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L’Allemagne catholique entre 1800 et 1848/04

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L’Allemagne catholique entre 1800 et 1848
Revue des Deux Mondes5e période, tome 23 (p. 302-340).
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L’Allemagne catholique entre 1800 et 1848


IV. L’ÉGLISE ET LES ÉTATS PROTESTANS. — L’AFFAIRE DE COLOGNE [1]


I

Des concordats, négociés avec le Pape par les représentans des souverains, avaient, nous l’avons vu, réorganisé l’Eglise d’Allemagne. Les pouvoirs laïques, en condescendant à l’entente avec Rome, avaient implicitement admis que l’établissement religieux ne pouvait renaître de ses ruines qu’avec l’assistance du Saint-Siège. Mais ils auraient voulu que le vicaire de Dieu, pareil au Dieu d’Aristote, se désintéressât de cette Eglise qu’il venait de créer à nouveau ; un artificieux travail commença pour installer dans l’Eglise l’Etat omnipotent. Après s’être servi de Rome pour encadrer les sujets catholiques, l’Etat prétendait, dans ces cadres nouveaux qu’une fois pour toutes le Pape avait bénis, demeurer le seul maître. A nulle époque, sauf peut-être en certaines périodes de l’histoire byzantine, la police des consciences ne fut plus subtilement tatillonne.

Le souverain protestant du Wurtemberg nommait les curés : révoque apprenait leurs noms par le journal ; et, lorsqu’on 1844 on lui concéda le droit de nomination pour quinze cures du royaume, cela fut regardé comme un joli cadeau. Des communiqués officiels fixaient les prescriptions liturgiques que l’Eglise devait exécuter. Défense était faite à Dieu par le roi de Wurtemberg d’empiéter avec trop d’importunité sur les loisirs des sujets : l’évêque enregistrait la défense, et la subissait. En vertu d’une ordonnance, sorte de loi somptuaire qui limitait les munificences de l’homme envers le Très-Haut, il était interdit de célébrer plus d’une messe dans chaque église, les jours de semaine ; interdit de commémorer par quelque pieuse pratique les anciennes fêtes d’obligation déchues au rang des fêtes de dévotion ; interdit d’offrir à la Madone des ex-voto et des cierges, et d’exposer des reliques ; interdit d’avoir, dans une paroisse, plus d’une confrérie, et, pour cette confrérie, plus d’une fête annuelle. On multipliait les précautions raffinées : de crainte que les fidèles d’une paroisse ne s’en fussent s’agenouiller au pied d’un tabernacle voisin, toutes les fêtes de confréries, sur tout le territoire, devaient se célébrer le jour de l’Assomption : à l’évêque de s’arranger pour que ses ouailles, le 15 août au soir, fussent quittes envers le ciel. Les pèlerinages étaient jalousement surveillés : les images miraculeuses devaient se contenter d’un seul hommage, celui du prêtre attaché à leur chapelle : tout autre ecclésiastique était frustré du droit de dire la messe en leur honneur. Il n’était pas jusqu’au sacrement de pénitence sur lequel la bureaucratie n’eût ses idées : elle invitait les confesseurs à se contenter d’une déclaration générale du fidèle attestant qu’il avait péché. Il était temps qu’au XIXe siècle la divinité devînt enfin discrète ; ainsi le voulait le roi de Wurtemberg.

Le gouvernement badois, lui, intervenait peut-être moins avant dans les affaires de sacristie, mais s’intéressait plus activement encore à la conduite des presbytères. Sur quatre-vingt-quatre paroisses, il en était vingt-quatre seulement, pour lesquelles le Grand-Duc concédait à l’archevêque de Fribourg un droit de présentation : partout ailleurs, l’Etat faisait le curé, et signifiait à l’archevêque, sans commentaires, les nominations et les déplacemens de ses prêtres. Ce n’était point assez : par-dessus les curés que nommait l’Etat, mais qui, canoniquement, dépendaient de la curie archiépiscopale, le Grand-Duc voulait avoir ses doyens à lui, chargés de surveiller en son nom tous les prêtres d’un district. On faisait à l’archevêque la faveur de lui laisser visiter l’établissement ecclésiastique où se préparaient les séminaristes, mais on lui refusait tout droit de direction ; et ce n’est qu’au prix d’interminables démarches qu’il obtenait qu’on éloignât de la Faculté de théologie de Fribourg certains professeurs impies ou libertins. Ses mandemens étaient soumis à l’approbation de l’Etat. Bref, entre l’ordinaire et les curés, entre l’ordinaire et les clercs, entre l’ordinaire et les fidèles, le Grand-Duc protestant s’interposait ; et, en cas de vacance du siège, il prenait toutes privautés à l’endroit des chanoines, pour exclure de l’épiscopat, quelque fût leur désir, l’ecclésiastique qui lui déplaisait. On faisait un pas de plus en Nassau : on y cernait les chanoines électeurs dans un tel réseau de vetos, que leur vote leur était dicté : il fallut, en 1840, que le Pape annulât une nomination d’évêque pour laquelle le chapitre n’avait été que le greffier du commissaire grand-ducal. L’État de Hesse-Nassau trouvait malséant que l’Église fit respecter le devoir pascal : un message de l’Ordinaire, qui sanctionnait par certaines pénalités religieuses la gravité de cette obligation, fut lettre morte, faute de placet. L’Etat voisin de Hesse-Darmstadt suivait les mêmes maximes : il décidait, à lui seul, que l’instruction des clercs, assurée jusque-là par le grand séminaire de Mayence, serait désormais donnée à Giessen ; et dans cette ville si exclusivement protestante, que, jusqu’en 1838, elle n’eut même pas une église catholique, on improvisa une Faculté de théologie, Faculté fort mêlée, où renseignement d’élite donné par Staudenmaier et par Kuhn rachetait insuffisamment les théories étrangement anti-romaines professées par leurs collègues.


II

Ce qui méritait d’inquiéter l’Eglise dans cette attitude des diverses souverainetés, c’est qu’il y avait là beaucoup moins une politique de caprices qu’une politique de principes.

Derrière les à-coups d’arbitraire, par lesquels la bureaucratie s’ingérait dans la vie religieuse, deux principes, en effet, se dressaient et s’affichaient, l’un emprunté à la vieille théologie fébronienne, l’autre se déduisant de la jeune philosophie hégélienne. Febronius, avec sa théorie des églises d’État, Hegel, avec sa théorie même de l’Etat, servaient d’auxiliaires à l’ambition des pouvoirs laïques ; et, soit qu’ils alléguassent Febronius pour légiférer à leur aise sur une institution religieuse enclose dans les limites d’un territoire royal ou princier, soit que, pour réaliser d’une façon quasi jacobine l’unité morale des sujets, ils cherchassent et trouvassent dans Hegel les élémens d’un système de nivellement des consciences, ils aboutissaient pratiquement à un droit ecclésiastique dont l’Église avait motif d’être anxieuse. Car l’Eglise, par-delà son propre asservissement, première conséquence du système, voyait se dessiner la perspective troublante de je ne sais quelle union officielle, réalisée par l’Etat, entre les diverses confessions chrétiennes ; et, dans ces tentatives artificielles de fusion, ce ne serait plus seulement la liberté de l’Eglise, ce serait l’essence même du catholicisme qui péricliterait. Ne voyait-on pas déjà le grand-duché de Nassau organiser un enseignement religieux commun pour les enfans des deux confessions ; et ne voyait-on pas, en Wurtemberg, à l’occasion du Jubilé du Roi, le clergé catholique venir au temple protestant de Rottweil, entonner des chants protestans, écouter un prêche et célébrer la messe ? Un directeur de gymnase écrivait un livre sur l’union des églises allemandes, assez remarqué pour que Dœllinger crût y devoir répondre ; et ce livre conviait le pouvoir laïque à déclarer sans valeur les articles des divers symboles confessionnels, et à protéger contre tout fanatisme séparatiste les fidèles de la future Église unie. Pratiquement parlant, on pouvait prévoir que, dans ces mariages forcés entre confessions diverses, ce n’était point au protestantisme, mais bien au catholicisme, que l’État laïque, rédacteur autoritaire du contrat, demanderait et imposerait des concessions, et le pronostic était justifié, d’une façon décisive, par l’exemple de la Prusse.

Spiegel, archevêque de Cologne, écrit sans ambages dans une de ses lettres : « Intolérance, rage contre ce qui est catholique, voilà les mobiles de l’administration, dans les pays rhénans ; » et, dès 1834, il signalait avec tristesse l’effort du gouvernement prussien pour accroître sur le Rhin, par un afflux de fonctionnaires, la force numérique de l’élément protestant. Il en était en Silésie comme en Prusse rhénane : le président Merckel, qui pourvoyait en 1827 aux destinées de cette province, adressait à Frédéric-Guillaume III, sur les prérogatives religieuses de l’Etat, une lettre qui est un bréviaire de joséphisme ; et la politique dont elle était le programme se traduisit, pendant près de vingt années, par la suppression systématique et successive d’un certain nombre de paroisses catholiques. Ainsi la bureaucratie prussienne, par un seul et même labeur, infiltrait le protestantisme en terre rhénane et tarissait le catholicisme, en terre silésienne. La crudité de nuances qui, sur les cartes confessionnelles de l’Allemagne, distinguait certaines régions exclusivement catholiques, était comme un affront pour le roi de Prusse : on essayait de délayer les couleurs, en attendant qu’on les pût noyer dans la pacifique uniformité d’une teinte homogène. Fixer cette teinte, et puis la faire adopter, telle quelle, par toutes les âmes sujettes, c’eût été le rêve des bureaucrates prussiens.

Moyennant un ordre de cabinet et quelques dragonnades, la dynastie prussienne, luthérienne au XVIe siècle, calviniste au XVIIe, avait inauguré une troisième façon de protestantisme : Frédéric-Guillaume III, de gré ou de force, rassemblait tous les protestans de son royaume dans une église évangélique officielle, disciplinée, bien encadrée, authentiquement royale, qui, parfois, plaçait sur ses autels, à côté du crucifix, le buste du roi. Il avait suffi d’un acte de la volonté souveraine pour faire taire toutes divergences entre les confessions protestantes.

Un second succès restait à poursuivre : c’était l’abolition de toutes difficultés entre les diverses confessions chrétiennes. Il n’y avait plus, en Prusse, qu’une Église protestante royale ; il ne devait plus y avoir, tôt ou tard, qu’une Eglise chrétienne royale. Lentement cette Eglise s’édifiait, dans le cerveau des fonctionnaires : puisque la nouvelle liturgie évangélique officielle comportait, le dimanche, une sorte de messe, où l’on récitait et où l’on chantait alternativement des fragmens tirés, pour la plupart, du missel romain, quelle raison restait aux catholiques de ne point opter pour l’Evangélisme ? Elle comportait aussi, chaque année, un jour de prière et de pénitence ; le gouvernement de Berlin, par une pieuse fraude, faisait inscrire ce jour dans la liste des fêtes catholiques soumises à l’agrément du Saint-Siège ; Rome approuvait l’ensemble, sans apercevoir l’interpolation, et l’archevêque Spiegel acceptait, sans mot dire, que cette solennité protestante fût introduite dans la liturgie diocésaine. De vastes espoirs illuminaient l’horizon du fonctionnarisme prussien : la cathédrale de Cologne, qui commençait à s’achever, s’ouvrirait, peut-être, à l’exercice simultané des deux cultes, en attendant qu’ils n’en fissent plus qu’un.

