontraient enfin pour épier, sur la foi de Jung Stilling, le prochain avènement d’un millénaire. L’originalité, à cet instant du siècle, eût consisté, non point à dessiner de nouveaux échafaudages spirituels, mais à rentrer, tout simplement, dans ces vieilles cathédrales que l’esthétique romantique recommençait d’admirer.
C’est la science des religions, telle que la cultivait Goerres et telle qu’on la cultivait autour de lui, qui allait l’induire à faire un pas de plus vers ces portiques depuis longtemps oubliés. A d’autres époques, l’histoire des religions éloignera les esprits du catholicisme : on la verra s’insurger, au nom de l’évolutionnisme religieux, contre la notion d’une Eglise immuable ; ignorante de la vie des dogmes dans l’Eglise et du caractère actif, — dynamique, si nous osons ainsi dire, — que garde toujours la pensée humaine, même lorsqu’elle s’incline devant une révélation, l’histoire des dogmes aura beau jeu de souligner le contraste entre l’idée de fixité dogmatique et les enrichissemens séculaires de la conscience humaine.
Elle avait, dans la première moitié du XIXe siècle, de tout autres préoccupations : à cette époque, en Allemagne, les chercheurs qui s’occupaient avec le plus d’éclat de l’histoire des religions se souciaient, avant tout, de discerner, dans un lointain passé, une sorte de fonds commun où se serait alimentée la religiosité des diverses races ; et, sans qu’ils le voulussent, le résultat de leurs fouilles à travers les multiples alluvions des urnes devenait un hommage à ce que Bossuet appelle « la suite de la religion. » Creuzer, dans sa Symbolique, expliquait les mythes grecs comme de beaux et poétiques symboles, plus tard incompris, d’une philosophie primitive qui faisait honneur à l’enfance des peuples. Par-delà les épopées homériques, il reconstituait un grand âge théologique, durant lequel « la Grèce avait failli devenir un pays sacerdotal, avec une religion profonde, des symboles vénérés, des institutions hiérarchiques, et un fonds de monothéisme venu de l’Orient. » Il dessinait ainsi une sorte de préhistoire religieuse, au cours de laquelle Dieu avait exercé la maîtrise du ciel, un corps de prêtres celle de la terre ; et, par-delà les origines accessibles de la pensée religieuse grecque, il entrevoyait des lueurs orientales. Son admiration pour les mythes païens n’avait en son essence rien d’antichrétien : les Pères de l’Eglise élevés en Orient, Origène par exemple, ou bien Grégoire de Nazianze, n’ont-ils pas donné l’exemple d’une sorte de tendresse pour les poétiques égaremens de l’âme antique, tendresse où se mêlaient l’esprit de finesse et l’esprit de charité ? Aussi, n’est-ce point parmi les chrétiens, mais parmi les survivans du rationalisme antérieur, que la méthode et les conclusions de Creuzer soulevèrent des anxiétés : Voss fit un livre contre la Symbolique, comme il avait fait une brochure contre la conversion de Stolberg à l’Eglise. La Symbolique passa pour une apologie déguisée du sacerdoce et de la théocratie, et Creuzer, tout protestant qu’il fût, pour un agent masqué des Jésuites.
Or Goerres mythologue se rattachait à la même école. L’Histoire des mythes du monde asiatique, qu’il publia en 1810, fit éprouver à Creuzer une sorte d’enthousiasme ; l’auteur de la Symbolique aimait à suivre, dans le livre de Goerres, les exodes du mythe, « cette lumière venue d’Orient, et qui, toute resplendissante, émigrait dans le monde occidental de l’Europe. » La science de l’époque, au lendemain de cet ouvrage, saluait en Goerres un de ses maîtres ; et, d’autre part, ces études mêmes, sur lesquelles était assise à jamais sa réputation de savant, achevaient de détruire en son esprit les derniers vestiges des idées philosophiques d’antan. Goerres avait dit adieu, pour toujours, à la conception, religieuse par certains côtés, d’un avenir rationnel dont l’humanité révolutionnaire serait l’ouvrière ; avec toute la richesse de son érudition, il s’orientait vers le berceau du monde, prenait, là-bas, contact avec le « divin, » et commençait d’accepter le sacerdoce comme l’organe authentique des révélations de l’au-delà. L’histoire des religions, qui obscurcit chez beaucoup de nos contemporains l’idée d’Eglise, acclimatait au contraire cette idée dans l’intelligence de Guerres ; et tandis qu’un voltairianisme brutal, radicalement ignorant de l’histoire, n’apercevait aux origines de la prêtrise qu’un artifice de la fourberie humaine pour exploiter la crédulité des peuples, Goerres, quelque incroyant qu’il fût encore, apportait dans ses recherches ce sens du mystère qui parfois est la condition de la science, et rendait son âme contemporaine de celles des croyans antiques, pour s’initier longuement, gravement, aux augustes arcanes derrière lesquels ces âmes s’abritaient.
C’étaient certes de beaux voyages que ceux qu’entreprenait, au-delà de l’histoire et presque au-delà de ce monde, l’imagination religieuse de Joseph Goerres ; mais la politique les allait interrompre, impérieuse à jamais pour ceux qui l’ont un instant courtisée, inlassable à les relancer, experte à les confisquer. La politique fit redescendre Goerres du ciel sur la terre, du passé dans le présent. Or sur la terre, dans le présent, il retrouvait un sacerdoce insigne, qui se présentait au monde comme incarnant et satisfaisant les aspirations religieuses : c’était le sacerdoce papal. Et Goerres, engageant dans la presse un duel avec Napoléon, allait bientôt prosterner aux pieds du pape captif, mais moralement libre par son vouloir d’être libre, l’admiration d’un citoyen froissé, d’un patriote lésé.
Il s’était plaint, déjà, dans son opuscule sur la Chute de l’Allemagne, que l’opinion publique, partout sauf en Angleterre, fût devenue muette et comme proscrite. Les journaux de son pays l’écœuraient[2] : il tenait à montrer ce que veut, ce que peut, ce que doit une presso digne de ce nom. Dans cette vallée du Rhin où les armées napoléoniennes jouèrent leur avant-dernière partie, un journal surgit, qui s’appelait le Mercure, et qui marquait les coups du sort, à mesure qu’ils frappaient l’Empereur. Il faisait mieux, même, que les marquer : il les préparait. Il sculptait en chacun de ses lecteurs une âme de soldat ; il les poussait au camp, et puis les y suivait, sonnant tour à tour le clairon d’alarme et la diane de la victoire, mais jamais la retraite. Le bureau du Mercure était comme l’atelier où se forgeaient les idées qui bientôt mobilisaient les hommes. Stein, Gneisenau, Blücher, Louis de Bavière, étaient fidèles en leurs applaudissemens ; Goerres avait des correspondans qui le qualifiaient de « gardien sacré de l’Allemagne, » de « trompette de la vérité, » d’ « homme diabolique ; » les noms d’Isaïe, de Dante, de Shakspeare, se pressaient sur les lèvres de Gentz, lorsqu’il parlait de lui. Savigny écrivait que le Mercure remuait Berlin ; Greuzer apprenait que dans le Harz l’opinion était secouée ; et les deux Grimm, confrères de Goerres en érudition philologique, étaient dérangés du matin au soir, dans leur studieuse retraite de Cassel, par les bourgeois de la ville, qui venaient chez eux lire le Mercure. Un universitaire de Hanau célébrait cette feuille comme un Vésuve puissamment assis à l’angle de la Moselle et du Rhin, pour tenir le Français en respect et pour le braver… Quatre-vingt-dix ans ont passé ; à l’endroit même d’où ce Vésuve vomissait sur l’Europe sa lave ardente, une statue colossale se dresse ; c’est celle de Guillaume Ier, posté à Coblentz, comme Goerres, pour regarder la France, là-bas, bien loin, tout au bout de ce ruban de Moselle, qui jadis s’attardait plus longuement chez nous.
