La Démocratie devant la science/Conclusion

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La Démocratie devant la science
Félix Alcan,  (p. 283-303).

CONCLUSION

Si les vivants se perfectionnent, c’est que les faibles disparaissent devant les forts, — c’est que les qualités des individus s’incrustent dans leur race, — c’est que les éléments des organismes se spécialisent sans réserve et sans retour. En trois mots, la différenciation, l’hérédité, la concurrence, voilà les inflexibles gardiennes du progrès universel. Or, n’est-ce pas une conséquence fatale de la logique égalitaire que la tendance à tout niveler, à tout mêler, à tout « atténuer » ? Par son horreur des castes et par son respect de la personnalité humaine, l’esprit démocratique est amené à faire fi de toutes les conditions indispensables à la santé des organismes. Ceux sur lesquels cet esprit s’est abattu, — les grands organismes que sont nos sociétés modernes, — seront donc bientôt paralysés. Pour avoir résisté à la nature, les nations qui auront cédé à la démocratie seront rayées de l’histoire.

Telle est la thèse en trois arguments à laquelle nous nous sommes heurtés, à l’entrée de nos recherches. Nous avons suivi docilement, sur tous les terrains où il leur a plu de nous appeler, tous ceux qui pensent, au nom de la sociologie naturaliste, pouvoir défendre cette thèse. Nous nous sommes rencontrés tour à tour avec l’anthroposociologie, avec la théorie organique, avec le darwinisme social. De toutes ces confrontations il faut dégager maintenant les résultats généraux.

I

Il n’est pas facile de les résumer en une seule formule. Car aux arguments lancés contre la démocratie, nous avons opposé plusieurs espèces de réponses : dans le combat engagé nous avons utilisé plusieurs tactiques.

Et d’abord, nous avons en quelque sorte opéré une reconnaissance, pour voir de près l’ennemi et mesurer ses forces par nos yeux. Ces lois naturelles, au nom desquelles on excommuniait les aspirations égalitaires, nous avons voulu, en remontant aux écrits des naturalistes, les préciser nous-mêmes.

Nous nous sommes aperçus alors qu’elles étaient, sur bien des points, moins inflexibles et comme moins impératives qu’on n’essayait de nous le faire croire. — S’agissait-il par exemple de la différenciation, qu’on nous présentait à la fois comme le plus indispensable instrument et le mètre le plus indiscutable du progrès ? Nous avons constaté, en premier lieu, que là même où elle triomphe elle n’est jamais portée à l’absolu ; entre les éléments qu’elle spécialise, elle laisse subsister nombre de ressemblances et de rapports sans lesquels ses heureux effets seraient enrayés. Et puis ses effets sont-ils toujours heureux ? Qu’on se place au point de vue des éléments ou même au point de vue des ensembles, qu’on estime par-dessus tout la durée propre ou « l’importance » générale, la fécondité ou la plasticité, nous avons démontré combien il était difficile d’aboutir, en de pareilles matières, à des conclusions objectives. — La loi de Lamarck, de son côté, ne nous paraissait pas appeler moins de restrictions ou de réserves que la loi de Milne-Edwards. Rien n’est moins sûr que la transmission héréditaire des qualités acquises. En tous cas, les conditions nécessaires, pour qu’elles s’inscrivent dans le patrimoine de la race, sont beaucoup plus complexes et se présentent beaucoup plus rarement qu’on ne l’imaginait. D’une manière plus générale, c’était exagérer singulièrement la jouissance de l’hérédité que de compter sur elle pour conserver et raffiner au sein des lignées, de génération en génération, des catégories d’aptitudes spéciales. — La théorie de Darwin à son tour a dû subir des limitations. Il nous est apparu, et que la lutte pour la vie n’est pas l’unique ouvrière du progrès, et qu’elle n’est pas toujours ouvrière de progrès. Dans certaines circonstances, elle favorise la survie de types qu’on s’accorde à déclarer inférieurs ; et d’autre part des types qu’on s’accorde à déclarer supérieurs survivent, en raison même des atténuations que subit, à l’intérieur de telle ou telle espèce, la concurrence des individus. Les cas ne sont pas rares, dans la nature déjà, où les êtres montent en se soutenant et non en s’écrasant les uns les autres. — Ainsi, au fur et à mesure que les discussions contemporaines éclaircissaient les idées biologiques, il nous est apparu que les trois théories, sur lesquelles la sociologie naturaliste faisait fonds, avaient perdu dès à présent de leur rigidité première. Ces lois de la nature, à l’aide desquelles on pensait enchaîner la démocratie, ce ne sont plus des lois d’airain. Leur prestige est diminué : nous les connaissons maintenant plus souples, plus malléables, et comme plus élastiques.