Qu’une fois pour toutes les sujets fussent instruits, qu’ils se rendissent compte de la ressemblance des liturgies et du léger sacrifice qu’ils avaient à consentir pour être agréables au roi, et l’Évangélisme ferait des conquêtes parmi les fidèles de Rome. Or il y avait, dans toutes les villes de Prusse, un endroit propice pour donner aux catholiques cette leçon : c’était la caserne. Les hommes des différens cultes s’y coudoyaient et s’y mêlaient : l’ordonnance du 12 février 1832, renouvelant et complétant un premier acte royal de 1810, édicta une sorte de dressage religieux pour les soldats de Sa Majesté. Tous, une fois par mois, ils devaient participer à un service divin commun ; ainsi l’exigeaient « le respect nécessairement dû à la religion principale du pays, et la nécessité d’en finir avec les préjugés nuisibles qui se trouvent encore chez le bas peuple, à l’égard de la différence des religions ; » et le roi ne doutait pas qu’en écoutant le prêche, les catholiques n’y trouvassent « l’avantage que chaque homme raisonnable saura toujours tirer d’un service divin quelconque convenablement établi. » La discipline militaire, avec sa rigueur de fer, se mettait au service de l’Evangélisme national ; le citoyen prussien qui portait l’uniforme, était par-là même contraint de prendre contact avec la religion de son souverain ; et la caserne devenait une école d’assouplissement pour les consciences, comme pour les muscles. C’est ainsi que le roi de Prusse, entre deux parades, faisait prier tous ses soldats à sa propre façon. L’on ne plaisantait pas, dans l’Évangélisme prussien, sur les honneurs dus au Très-Haut ; c’est l’époque où, dans un journal, un censeur officiel biffait l’annonce d’une traduction de Dante, en expliquant que les choses « divines » ne devaient pas être un sujet de comédie.

Mais l’accoutumance catholique grave trop profondément dans les âmes l’idée de leur indépendance à l’endroit du pouvoir laïque, pour que cette pédagogie autoritaire eût chance d’être efficace. La religion du Roi, devant laquelle tout Prussien sous les armes devait prosterner son hommage, se heurtait, dans la vie civile, à la résistance passive des fidèles du Pape ; où la caserne elle-même échouait, le succès était impossible. Il fallait donc renoncer à proposer aux catholiques l’accès d’une religion étrangère à la leur. Alors la bureaucratie changea de tactique ; se résignant à de plus lointaines espérances, elle se flatta que, dans l’ « ultramontanisme » même, se pourraient produire quelques initiatives séparatistes, dont lu résultat serait de jeter un pont entre l’établissement catholique et la Réforme. Au lieu de pousser les âmes, sans transition, d’une Église dans l’autre, on les ferait s’engouffrer, tout doucement, insensiblement, dans quelque chapelle, attenante encore à la vieille église, et même arborant encore sur sa façade la prétention d’être catholique, mais ayant toutes les fenêtres ouvertes, et grandes ouvertes, sur l’horizon de la Réforme, et imprégnée, déjà, d’atmosphère protestante ; et c’est avec l’illusion de rester catholiques, que les sujets du roi de Prusse deviendraient des protestans.

Aussi verrons-nous les fonctionnaires prussiens souhaiter que Sedlnitzky, prince évêque de Breslau, s’essaie, après ses différends avec l’Eglise romaine, à provoquer un mouvement « néo-catholique ; » puis Sedlnitzky n’ayant rien osé, leurs complaisances émigreront avec d’encourageans sourires vers les sectes « catholiques allemandes ; » et ce seront eux encore, ou leurs légitimes héritiers, qui, trente ans plus tard, partageront, à moins même qu’ils ne les dictent, les actives sympathies de Bismarck pour le « vieux catholicisme. » « Néo-catholicisme, catholicisme allemand, vieux catholicisme, » n’étaient-ce point là, peut-être, d’efficaces moyens de désagréger le catholicisme romain et d’accélérer, sous l’égide du Roi, l’unification d’un christianisme d’État ? C’est ainsi qu’en Prusse, de l’idée de dominer le catholicisme, commune à la foule des souverains allemands, l’on passait, lentement, à l’idée de le dissoudre, et, si nous osons dire, de le défaire ; et, pour guider l’État prussien dans ces voies d’intolérance, un homme se rencontra, illustre par le savoir, distingué par son adresse, qui n’était autre que le propre ministre du roi de Prusse auprès du Pape, le chevalier de Bunsen.

Tout en Bunsen conspirait contre Rome, contre cette Rome où il était accrédité. Originaire de la principauté de Waldeck, son zèle pour l’omnipotence prussienne était d’autant plus exclusif, qu’il n’avait pas de sang prussien dans les veines. Orientaliste consommé, la science lui paraissait, tout comme la Prusse, menacée par « l’intolérance romaine. » Expert en archéologie chrétienne, familier avec la littérature chrétienne primitive, il se faisait, de son érudition même, une arme perpétuelle contre l’ « idolâtrie catholique. » Versé dans la connaissance des anciennes liturgies, il se croyait qualifié pour infuser une vie nouvelle aux institutions religieuses issues de la Réforme, et pour unifier et universaliser la Réforme, — pour la catholiciser, si l’on peut, ainsi dire, — en ramenant au christianisme d’autrefois les églises évangéliques de tous pays et en les reliant entre elles. Partout à travers l’univers, l’Eglise catholique réussissait ou s’essayait à vivre ; Bunsen rêvait de la faire se heurter, partout, à une sorte de corpus evangelicorum, comme l’on disait au XVIIe siècle, à une organisation solide et savante de toutes les Églises que la Réforme avait détachées les unes des autres en même temps que du tronc commun. Il s’agissait de donner au protestantisme ces caractères d’unité et de catholicité qui, d’après le catéchisme romain, définissent la véritable Eglise et n’appartiennent qu’à celle de Rome, et c’était à Rome même que Bunsen élaborait ce travail ; c’est au centre même de l’Eglise qu’il se postait, ministre officiel de son roi, pour devenir l’aventureux fondateur d’une contre-Eglise universelle.

Il jeta sur le roc du Capitole son premier grain de sénevé. Une chapelle s’ouvrit chez le ministre de Prusse, au « petit nombre de chrétiens » (ainsi parlait Bunsen) qui vivait à Rome. La liturgie qu’on y pratiquait était l’œuvre de Bunsen : elle rajeunissait les rituels des premiers siècles, diminuait la portée expiatoire du sacrifice du Christ, et mettait en valeur le rôle sacerdotal du fidèle dans la communauté évangélique. Mais les « chrétiens » étaient trop rares ; les beaux songes de Bunsen ne faisaient point surgir, sur le Capitole, une véritable communauté. Alors il rêvait d’une grande Église nationale prussienne, dont le roi serait le chef ; il était persuadé que. si elle existait, les catholiques eux-mêmes se convaincraient que pour la liberté, la solidité et la dignité de l’Église, un pape-roi est inutile, et qu’ils échangeraient ce pape-roi contre un roi transformé en pape. Son regard s’étendait sur le monde, pour y projeter des interrogations confiantes ; il dessinait le plan d’une vaste colonisation protestante, semblable à la colonisation grecque d’autrefois ; et l’on peut croire qu’au cours de ces promenades en Italie dans lesquelles, en 1828, il accompagna le prince héritier, Bunsen et le futur Frédéric-Guillaume IV associaient volontiers leurs imaginations jumelles, pour concerter les prochains triomphes du Dieu commun de la Prusse et de la Réforme. On verra plus tard Bunsen, soutenu par Frédéric-Guillaume IV, négocier avec l’anglicanisme l’institution d’un évêché protestant à Jérusalem ; la liturgie de Bunsen prendra droit de cité dans ce nouvel évêché, et, sur la montagne de Sion comme sur celle du Capitole, on priera Dieu comme le voudra Bunsen.. Plus tard encore, le diplomate et le roi rêveront de protestantiser la Chine ; ils feront de Berlin une sorte de cénacle de l’alliance évangélique universelle, sur lequel planera l’Esprit ; ils prépareront une mobilisation de la pensée protestante universelle contre l’Immaculée Conception : ainsi s’épanouiront en beaux gestes, s’étaleront en pompes somptueuses, les rêves de jeunesse de Bunsen. Ni ces gestes ne seront efficaces, ni ces pompes ne seront éloquentes, et la grande pensée de Bunsen, qui devait renouveler l’aspect religieux de la Prusse et du monde, n’est plus aujourd’hui qu’une curiosité archéologique.

Mais quel qu’en ait été l’insuccès, un fait subsiste, qu’il importe de retenir pour marquer l’état d’esprit de la puissance prussienne sous le règne de Frédéric-Guillaume III, au lendemain du pacte fait avec Rome : tandis que le Saint-Siège avait confiance dans le roi de. Prusse, — une confiance dont témoignent certaines lettres de Niebuhr, — le roi de Prusse entretenait auprès du Saint-Siège un diplomate qui dépensait toute son énergie à vouloir consommer l’œuvre de Luther, non seulement en Allemagne, mais dans le reste du monde chrétien.


III

Ainsi qu’il advient souvent dans l’histoire du christianisme, il y avait coïncidence, — une coïncidence qui ressemblait à un châtiment, — entre les menaces que subissait l’Église d’Allemagne et la défaillance apeurée de certains de ses pasteurs, et, quels que fussent les périls auxquels l’exposait l’Etat, il en était d’autres, plus graves, qu’elle recelait en elle-même. Elle avait une mollesse, un laisser-aller, une docilité, qui la rendaient, en quelque mesure, complice des impérieux agissemens du pouvoir civil. Lorsque les gouvernemens unis de Bade, de Wurtemberg et des deux Hesses, forgèrent 39 articles contre les libertés ecclésiastiques. il n’y eut, sur les cinq évêques visés, qu’un seul pour protester, celui de Fulda. L’archevêque de Fribourg, les évêques de Rottenburg et de Limburg préférèrent à la gêne d’agir le reproche d’être des chiens muets ; quant à celui de Mayence, il inspirant ou peu s’en faut, la politique religieuse des gouvernemens alliés et répondait au bref Pervenerat, condamnation des 39 articles, en essayant d’endormir le Pape et en lui représentant le diocèse de Mayence comme une oasis de prospérité religieuse, Keller, évêque de Rottenburg. n’allait point, lui, jusqu’à tromper le Saint-Siège ; mais il détestait les difficultés ; il parlait, avec une componction frissonnante, de la « tendre plante » qui lui était confiée ; de peur de l’exposer, elle si chétive, aux secousses d’une lutte contre la bureaucratie, il acceptait qu’elle manquât d’air dans l’anémiante serre chaude qu’avait aménagée l’État ; et lorsque son souverain protestant tranchait du liturgiste, Keller se courbait avec une docilité d’enfant de chœur. Grégoire XVI multipliait les objurgations, acérait les remontrances ; les évêques restaient sourds, pour avoir le droit de se taire. « Si vous tremblez devant la brutalité des méchans, leur écrivait-il en 1833, c’en est fait de la force de l’épiscopat et de l’auguste et divine puissance de gouverner l’Église. » Mais sur les têtes épiscopales les mitres continuaient de trembler, et les États, lorsqu’une vacance se produisait, avaient une façon de poser les mitres, qui les rendait à jamais vacillantes.

Soit par la force de l’habitude, soit pour se faire mieux pardonner, les rares velléités de courage auxquelles se risquaient les prélats s’exprimaient en un langage qui dérogeait à leur dignité. Demeter, archevêque de Fribourg, pour obtenir de l’Etat qu’un professeur, légitimement suspect à l’Église, fût écarté de la Faculté de théologie catholique, écrivait textuellement : « Si le pouvoir ne peut qu’approuver le souci que j’ai eu jusqu’ici d’éviter tout contact avec Rome pour échapper, dans les troubles ecclésiastiques, aux questions périlleuses sur les mariages mixtes, le Gouvernement ne doit me donner aucune occasion qui puisse troubler la paix et le calme entre l’État et l’Église. » En face de l’Etat qui asservissait son Église, il se flattait, lui archevêque, d’éviter tout contact avec Rome, puissance d’affranchissement ; il se faisait un mérite de négliger la Curie, comme son collègue de Mayence de la fourvoyer. Ne s’agissait-il pas, avant tout, de faire bon ménage avec le Gouvernement ? Les immixtions romaines risquaient de troubler cette concorde intestine ; il les fallait évincer. Pour vivre en paix avec l’État, les évêques faisaient en sorte que Rome leur laissât la paix : tout leur idéal se bornait à prolonger leur complaisante servitude, à l’abri d’un universel silence.