L’Allemagne bismarckienne n’aura qu’à relire le Mercure pour s’exciter contre la France, pour épier sur son propre sol, avec une rage vengeresse, les traces laissées par nos armes, et pour rougir de ces vivais que l’Allemagne de 1807 poussait à Napoléon, « se remuant comme des vers sous le sabot de son cheval ; » et Goerres avait déjà disposé de l’Alsace au nom d’un hypothétique droit des langues, plus d’un demi-siècle avant que la Prusse ne nous l’enlevât au nom de la force. Le Mercure enseignait à l’Europe la haine de la France, « plus funeste à l’humanité que ne l’avaient été les Turcs au temps des croisades ; » et lorsque Goerres, avec un joyeux rugissement, regardait l’orage passer en bourrasque par-dessus les têtes des Rhénans, et se décharger sur la colonne Vendôme, il se pouvait rendre ce témoignage, qu’il avait marqué lui-même à la foudre, zigzaguant pardessus la « ville de péché, » le point où elle devait tomber. « Paris ! Paris, toi qui as répandu tant de maux sur tous les peuples, voilà ton tour ! » Goerres, nouvel Isaïe, dictait à Dieu ses arrêts ; il condamnait une ville à mort ; et la foudre survenait, justicière docile.
Napoléon, traqué par quatre souverains qui derrière eux avaient quatre peuples, parlait du Mercure comme de la « cinquième puissance ; » et tandis que les quatre puissances étaient coalisées pour faire taire l’Empereur, la cinquième, elle, avec un raffinement de dérision, s’ingéniait en un pastiche à le faire parler. Un adieu de Napoléon à son peuple courut à travers l’Europe : « On m’a chassé de chez toi, criait l’Empereur déchu, mais tu es moi. J’ai vaincu la Révolution, et puis je l’ai absorbée ; et maintenant que je m’en vais, je te la rends, de nouveau je la vomis sur toi ; la discorde ne fera plus qu’un avec ton être. Si tu crois pouvoir te passer de ma personne, mon esprit repose sur toi. Un jour viendra où tu crieras vers moi pour que je t’aide. » Goerres se mettait dans l’âme de son ennemi, et le grand théâtre de l’Europe, devenu muet depuis que le bruit des proclamations n’y succédait plus au bruit des victoires, eut un instant cette illusion d’être rempli, comme naguère, par la voix de Napoléon. Même mystificateur, Goerres demeurait prophète : exilé de la terre par les Anglais, dérobé par la mort, ensuite, à la barrière des océans, l’Empereur avait en effet condamné la France, incertaine, souffreteuse, à être toujours en travail de lui, par-delà Sainte-Hélène, par-delà le tombeau.
A côté de cet hommage involontaire que Goerres rendait à Napoléon, un autre hommage, celui-là volontaire, se multipliait sous sa plume à l’adresse de Pie VII :
Tes douleurs touchent à leur fin, disait-il au Pape ; bientôt résonneront à ton oreille les tonnerres de la dernière bataille, et tes défenseurs s’approcheront, les héros du Nord, ceux dont les pères, jadis, ont brisé la force de l’antique paganisme. Au milieu de ces troupes de vaillans défenseurs du Seigneur, tu te dresseras comme jadis se dressa Léon ; Russes, Suédois, Allemands, Anglais, Espagnols et Italiens, t’entoureront sur le champ de Sennar près Babylone, et tu béniras les généraux et les armées qui ont emporté de vive force, dans un combat, la paix du monde, le repos et la concorde de l’Eglise.
Ainsi se complaisait la pensée de Goerres dans l’évocation prochaine d’une alliance intime, profonde, entre toutes ces forces matérielles qu’étaient les peuples rendus à eux-mêmes et la grande force morale que Pie VII incarnait. Mais ce fut la Sainte-Alliance qui survint ; elle réservait à Goerres une formidable déception.
L’Europe et l’Allemagne, telles que les avait recrépies le Congrès de Vienne, déplaisaient à l’âme de Goerres. L’Allemagne venait de traîner, depuis la paix de Westphalie, « les pires siècles de son histoire ; » il eût voulu que le Congrès y mît un terme, et reconstruisît la chrétienté en reconstituant l’Allemagne ; mais « le palais impérial de Vienne était devenu comme une bourse, où l’on pesait et comptait les âmes, ainsi qu’on fait des pièces de monnaie ; » et l’Allemagne, au lendemain de cet effort de mathématique politique, était plus impuissante, plus divisée que jamais. « Être Allemand, écrivait Goerres en 1817, veut encore dire, comme avant 1813, être sans honneur. » Le patriotisme était suspect aux bureaucraties d’Etat ; elles détestaient, dans l’élan patriotique, un mouvement spontané des consciences ; or, elles redoutaient tout mouvement et haïssaient toute spontanéité. A la suite de l’investiture nouvelle que le Congrès de Vienne leur avait donnée, l’esprit des princes et de leurs ministres était comme noyé dans un chaos de contradictions. D’une part ils bénéficiaient de la Révolution, qui, dans leurs terres comme sur le sol de France, avait tout nivelé, qui avait supprimé les autonomies locales, détruit les forces sociales susceptibles de faire contrepoids au pouvoir d’en haut ; d’autre part, toute initiative, quelle qu’en fût l’origine, toute doléance, quel qu’en fût l’accent, et toute revendication, quelle qu’en fût l’équité, leur étaient suspectes, odieuses même, comme des semences de révolution. C’était une conséquence immédiate de la Révolution d’avoir rendu leur autorité plus forte en ne laissant au-dessous d’eux qu’une foule d’atomes, qu’ils appelaient encore des sujets et qui déjà se qualifiaient de citoyens, mais qui, de quelque nom qu’on les baptisât, n’étaient qu’une poussière. Poussière mouvante, pourtant, sous l’impulsion latente du souffle révolutionnaire ; elle avait des ondulations occultes et je ne sais quelles fermentations intérieures, et s’échappait parfois en bouffées opaques ; et les puissans, à peine réinstallés chez eux par cet acte de Vienne qui, tout ensemble, sanctionnait et enrayait la Révolution, sentaient la terre frémir, et l’atmosphère se troubler, et s’ennuager le ciel.