Mais, à les prendre telles quelles, faut-il dire que la démocratie obéit, ou qu’elle se soustrait à ces lois ? C’est à cette question qu’il importait de répondre avec netteté.

Or, nous y avons répondu de deux façons. En un premier sens, la démocratie prétendait légitimement, nous l’avons admis, qu’elle ne contrarie en rien la nature, et qu’elle organise tout, au contraire, pour en réaliser les volontés bien entendues.

Par exemple, il est vrai que la démocratie s’efforce d’abaisser les barrières de toutes sortes que le régime des castes eût voulu multiplier dans les sociétés. Mais d’une part, l’étude attentive des lois de l’hérédité ne prouve nullement que les qualités professionnelles se transmettent du père au fils. Cette même étude semble démontrer d’autre part que toute lignée qui s’isole s’étiole, et que les mélanges de sangs, bien loin d’entraîner un « abâtardissement » fatal, servent heureusement de préventifs contre la dégradation des races. En favorisant la liberté des croisements, l’esprit démocratique ne fait donc que rendre plus aisé ce processus de renouvellement anthropologique nécessaire à la santé de l’ensemble. — De même, à ceux qui l’accusent d’entraver la libre concurrence, les partisans de l’esprit démocratique peuvent répondre : ce sont les régimes conservateurs qui empêchent, par toutes sortes d’avances ou de charges sociales arbitrairement distribuées, les capacités naturelles de se mesurer et de se classer à leur juste place, pour le plus grand bien du tout. En travaillant à diminuer les inégalités extrinsèques, au point de départ, n’est-ce pas au contraire la démocratie qui universalise et libère vraiment la concurrence ? — Enfin, aux apologistes de la différenciation, on pourrait encore faire observer que les sociétés occidentales, où l’industrie se développe du même mouvement que la démocratie, sont aussi celles où le travail est le plus divisé. L’absence même de ces espèces de pétrifications caractéristiques du régime des castes n’y rend-elle pas plus aisée une spécialisation incessamment croissante des lâches, capable de se plier à tous les besoins nouveaux ? — De ce point de vue, l’opposition prétendue se résoudrait en adaptation ; et bien loin de s’avouer « antiphysique », le mouvement démocratique pourrait se présenter comme une sorte de retour à la nature, délivrée enfin du poids de tant d’institutions isolatrices et prohibitives, qui arrêtaient le libre développement de ses puissances.

Mais s’en tenir à cette réponse, ce serait ne mettre en lumière, nous l’avons vu, qu’un seul aspect de la réalité. D’un autre point de vue, il apparaît que la démocratie tâche en effet d’éluder certaines lois ou de dépasser certaines tendances de la nature, telles du moins que la biologie les révèle, et que son espérance est bien de faire vivre, à l’aide des forces nouvelles qu’elle met en jeu, un idéal inédit.