La tribune, parfois, s’offrait à l’Église comme une avocate d’office ; alors les évêques s’apeuraient, se reprenaient à gémir, non sur les persécutions qui les guettaient, mais sur les appuis qui se présentaient. Lorsqu’en 1830, au Parlement wurtembergeois, le baron de Hornstein protestait contre les 39 articles, l’évêque Keller s’effrayait de cette audace ; lorsqu’en 1837 Andlau déclarait son intention de réclamer du Parlement badois quelque liberté pour la juridiction épiscopale, l’archevêque de Fribourg le suppliait de se taire ; lorsqu’en 4839, au Parlement hessois, Kertell se plaignait de l’ingérence de l’Etat dans l’éducation des clercs, l’évêque Kaiser ne le soutenait qu’avec mollesse. Parmi la compression générale qui pesait sur l’Eglise, les diètes locales étaient qualifiées pour intervenir ; dans ces petits Etats rétrécis, elles avaient un écho sonore et qui pouvait à la longue devenir efficace ; mais gouvernemens et prélats s’accordaient à merveille, pour bannir de ces assemblées la question religieuse.

Les correspondances du temps témoignent à profusion du degré de considération que méritait à ces pasteurs, dans l’opinion catholique, leur façon d’agir ou plutôt de n’agir point. Clément Brentano déplorait amèrement, en 1825, que les évêques n’eussent pas pris occasion du grand jubilé pour attester leur entente et le lien qui les attachait à Rome. « Si l’épiscopat uni élevait sa voix, disait Dœllinger en 1826, alors on obtiendrait, sans nul doute, un bon résultat ; mais voyez, nos évêques se tiennent tranquillement assis, ils se taisent, et couvent des œufs stériles. » Raess, le futur archevêque de Strasbourg, ne parlait pas autrement. « Si nous avions des évêques, écrivait-il à Goerres, des évêques comme ils doivent être ! L’impulsion d’en haut, si elle n’est pas absolument nécessaire, est du moins très désirable. » « Que doit-il advenir, soupirait à son tour Goerres, si les pasteurs eux-mêmes sont des moutons qu’on se borne à dresser à porter la houlette, comme l’agneau de Dieu portait sa croix sur ses épaules, mais qui par ailleurs ne peuvent rien, ne veulent rien, ne désirent rien… » Et Goerres ajoutait (c’était en 1826) : « Tout autre est l’esprit de l’épiscopat français. » Ketteler, à son tour, le futur évoque de Mayence, se plaignait, en 1840, que l’épiscopat allemand eût perdu l’habitude catholique de la solidarité : « Dans l’âme de beaucoup de catholiques, expliquait-il, s’est glissée l’image d’une bureaucratie morte, où chacun agit sur son terrain, dans son ressort, et, par ailleurs, n’a besoin de s’occuper de personne. »
IV

Le laisser aller de l’épiscopat ne l’induisait pas seulement à des concessions de détail. Des intérêts très graves étaient en jeu, que la hiérarchie laissait péricliter : ils touchaient à l’intégrité dogmatique et disciplinaire.

Un système nouveau de philosophie s’était lentement acclimaté dans les Facultés de théologie prussiennes : on l’appelait l’hermésianisme, du nom du professeur Georges Hermès. L’hermésianisme était un effort d’apologétique inédite ; au terme de cet effort, il semblait à Hermès que la foi resplendissait, et Rome au contraire estimait et finit par déclarer que c’était là un resplendissement trompeur, masquant une véritable ruine de la croyance chrétienne. Les Recherches sur la vérité intérieure du christianisme, publiées en 1805 ; l’Introduction philosophique, qui est de 1819 ; la première partie de l’Introduction positive, qui parut en 1829, subsistent comme des fragmens authentiques et avoués de la pensée d’Hermès. Les morceaux posthumes de sa Dogmatique, imprimés par des disciples zélés, n’eussent pas vu le jour, tels quels, s’il eût vécu. Encore moins lui pouvons-nous imputer le long cortège de thèses philosophiques et religieuses qui, vingt ans durant, se déroulèrent dans la Revue pour la philosophie et la théologie catholique, fondée par l’école hermésienne en 1832, au lendemain de la disparition du maître. La philosophie hermésienne paraissait assez grosse de développemens, assez ample en sa portée, assez riche d’avenir, pour être fouillée, creusée, et puis prolongée à perte de vue, fût-ce même jusqu’à la perte de la foi.

Hermès installait le doute positif à la base de toutes les recherches théologiques. Entre ce néant qu’est le doute et cet édifice qu’est la foi, il chargeait l’intelligence humaine, et elle seule, de trouver le chemin.

Nous ne devons rien vouloir comme vérité, écrivait-il, ou, ce qui est la même chose, nous devons être sans parti. Nous devons, pendant la recherche, nous détacher, théoriquement, des systèmes de théologie et de religion, en tant que nous ne les avons pas reconnus comme certainement vrais ; ils doivent tous être, pour nous, également valables et également non avenus. Nous pouvons réaliser cet état, par la conviction vivante que nous agissons justement et saintement dans notre conscience, si nous nous tournons là où notre intelligence nous mène, parce qu’elle est la seule directrice que l’auteur de notre être nous ait donnée dès notre naissance, avec cette voix, parlant haut en notre for intime, qui nous commande de la suivre, où qu’elle nous mène.

C’est ainsi que la mystérieuse élaboration de l’acte de foi, pour laquelle, d’après la théologie classique, Dieu et l’homme collaborent ensemble, et qui comporte chez l’homme, non point seulement une démarche de l’intelligence, mais un élan de la volonté, était ramenée, dans le système d’Hermès, à quelque chose d’exclusivement intellectuel.

Il y a des théologiens qui font de la foi l’aboutissant d’un syllogisme ; ils se sentent tout à la fois conquis, reposés, défendus même par certains appareils de démonstration rigoureuse, et peu s’en faut qu’en pratique ils ne rendent presque superflue l’illumination de la grâce divine, tant sont lumineux leurs manuels ! L’intellectualisme d’Hermès n’a rien de commun avec cette école : imprégné de kantisme, au contraire, il connaissait l’inquiétude d’esprit, et cette raison par laquelle il se faisait conduire du doute à la foi était beaucoup moins la raison spéculative, que la raison pratique de Kant. Car la vérité et la réalité de l’histoire évangélique ne peuvent, d’après lui, être admises de telle façon que tout doute spéculatif soit exclu ; et il ne serait pas absurde, pour la raison spéculative, d’admettre que Jésus, en se disant Dieu, ait été trompeur ou trompé : c’est à la raison pratique de suppléer. Hermès, après avoir discuté si le Nouveau Testament et la tradition orale sont historiquement vrais « d’une façon extérieure, » remet à cette raison pratique le soin de décider si la doctrine de Jésus, telle qu’elle est proposée dans ce livre et dans cette tradition, est « intérieurement » vraie ; et c’en est assez pour deviner avec quelle force lui pouvait être adressé le reproche de subjectivisme. D’autant que la théologie morale, elle aussi, était évoquée par Hermès devant ce for intime de l’homme, et qu’à ses yeux les commandemens de Dieu n’acquéraient force obligatoire qu’en tant qu’ils étaient intérieurement, après examen de leur objet, reconnus conformes aux exigences de la raison pratique.

Clément-Auguste de Droste-Vischering, administrateur du diocèse de Münster, fut l’un des premiers, en Allemagne, à s’émouvoir de ces doctrines : il interdit aux séminaristes westphaliens de faire leurs études à Bonn, où professait Hermès. La question des droits respectifs de l’État et de l’Eglise sur l’éducation des prêtres était ainsi soulevée ; elle occupera l’Allemagne durant de longues années. De théologique, l’affaire de l’hermésianisme allait devenir politique ; car l’Etat prussien, tout de suite, ne fût-ce que pour affirmer son droit, prit conscience d’avoir une opinion philosophique : il ferma, six mois durant, les cours de Münster, afin de contraindre les clercs de ce diocèse à chercher la science ailleurs, et déclara non avenue la prohibition ecclésiastique. Hermès était d’autant plus en faveur à Berlin, qu’il avait naguère, dans un différend d’ordre canonique entre le grand vicaire et le ministère, écrit un opuscule en faveur de l’Etat. On était alors en 1820 : Bonn, dans les années qui suivirent, devint un centre d’hermésianisme ; la Faculté de Breslau, le séminaire de Trêves, furent également conquis. Au bout de quelques années, trente chaires environ, dans les diverses Universités, étaient aux mains des hermésiens. L’archevêque de Cologne, Spiegel, donnait, pour la forme, quelques bonnes paroles au philosophe laïque Windischmann, qui polémiquait contre l’hermésianisme, et puis il reconduisait, et finissait par afficher sa tendresse pour cette philosophie qu’on aimait à Berlin. Quant à l’évêque de Trêves, « brave homme s’il en fut, » Goerres nous raconte qu’en toute innocence de cœur il considérait l’hermésianisme comme le salut du monde ; et c’est en vain que Windischmann s’acharnait sur Hermès, l’évêque, lui, s’imaginait toujours que les deux penseurs étaient d’accord ! Hermès mourut couvert de gloire : l’affiche qui prévint de sa mort les étudians de Bonn annonçait qu’avec lui disparaissait le premier coryphée de la théologie catholique, et l’une des plus claires lumières de la philosophie allemande, et que l’Eglise, la science, l’Etat, lui devaient des prêtres d’élite, des savans éminens, des citoyens fidèles. Il demeurait, même dans la tombe, par ses nombreux disciples, le précepteur véritable des intelligences ecclésiastiques dans le royaume de Prusse. Rome allait rendre ces intelligences orphelines. Grégoire XVI, par un bref de 1836, condamna l’hermésianisme. On vit alors le vicaire capitulaire Hüsgen, qui depuis la mort de Spiegel administrait l’archidiocèse de Cologne, serrer le bref en son tiroir et commander le silence, parce que ce document pontifical ne lui avait pas été transmis par le canal légal de l’administration berlinoise ; l’hermésianisme, à Bonn, parla de plus en plus haut ; et Bunsen, à Rome, se félicitait des résistances hermésiennes, qui mettaient les Jésuites en rage et paraissaient devoir disloquer l’unité de l’orthodoxie.

il semblait que la voix du Saint-Siège fît autour d’elle le désert ; et les hermésiens frappés, mais non vaincus, pouvaient applaudir ironiquement à l’autre défaite qu’infligeait à Grégoire XVI l’épiscopat rhénan, et dont la question des mariages mixtes était la cruelle occasion.


V

Lorsque la Prusse, en 1814, prit possession des Provinces rhénanes, elle s’abstint d’y mettre en vigueur l’acte royal de 1803, d’après lequel les enfans issus de mariages mixtes devaient toujours être élevés dans la religion du père. Le catholicisme rhénan, cerné d’abord, puis lentement envahi par des fonctionnaires protestans immigrés de la vieille Prusse, avait des susceptibilités et des suspicions dont Berlin devait tenir compte. Imposer à l’enfant la foi paternelle, c’était, dans les provinces du Rhin, accroître l’élément protestant ; car, la plupart des mariages mixtes unissaient une indigène rhénane, catholique, avec un immigré prussien, évangélique ; et, si l’on eût appliqué la déclaration de 1803, les fils et les filles de ces Rhénanes eussent été perdus pour l’Eglise. La Prusse redouta le mécontentement de ses nouveaux sujets ; et, dix ans durant, elle permit au clergé du Rhin d’appliquer le droit canon, d’après lequel, en cas de mariage mixte, l’assistance ecclésiastique n’est accordée aux fiancés que s’ils promettent d’élever tous leurs enfans dans la foi romaine. Mais, en 1825, 1e roi, d’un trait de plume, stipula que la déclaration de 1803 serait désormais en vigueur dans les Provinces rhénanes ; que les fiancés ne pourraient, avant le mariage, prendre aucun accord au sujet de l’éducation des futurs enfans ; et qu’à moins que, devenus père et mère, ils n’en décidassent autrement par une commune entente, tous les enfans seraient réputés appartenir à la confession paternelle.