Metternich racontait plus tard qu’il avait un moment escompté, pour la Sainte-Alliance au berceau, le concours de Goerres ; mais Goerres s’était refusé, n’admettant pas qu’après avoir, avec les armes de leurs peuples, reconquis la liberté pour leurs trônes, les souverains affranchis marchandassent à ces heureux vainqueurs quelques miettes d’autonomie civique. Ce n’est pas à dire que les « libéraux » se pussent réclamer du nom de Goerres. Il souhaitait, comme eux, des constitutions ; mais il voulait que ces documens fussent le fruit de l’histoire, et non d’un a priori philosophique. « Les constitutions d’aujourd’hui, écrivait-il, ne sont point des unions sociales contractées par des hommes libres pour établir des liens mutuels de droits et d’intérêts ; ce sont des morceaux de papier sur lesquels ils ont écrit leur volonté et leur pensée. Aussi aucune bénédiction ne repose sur leurs œuvres, parce qu’elles ne sont bâties que sur le vide. » Le Nassau servait de modèle à l’art de constituer ; or il rendait les hommes égaux dans une servitude commune, et ce qu’on y appelait la liberté n’était qu’un ironique prestige. Bade avait une constitution ; mais, faute de bases historiques, d’institutions libres, de corporations fortes, elle ne reposait que sur une volonté inconstante ; et, donnée par un ordre de cabinet, elle pouvait être reprise avec la même facilité. Les Rhénans souhaitaient une constitution, mais ils avaient tort de persister dans leur aveugle défiance contre l’aristocratie, et de permettre ainsi au pouvoir central de faire bon marché des anciens droits, sur lesquels étaient fondées les prétentions du Tiers État comme celles de la noblesse. Aussi Goerres éclairait-il par des exemples sa façon de comprendre les constitutions : au lieu d’être édifiées comme un château de cartes sur un terrain nivelé, elles devaient, d’après lui, être une sorte de description de l’architecture sociale, et, dans le corps social, régler les rapports des membres avec la tête et des membres entre eux, en s’inspirant de l’histoire et des réalités concrètes. Il détestait, aussi bien dans les conseils des princes que dans les projets des révolutionnaires, deux variétés différentes d’absolutisme : d’une part l’absolutisme de la monarchie, d’autre part l’absolutisme de la démagogie. Ce qui lui paraissait singulièrement choquant dans l’arbitraire princier, c’est que les souverains, spoliateurs du haut clergé, destructeurs de la noblesse d’Empire, ennemis ombrageux des antiques libertés du Tiers Etat, avaient, en définitive, reconquis leur autorité et la raffermissaient chaque jour par des procédés empruntés au jacobinisme ; et ce qui lui inspirait en revanche quelque tendresse pour les « libéraux, » c’est qu’à ses yeux l’Etat aurait dû s’incliner, non point, à vrai dire, devant cette abstraction des Droits de l’homme qu’ils avaient prise comme idole, mais du moins devant les libertés historiques et anciennes dont l’histoire passée conservait les titres, et que la Révolution avait détruites pour le plus grand profit des rois. Goerres remarquait finement qu’il y avait des points communs entre les « libéraux » allemands et les ultras français : les uns et les autres étaient des mécontens, qui cherchaient dans les institutions du passé une justification pour leurs murmures. Et c’est par-là qu’il expliquait l’étrange destinée de ses écrits, qui, par certains côtés plaisaient à la noblesse, par d’autres aux novateurs, et qui s’accommodaient avec le Pape sans déplaire aux hommes qualifiés de révolutionnaires.
La représentation de toutes les forces sociales efficaces lui paraissait une indispensable assise du pouvoir ; il groupait ces forces en trois classes : celle qui enseigne la société, prêtres et professeurs ; celle qui la défend, aristocrates ; celle enfin qui la nourrit. De même que les droits des peuples lui paraissaient protégés par une telle constitution, l’existence de la monarchie lui semblait être la meilleure garantie qu’au sein d’un peuple chacun ferait son devoir : il aimait la monarchie, certes, mais en inclinant à faire du pouvoir royal un magistère et non point une jouissance. Et comme les rois pensaient autrement : « misérables gouvernemens, s’exclamait Goerres, voyez comme ils titubent ! » Ces titubans augustes, désireux de s’étayer entre eux, se rassemblaient-ils en congrès, Goerres accueillait d’un éclat de rire l’effort qu’ils faisaient pour « retarder l’heure universelle. »
Aussi la variété de jacobinisme dans laquelle se complaisaient les rois traita cet importun journaliste comme l’avait traité le jacobinisme du Directoire : le Mercure dut disparaître. « Les filles de joie s’opposent à l’éclairage des rues, » ripostait Goerres, déchu, de par la volonté du roi de Prusse, du droit d’éclairer l’Europe. Il se consolait en écoutant sourdre une époque nouvelle, une époque où la jeunesse grandissante s’apprêtait à revendiquer une Allemagne « une, libre, forte, indépendante, bien ordonnée, sûrement protégée. » Il parut à Goerres, en un jour de 1819, que les deux époques, celle que prolongeait la police et celle que préparait la jeunesse, se rencontraient et se heurtaient ; la rencontre était sanglante : ce fut l’assassinat de Kotzebue. Devant l’Allemagne étonnée, Goerres en fit le commentaire : sans approuver la violence, il déclara que le sang n’avait pas coulé en vain, si tous, puissans et sujets, profitaient de la leçon, et si les amis du mort, pour alléger au-delà de la tombe sa responsabilité, prêtaient enfin leur aide contre cette idolâtrie qu’il avait lui-même créée. Ainsi s’achevait l’oraison funèbre consacrée par Goerres au théoricien de l’absolutisme prussien, et, pour souligner la portée de son écrit qui voulait être un acte, il jetait à la face des hommes d’Etat ces derniers mots : « Les paroles que nous avons dites peuvent être regardées comme une prédication sur l’esprit du temps ; elle n’est pas de nature à flatter les oreilles des puissans ou de leurs partisans aveuglés, mais l’esprit qui y règne ne saurait être désapprouvé par les fondateurs mêmes de la Sainte-Alliance ; car c’est l’esprit biblique. » Et Goerres avait raison : l’on croyait entendre un prophète d’Israël demandant à Kotzebue ses comptes, au nom de ce peuple élu qu’était l’Allemagne.
« L’écrit de Goerres, disait Gentz à Metternich, n’est pas seulement mauvais, il est condamnable au dernier degré et tombe presque sous le coup de la loi. » La loi n’allait pas tarder à sévir. Car peu de mois après l’assassinat de Kotzebue, un livre nouveau paraissait, qui s’appelait l’Allemagne et la Révolution.. Comme lieu de publication, l’imprimeur, sans préciser, n’avait mis que ce mot : « Allemagne. » Un sentiment général de mécontentement se faisait jour, d’un bout à l’autre de la patrie : Goerres allait en donner les raisons profondes. Des adolescens se vouaient à la mort ; Goerres allait dire pourquoi. Il allait excuser en l’expliquant la grande conspiration par laquelle « le sentiment national inquiété, l’espérance trompée, l’orgueil offensé, la vie comprimée, se liguaient contre l’arbitraire aveugle, contre le mécanisme des forces décrépites, contre l’endurcissement des préjugés, contre le venin rongeur des maximes du despotisme. » Les congressistes de Vienne étaient les premiers responsables : chaque prince avait emporté son contingent d’âmes sujettes, et le premier devoir de leur sujétion était de ne se plus souvenir de la patrie morcelée ; l’Allemand devait être « le suisse, le colporteur et le laquais du monde entier. » De là, par représailles, les tressaillemens de fierté qui parfois devenaient séditieux, les explosions de révolte qui soudain se faisaient meurtrières ; la « métaphysique de la haute police transcendantale, » au lieu de voir le mal et d’y remédier, trouvait plus commode de dénoncer une grande conjuration de haute trahison, et de sévir. « Si l’un des côtés de la patrie était tourmenté par des mouvemens sans fin et sans but, c’est que l’autre paraissait frappé d’apoplexie : » Goerres, à l’avance, prédisait à cette police apoplectique une série de défaites.
De jour en jour, annonçait-il, la force puissante de la nature se développe davantage dans les peuples… La nation veut l’unité, et son vouloir est comme la croissance des arbres, comme le vent qui souffle : aucun effort ne peut opposer une barrière… Toute l’histoire de l’Allemagne, depuis trois siècles, n’est que stérilité et langueur… Autrefois, quand les États étaient parvenus à ce point de décadence, la Providence employait le moyen de l’émigration des peuples ; des flots de barbares se répandaient sur les nations languissantes. Ce moyen n’existe plus, depuis que la civilisation a détruit les anciennes forêts, et que la charrue a dompté la terre au profit de l’homme. Mais cette civilisation a ouvert la communication avec un nouveau monde qui, par des forces morales, remplace cette force physique épuisée, et qui joue un grand rôle dans les révolutions des États. C’est ce monde mystérieux des idées qui plane au-dessus de toute notre existence et qui anime toutes les formes. Les idées servent d’âme aux États et leur donnent la véritable existence. Mais quand un État vieillit, l’idée qui l’avait animé, et qui d’abord le pénétrait tout entier, devient de plus en plus étrangère à la matière ; alors, de conservatrice elle devient destructrice ; et parce qu’elle veut se construire une demeure nouvelle, elle dissout les liens de l’ancienne organisation, afin de faire place à la création nouvelle… Et de toutes les démences la plus impardonnable est celle de vouloir arrêter cette grande œuvre de création, et d’entreprendre la lutte contre les idées, dans laquelle personne n’a triomphé.