Dès la question des transmissions héréditaires, l’action de ces forces nouvelles entrait en ligne de compte. Nous remarquions qu’il fallait distinguer entre les modes sociaux et les modes proprement organiques de la transmission, et que l’action de ceux-là s’ajoute, pour la favoriser ou la contrecarrer, à l’action de ceux-ci ; en tous les cas l’histoire masque ici la nature et il nous reste formellement interdit de déterminer a priori, par la seule considération de leur hérédité, ce dont les individus sont capables. — Mais c’est principalement en matière de différenciation ou de concurrence que des tendances originales devaient se faire jour. C’est ainsi que nous étions amenés à distinguer radicalement, dans l’évolution des sociétés, entre la spécialisation et la différenciation proprement dite. Dans notre civilisation, les besognes sont de plus en plus nettement séparées : des professions de plus en plus nombreuses se constituent les unes à côté des autres. Mais les hommes ne sont plus enchaînés dès la naissance à telle profession, ni rivés pour leur vie tout entière à la besogne professionnelle. De plus en plus ils peuvent théoriquement participer, et la conscience sociale réclame qu’ils jouissent réellement participer, en vue de fins variées, à des groupements distincts, et ainsi chercher leur voie, donner leur mesure, épanouir toutes les puissances de leur personne. — Le même souci des garanties exigées par l’humanité amène la démocratie à reconnaître l’insuffisance de « la morale de la concurrence », alors même que celle-ci se donnerait pour idéal la rétribution des individus proportionnelle à leurs œuvres. Dans l’enchevêtrement croissant de nos activités, il deviendrait en effet de plus en plus difficile de réserver à chaque individu le strict produit de son travail. En tous cas, à mesure que nous prenons une conscience plus nette de ce qui est dû à la collaboration de tous, il deviendrait de plus en plus impossible moralement, et de plus en plus dangereux pour la consistance du lien social, de ne pas avouer que chacun naît avec un droit minimum sur le patrimoine collectif de la civilisation. Il importe donc que des mesures de solidarité atténuent, partout où la nécessité s’en révèle, l’inhumanité de la concurrence sans frein, et sauvegardent ainsi, pour tous, les droits essentiels de la personne humaine.

Or ces préoccupations, directrices de l’effort démocratique, sont sans aucun doute étrangères à la nature. On ne la voit pas, au sein des organismes, faire échec à la différenciation par la complication, dans l’intérêt des unités composantes. Et là même où la solidarité se montre, dans les sociétés animales les mieux organisées, il ne semble pas qu’elle gravite autour de cet idéal : le respect de l’égale dignité des associés. Les sociétés démocratiques reconnaîtront donc, en ce point, qu’elles cherchent à aller plus loin et plus haut que la nature. Non seulement elles retiennent, de préférence à d’autres, certaines de ses tendances ; mais en les prolongeant, elles les plient à des desseins inconnus. Elles tentent décidément d’autres voies. Et c’est pourquoi elles échappent désormais à la compétence de la biologie. En vain, pour les arrêter, dresserait-on maintenant sur leur route telle ou telle loi de l’évolution organique ; elles passent au-dessus ; elles se meuvent dans un autre plan.

Et c’est ainsi que l’esprit démocratique, tout à l’heure protestant qu’il suivait docilement la nature, déclarera maintenant qu’il veut en effet la dépasser. Tour à tour cédant et résistant, tantôt il semble dire à la science de la vie : « J’applique tes lois », tantôt : « Tes lois ne s’appliquent pas à moi. » C’est un Noli me tangere après un Fiat voluntas.

II

Comment une pareille duplicité d’attitude est-elle possible ?

Elle s’explique par la « duplicité » essentielle des sociétés humaines, par leur caractère ambigu. Elles vivent et évoluent entre deux règnes. C’est précisément ce qu’oublie la sociologie qui fournit aux antidémocrates leur provision d’arguments « scientifiques », — la sociologie naturaliste. Il ne faut pas dire en effet que ses thèses soient radicalement fausses. Elles sont vraies à moitié. Et c’est cela même qui les rend si fertiles en équivoques. Nul ne conteste par exemple que dans les sociétés humaines comme chez les espèces animales, l’hérédité continue d’opérer, les travaux de se diviser, les aliments d’être disputés. En ce sens, il n’est pas étonnant que les lois découvertes par les naturalistes — Lamarck, ou Milne-Edwards, ou Darwin — s’appliquent, par un côté, au monde humain. Il était utile, pour réagir contre l’orgueil isolant du spiritualisme, de relever méthodiquement l’empreinte de ces lois sur les sociétés, et de faire ressortir les analogies qui les rapprochent des organismes.

Mais le rapprochement devient dangereux, si on le pousse au point de méconnaître la spécificité des termes. Nous l’avons rappelé : le défaut capital de la vague philosophie évolutionniste dont le succès a suivi le progrès des sciences naturelles, c’est qu’elle incline les esprits à tout confondre à force de tout rapprocher. Ils oublient facilement ainsi qu’il y a des plans différents et comme des étages successifs dans le développement de l’être, et qu’à chaque étage il apparaît du nouveau, qui recule les limites du possible et change les modes du désirable. C’est cette faute que n’évitent pas ceux qui se laissent guider, en matière politique, par la sociologie naturaliste. Ils négligent de faire entrer en ligne de compte, dans leurs prévisions, les diverses conditions humaines de la vie sociale, les moyens d’action et les mobiles d’action, les facultés pratiques et les facultés critiques qui sont propres aux hommes. Ils oublient la machine et ils oublient la loi. Ils oublient, et les puissances croissantes de l’activité collective, et les exigences croissantes de la conscience publique, qui reconnaît de plus en plus de droits à toutes les personnalités.