Le siège archiépiscopal de Cologne avait alors pour titulaire Spiegel, personnage très complexe, que des correspondances inédites récemment publiées par M. Reusch nous dévoilent sous un jour nouveau. Longtemps on a fait de lui un simple prélat de cour, ayant le goût et l’habitude de servir. Spiegel, au confire, tel qu’il se montre dans ses lettres à Stein, eût rêvé d’être primat d’Allemagne, un primat représentant en face de Rome et, s’il le fallait, contre Rome, les « libertés ecclésiastiques, » telles que les conciles de Constance et de Bâle les avaient définies, un primat collaborant avec les gouvernemens de l’Allemagne, et cela sans nulle servilité, peut-être même avec quelque hauteur, pour le bien de l’Église germanique. Il s’en fallait de beaucoup qu’en théorie il fût partisan de l’absolutisme de l’Etat dans l’Eglise : sa lettre à l’archevêque de Fribourg contre les, 39 articles est, à cet égard, décisive. Mais, en dépit de ses rêves de suprématie spirituelle, en dépit de ses théories sur l’autonomie du pouvoir religieux, Spiegel ne put échapper à cette loi de l’histoire, d’après laquelle les hommes d’Eglise le plus enclins à s’armer contre l’ « ultramontanisme » sont les plus complaisans à désarmer devant l’État. Bien que Spiegel fût assez déçu d’être sans cesse exclu des délibérations du ministère des cultes et de n’avoir pas même été convoqué, en 1817, aux conférences où l’on avait concerté la mission de Niebuhr à Rome, bien qu’il sentît et dénonçât le caractère protestant de la politique et de l’administration prussiennes, on le vit, dès les premières difficultés, imposer silence à son dépit, silence à sa conscience, et s’apprêter à obéir.

En présence de l’ordonnance de 1825, il consulta Schimonsky, prince-évêque de Breslau, sur la pratique des mariages mixtes en Silésie ; il constata que, là-bas, le clergé se pliait aux exigences royales. Le contraste était si frappant entre les désirs du roi de Prusse et le droit canon, que Spiegel et ses suffragans rhénans sollicitèrent respectueusement de Frédéric-Guillaume la permission de mettre le Pape au courant ; elle leur fut accordée, sous cette réserve que leur courrier serait transmis par l’intermédiaire de Berlin ; mais provisoirement, — et pour Berlin c’était l’essentiel, — ils décidèrent que le prêtre cesserait d’imposer aux fiancés un engagement relatif à l’éducation des enfans, et que le conjoint catholique, qui laisserait inscrire un nouveau-né dans l’Eglise évangélique, ne serait pas exposé à un refus d’absolution. Les évêques, en somme, s’agenouillaient devant l’absolutisme royal, et s’adressaient au Pape pour avoir le droit de rester prosternés. Pie VIII répondit par un bref du 25 mars 1830, auquel fut jointe une instruction explicative du cardinal Albani. Le pape consentait à ne frapper d’aucune peine canonique les conjoints qui feraient leurs enfans protestans ; mais il obligeait les prêtres à réclamer des fiancés, avant la célébration du mariage, la promesse que tous les enfans seraient catholiques, et, si cette promesse était refusée, il permettait au prêtre de donner aux mariés non point la bénédiction, mais une assistance passive, sans nulles prières, sans un acte liturgique quelconque.

Ce bref déplut à Berlin ; on y redoutait les effets que cette assistance passive produirait sur l’opinion : le prêtre, par un silence systématiquement inactif, par une bouderie officiellement présente, semblerait condamner le mariage dont il prendrait acte ; il paraîtrait souligner par son attitude le reproche même de Dieu ; ministre du Dieu justicier, il aurait l’air, en écoutant le oui sur les lèvres des conjoints, d’être le témoin d’un péché. C’était là, pour la politique religieuse de la Prusse, une irréparable gêne : le cabinet de Berlin mit tout en œuvre pour fléchir le Saint-Siège.

Bunsen et le cardinal Lambruschini étaient les deux interlocuteurs. La causerie fut piquante, les mots d’assistance active et passive s’échangeaient et se croisaient : c’était le plénipotentiaire protestant qui réclamait que le prêtre catholique fût « actif, » et c’était le cardinal qui s’y opposait. Grégoire XVI tint bon ; il n’ajouta rien aux concessions et ne retrancha rien des exigences de Pie VIII. Au bout de deux ans, l’on cessa de dialoguer, faute d’argumens nouveaux ; et l’on sonda les évêques, pour voir s’ils ne seraient pas d’humeur à passer outre au bref papal. Il y avait dans les bureaux, à Berlin, un conseiller fort expert, catholique d’origine, Schmedding ; il prit à cœur cette besogne, qui lui procura plus de notoriété qu’elle ne lui fit d’honneur. Les évêques répondirent avec ambiguïté : ils firent espérer au gouvernement que l’assistance passive pourrait peu à peu se transformer en assistance active ; ils eussent voulu que Rome s’effaçât, que Berlin s’effaçât, confians que le temps arrangerait tout.

Mais s’en remettre au temps, c’était donner, aux dépens de l’Eglise, pleine liberté à l’État. Par un nouveau rescrit de 1832, l’État stipulait que l’entente par laquelle les parens décideraient d’élever leurs enfans dans une confession autre que celle du père, ne serait valable qu’avec l’autorisation du président supérieur de la province. On voyait, chaque jour, sur le Rhin, l’effet de cet ukase. Un père protestant, profitant de la licence que lui laissait encore l’édit de 1825, accordait-il à sa femme que le nouveau-né serait catholique, le haut fonctionnaire prussien protestant, qui incarnait la volonté du roi de Prusse, pouvait annihiler cette concession par un refus, ou même, s’il se trouvait en présence d’un salarié de l’Etat, le châtier par une disgrâce. les évêques, au nom de leurs maximes de temporisation, travaillaient pour que Rome n’intervînt point ; mais plus ils souhaitaient que Rome se fit discrète, plus Berlin s’ingérait. Heureusement, une autre puissance existait, puissance impatiente, à laquelle ils devaient avoir égard : c’était l’opinion d’un certain nombre de prêtres et de fidèles, qui connaissaient l’existence d’un bref, et voulaient que ce bref fût respecté. Sans prêter audience aux conseils du baron de Stein, qui avait maintes fois souhaité l’établissement, à la direction des cultes, d’une section composée de catholiques, et capable d’apprécier et de respecter les susceptibilités catholiques, le chancelier Hardenberg et son ministre Alstenstein avaient pris l’habitude de tout régler par des ukases ; et voici qu’Alstenstein se heurtait à la résistance passive d’une force qu’il avait ignorée : la conscience chrétienne.

Alors, pour rassurer et plier cette force, Bunsen et les bureaux berlinois appelèrent l’épiscopat à collaborer avec eux. Une interprétation du bref papal fut élaborée dans la chancellerie archiépiscopale de Cologne : elle servit de fondement pour la convention du 19 juin 1834, signée entre Spiegel et Bunsen. La convention se référait au bref, mais elle le falsifiait en prétendant l’appliquer. Elle concluait, dans son ensemble, à l’acceptation par le clergé de l’édit royal de 1825 ; elle ordonnait aux curés d’« abandonner entièrement la demande préalable d’une promesse, relativement à l’éducation des enfans dans la religion de l’un ou de l’autre époux ; » elle restreignait le plus possible les cas où le prêtre devait se borner à une assistance passive. En définitive, le Pape avait fait un bref pour s’opposer à l’édit de 1825 ; le pacte nouveau, qui portait la signature de Spiegel, inclinait devant cet édit l’épiscopat rhénan ; et c’était en apparence au nom du Pape, et en vertu du bref, que l’épiscopat consentait cette capitulation. L’archevêque s’était longtemps morfondu de ne jouer aucun rôle directeur dans la politique religieuse de son pays ; désormais, grâce à l’adresse de Bunsen, sa vanité était conquise ; il se considérait enfin comme un initiateur, mais l’initiative qu’il avait prise était celle d’un mensonge. Spiegel et ses suffragans de Trêves, de Münster, de Paderborn, fourvoyaient à la fois le Saint-Siège et leurs ouailles. Il y a des circonstances où le désir de la paix à tout prix conduit certaines âmes, même d’une honnêteté moyenne, à se leurrer elles-mêmes, et puis à leurrer les autres ; ainsi faisaient les prélats de la Prusse rhénane, ignorant qu’il n’est pas de points d’arrêt sur la pente des duperies. Aux heures où frémissait en leur for intime une légère brise de remords, ils avaient sans doute, dans la quiétude capitonnée de leur oratoire, de subtiles façons de se prouver à eux-mêmes que l’intérêt de leur calme était celui de leur Dieu.

La simple confrontation du bref papal avec la convention signée par Spiegel eût suffi pour éclairer l’obscurité volontaire de leur regard. Ils ne voulurent pas que l’opinion catholique, dans leurs diocèses, pût faire cette confrontation. Le bref ne fut communiqué aux curés qu’en latin. On les avertissait en outre que le Pape désirait, sur le contenu de cet acte, le plus grand secret. Ainsi le document authentique exprimant la volonté de Rome n’était révélé qu’aux ecclésiastiques : ils savaient le latin, sans doute, et pouvaient voir clair en cette affaire ; mais l’obéissance qu’ils devaient à leurs évêques était garante de leur mutisme. On évitait, d’ailleurs, de leur faire connaître la circulaire du cardinal Aibani, annexée au bref ; c’eût été déchirer à jamais l’artificieuse tapisserie qu’avaient tissée Bunsen et Spiegel sur le canevas pontifical. Tandis qu’on mesurait aux prêtres la dose d’instructions romaines qu’ils étaient dignes de recevoir, les laïques, eux, étaient condamnés à n’être informés de rien ; le bref lui-même, paraît-il, n’était pas fait pour eux. Toutes précautions étaient prises pour que les échos de la chaire apostolique fussent étouffés : l’épiscopat maîtrisait les prêtres à la faveur de leur humilité, les laïques à la faveur de leur ignorance ; les uns ne devaient rien dire, les autres rien savoir.

Bunsen, à Rome, croyait ses positions couvertes par ces multiples silences ; mais un journal de Liège, un « livre rouge » publié à Augsbourg avec quelque fracas, mettaient Rome en éveil. Interrogé par Lambruschini, Bunsen niait, comme « moralement impossible, » l’existence de la convention de 1834, et les évêques de Trêves, Münster et Paderborn, rassuraient à leur tour le Pape en lui expliquant que l’incident des mariages mixtes était heureusement terminé, et qu’ils avaient bien, il est vrai, conclu entre eux une sorte de pacte, mais seulement pour régler quelques cas douteux. Ils se gardaient, naturellement, d’en expédier le texte. Rome devait ignorer ce qui se passait sur le Rhin, comme on devait ignorer sur le Rhin ce que commandait Rome ; l’épiscopat formait barrière entre le Pape et les fidèles rhénans, entre les fidèles rhénans et le Pape ; et la sécurité de ces prélats, auxquels désormais Berlin faisait bonne mine, semblait endormir en eux la notion du devoir.

Avant d’être une souffrance, l’inquiétude du devoir est une vertu. Trop souvent exilée de la vie des hommes, cette vertu survient aux lits d’agonie, sur lesquels ceux qui s’étaient fait une conscience la sentent se défaire, et, dans un suprême vis-à-vis avec eux-mêmes, commencent de se voir à nu, comme Dieu les verra. A la fin de 1836, l’évêque de Trêves regarda s’approcher la mort : l’échafaudage de réticences derrière lequel il avait abrité sa faiblesse de caractère s’effondra soudainement ; il écrivit au Pape pour confesser sa conduite, rétracter ses erreurs, et demander pardon. Le Vatican comprit la situation, toute nette, toute crue ; et Bunsen, interpellé derechef au sujet de la convention de 1834, répondit par une note adroitement embrouillée. Les conversations entre Bunsen et Lambruschini menaçaient de se poursuivre longuement : semblable à un duelliste qui se dérobe au lieu de viser et s’évade au lieu de foncer, Bunsen excellait à se mettre sur un autre terrain que son interlocuteur, et déroutait les questions au lieu d’y satisfaire. Le Vatican ne pouvait alléguer, à l’appui de ses réclamations, qu’une voix repentante d’outre-tombe… Les morts ont toujours tort, et Bunsen comptait sur le concours des évêques vivans.