La Prusse, insensible au reproche de démence, avança d’une étape dans la lutte contre les idées : un mandat d’arrêt lut lancé contre ce prophète de l’unité allemande ; Goerres dut s’enfuir. « C’est la malédiction de cette terre infortunée, versifiait alors le poète Uhland, que ceux qui brûlent pour la patrie de la flamme la plus pure sont stigmatisés comme des traîtres au pays, et que ceux qui, hier encore, s’appelaient les sauveurs du pays doivent fuir vers le bercail de l’étranger : » les applaudissemens qui accueillirent ces vers sur le théâtre de Stuttgart durent être doux au cœur du contumace. Le duel était engagé entre la force, représentée par la Prusse, et les idées, représentées par Goerres : il quittait la Prusse pour toujours ; et lorsque, vingt ans après, la voix tonitruante du vieux publiciste prendra le monde à témoin des vexations du protestantisme prussien contre l’archevêque de Cologne, la Prusse officielle aura la douleur de constater tout ensemble, par le fait de Goerres, la victoire du catholicisme et la victoire de la presse, et de s’incliner devant les poussées combinées de l’Église et de l’opinion, l’une, force immuable, l’autre, force changeante, l’une, servie par Goerres, l’autre, dirigée par lui, l’une et l’autre jadis, au temps de la Sainte-Alliance, méprisées et ravalées par l’absolutisme prussien.
Le grand ennemi de la France s’en fut demander asile à la France. Strasbourg possédait une bibliothèque d’élite, que la science d’outre-Rhin cultivait volontiers, et dont malheureusement, un jour, les armées d’outre-Rhin ignoreront la valeur : Goerres se fixa près de ce précieux dépôt, et l’explora d’un œil chercheur. Creuzer se réjouissait que son illustre ami eût fait un nouveau mariage avec la science, mariage dont le premier fruit était la publication de la grande épopée persane de Firdou. si ; mais les bourrasques de la politique, auxquelles Goerres n’avait pas le courage de fermer ses fenêtres, venaient souvent troubler le ménage. « On se plonge dans le passé, écrivait-il ; et voilà le présent qui cogne à toutes les croisées. Maudite politique ! elle absorbe toutes les journées avec d’innombrables feuilles volantes, qu’il faut du moins flairer pour se mettre au courant ! » En vain Creuzer insistait-il pour que Goerres achevât bientôt ses travaux historiques sur les légendes : Goerres continuait, mais n’achevait pas ; la malveillance du roi de Prusse avait fait de lui, suivant l’expression de Jean-Paul Richter, un autre Coriolan ; et le Coriolan strasbourgeois ne boudait, ni ne se taisait. Il inclinait trop à se réputer l’interprète de Dieu, pour qu’un autre que Dieu pût le condamner au silence. Il présentait ses prophéties comme autant de créances sur l’histoire du lendemain ; et l’histoire, de par la volonté divine, acquitterait ces créances en réalisant les prophéties. « Mes prédictions ont été tellement justifiées, écrivait-il à Perthes, que des gens pénétrans concluront à une entente secrète entre moi et les puissans, en vertu de laquelle je pouvais à l’avance concerter les numéros qui seraient tirés l’année d’après. » « Poursuivi par la moitié des rois de l’Europe, » suivant l’expression de Benjamin Constant, il était devenu, par leur propre faute, l’incarnation même de la liberté de la presse ; et son auguste besogne de commentateur des événemens était en même temps la revendication d’une liberté. Le livre : l’Europe et la Révolution, qui parut en 1820, tirait la conclusion des épisodes révolutionnaires qui se déroulaient en Espagne, et prodiguait aux diverses souverainetés européennes les sommations et les menaces. La brochure de 1822 intitulée : la Sainte Alliance et les peuples au Congrès de Vérone, forçait, au nom des peuples, les portes du royal concile :
Que le Congrès des princes, écrivait Goerres, soit en même temps un Congrès du peuple et des peuples, un petit et un grand conseil, réunis pour la recherche du bien commun ! Alors il pourrait peut-être arriver que, du jour où se réunirait ce Conseil des peuples, datât le véritable affranchissement de l’Europe, promis par la bataille des peuples ; et que ce Congrès, autrefois Congrès du peuple, puis honteusement descendu au rang d’une journée de gala et d’une réunion de cour, regagnât son antique dignité.
Les souvenirs de la vieille chrétienté se dressaient, dans l’imagination de Goerres, comme un affront aux modernes parades de l’absolutisme ; la sainteté du vieux Saint-Empire, qu’autrefois il blasphémait, parlait désormais à son cœur ; et ce n’était plus seulement par fantaisie romantique que l’esprit de Goerres élisait domicile dans le moyen âge, c’était, désormais, parce qu’il pensait et voulait trouver, dans ce lointain passé dont l’Église était la tutrice, un tremplin solide et sûr pour ces aspirations populaires par lesquelles Dieu gênait les rois.
Il y avait sept ans que Joseph Goerres, sans auxiliaires, sans soutiens, avait commencé de se mesurer avec le comité de têtes couronnées qui prétendait régenter l’Europe ; il y avait sept ans qu’il les bravait par sa plume, et trois ans que son exil même les déliait. L’Europe le regardait : les aristocrates aimaient chez lui certaines idées, les démocrates goûtaient chez lui certains accens ; personne n’était à sa suite, mais tous à ses écoutes. Et ce que tous pouvaient constater, c’est qu’à mesure que s’acharnait sa plume contre l’absolutisme des rois saintement alliés, à mesure progressait sa conscience dans les voies qui la ramenaient au catholicisme.
En 1816, Goerres professait encore, en matière religieuse, une sorte de syncrétisme, dont il donnait la formule, en termes fort curieux, dans une lettre à Adam Müller :
La religion, pour vous, c’est le christianisme ; pour moi, le christianisme est une religion, et j’accorde qu’elle est le sommet, le centre et l’âme de toutes les autres. Le culte du monde primitif est pour moi le christianisme en son enfance ; le judaïsme avec les mystères du paganisme, c’est la jeunesse, qui s’essaie en des voies nombreuses, souvent très excentriques ; le christianisme proprement dit, c’est la maturité, mais sans conclusion ni fin absolue. Ainsi je gagne du terrain en avant et en arrière, pour caser ce que Dieu lui-même ne doit pas condamner, l’ayant toléré avec bienveillance.
Goerres, à cette date, ne se refusait point à être chrétien ; mais ce qui lui faisait peur, c’était d’être exclusivement chrétien. Que cet éclectisme religieux, qui par certains côtés confinait à l’indifférentisme, fût médiocrement propice à l’action sur les hommes, c’est ce que Müller, en 1819, lui faisait finement observer. « La patrie disloquée, lui écrivait-il, réclame de ses amis et de ses guides, donc de vous, que vous exposiez le fond de votre cœur, le noyau de vos idées sur les grandes questions, votre profession de foi. » Goerres, piqué au jeu, répondait par d’agréables saillies sur le symbole de Janus et sur le sens de ses deux faces ; mais à cette époque même ses écrits politiques étaient déjà tout imprégnés de catholicisme. Le livre l’Allemagne et la Révolution faisait l’éloge du Saint-Siège et même des Jésuites ; le livre l’Europe et la Révolution pressentait que Rome serait, pour toute l’Europe, le centre et le point d’attache de toutes les idées religieuses revivifiées, et expliquait la dislocation de la vieille Europe par la malencontreuse substitution, au moyen âge, du règne des soldats au règne des prêtres. L’histoire du monde, dans ce livre, se ramenait pour Goerres à la lutte entre la « surnature » et la nature déchue ; et cette philosophie de l’histoire, au nom de laquelle il s’attaquait aux rois, était tout entière empruntée à la révélation.