C’est cette espèce de parti pris de ne pas voir les formes et les forces spéciales aux sociétés qui engendre tant de malentendus. C’est à cause de cette Einseitigkeit que ceux qui étudient les phénomènes sociaux en eux-mêmes, et non plus à travers le prisme des analogies biologiques, se trouvent amenés à proclamer qu’il y avait plus de vérité relative dans les distinctions du spiritualisme que dans les confusions du naturalisme[1]. Du moins faut-il maintenir que les sociétés humaines sont des formations intermédiaires entre celles de la nature et celles de l’esprit, tantôt plus rapprochées, tantôt plus éloignées, suivant les différentes phases de leur histoire, de l’un ou l’autre de ces deux pôles. Et peut-être ce qui caractériserait le mieux le mouvement démocratique, ce serait la volonté de conformer de plus en plus, en poussant aussi loin que possible le respect des personnes, l’organisation sociale aux vœux de l’esprit.

On comprend mieux maintenant combien il était décevant d’attendre, d’une morale « scientifique » assise sur la biologie, qu’elle jugeât en dernier ressort du bien ou du mal fondé des aspirations égalitaires. En réalité le juge ainsi intronisé était incompétent, d’une incompétence double. La science ainsi comprise était incapable de fixer, pour nos sociétés, ce qui est désirable, et même de délimiter ce qui est possible.

Certes, il semble difficile de refuser à la connaissance scientifique des lois de la nature le droit de prononcer sur les possibilités. Lui déniât-on en principe la faculté de poser les fins, du moins, en découvrant la liaison des causes et des effets, nous permet-elle de comparer les moyens offerts à notre activité, et influe-t-elle ainsi sur l’orientation de cette activité même. Parce qu’elle nous fait prévoir les conséquences que tel mouvement doit fatalement déclancher, elle nous permet de les éviter en nous abstenant d’agir ou en changeant les modes de notre action ; elle nous épargne ce qu’on appelle des « écoles ». Si vous voulez construire une maison solide, respectez, nous dira-t-elle, les lois de la résistance des matériaux. De même, si vous voulez que telle espèce progresse, respectez les lois du progrès des espèces. En ce sens, même si la science ne nous livrait pas le premier fil conducteur, du moins tendrait-elle, autour de nos tâtonnements, des chaînes préservatrices et comme des garde-fous. Elle nous permettrait de faire des économies d’utopies.

À merveille : mais encore faut-il que les lois, qui donnent leur autorité à ces recommandations, soient en effet des lois universelles, et vaillent pour les étages supérieurs aussi bien que pour les étages inférieurs de l’être. Que si, aux derniers plans de l’évolution, des nouvelles conditions d’existence apparaissent, si des moyens d’action originaux entrent en jeu, si en un mot des antécédents inédits sont posés, alors il serait illogique, pour en prédire les conséquences, d’arguer de ce qui s’est passé aux plans antérieurs. L’impossible d’en bas est peut-être le possible d’en haut. Et nul n’a le droit, au nom de l’expérience ancienne, d’arrêter la nouvelle forme de l’être qui se lève. Or telle est bien, nous l’avons vu, l’attitude de la sociologie naturaliste à l’égard des sociétés démocratiques. Elle semble ignorer systématiquement la φύσις ἴδια, les faits nouveaux qui caractérisent les sociétés humaines en général et ces sociétés en particulier. Il n’est donc pas étonnant qu’on lui laisse pour compte ses prédictions pessimistes ; ce sont des leçons d’audace que fournit, si on le lit bien, le registre des essais multipliés par la nature tout le long de l’évolution ; dans le milieu tout spécial que notre civilisation a constitué, il est naturel que la démocratie s’essaie à faire vivre des espèces encore inconnues.