VI

Mais à la voix du mort un vivant bientôt fit écho. Le siège de Cologne était devenu vacant ; et le chapitre, docilement, sur un signe de Berlin, avait fait choix d’un vieux prêtre, coadjuteur de l’évêque de Münster, Clément-Auguste de Droste-Vischering. On avait souvenir, à Berlin, d’une certaine difficulté d’humeur qu’il avait témoignée, jadis, comme administrateur du diocèse de Münster, à l’égard de la domination napoléonienne ; il avait refusé de reconnaître comme légitimes les chanoines institués par l’Empereur ; et ce précédent dénotait peu de souplesse à l’endroit du pouvoir civil. On se rappelait aussi les difficultés qu’il avait suscitées à l’hermésianisme naissant ; et l’on ne pouvait espérer que cette doctrine, récemment condamnée, lui parût plus tolérable qu’au temps où elle n’était encore que discutée. Mais on était heureux, en le poussant vers un archevêché, de complaire à la vieille aristocratie westphalienne, dont il était membre ; et puis, le sachant âgé, on le croyait fatigué. Il passait pour un saint homme, et les bonnes sœurs, en Westphalie, pleuraient son départ ; c’était une âme recueillie, qu’attirait la dévotion des cloîtres ; ses sollicitudes de coadjuteur s’étaient dépensées pour ces pieuses institutions. L’on avait confiance, à Berlin, que les questions qui troublaient la terre, — mariages mixtes, instruction des clercs et autres litiges, — seraient pacifiquement écartées par ce vieillard ; et Altenstein, au moment de son élévation, lui demanda tout simplement d’adhérer à la convention de 1834, conforme, disait-il, au bref papal de 1830. Droste adhéra, « conformément au bref, » et le gouvernement fut tranquille : cet archevêque ne songeait qu’au ciel !

Mais Droste eut l’idée de lire les textes : il rapprocha le bref de la convention, et reconnut l’incompatibilité ; il sentit qu’accepter la convention, c’était agir, non conformément, mais contrairement au bref, et fit savoir, avec importunité, qu’il n’adhérait à l’acte signé de Spiegel qu’autant que le permettait l’acte antérieur signé de Pie VIII. On vit tout de suite, à Berlin, qu’on ne pouvait lui fermer la bouche ; alors on résolut de se fermer les oreilles, de le laisser parler dans le vide, avec l’espoir que, pratiquement, il agirait comme ses collègues. Mais Droste, au contraire, agissait comme il parlait, et, se référant au Pape comme un officier se réfère à son supérieur, il invoquait sa consigne, telle que la définissait le bref. Il fuyait négociations et discussions ; il avait ses ordres, et ce n’étaient point ceux du roi de Prusse : il sentait sa responsabilité devant Dieu. Cet archevêque ne songeait qu’au ciel !

Il fit pour la doctrine d’Hermès comme pour la question des mariages mixtes : il regarda le texte venu de Rome. Le bref de Grégoire XVI sortit des cachettes où l’avait relégué le vicaire capitulaire Hüsgen : peu soucieux des voies par lesquelles était parvenu ce document, et de l’opinion qu’on en avait à Berlin, Droste le lut et le fit lire. Les professeurs de Bonn furent invités à s’y soumettre ; les étudians en théologie, à déserter les maîtres rebelles. C’est ainsi que des cours de théologie, offerts aux étudians par l’Etat, étaient mis en interdit par l’Eglise ; et l’acte de l’archevêque remettait ainsi en discussion — discussion toujours épineuse, — les droits respectifs de l’Etat et de l’Église sur l’enseignement théologique officiel. Contre Droste, une autorité se dressa : c’était celle du directeur même du séminaire de Bonn, Achterfeld, qui avait hégémonie sur tous les candidats à la cléricature. Fervent adepte de l’hermésianisme, il menaça d’expulsion, ou de la perte de leurs bourses, les jeunes gens qui, cédant aux exigences archiépiscopales, délaisseraient les chaires hermésiennes. Les Hermésiens avaient pour eux une partie du clergé, qui, pour couvrir son indocilité à l’égard du nouvel archevêque, pouvait alléguer des liens de gratitude à l’endroit des anciens maîtres de Bonn ; ils avaient pour eux, surtout, les subtils prestiges de leur dialectique, qui prétendait faire grand honneur à la foi en la considérant comme la conquête exclusive de la raison. L’archevêque n’accepta point la lutte sur le terrain où volontiers ces doctes professeurs l’eussent portée : il ne se fit point le juge d’Hermès ; Hermès était jugé. Il tira du bref de Grégoire XVI dix-huit thèses, par lesquelles les propositions hermésiennes étaient condamnées, et réclama de son clergé l’adhésion sans phrase à ces thèses. L’hermésianisme proposait de faire entendre ses avocats ; l’archevêque répondait que Rome avait parlé. Alors Berlin donna la réplique : les ministres du roi, jaloux d’affirmer leur pouvoir sur les Facultés de théologie, se firent remettre par les hermésiens une consultation en bonne et due forme, se déclarèrent satisfaits, eux, de l’orthodoxie du défunt Hermès, et défendirent qu’à l’Université de Bonn on polémiquât sur cette question. L’on voulait, à Berlin, que l’hermésianisme continuât à vivre, d’une vie discrète, occulte, et qu’il en fût de ce mariage mixte entre la foi et le rationalisme, prohibé par Grégoire XVI, comme il en avait été de la législation officielle sur les mariages mixtes, désapprouvée par Pie VIII et cependant toujours appliquée. Dans le domaine de la science théologique, comme dans le domaine du droit canon, Berlin et Rome entraient en conflit.

Deux professeurs hermésiens, Elvenich et Braun, s’en furent à Rome : ils virent Roothan, général des Jésuites, Lambruschini, secrétaire d’Etat, Grégoire XVI lui-même. « Vous venez pour enseigner le Saint-Siège, leur dit le Pape, alors que c’est vous qui devez être enseignés ; » et ce mot définissait la portée du débat. L’hermésianisme, comme jadis le jansénisme, dessinait un mouvement tournant : on se mettait à distinguer entre la question de droit et la question de fait, entre ce qu’Hermès avait dit et ce que Rome avait condamné comme se trouvant dans Hermès ; et les susceptibilités tenaces, dont les disciples de Saint-Cyran donnèrent l’exemple, étaient accentuées et fortifiées, dans les cerveaux hermésiens, par leur attachement naturel aux droits de la science théologique. L’Allemand fait à la théologie, lorsqu’il la cultive, la politesse de la considérer comme une science ; il la défend, à ce titre, contre les libertins de la société laïque, mais inversement, parfois, contre certains représentant de la hiérarchie. Une science doit être libre ; de quel droit cet administrateur qu’était Droste venait-il se mêler de science ? Et que pesait une mitre, conférée par le Pape, en face d’une toge de professeur, conférée par un cénacle de savans ? La notion même de l’évêque gardien de la foi était oblitérée dans les esprits universitaires. Braun et Elvenich quittèrent la Ville éternelle en 1838, hermésiens comme ils étaient venus.

« Le bref de Grégoire XVI est là, » répondait simplement Droste à ceux qui voulaient plaider auprès de lui la cause des hermésiens. « Le bref de Pie VIII est là, » reprenait-il à l’adresse de ceux qui, dans la question des mariages mixtes, souhaitaient de lui quelque fléchissement. Puis il signifiait qu’il n’avait plus rien à dire, et se retranchait dans sa vie de prières, dont le gouvernement avait auguré qu’il ne serait jamais distrait.


VII

Au soir du 20 novembre 1837, les fonctionnaires supérieurs de la Prusse rhénane l’y vinrent solennellement troubler. Une décision tranchante avait été prise par le roi ; siégeant en son conseil, avec Bunsen à ses côtés, il avait résolu de sévir. « Il n’y a rien à attendre de Rome, » avait dit Bunsen ; et l’on avait résolu d’obtenir par la force, à Cologne, ce que Rome, sourde à toute persuasion, refusait d’accorder. On ferait passer l’archevêque pour un séditieux, et sa résistance pour un début de complot. L’exemple de la Belgique, qui s’était, quelques années auparavant, au nom de la liberté religieuse, victorieusement affranchie du roi des Pays-Bas, obsédait le cerveau des hommes d’État berlinois, et quelques rigueurs préventives leur paraissaient indispensables pour assurer la fidélité des Rhénans. La place Saint-Géréon, sur laquelle s’élève le palais archiépiscopal de Cologne, fut, en un clin d’œil, occupée par la troupe ; et l’Etat prussien, sous la protection des baïonnettes, fit son entrée dans l’archevêché. Le président Bodelschwingh, au nom de son roi, invita l’homme d’Église à retirer l’écrit qu’il avait expédié au ministre ; l’homme d’Église refusa. Alors l’État prussien fit évacuer cet archevêché, où le roi ne pouvait être le maître : on empaqueta le vieillard dans une voiture ; un gendarme lui tenait compagnie, un autre veillait sur le siège ; et les diocésains de Cologne, le lendemain matin, apprirent avec stupeur que, de par la volonté de son roi, l’Église de Cologne était divorcée d’avec son archevêque. Droste fut mis au secret dans l’enceinte fortifiée de Minden, au fond de la Westphalie : l’État prussien s’estima vainqueur.

Il semblait que, dans l’Église rhénane, l’ordre allait de nouveau régner. Les autorités qualifiées de cette église étaient connues à Berlin pour leur bon esprit. A l’exception de deux chanoines qui passèrent pour de mauvaises têtes, le chapitre de Cologne accepta le fait accompli. Hüsgen, qui en était le doyen, fut nommé vicaire capitulaire, et la lettre officielle, par laquelle le chapitre informait le Pape, essayait de jeter le discrédit sur le prélat captif. Les chanoines, faisant bon marché de leurs liens avec l’archevêque, s’érigeaient, en face du pape, en apologistes de l’Etat. On eût pu croire qu’au nom de cette attache canonique qui unit un métropolitain à ses suffragans, les évêques de la province de Cologne montreraient quelque émoi. Il est permis d’espérer que, devant leurs autels domestiques, leurs voix se firent basses — basses comme l’était leur courage — pour murmurer quelques prières en faveur de ce prisonnier qui expiait leur esclavage et qui malgré eux les allait libérer. Elles furent perceptibles à Dieu ; mais les hommes, eux, n’entendirent qu’un silence ; et, onze ans après, à l’assemblée de Wurzbourg, le chanoine Lennig rougissait encore de cette étrangeté : « Au moment de l’arrestation de Clément-Auguste, déclarait-il, un fait sans précédent se produisit dans l’histoire de l’Église, par suite du manque d’unité : l’épiscopat allemand ne fit rien. »

Les lèvres de l’archevêque étaient closes par la force, celles des chanoines s’ouvraient pour dire Amen ; et dans son duel contre l’Église, L’État prussien se flattait de pouvoir compter, pour couronner sa victoire, sur le mutisme universel. Les lettres de Nagler, directeur des postes, dévoilent avec candeur les espérances dont se leurrait alors la bureaucratie berlinoise ; il n’y avait pour lui, dans l’affaire de Cologne, qu’une « saleté » (Schweinerei) organisée par des vauriens fanatiques (fanatische Schuften). « Dieu permette, écrivait-il le jour de l’arrestation, que le menuet avec l’archevêque se passe bien ! » Et peu de jours après : « Le voilà à Minden ; la levée de boucliers des prêtres finira sans grand bruit, sans autre bruit.


VIII

C’était compter sans Rome et sans les laïques : Grégoire XVI déchaîna le tumulte. De Bavière, on l’avait informé des procédés de la Prusse : Reisach, évêque d’Eichstädt, et le roi Louis Ier lui-même, avaient concerté ces communications. Le Pape, sitôt instruit, convoqua un consistoire ; et, le 10 décembre, en présence du Sacré-Collège, il éleva la voix, longuement, fortement. Au nom de « la liberté ecclésiastique diminuée, de la dignité épiscopale tournée en dérision, de la juridiction canonique usurpée, des droits de l’Église foulés aux pieds, » Grégoire XVI exalta le prélat que la Prusse venait de déposer. L’impression produite fut immense. On savait Grégoire XVI audacieux contre tout ce qui lui semblait être l’erreur, mais on le croyait timide à l’endroit des puissans. Docile au prestige du génie, le monde inclinait à juger Grégoire XVI d’après Lamennais. La parole du Pape, qui affrontait la politique religieuse du roi de Prusse, ne pouvait être accusée, cette fois, de complaisance à l’endroit des trônes. La réponse qu’il adressait au chapitre de Cologne, en date du 26 décembre, dépassait encore l’âpreté du discours : c’était une remontrance draconienne contre l’attitude des chanoines. Montalembert exultait ; il confrontait le langage pontifical avec les accusations de Lamennais : « Désormais, écrivait-il, les âmes les plus défiantes, les plus irritées, sauront à quoi s’en tenir sur ces reproches de servilité, de lâcheté, de connivence avec les oppresseurs de la religion, que l’on a jetés à la face de la cour de Rome. » C’est ainsi que l’acte d’autorité qu’avait osé Grégoire XVI était salué comme un acte de liberté.