Deux ans se passent, et nous voyons Goerres s’assimiler, avec leurs plus strictes exigences, les thèses des canonistes sur le droit social de l’Eglise. « Je considère, écrit-il en 1822 à un éditeur de Stuttgart, que l’Eglise n’est nullement subordonnée à l’État et aux intérêts de l’Etat, mais que plutôt l’Etat est dans l’Eglise, qu’il la doit servir comme un organe de ses fins supérieures… Je ne veux pas que la religion soit claquemurée dans le boudoir du cœur : elle a trop à faire au dehors ; il n’est pas jusqu’au marché, aux alentours duquel l’Eglise n’ait un rôle spacieux à jouer. » Ces lignes sont décisives : elles attestent que le publiciste politique dont le nom continue d’épouvanter la Sainte-Alliance s’est mis délibérément au service de l’Eglise. Le savant, à son tour, apportera bientôt son féal hommage : « Mon histoire des légendes, écrit Goerres en 1824, aura, en dernière analyse, un but théologique ; car elle veut, en partant des documens et des traditions de tous les peuples, défendre la Bible contre les attaques de la légèreté, et lui préparer un trophée avec les armes mêmes de l’attaque. » Goerres croyant allait se faire apologiste.
Il avait derrière lui moins d’un demi-siècle d’âge et déjà plusieurs vies ; il allait à Strasbourg en inaugurer une nouvelle, qui plus tard s’épanouira dans la studieuse société de Munich. Nous étudierons bientôt, en cette dernière période, cet attirant et puissant personnage, si multiple et si divers, et tout ensemble si robuste, si rebelle au découragement et à la lassitude, qu’on se fatiguerait à suivre ses vies plus tôt qu’il ne se fatiguait à les vivre. Mais si nous réservons pour l’instant l’étude de l’époque durant laquelle Goerres fut un publiciste proprement religieux, nous observerons pourtant, en prenant congé de lui, que le souvenir de ses polémiques contre la Sainte-Alliance devait rendre à l’Eglise romaine le plus insigne service. Il était bon qu’elle fût saluée comme l’éducatrice du renouveau social par celui-là même qui avait combattu sans trêve les illusions conservatrices des cabinets européens, et qui avait su comprendre le travail révolutionnaire des peuples. On ne pouvait dire, à son propos, que la dévotion aux grands de ce monde l’eût acheminé vers la dévotion à l’Eglise : il n’était pas de ceux chez qui l’acte de foi pouvait apparaître comme une sorte d’attitude réactionnaire de la conscience, complétant et consommant une attitude réaction-nuire de la pensée, et qui semblaient ne songer à la légitimité de Dieu que pour donner à la légitimité des rois une suprême marque d’hommage.
A l’époque même où Goerres, tout monarchiste qu’il fût, pouvait être soupçonné d’ébranler les trônes, un robuste théoricien, originaire de la Suisse allemande, se croyait prédestiné par Dieu pour les asseoir à jamais ; il s’appelait Charles-Louis de Haller ; et de même que Goerres avait commencé de servir l’Eglise avant d’être revenu lui-même à la pratique religieuse, de même Haller, né protestant, servait l’Eglise avant de s’être avoué catholique.
Le « discours préliminaire » de la Restauration de la science politique, écrit en 1816, définit avec ampleur quelle est, dans la pensée de Haller, la portée de son travail. « Les rois légitimes sont replacés sur le trône ; nous allons y replacer la science légitime. » En face de la Révolution, Halier dresse la science ; en face des théories du contrat social et de l’état de nature, il dresse l’étude inductive des faits. Cette étude, telle qu’il l’avait commencée, tout jeune, dans la ville de Berne, sa propre patrie, telle qu’il l’avait poursuivie, entre 1801 et 1806, à l’Université de Vienne, telle qu’il l’avait esquissée, dès 1808, en son Abrégé de la politique universelle, prenait comme point de départ l’hypothèse d’un « homme indépendant, » et envisageait les diverses façons dont cet homme indépendant pouvait devenir un souverain. La propriété, la valeur, la science : tels sont les trois titres au nom desquels cet être hypothétique peut arriver à une souveraineté : le chef de famille est souverain de ses serviteurs ; le capitaine, de ses compagnons d’armes ; le docteur, de ses fidèles : voilà trois supériorités qui résultent de la force des choses ; les souverainetés qui les sanctionnent, les principautés qui en résultent, « naissent donc, aussi, de la force même des choses, sans volonté positive, sans convention factice des hommes. » Un souverain, c’est un grand propriétaire opulent et puissant ; mais tout chef de famille est dans sa sphère un souverain ; et il n’y a pas de différence d’essence entre la souveraineté du père et celle du roi. Comme le père existe avant la famille, le roi existe avant le peuple ; toutes les monarchies ou principautés se forment de haut en bas. Bref, chaque individu est roi et monarque dans le cercle de son domaine et de son pouvoir, mais ce n’est pas la masse des individus qui-crée le roi. La souveraineté n’est que la ratification d’un fait, de ce fait naturel que le plus puissant règne : le souverain a des droits plus étendus que les autres hommes, mais non pas d’autres droits.
Voilà les principes qui, d’après Haller, sont appelés à devenir la profession de foi de tous ceux qui combattent le jacobinisme avec les armes de la science ; voilà, dans toute sa logique, la « contre-révolution de la science. » Il semble, de prime abord, qu’en refusant au peuple toute part à l’élection primitive de ses chefs, il ébranle le fondement même des revendications populaires, et que sa théorie sur la genèse du pouvoir ne puisse aboutir qu’à des maximes d’absolutisme. Mais ce n’est là qu’une apparence ; car si vous suivez jusqu’à épuisement l’idée de Haller, vous constatez que, dans son système, l’État disparaît. Or il n’y a pas d’absolutisme sans un État qui l’incarne ou tout au moins qui l’encadre. Le droit de conscription et le droit d’imposer arbitrairement les sujets, qui sont les deux prérogatives d’un État absolutiste, sont formellement déniés au souverain, tel que Haller le conçoit ; car « la guerre du prince est sa propre guerre » et ne concerne que ses propres intérêts, et le souverain très riche qu’est le prince ne peut pas disposer de la propriété de ces petits souverains minuscules que sont les particuliers. Le fonctionnarisme, qui est l’instrument d’un État absolutiste, est une institution à laquelle Haller refuse toute raison d’être ; car il ne doit exister aucune différence entre ce qu’on appelle les fonctionnaires et les « serviteurs des particuliers opulens. »
La théorie de l’état social, dessinée par Haller, n’est rien autre chose, en définitive, que la description d’un régime féodal, description purement empirique, dans laquelle les droits des puissans sont très limités, mais dans laquelle les obligations attachées à l’exercice de ces droits ne paraissent pas suffisamment fondées. Haller invoque, pour étayer et proclamer le devoir des souverains, les lois de justice et de charité ; mais elles ne font pas corps avec l’ensemble du système ; elles s’ingèrent comme des correctifs dans ce féodalisme, où l’on peut se demander, bien souvent, si le droit n’est pas issu de la force. Tandis que la théologie catholique professe sur l’origine du pouvoir une doctrine dont le premier corollaire est d’imposer au prince certains devoirs, et tandis qu’elle développe des argumentations qui soulignent la responsabilité du puissant en même temps qu’elles fondent sa puissance même, Haller juxtapose à sa théorie de l’État la notion des devoirs de la souveraineté, beaucoup plus qu’il ne l’en déduit ; c’est une notion qui a l’air d’immigrer dans la théorie, non point d’en découler. Et l’on n’a pas le sentiment, en lisant Haller, que le pouvoir vienne véritablement de Dieu ; bien plutôt, il semble que Dieu survient dans le mécanisme du pouvoir, qu’il intervient dans le fonctionnement, qu’il se fait l’hôte des conseils du souverain.