La bureaucratie prussienne essaya, tout d’abord, de faire contre mauvaise fortune bon cœur. « Il ne faut pas attacher trop d’importance à ce latin de cuisine, » écrivait Nagler. Mais sous la plume de Goerres, ce « latin de cuisine » allait devenir du bon allemand. Goerres, en quatre semaines, griffonnait une longue brochure qu’il intitulait Athanasius : il y commentait Grégoire XVI à l’Allemagne, et le commentaire était foudroyant. Deux théologiens, Doellinger et Moehler, deux juristes, Moy et Phillips, avaient rédigé une consultation sur l’incompatibilité de la convention de 1834 avec le bref de 1830 : Goerres la publiait, telle quelle, et l’encadrait de son éloquence. « L’Eglise, disait-il, n’a pas été chercher l’Etat ; c’est lui, au contraire, qui, né après elle, est venu la trouver ; elle habitait la maison avant lui, et l’y a reçu, à la condition qu’il garderait la paix, et vivrait en union avec elle. » Le plan qu’il traçait était celui d’une sorte d’« union hypostatique entre l’Église et l’État, telle que jadis avait essayé de la réaliser la chrétienté, « fille unique en deux natures. » L’Église, pendant des siècles, avait été le type de « la possibilité d’unir d’une manière durable la liberté donnée par Dieu à la nature humaine, avec l’assujettissement à la loi, que Dieu lui a imposée ; » elle avait, tout ensemble, en un harmonieux mélange, maintenu une certaine activité de l’esprit, et une certaine passivité de l’âme. Mais le rationalisme avait surgi, ne s’occupant que de déchaîner l’esprit, et le piétisme avait surgi, ne s’occupant que d’asservir l’âme ; ils avaient, l’un et l’autre, brisé cet équilibre qu’avait maintenu le catholicisme ; ils avaient agi comme deux poisons, l’un corrosif, l’autre narcotique ; et ces frères ennemis avaient aidé l’État contre l’Église. L’existence des concordats et des déclarations organiques exposait les deux pouvoirs à de perpétuels conflits ; le clergé ne connaissait que les concordats, et les fonctionnaires civils ne connaissaient que les articles organiques : c’était un chaos de mésententes et de contradictions, où la force seule mettait une apparence d’ordre. La force était à l’œuvre ; appliquant au bref de 1830 « la méthode d’exégèse que le protestantisme emploie pour les livres saints, » le roi de Prusse voulait dompter l’archevêque qui résistait à cette méthode, et se flattait d’avoir raison de lui par la prison. Des prêtres surviendraient, peut-être, pour étayer les maximes royales ; « puisqu’une postérité immortelle a été donnée aux onze apôtres, le douzième aussi, qui était un voleur, a dû avoir la sienne. » Mais qu’importeraient ces prêtres ? L’Eglise s’est de nouveau émancipée dans la foi des peuples. L’État, peut-être, aurait quelque temps pour lui les apparences de la victoire ; mais il en serait de cet échafaudage d’usurpations comme de la tour napoléonienne, qui jadis dominait l’Europe ; il suffit, pour certaines destructions, d’un léger battement d’ailes de l’esprit de Dieu, cet esprit qui dirige les cœurs des peuples comme l’eau des ruisseaux… Le grand mouvement de pensée, auquel a donné lieu cet acte de violence, et l’allocution du chef suprême de l’Église, nous ont apporté la première rumeur de l’approche d’une nouvelle époque et d’un esprit nouveau… Minuit vient enfin de sonner ; un jour nouveau s’est levé pour nous.


IX

L’emprisonnement de Minden émancipait l’église d’Allemagne : sous le regard des geôliers, l’antique principe chrétien de l’indépendance des consciences à l’endroit du pouvoir civil ressuscitait. Sans prolixité de paroles, par le fait qu’il résistait, Droste rectifiait les positions respectives de l’Etat et de l’Église. Leurs rapports, jusque-là, étaient considérés par l’État protestant comme une affaire d’administration interne ; leurs litiges étaient débattus, dans la poussiéreuse pénombre des bureaux, entre canonistes d’État et canonistes d’Église : le public s’en désintéressait. Avec Droste, au contraire, les relations entre l’Eglise et l’État prirent subitement la portée d’une question politique intéressant tous les citoyens : elles sortirent du domaine des spécialistes et furent évoquées devant l’opinion ; ce ne fut plus seulement un duel de minuties juridiques, un ergotage sur des détails de forme ; ce fut un duel de théories philosophiques, dont les âmes comprenaient qu’elles étaient l’enjeu. M. Paulsen, le philosophe de l’Université de Berlin, expliquait récemment que, dans l’Allemagne moderne, c’est grâce à l’existence du catholicisme que le principe de la liberté des consciences fut victorieux : on pourrait, avec plus de précision, saluer Droste comme le premier et le principal ouvrier de cette victoire. Le roi de Prusse venait de broyer en une même mixture, et de refondre en un même creuset, les diverses confessions protestantes de son royaume ; cette même Réforme, qui, trois siècles plus tôt, proclamait l’affranchissement des âmes, les amputait, les unes et les autres, d’une partie de leur credo, et les soumettait à la tutelle dogmatisante d’un Hohenzollern. Il se glorifiait en lui-même de son facile triomphe, lorsque survint une voix d’archevêque attestant au roi de Prusse que les âmes ne lui appartenaient point et qu’au-dessus de lui il y avait Dieu. Que Frédéric-Guillaume le voulût ou non, il y avait, à l’origine de sa politique de nivellement religieux, docilement acceptée par la Réforme, une sorte d’indifférentisme sceptique, qui faisait bon marché des divergences théologiques, et qui, pour obtenir je ne sais quelle unification de surface, appauvrissait de leur philosophie, et vidait en quelque sorte de leur essence même, le dogme calviniste et le dogme luthérien : les droits de la spéculation religieuse, tels que les avaient exercés, avec tout l’élan de leur âme, Martin Luther et Jean Calvin, étaient méprisés, périmés, annihilés, par la bureaucratie royale. Une protestation se produisait enfin, sonore, incoercible, contre cette politique qui reposait sur le mépris des âmes ; et c’est de l’Église catholique que cette protestation surgissait. En Allemagne et hors d’Allemagne, toutes les âmes religieuses en furent frappées ; dans son cachot de Minden et plus tard dans sa solitude de Darfeld, ce vieux prêtre occupait l’Europe. Il révélait, par son Non possumus, la nature et le caractère de son Eglise ; par sa passivité, il en révélait la force.

Le Saint-Siège et le cabinet prussien sentirent l’un et l’autre la portée de l’incident ; après un bref échange de notes diplomatiques, ils rompirent l’entretien : et c’est au monde chrétien que l’un et l’autre s’expliquèrent ; on publia, tant à Berlin qu’à Rome, des exposés officiels de l’affaire Droste ; l’Europe fut mise à même de juger. Le roi de Prusse subissait cette suprême défaite, de voir l’opinion européenne s’ériger en tribunal pour juger une affaire qu’il réputait exclusivement prussienne. Metternich, quelque effort que fît Bunsen pour le gagner, prenait parti pour l’Eglise, et blâmait hautement les exigences de la Prusse. Louis-Philippe observait avec intérêt le mécontentement des Rhénans, et l’on craignait en Autriche que la France, par quelque démarche, ne vînt à la rescousse et ne remît en péril l’équilibre germanique. Les chancelleries s’agitaient comme les âmes. Le protestant Thiersch, polémiquant avec Doellinger, écrivait un article sur la place de l’affaire de Cologne dans la politique européenne. Droste, en invoquant le droit de l’Eglise, avait appris aux puissans du monde que l’existence de l’Eglise était un fait, et que ce fait, à l’avenir, devrait entrer dans leurs calculs. Montalembert soulignait la leçon :

De quoi s’agit-il donc, s’écriait-il, si ce n’est d’une cérémonie cléricale, de ce qu’on appelle, entre gens éclairés, une momerie du culte, d’une bénédiction de plus ou de moins ? N’y a-t-il pas là de quoi faire tressaillir la cendre de Voltaire au fond de son Panthéon, puisque l’Église romaine, toute criblée de ses traits, s’impose encore à l’humanité régénérée, avec son cortège de superstitions, son armée de fanatiques, avec les insatiables prétentions de sa hiérarchie, avec les foudres du Vatican ? puisqu’elle est encore là, toujours là, avec assez de vie pour, d’un bout de l’Europe à l’autre, remuer le cœur des peuples et gêner la volonté des rois ?

Il avait en effet suffi d’une chicane sur la présence « active » ou « passive » d’un surplis dans les pompes matrimoniales, pour que le monde se mît en branle. Attentive, l’élite intellectuelle de l’Allemagne regardait. D’aucuns, parmi cette élite, après avoir observé longuement du dehors l’Eglise qui venait de se révéler à eux, finirent par y entrer. Le comte François de Stolberg-Wernigerode étudiait alors à Berlin ; le fracas de Cologne lui donna l’idée d’étudier la foi romaine, et bientôt de l’adopter. L’historien Gfroerer écrivait dans la préface de son Histoire du christianisme primitif :

Sans doute, le ver du temps n’a pas épargné la chaire de Pierre ; mais comme elle est restée encore robuste ! N’a-t-on pas vu, récemment, l’Église romaine se lever comme un seul homme pour se défendre, dans l’affaire de Cologne, contre les intrusions de la puissance civile ! L’ingéniosité, le ton de commandement des fonctionnaires protestans, étaient impuissans contre une pareille institution.

Et c’est sous l’impression vivace de cette levée des consciences romaines, que Gfroerer, treize ans après, devenait lui-même catholique. Rintel, israélite passé à la Réforme, se faisait d’office, en des brochures chaleureuses, l’avocat de l’archevêque ; avec le temps, il se sentit et se déclara catholique. Le protestant Guillaume Volk entreprenait de réfuter un écrit où le surintendant Bretschneider attaquait Droste ; il devait peu après se faire catholique et prodiguer dans Erfurt, l’une des villes de Luther, son zèle de néophyte. François Chassot de Florencourt, protestant d’origine, commençait sa carrière de publiciste par un écrit en faveur de Droste-Vischering ; elle allait se continuer au service direct de l’Eglise romaine. On murmurait avec quelque stupeur, dans les sphères officielles de Berlin, l’étrange histoire de la baronne Kimsky, messagère de confiance du ministre Hardenberg : expédiée à Rome pour s’y occuper de la question des mariages mixtes, et pour y travailler en faveur de la solution prussienne, elle se faisait catéchiser par Grégoire XVI, et revenait catholique. Frédéric-Guillaume III avouait à Metternich que jamais la foi romaine n’avait fait plus de progrès dans ses États. Elle y progressait, en effet, non seulement par des conversions, mais aussi grâce à la formation d’une opinion laïque catholique, lentement mûrie et solidement exercée en vue du prochain avènement du régime parlementaire. Le jeune Auguste Reichensperger, qui plus tard illustrera le parti du centre, s’abandonnait, d’après son propre témoignage, à une crise de byronisme et de pessimisme, lorsque l’affaire de Cologne le ramena du terrain vague de la rêverie dans le champ clos de l’action. L’exemple donné par Droste avait fait pousser dans un certain nombre d’âmes, en une sorte de floraison juvénile, le sentiment de la responsabilité civique des catholiques : Maurice Lieber, le père du futur député du contre, publiait pour la défense de l’archevêque une dissertation juridique, qui lui valait d’être expulsé de Prusse plusieurs années durant ; le comte de Galen, qui représentait la Prusse à, Bruxelles, aimait mieux encourir la révocation que d’annoncer au cabinet belge, comme son roi lui en donnait l’ordre, que Droste avait été emprisonné pour menées révolutionnaires ; et l’État prussien, au même instant, perdait un fonctionnaire d’avenir dans la personne du jeune Guillaume-Emmanuel de Ketteler, qui, réputant impossible de « faire à l’État le sacrifice de sa conscience, » démissionnait du service de son roi : destiné peut-être par ses chefs à la présidence supérieure de quelque province, il devait, moins de quinze ans après, véritable objet de surprise, tracer à l’Église catholique d’Allemagne, du haut du siège de Mayence, un programme d’action désormais inoublié.


X

Dans la partie qu’il engageait avec l’Église, le roi de Prusse avait mal joué, et les trois sonnets, offensans pour le Saint-Siège, dans lesquels Bunsen se flattait d’avoir, en face du Vatican, installé la Réforme sur le Capitole, étaient pour Frédéric-Guillaume une insuffisante consolation. Ce n’était pas Droste, mais Frédéric-Guillaume, qui avait transformé une affaire diocésaine en affaire européenne, et ce n’était point la faute à Droste, mais à Frédéric-Guillaume, si le Pape avait été induit à parler, Goerres à écrire, et tout le clergé d’Allemagne mis en mesure de lire et mis en demeure d’écouter. Il se trouva que l’État, en faisant du bruit, faisait la besogne de l’Eglise ; que, sans le vouloir, il provoquait l’éclat de voix de Grégoire XVI ; que, sans le vouloir, il le répercutait ; c’est l’Etat lui-même qui déchirait ainsi le tissu d’équivoques derrière lequel se retranchaient les évêques de la monarchie, jaloux d’être d’accord avec le roi et de paraître d’accord avec Rome ; c’est lui qui, mettant à nu la situation, secouait la Pologne prussienne et la Silésie, et plaçait les évêques, partout, face à face avec leur devoir, sous la lumière crue d’un grand exemple.

Les ordinaires de Paderborn et de Münster, dès le début de 1838, retirèrent, d’une façon discrète mais formelle, l’engagement qu’ils avaient pris, vis-à-vis de l’État, d’appliquer dans leur diocèse la convention de 1834. L’archevêque de Posen, Martin de Dunin, avait commencé de s’inquiéter, durant les premières querelles entre Droste et le ministère ; il avait demandé au roi la permission de modifier la coutume suivie dans son diocèse, d’après laquelle les curés bénissaient les mariages mixtes sans réclamer des fiancés aucune promesse. Sur un refus du roi, il écrivit à son clergé, le 28 janvier 1838 :

Je ne saurais prendre sur moi de souiller la dignité et le caractère d’un évêque, de charger ma conscience du poids d’une trahison, de briser l’union avec le chef de l’Église, et d’abandonner comme un traître les pures doctrines à la conservation desquelles le Saint-Esprit m’a chargé de veiller, et cela au moment même où j’entends retentir à mes oreilles la voix de Grégoire XVI… Je tenterai encore une fois de m’approcher du trône, car je ne veux rien entreprendre en cachette ; mais je déclarerai avec fermeté que l’autorité d’un évêque vient de l’Esprit Saint… Ma personne et ma vie sont entre les mains du Roi. On peut m’emprisonner, m’ôter la vie, mais ma foi est divine, et, avec le secours de Dieu, aucune puissance ne pourra m’en détacher. Je veux vivre et mourir dans le sein de l’Église catholique romaine, je ne veux pas fonder un schisme et me parjurer envers l’Église et la religion.

Une lettre pastorale, le 17 février 1838, confirmait cette circulaire en menaçant de suspension les prêtres qui béniraient des unions mixtes sans exiger aucun engagement. Enfin, le 10 mars, il écrivait au roi lui-même :

J’envisage mon sort futur avec la résignation d’un prêtre, qui, relativement à l’exécution de son devoir sacré, est d’accord avec sa propre conscience. Que Votre Majesté dispose de ma tête de vieillard ! La tranquillité de ma conscience et la paix de mon âme sont sauvées. La Prusse avait sur la Vistule les mêmes motifs que sur le Rhin pour souhaiter une lente infiltration du protestantisme ; sa politique religieuse, à l’Est comme à l’Ouest, n’était qu’un fragment de sa politique générale, un épisode de l’unification systématique du royaume. Frédéric-Guillaume III, en recevant la lettre de Dunin, se trouvait gêné et presque lésé, non seulement dans son désir d’apostolat protestant, mais aussi et surtout dans ses droits de souverain. Mais l’affaire de Cologne venait de prouver que les victoires de la force sur l’idée sont souvent des victoires à la Pyrrhus : la force était découronnée d’une partie de son prestige. Le roi de Prusse, à l’endroit de l’archevêque Dunin, essaya d’abord d’autres voies.

Il le fit venir à Berlin pour causer avec lui ; Dunin, en arrivant, trouva l’ordre de garder cette ville comme résidence, et la défense de remettre les pieds dans son diocèse. Droste avait été séparé de son troupeau par l’armée ; Dunin était exilé du sien par la ruse. Mais n’acceptant point l’oisive irresponsabilité que semblait lui promettre le séjour de Berlin, Dunin s’enfuit à Posen, se réinstalla au milieu de ses prêtres et de ses fidèles, maintint rigoureusement ses instructions, et parut faire violence à l’État pour que l’État lui fît violence. On vit alors l’État, désagréablement acculé, déguiser du moins la force sous l’appareil de la justice, et traduire Dunin devant un tribunal pour excitation à la révolte et désobéissance aux lois. Six mois de prison lui furent infligés ; on l’expédia dans la forteresse de Colberg ; et comme, au bout des six mois, sa conscience demeurait inviolable, il fut gardé sous clef, sans nouveau procès. Grégoire XVI le vengea, devant l’opinion chrétienne attentive, par son allocution consistoriale du 8 juillet 1839 ; et Montalembert lui écrivait : « Du sein de votre prison, comme d’un sanctuaire, vous êtes une leçon et une consolation pour toute l’Église. »

Le petit clergé d’Allemagne comprenait la leçon. Privés de leurs pasteurs, c’est vers Rome et non pas vers Berlin que l’élite morale des prêtres s’habituait à regarder. On en voyait un certain nombre, en Prusse rhénane, s’écarter du vicaire capitulaire et du chapitre de Cologne, légitimement suspectés de trahison, et en référer des intérêts de leur paroisse au chargé d’affaires du Saint-Siège à Bruxelles. Le clergé de Posnanie, unanime en sa résistance, multipliait les démarches auprès du roi, pour obtenir la liberté de l’archevêque ; il ordonnait dans les églises un deuil permanent ; et, malgré les sommations royales, il aimait mieux payer amendes sur amendes que de rétablir les pompes du culte. L’orgue était devenu sans voix, et se refusait à célébrer Dieu, tant que l’archevêque serait captif.

Une province restait, où l’édit royal sur les mariages mixtes était docilement exécuté : c’était la Silésie. De ce côté, le roi de Prusse était tranquille ; le prince-évêque Sedlnitzky, le doyen du chapitre Montmarin, agissaient en bons serviteurs ; et lorsqu’en mars 1838 le chanoine Fœrster souleva devant le conseil épiscopal de Breslau la question des mariages mixtes, on l’éconduisit comme un gêneur. Mais alors, les simples prêtres élevèrent la voix : redisant à Sedlnitzky les volontés romaines, ils lui signifièrent qu’elles devaient être exécutées. A court d’argumens et de patience, l’évêque dénonçait à l’État, pour les faire punir, les ecclésiastiques les plus indiscrets. Le pasteur se tournait vers Berlin, les curés et vicaires vers Rome : il invoquait contre eux la police d’Etat ; ils souhaitèrent contre lui les sanctions de l’Eglise. Grégoire XVI, en 1839, fit parvenir à Sedlnitzky un premier bref de reproches : Sedlnitzky ne répondit point. Le nonce de Vienne intervint, par un avertissement sévère : l’évêque épilogua. Un second bref arriva, en mai 1840, réclamant de Sedlnitzky qu’il résignât sa charge : quelques semaines passèrent, et l’évêque démissionna. Avec lui, la monarchie prussienne perdait son dernier auxiliaire : elle avait pu emprisonner deux évêques récalcitrans ; mais de maintenir à son poste un évêque servile, cela était au-dessus de son pouvoir. Sedlnitzky était moralement déposé par ses ouailles, avant que, sur la sommation de Rome, il ne consentît à se déposer lui-même ; pour avoir voulu imposer une certaine façon prussienne d’être catholique, il était comme exclu du catholicisme par l’instinct des fidèles de Silésie. Au milieu de cette Allemagne catholique qui reprenait conscience d’elle-même, le comte Léopold de Sedlnitzky était comme un anachronisme vivant : dans son intelligence, d’ailleurs médiocre, les théories fébroniennes, auxquelles s’était complu le XVIIIe siècle finissant, s’étaient comme cristallisées ; la philosophie « éclairée, » partout morte, avait trouvé en lui une sorte de représentant posthume, tout prêt à sacrifier, l’un après l’autre, les usages liturgiques et disciplinaires ; il apparaissait à cette heure où l’Église allemande était grosse d’avenir, comme incurablement enchaîné par le passé ; et parce qu’il n’était pas avec son temps, il cessait d’être avec son Église. Vingt-deux ans durant, l’infortuné démissionnaire supporta que sa conscience fût une épave ; et puis il la fixa dans le protestantisme, en 1863, et mourut en 1871, en laissant sa fortune à des œuvres d’éducation protestante. Ainsi finira l’un des derniers prélats de cour qu’ait connus la nation allemande : la Réforme accueillera par charité, mais non pour s’en faire honneur, ce survivant attardé des clergés d’ancien régime.


XI

Deux archevêques exaltés par l’effet de leur attachement à Rome, un prince évêque déclassé par l’effet de son attachement à l’État : tel était le spectacle qu’offrait l’église de Prusse au moment où Frédéric-Guillaume IV devint roi. Le rêve d’uniformité confessionnelle, où Frédéric-Guillaume III s’était complu, avait abouti à la guerre religieuse ; Frédéric-Guillaume IV, tout au contraire, comprenait que le rétablissement de la paix religieuse devait être le premier acte d’une politique nationale. Il y avait une domination prussienne, il n’y avait pas encore une nation prussienne. Parmi les sujets que le congrès de Vienne avait attribués à la Prusse, les Westphaliens étaient les plus enclins à donner leurs cœurs à leur nouveau maître ; mais leur ferveur catholique les indisposait contre les vexations religieuses. Attachés à leurs usages provinciaux, à leur législation, à leur autonomie traditionnelle, les Rhénans gardaient un patriotisme de terroir qui n’échappait pas aux observateurs ; Gentz, en 1828, notait chez eux un reste d’enthousiasme pour l’Empire français ; le général Rochus de Rochow n’était pas seul de son avis, lorsqu’en 1830 il écrivait qu’il serait dangereux de faire garder les forteresses prussiennes par des troupes rhénanes ; et des esprits inquiets, en ces provinces, commençaient à se demander si, d’être annexés à la Belgique — royaume catholique et gouverné par un prince de race germanique — ne serait pas la meilleure destinée qui leur pût échoir. Survenant en un pareil terrain, les dissensions religieuses apportaient au particularisme un surcroît de force et de hardiesse : c’est ce qu’indiquait le démocrate Venedey, dans la brochure qu’il publiait à Paris lors des difficultés diplomatiques de 1840. L’antipathie des Provinces rhénanes à l’égard de la Prusse, écrivait-il, antipathie qui s’est changée eu haine profonde depuis l’enlèvement de l’archevêque de Cologne, semble augmenter les chances favorables à la France pour sa rentrée en possession de ces provinces. Il se pourrait en effet que des hommes aveuglés par le fanatisme religieux prêtassent leur concours à des projets de conquête… En tout cas, le parti dont nous parlons ne sera jamais très nombreux, car l’opposition religieuse n’est, pour l’immense majorité des habitans éclairés des Provinces rhénanes, que le manteau sous lequel se cachent leur opposition politique contre la Prusse, leurs vœux bien sincères pour la liberté et l’unité de l’Allemagne.