Haller attendait beaucoup de son travail. « Ce livre, écrivait-il, occasionnera d’abord une lutte violente, même entre le père et le fils, entre la mère et la fille, le frère et le frère ; » et s’exaltant par cette perspective d’offrir aux esprits une pierre d’achoppement, il écrivait avec crânerie : « La guerre dans le royaume des intelligences a aussi son beau côté. » Ne nous hâtons point de sourire de cette candeur d’espérances : il y a de la naïveté, certes, dans une telle recherche de la vérité politique absolue ; mais l’attitude est plus noble, plus désintéressée, qu’un certain scepticisme politique, qui s’accommode de tout, s’ajuste à tout, et ne péchera jamais, à coup sûr, par excès de naïveté.
Le quatrième volume de l’œuvre de Haller, qui parut en 1820, renfermait — ce sont ses propres expressions — « une profession de foi faite devant l’univers entier. » Que l’univers écoutât, ou bien qu’il fût distrait, Haller devenait catholique, et cela en vertu même de son système : par foi en lui-même, par foi en ses théories, il prétendait faire acte de foi à l’Eglise romaine. C’est ce que nous révèle un curieux passage de la lettre publique qu’il écrivit à sa famille, en 1821, pour déclarer sa détermination :
Une seule idée, simple et féconde, véritablement inspirée par la grâce de Dieu, celle de partir d’en haut, de placer dans l’ordre du temps, et dans la science comme dans la nature, le père avant les enfans, te maître avant les serviteurs, le prince avant les sujets, le docteur avant les disciples, amena de conséquences en conséquences le plan de ce livre, ou de ce corps de doctrine, qui fait aujourd’hui tant de bruit en Europe, et qui, j’ose le dire, est destiné peut-être à rétablir les vrais principes de ! a justice sociale, et à réparer beaucoup de maux, sur la terre. Je me représentais donc aussi une puissance ou autorité spirituelle préexistante, le fondateur d’une doctrine religieuse, s’agrégeant des disciples, les réunissant en société pour maintenir et propager cette doctrine, leur donnant des lois et des institutions, acquérant peu à peu des propriétés territoriales pour satisfaire aux divers besoins de cette société religieuse, pouvant même parvenir à une indépendance extérieure ou temporelle. Consultant ensuite l’histoire et l’expérience, je vis que tout cela s’était ainsi réalisé dans l’Église catholique ; et cette seule observation m’en fit reconnaître la nécessité, la vérité, la légitimité.
Ainsi, parce que la genèse et les développemens de l’Eglise romaine répondaient en tous points aux hypothèses théoriques de Haller, il reconnaissait dans cette conformité une marque de vérité ; et le penseur satisfait s’inclinait en fidèle. Alors, sentant grandir son rôle à mesure que l’histoire même de l’Eglise s’encadrait dans sa doctrine personnelle, il écrivait avec transport :
Dieu suscite un républicain pour asseoir et rétablir les monarchies sur leur véritable base ; un homme simple et peu instruit, dont l’éducation fut assez négligée, pour confondre la science la plus orgueilleuse des savans, celle dont il fut lui-même imbu dans sa jeunesse, dont il partagea un instant les erreurs ; un laïque, enfin, et un protestant, le descendant d’un réformateur même, pour faire briller l’Église universelle d’un nouvel éclat, et la défendre avec des armes qu’on n’avait pas encore employées.
Plusieurs plumes protestantes s’essayèrent à réfuter ce néophyte ; l’intolérance de ses compatriotes bernois le raya, parce que catholique, de la liste des autorités cantonales ; Haller, alors, vint à Paris se mettre au service de la Restauration ; et, sous la monarchie de Juillet, il s’en fut à Soleure, où s’écoula lentement sa pensive vieillesse.
Haller, avec un esprit tout ensemble féodal et laïque, avait entrepris une œuvre sociologique, et c’est au cours de cette œuvre qu’il avait rencontré et accepté des conclusions chrétiennes. Frédéric Schlegel, lui, introduit dans l’Église par le romantisme, s’occupa, dans l’enseignement qu’il donnait à Vienne, de déduire du christianisme même un système social. Une préhistoire, que la foi nous révèle, nous montre l’humanité perdant l’image de Dieu, d’après laquelle elle était modelée ; l’histoire interprétée par la foi nous fait et nous fera voir, à travers des vicissitudes souvent décevantes, la restauration de cette image divine dans l’humanité : voilà l’idée maîtresse de Schlegel et de l’« école légitime » qu’il prétend fonder.
Entre cette « école légitime » et l’école « rationaliste et libérale, » nulle conciliation n’est possible : celle-ci « disserte sur la perfectibilité indéfinie de l’humanité, sans autre commencement véritable que la supposition vague d’un animal, sans autre fin qu’une progression à l’infini ; » celle-là « pose la ressemblance avec Dieu comme le caractère distinctif, l’essence, la nature et la destination de l’homme. » Pour l’école rationaliste, l’homme est un « singe devenu libéral ; » pour l’école légitime, il fut et doit redevenir l’image de Dieu ; et l’histoire humaine, se déroulant à la façon d’un cercle, part de Dieu pour revenir à Dieu. La rédemption par le Christ apparaît dès lors comme un « pôle divin placé au milieu des temps ; » et la philosophie de l’histoire, telle que la conçoit Schlegel, n’est qu’une vaste exégèse du plan rédempteur. A la fin des leçons sur la Philosophie de la vie, son imagination prend d’utopiques libertés : ce n’est plus seulement l’homme, c’est la nature, qui plus tard bénéficiera de la rédemption. « Cette nature, conçue comme une créature soupirante, nous donne l’explication claire de ses prophétiques pressentimens ; son état de sommeil inspire l’espérance d’un grand et universel réveil. Ayant rejeté cette théorie et ne regardant la nature que comme un sépulcre, la science physique s’est ensevelie avec la nature dans un état de mort d’où elle ne commence à se relever que depuis une ou deux générations L’homme seul peut vaincre la mort en reconquérant la perfection morale, d’où suivra la réintégration de la nature en Dieu, c’est-à-dire la vraie théocratie, état dans lequel toutes les créatures recouvreront leur immortalité, et qui complétera l’harmonie de la création. »
C’est ainsi que Schlegel devine, dans la nature elle-même, ce même mouvement de retour vers le paradis terrestre, qui semble résumer à ses yeux l’histoire de l’humanité rachetée. Mais à l’encontre de cette réintégration de Dieu, un obstacle surgit : Schlegel l’appelle l’idolâtrie politique. « On ne peut espérer la réformation divine, écrit-il, avant que toute idolâtrie politique, quelque forme qu’elle affecte, de quelque nom qu’on la voile, n’ait complètement disparu de la terre. » Ce que Schlegel qualifie de ce nom, c’est l’absolutisme, quel qu’il soit, celui d’un seul ou celui d’une foule ; c’est le despotisme, quel qu’il soit, celui du prince ou celui de la masse. Rien à ses yeux n’est aussi faux, et aussi opposé au sentiment chrétien et à l’esprit religieux, que le droit strict et absolu et les théories politiques absolues. Entre ces théories et le christianisme, il y aura toujours conflit ; car l’Etat chrétien, par-là même qu’il est chrétien, est fondé sur l’histoire, déterminé par elle ; il affecte un caractère de relativité ; il reconnaît et laisse subsister tout ce qui est légalement établi et conforme au bien social ; et il repousse pareillement le despotisme arbitraire et le principe rationnel d’une liberté et d’une égalité universelles, la tyrannie d’un souverain et la tyrannie d’une faction. Alors s’insurge le faux esprit du siècle, que Schlegel définit « l’absolu dans les opinions et dans les actes. » « On détache de tout un entourage historique, continue-t-il, une particularité que l’on représente et que l’on pose comme le centre et le but universel ; on en fait, sans aucun égard pour l’histoire, un principe absolu ; et l’on n’arrive de la sorte qu’à faire fuir l’esprit de vie : là où il soufflait, il n’y a plus qu’une lettre morte, propre à donner la mort. »
Schlegel déteste les lettres mortes, les lois qui manquent de souplesse, les constitutions artificielles ; tous ces papiers lui font horreur ; et bien que le christianisme, — il le dit formellement, — admette toutes les formes de gouvernement, le seul motif qui induise Schlegel à préférer à la république la monarchie, c’est que, dans une république, où ce n’est pas une personne qui règne, mais la loi, il est à craindre que la loi ne devienne une abstraction sacro-sainte et absolue. L’élasticité des gouvernemens personnels lui paraît préférable à la vaniteuse intangibilité des lois républicaines ; et les sympathies de Schlegel pour la monarchie héréditaire, « dernier système politique durable où l’homme finira par s’abriter, » sont une conséquence logique — et piquante — de sa haine contre l’absolutisme. Au demeurant, il tempère cette monarchie par l’institution d’un système de classes, de corporations, qui seraient les vrais représentans de la nation ; et « cette distinction juste et chrétienne des classes entre elles, explique-t-il, obtiendra chez tout esprit raisonnable la préférence sur l’état constitutionnel, pénible élaboration reposant sur l’équilibre des pouvoirs. » La distinction des classes, pour Schlegel, est un phénomène concret, une donnée de la vie ; la division des pouvoirs est une idée abstraite, absolue. Tout dans sa pensée, tout dans sa croyance, se ramène à la lutte contre l’absolu ; et lutter contre l’absolu, c’est lutter pour Dieu, puisque l’histoire est un conflit entre l’idolâtrie politique et le règne de Dieu.