Ainsi les Rhénans, formés d’ailleurs à l’école de Goerres, étaient tout à la fois des patriotes allemands et de médiocres sujets pour le roi de Prusse.

Quant aux Polonais, ils restaient fidèles à leur patriotisme national, au nom duquel ils considéraient la Prusse comme une intruse. Il suffisait, dès lors, que le gouvernement de Berlin dénonçât une sorte d’incompatibilité entre le service du roi de Prusse et l’observance intégrale de la discipline catholique, pour que, sous la pression des consciences, l’esprit particulariste risquât de se réveiller à Münster, de s’échauffer à Cologne, de s’insurger à Posen. Ces Rhénans et ces Westphaliens qui réclamaient la liberté de Droste, étaient ceux-là mêmes qui, en 1848, enverront une députation à Frédéric-Guillaume IV, pour le menacer de se détacher de son royaume, s’il refuse d’être un roi constitutionnel ; ces Polonais qui redemandaient Martin de Dunin savaient que l’idée d’un royaume de Pologne indépendant restait vivace encore, en beaucoup de cerveaux germaniques, comme en témoignera, dans cette même année 1848, l’assemblée de Francfort, en traitant d’injustice le partage de la Pologne. La cohésion de l’Etat prussien, en cet instant du siècle, n’était nullement revendiquée par l’esprit public allemand. Le poète Nicolas Becker, il est vrai, devenait célèbre, d’un bout de l’Allemagne à l’autre, pour avoir signifié aux Français qu’ils « n’auraient pas le libre Rhin allemand ; » mais ce libre Rhin allemand, menacé par les « corbeaux avides » de France, demeurerait-il un Rhin prussien ? Avec anxiété, Frédéric-Guillaume IV pouvait se le demander, et craindre que la guerre de la Prusse contre les âmes ne devînt un obstacle à sa propre grandeur ; et si les conceptions religieuses du nouveau roi, sur lesquelles nous aurons à revenir, ne l’avaient naturellement incliné vers la tolérance, il eût suffi de la raison d’État pour l’y contraindre. La bureaucratie prussienne subsistait sans doute, incarnation d’une sorte de jacobinisme protestant, et bientôt de sourdes luttes s’engageront entre le monarque et le fonctionnarisme ; mais Frédéric-Guillaume IV, avant que les bureaux n’eussent le temps de se ressaisir, entreprit de restaurer la paix religieuse, et il y réussit. Dunin rentra dans son diocèse ; il fut convenu que l’Etat se désintéresserait à l’avenir des raisons pour lesquelles le mariage religieux serait refusé ; les consciences polonaises rentrèrent dans le calme. Quant à l’affaire de Cologne, plus épineuse, un juriste catholique se présenta pour l’arranger. Il s’appelait Ferdinand Walter, professait le droit canon à l’Université de Bonn, et, le premier, il avait, dans un Manuel publié en 1822, systématisé, en face des théories de Febronius, ce qu’on était convenu d’appeler, à Berlin, les maximes ultramontaines. Pour la première fois, avec Walter, la science allemande s’était dévouée à défendre la liberté de l’Eglise romaine ; dans cette Université de Bonn, où le catholicisme s’était fait hermésien, ce laïque demeurait peut-être le plus pur représentant de l’Eglise. Frédéric-Guillaume IV l’entendit et l’écouta. Walter émit un projet d’après lequel la Prusse devait s’entendre avec Rome pour désigner à Droste-Vischering un coadjuteur qui administrerait l’archidiocèse ; et le comte de Brühl fit trois voyages à Rome, au nom du roi de Prusse, pour concerter cette solution.

Il semble que souvent, dans l’histoire, les papes aient une indulgence d’élite pour les résipiscences, même à peine ébauchées, et pour les avances, même seulement esquissées, des puissances hérétiques ou schismatiques ; et c’est un rôle relativement aisé, de représenter, auprès du Père commun des fidèles et des infidèles, l’une de ces nations auxquelles il appliquerait si volontiers la parabole de l’enfant prodigue. La Prusse, en quelques semaines, reconquit la confiance de Grégoire XVI. Recevant à cette date Guido Goerres, le Pape s’amusa de Bunsen, qui, après avoir voulu marier catholiques et protestans, s’essayait à un autre mariage mixte entre l’Église anglaise et l’Église prussienne ; et puis, faisant trêve aux plaisanteries, il laissa voir qu’il était aussi satisfait du roi de Prusse que des Rhénans. Guido Goerres risqua quelques réserves ; mais il emporta cette impression que la Prusse était rentrée en grâce.

Le coadjuteur dont Rome et Berlin firent choix était l’évêque de Spire, Jean Geissel. Louis Ier de Bavière, qui se plaisait alors « à faire de son royaume un centre d’influence et de défense catholiques, recommanda chaudement ce prêtre à son beau-frère le Hohenzollern : l’avenir prouva que c’était un choix d’élite. Geissel, dans le Palatinat, s’était distingué par su largeur d’esprit à l’endroit des confessions évangéliques : Louis Ier lui en savait gré, et ce témoignage fit plaisir au roi de Prusse. On n’ignorait pas, d’autre part, à la nonciature de Munich, qu’au moment de l’arrestation de l’archevêque de Cologne, un seul effort s’était dessiné pour provoquer une protestation collective de l’épiscopat germanique ; cet effort, infructueux du reste, était dû à l’évêque Geissel, qui, plus tard, en 1848, cueillera la gloire d’unifier cet épiscopat. Rome avait donc l’assurance qu’en donnant comme successeur à Droste-Vischering le seul prélat qui, trois ans auparavant, eût essayé de secouer l’inertie de ses collègues, elle préparait efficacement l’avenir.

La correspondance diplomatique relative à la nomination de Geissel, réunie jadis en un volume, marque un tournant d’histoire. Trois contractais y sont aux prises : le roi de Prusse, le jeune coadjuteur, et le vieil archevêque. Le roi de Prusse, empressé d’en finir, accorde à Rome tout ce que Rome demande : liberté de correspondance entre les évêques et le Saint-Siège ; respect absolu des stipulations de la bulle de Salute animarum au sujet du mode d’élection des évêques ; liberté complète de l’Eglise en ce qui regarde la question des mariages mixtes ; promesse de ne favoriser en aucune façon l’hermésianisme. Le jeune coadjuteur, au cours du voyage qu’il fait à Berlin, continue de traiter de puissance à puissance avec le cabinet prussien ; il se fait acheter son acceptation par des concessions nouvelles : droit, pour l’autorité épiscopale, d’accréditer ou de disqualifier l’enseignement des professeurs de théologie à l’Université de Bonn, en leur accordant ou en leur retirant la mission canonique ; et liberté pour l’autorité épiscopale d’établir des tribunaux ecclésiastiques. La première de ces concessions garantissait l’hégémonie de l’évêque sur l’enseignement universitaire ; la seconde garantissait son hégémonie sur la discipline sacerdotale ; l’une et l’autre marquaient une retraite de l’État. Bref, en face de l’Eglise, l’Etat protestant abdique, théoriquement au moins, les prérogatives que naguère il réclamait comme des droits ; la captivité de Droste-Vischering a un terme, et ce terme est une victoire… Mais le vieil archevêque nous émeut, et la correspondance atteint à l’intérêt d’un drame, lorsqu’elle enregistre ses protestations et règle ses destinées. Il savait que là-bas, dans sa ville de Cologne, un parti puissant lui demeurait fidèle, et fidèle à lui seul, à sa personne seule ; il était comme surpris de voir un autre prélat survenir, ce prélat incarnât-il les idées auxquelles Droste avait attaché son nom. L’audience difficultueuse, âpre et chagrine, un peu dédaigneuse même, dans laquelle il reçut Geissel, fut une des scènes les plus émouvantes qu’on puisse rêver. Il avait été insulté par la Prusse dans le document officiel par lequel on avait voulu justifier son arrestation, et Frédéric-Guillaume IV reconnaissait formellement que Droste avait été calomnié, mais l’archevêque voulait que ce document fût solennellement désavoué ; à ce prix seulement, il accepterait Geissel comme coadjuteur, et Geissel, lui, ne voulait entrer à Cologne que si un acte authentique de l’archevêque le présentait au diocèse. D’interminables débats s’engagèrent ; le captif de la veille emprisonnait à son tour, par ses raffinemens d’exigences, la bonne volonté du gouvernement prussien ; l’on eût dit qu’il voulait rendre pesant à l’orgueil des Hohenzollern le succès de son Eglise. On finit par s’entendre, et Geissel s’installa à Cologne. Jamais la ville archiépiscopale ne devait revoir le vieil archevêque ; jamais il ne devait adresser à Geissel le moindre conseil d’administration. Grâce à son emprisonnement, l’Eglise catholique de Prusse jouissait d’une victoire ; il ne recouvrait la liberté que pour être la victime de cette victoire. Sa conception de l’autonomie ecclésiastique était sur le chandelier ; mais sa personne même était sous le boisseau. Il était, tout ensemble, exalté et sacrifié ; il se sentit, sans doute, plus sacrifié qu’exalté. Il était de ceux à qui la spontanéité du martyre est moins dure que la simple obéissance. Cette obéissance, il l’accorda, mais sans qu’on y retrouvât cette grandeur de courage qui naguère avait incliné devant lui l’admiration de l’Europe. Il vécut trois ans encore, assombri, malade, un peu boudeur ; il écrivit un livre sur l’affaire de Cologne, s’en fut chercher à Rome quelques consolations, les trouva dans une visite que lui fit Grégoire XVI, et s’en revint mourir à Münster, où la suprême amertume d’être en sa vieillesse un « serviteur inutile, » lui faisait vraisemblablement méconnaître la valeur de son triomphe. La blessure d’amour-propre, qu’il sentait béante en son cœur, lui dissimulait l’éclat d’une gloire dont cette blessure était comme la rançon. Cette gloire, c’était le réveil de l’Église d’Allemagne. A la servilité, l’initiative avait succédé : l’Eglise se sentait distincte dans l’Etat et se voulait libre dans l’Etat. La Prusse avait cédé dans la question des mariages mixtes ; elle avait renoncé, pour l’instant, à s’improviser théologienne ; Geissel commençait à Cologne un épiscopat auquel l’hermésianisme ne devait point survivre, et qui opposerait aux maximes fébroniennes un perpétuel démenti. L’exemple de la Prusse devenait une leçon pour les souverains des petits États protestans : l’heure était proche où ils devraient cesser d’être des rois sacristains. Car l’Église d’Allemagne, rajeunie par l’audace d’un vieillard, reprenait une fierté d’allure contre laquelle les bureaucraties laïques ne prévaudraient plus. Keller, le frôle prélat qui régnait à Rottenburg, avait cessé de craindre que les actes de ridicule tyrannie, qui pesaient sur la vie diocésaine, ne fussent évoqués devant la Chambre wurtembergeoise ; il se mettait lui-même à interpeller le ministère, directement. Et dans le catholicisme badois un souffle circulait, qui bientôt allait inspirer et soutenir les actes émancipateurs de l’archevêque Vicari.

« Depuis la Réforme, écrivait plus tard le cardinal Hergenroether, l’Eglise d’Allemagne n’a pas connu d’événement plus important que l’affaire de Cologne. » Et cela était vrai. Beaucoup d’âmes pieuses, au sein de la Réforme, déploraient cette façon de çésaro-papisme où s’étaient attardées, à l’encontre de la liberté des consciences, les diverses souverainetés protestantes ; mais que pesaient, en face du despotisme bureaucratique, les doléances des âmes pieuses ? En amenant le roi de Prusse à capituler, Droste-Vischering avait fait capituler tout un système d’administration ecclésiastique ; il avait brusquement interrompu des habitudes de tyrannie, vieilles de trois cents ans ; il fermait une période qu’avaient inaugurée, dès les débuts de la Réforme, les premiers adeptes couronnés de la confession nouvelle ; et longtemps en Allemagne, sur toutes les lèvres qui traduiront un soulèvement de consciences, c’est le langage de l’archevêque Droste qui continuera de retentir.


GEORGES GOYAU.

  1. Voyez la Revue des 15 juillet 1903, 15 janvier et 1er septembre 1904.