Aussi Schlegel ne permettra-t-il pas à l’absolu de se draper de la majesté de Dieu : « le plus grand danger de l’époque, déclare-t-il, réside dans les écarts de l’absolutisme, qui pourrait abuser des principes religieux. » Le mot vise la Sainte-Alliance, apparemment. Même au service de Dieu, l’absolutisme était abhorré par Schlegel : « Il faut bien se garder, disait-il encore, d’attacher à l’autorité divine des souverains de la terre l’idée de l’absolu ; idée si dangereuse en elle-même, et si féconde en erreurs déplorables, qu’il n’est même pas possible de l’attribuer à Dieu, sans donner naissance à de graves malentendus. » Et de fait ; un malentendu très grave eût risqué d’opprimer la réputation de l’Eglise, si l’opinion eût pu la rendre responsable des actes et des gestes de la Sainte-Alliance : la théologie politique de Schlegel, professée à Vienne même, survenait à point pour écarter le malentendu.
On savait d’ailleurs, dans les sphères officielles, que Schlegel n’était point une exception ; un publiciste alors fort connu, et qui fut un jour présenté à Mme de Staël comme « la première tête de l’Allemagne, » Adam Müller, croyait de son devoir de penseur de confronter sans cesse avec la pratique de la Sainte-Alliance un idéal politique qui lui semblait révélé par Dieu lui-même. Prussien d’origine, converti de bonne heure au catholicisme, il était une sorte de Bonald allemand, mais un Bonald chez qui le travail de la logique se perdait volontiers eu fusées d’imagination ; un Bonald emporté, sur les ailes du romantisme, dans un ciel où la philosophie germanique avait laissé des traînées de nuages. L’Autriche, au service de laquelle il était passé, finit par le décorer, en 1826, pour avoir consacré son talent à la « défense du principe monarchique et de la religion ; » cet éloge officiel ferait (mal augurer de l’originalité de Müller, si nous ne feuilletions, tout de suite, la correspondance privée qui s’échangea, de longues années durant, entre Müller et Gentz, et qui nous montre la libre attitude du penseur catholique en face de celui que l’on pourrait appeler le chef de cabinet de la Sainte-Alliance.
Gentz ramasse en sa personne tout ce qu’il y avait de contradictions intimes dans l’esprit de la Sainte-Alliance : l’idée religieuse, dont il n’a cure pour sa conscience, est exploitée par sa politique ; il estime la foi comme une sorte d’opium, qui garantit le repos et le sommeil des humbles, indispensable à la sécurité des puissans. Au nom de cette idée que toute réforme, dans l’Église comme dans l’Etat, doit venir des autorités constituées, il condamne le protestantisme ; mais, pour lui-même, il reste protestant. « Jamais la religion, écrit-il à Müller, ne sera rétablie comme foi, si elle n’est pas d’abord, auparavant, rétablie comme loi. Car c’est seulement comme loi qu’elle peut fonder une foi d’obéissance, même chez ceux-là qui étaient ou sont devenus réfractaires pour la foi directe. » Tel est le principe, dont on ne saurait dire s’il affiche plus de dédain pour l’idée religieuse ou pour l’intelligence humaine ; il ravale la religion à n’être qu’un outil de gouvernement : libre à l’Eglise de réclamer la foi directe ; ce que l’État de la Sainte-Alliance veut procurer à l’Église, c’est la foi d’obéissance, commandée par la légalité.
Adam Müller est aux antipodes de son ami. Il lui explique ce qu’est la foi, quelles en sont les connexions avec l’ensemble des choses humaines, et de quel droit elle doit pénétrer dans toute la vie sociale. Gentz proteste, il crie au paradoxe : « Vous désirez la foi aux plus profonds mystères de la révélation, repli-que-t-il à Müller, et cela dans un siècle où c’est presque seulement encore par procédé qu’on pose Dieu. » Sans sourciller, le mot est lâché ; il définit, avec une inconsciente crudité, la politique religieuse de Gentz : Dieu, pour la Sainte-Alliance, estime donnée, et c’est « par procédé » qu’on « pose » cette donnée ; et ce sera tant pis pour Dieu, pour le Dieu de l’Église, si ce genre d’exploitation nuit à sa popularité, et si, fragile comme une, hypothèse, il devient ensuite importun comme un gendarme. Müller, au contraire, n’introduit pas Dieu « par procédé ; » il le salue comme l’auteur et la cime de toutes choses, comme celui dont tout dérive ; et son système philosophique et politique n’est en quelque sorte que l’idée de Dieu en acte. Alors Gentz s’effraie de tant de métaphysique :
Vous m’apparaissez, signifie-t-il à Müller, comme un homme qui, perché sur une haute tour isolée, inaccessible, offrirait un somptueux régal auquel de temps à autre il convierait les spectateurs d’en bas. Le prince et moi ne demandons pas mieux ; mais comment venir jusqu’à votre tour ? Vous n’auriez tout gagné que si vous pouviez nous faire comprendre que toute vraie science, toute pénétration dans la nature, toute législation, toute constitution sociale, même toute histoire, est l’œuvre d’une révélation divine et ne peut venir que de là.
Mais Gentz est bien convaincu que Millier ne prouvera rien, et que, pour faire régner Dieu dans la mesure où il sied qu’il règne, les expédiens bureaucratiques de la Sainte-Alliance vaudront mieux que les apostoliques discours d’un philosophe incompris.
Il y a chez ce philosophe, pourtant, une logique qui déconcerte Gentz. Müller, de temps à autre, s’essaie à dénuder, d’une main brutale, les racines de l’arbre hétérogène qu’est la Sainte-Alliance ; il les voit fragiles, il le dit, et parle, lui catholique, comme le plus acharné des radicaux. Gentz, aussitôt, de se plaindre amèrement. « Vous êtes un idéaliste, vous faites, vous poétisez, vous construisez un monde, qu’on ne trouve pas hors de vous. » Et une autre fois :
Vous parlez en des termes qui ébranlent le droit de propriété, et par lesquels, quoique poussé par des motifs tout différens, vous travaillez, la main dans la main, avec les hommes de révolution. Des juges, pourtant bienveillans, ont dit : Que gagnons-nous avec des alliés qui, avec l’intention de nous éclairer, livrent contre nous à nos ennemis les armes les plus brillantes ? Vous connaissez le caractère juste, doux, généreux, du prince (Metternich). Il faisait à votre sujet des plaintes amères… La question n’est pas comment la société doit se former pour l’avenir d’après un plan meilleur, plus agréable à Dieu ; notre seule affaire est et doit être de la garder contre la dissolution prochaine dont la menacent des ennemis connus et déterminés… De l’abîme de la destruction, vous faites naître certaines formes nouvelles, très chimériques, qui vous seraient plus chères que tout le vieux fatras dont aucun jacobin ne peut parler avec plus de mépris que vous… Votre opposition a pris un caractère qui m’a fait trembler. Et que vous n’ayez pas provoqué d’infinis dommages (pour le présent au moins), cela tient seulement à ce fait, que peu de vos auditeurs et lecteurs savent comprendre ce que vous pensiez… Que, dans la situation où vous vous trouvez, lié à certaines conditions sociales et politiques, considéré par le Gouvernement autrichien comme un de ses appuis à l’étranger, par tous ceux qui défendent l’ordre ancien comme un puissant allié, vous ne fassiez rien de plus, depuis plusieurs années, que des dissertations théologiques ; que vous décriviez les États de telle façon qu’on ait besoin de la plus haute puissance d’abstraction pour ne pas vous tenir vous-même pour un réformateur radical en sens inverse, cela mérite que vous le pesiez encore une fois devant votre conscience.
Mais Müller ne vient pas à résipiscence : il y a en lui, à côté du fonctionnaire appointé par l’Autriche, un spéculatif qui se laisse traiter d’excentrique, mais qui ne se tait pas. Au fond, Gentz et les politiques de son école n’aiment aucune idée, pas plus l’idée catholique que l’idée radicale : toute pensée leur fait peur, même la pensée qui regarde Dieu. Ils essaient de faire mentir l’axiome, que les idées mènent le monde. Millier, lui, croit à cet axiome : il indique à son correspondant que la lutte sera entre la conception radicale et sa conception théocratique, à lui Müller, et que la faiblesse de la Sainte-Alliance est d’avoir peur de celle-ci comme de celle-là. Il y a un faux droit naturel, un faux droit d’Etat, un faux droit des gens, de faux principes politiques : la Sainte-Alliance en laisse subsister toutes les conséquences ; de quel droit se plaint-elle, ensuite, que des universitaires plus logiques déduisent de ces erreurs tout un cortège d’erreurs nouvelles ? Elle s’attaque à ces Universités, elle les veut détruire. Müller laisse prévoir à Gentz que, dans la guerre contre les intelligences, la Sainte-Alliance sera vaincue ; au lieu de calomnier la jeunesse allemande, on devrait se rendre compte qu’elle est sérieuse, sobre, morale ; au lieu de croire qu’on a tout fait lorsqu’on a surveillé policièrement les chaires où elle s’imprègne de la notion révolutionnaire de liberté, on devrait la mettre à même de recueillir la vraie science positive et de se familiariser avec l’ « idée chevaleresque de la liberté dans l’obéissance ; » au lieu de fixer des limites factices à l’activité de l’esprit, on devrait donner un enseignement positif. Mais les gouvernemens craignent les « vérités morales positives » (ce mot revient sans cesse sous la plume de Müller). Elles s’insurgeraient, ces vérités, contre leurs caprices quotidiens, dont une liste civile garantit pour l’instant la sécurité ; les chimères philosophiques des radicaux ne menacent que l’avenir. La morale, elle, est une gêneuse immédiate et quotidienne ; même contre ces chimères, on ne tient pas à lui donner la parole.
A l’origine de cette politique mesquine et négative, où s’enlize la Sainte-Alliance, Müller entrevoit et maudit deux influences, celle du droit romain et celle d’Adam Smith, celle de l’abstraction juridique et celle de l’absolutisme économique, masqué du nom de libéralisme : il prévoit que ces deux idoles s’écrouleront.
Déjà, dans l’enseignement du droit, l’école historique prend le dessus ; elle oppose à une philosophie abstraite et morte « la médecine de l’expérience et de la tradition. » Et déjà s’alignent, devant l’œil divinatoire de Muller, les futures revendications sociales : « les deux côtés de la nature humaine, le penchant à maintenir le gain, le capital, la propre situation de fortune, et d’autre part l’impulsion à créer, à acquérir par le travail, s’incarneront en deux partis, capitalistes et travailleurs, possédans et non-possédans, qui se rangeront en bataille et se détruiront réciproquement en d’inconsolables mêlées. » Ces lignes sont de l’année 1820 : tandis que la Sainte-Alliance escarmouchait contre le libéralisme, Millier sentait le socialisme se préparer à naître ; et dût-il n’être qu’une Cassandre inutile, il voulait, en face de ce Dieu d’Etat que Gentz posait « par procédé, » en face de ce Dieu des bonnes gens à qui les libéraux, par représailles, portaient leurs faciles hommages, ressusciter un Dieu plus ancien, architecte de la nature et de l’histoire, sommet de la société féodale, gardien des rapports sociaux, surveillant indiscret mais indispensable des opérations de crédit, contrôleur des finances publiques comme des consciences particulières, un Dieu très vigilant et même, si l’on ose ainsi dire, très entrant, mais un Dieu qui vivait, et qui faisait vivre.
Aimant tous quatre une certaine forme prophétique, et parfois prophétisant en effet ; ayant tous quatre conscience d’être complètement distincts de leurs contemporains, et d’être inaccessibles, de tous points, à la prise des partis qui les voulaient cataloguer ; toujours déracinés de leur époque, souvent déracinés de leurs patries, Joseph Goerres, Frédéric Schlegel, Charles Louis de Haller, Adam Millier, tirent campagne, chacun avec sa méthode, contre l’absolutisme politique et social, sous quelque forme qu’il essayât de prévaloir. Goerres par ses leçons de Heidelberg, Schlegel par ses productions romanesques et critiques, Müller par ses conférences sur la science et la littérature allemandes, avaient incarné le romantisme ; avec le temps, et sous l’impulsion de la foi religieuse, ils cessaient de demander au moyen âge, uniquement des thèmes esthétiques, des amusemens d’imagination, des consolations pour les malheurs de leur peuple ; ils lui demandaient des leçons d’architecture politique, des maximes de vie sociale chrétienne, des normes pour un ordre économique chrétien. Quelque fragmentaire qu’ait été leur œuvre, quelle qu’ait pu être, parfois, leur complaisance pour les anachronismes, ils furent les précurseurs intellectuels de ce mouvement catholique-social autrichien auquel, il y a vingt-cinq ans, le baron de Vogelsang rendit une impulsion durable ; et c’en serait assez pour nous attacher à leur œuvre et nous faire retenir leurs noms. Mais leurs physionomies, replacées dans le cadre de l’histoire générale, méritent de s’y détacher en un relief plus saillant encore. Tandis qu’en France la littérature catholique, hormis l’école Menaisienne, se donna trop souvent les apparences de servir, en politique, la cause des ultras, et tandis que l’auteur du Pape était le théoricien par excellence de l’absolutisme, l’Allemagne lisait, dans les penseurs catholiques que nous venons d’observer, la condamnation de ce système politique, et l’Allemagne constatait que la pensée catholique se dérobait à l’orbite de la Sainte-Alliance. Lorsque, plus tard, une opinion populaire aura le droit d’exister, et lorsque ce droit même la rendra victorieuse, elle ne flétrira pas dans Schlegel, dans Müller, dans Haller, les complices des bureaucraties vaincues ; et quant à Goerres, elle l’honorera comme un devancier de la victoire.
GEORGES GOYAU.