Mais où l’incompétence de cette morale scientifique se manifeste encore plus clairement, c’est lorsqu’il s’agit d’apprécier les fins que nous proposons à notre civilisation. On nous invite à nous conformer à telle ou telle loi, parce qu’elle exprime, nous dit-on, les conditions de la santé, de la prospérité, du progrès des organismes. Or, pour l’orientation de notre conduite, ce sont là des lumières insuffisantes. Il y a sans doute autant de critères de la santé, autant de mètres du progrès qu’il y a d’espèces. Dans tous les cas ceux qui conviennent aux espèces animales ne sauraient s’appliquer tout uniment aux sociétés humaines. « Nous sommes créés, a dit un poète-philosophe[2], pour transformer ce que nous absorbons des choses de la terre en une énergie particulière et d’une qualité unique sur ce globe. Nul être, que je sache, n’a été agencé pour produire comme nous ce fluide étrange, que nous appelons pensée, intelligence, entendement, raison, âme, esprit, puissance cérébrale, vertu, beauté, justice, savoir : car il possède mille noms, bien qu’il n’ait qu’une essence. » Ce serait l’office propre et comme la mission de l’humanité que de faire régner sur le monde ces forces originales.

Sous des formes diverses il serait aisé de reconnaître, au centre des théories morales qui insistent sur ce qui est dû à la dignité humaine, le même sentiment idéaliste. Dans le système de défense que nous avons présenté, on a pu en reconnaître, à différents moments, la présence efficace. C’est au nom des valeurs posées par ce sentiment que nous nous félicitions par exemple de la différenciation organique, qui s’opère au-dessous de la conscience comme pour en rendre le règne possible, tandis que nous nous effrayions de la différenciation sociale, qui serait capable, en s’opérant au-dessus de la conscience, d’en gêner les libres démarches. C’est encore le prix supérieur de la vie spirituelle qui nous paraissait être la racine profonde de l’égale dignité des hommes, au nom de laquelle nous réclamions, contre l’inhumanité de la concurrence, une organisation de la solidarité qui permît à chacun de sauvegarder son âme. Toutes ces « affirmations de la conscience moderne[3] » impliquent l’existence, dans nos sociétés, non seulement d’une volonté de vivre, mais d’une volonté de vivre d’une certaine façon, dans certaines conditions, sans lesquelles il semblerait au plus grand nombre que la vie sociale ne vaut pas la peine d’être vécue. De pareilles affirmations donnent un sens, comme l’on dit, à notre évolution historique. Mais on ne voit pas comment l’étude de l’évolution organique pourrait démontrer qu’elles sont vraies ou fausses, ou plutôt bonnes ou mauvaises. Un système de philosophie générale, en établissant la place, la mission, la dignité essentielle de l’esprit dans l’univers serait peut-être capable de nous apporter, de ces sentiments jouissants, et sans lesquels l’accord des individus semblerait désormais impossible dans certaines sociétés, une justification plausible. Mais entre les jugements de réalité qu’on peut extraire de la science naturelle et les jugements de valeur que ces sentiments supposent, il semble qu’il n’y ait pas de mesure commune. De ceux-là pour ou contre ceux-ci on ne peut rien conclure.

Et ainsi aboutissons-nous, en suivant notre dernière série d’arguments, à une conclusion qui semble faite pour mécontenter, en même temps que certains adversaires, certains défenseurs de la démocratie. Contre les premiers nous avons établi que la science ne démontre nullement le mal fondé des aspirations égalitaires. Mais du même coup nous avons établi qu’elle est aussi inapte, en définitive, à en démontrer le bien fondé. Par où nous semblons couper tout espoir à ceux qui voudraient prouver scientifiquement que la démocratie a raison, aussi bien qu’à ceux qui prétendent prouver scientifiquement qu’elle a tort. Nous renvoyons les plaideurs dos à dos. Ils s’exagéraient, les uns et les autres, la compétence du tribunal.

III

Il va sans dire que cette déclaration d’incompétence ne vaut, strictement, que contre la forme de morale scientifique dont nous venons d’éprouver la méthode et de peser les résultats. Il nous a semblé que par la force des choses, étant donné l’ordre même selon lequel s’étaient déroulés les essais des différents types de morales et les progrès des différentes catégories de sciences, le prestige scientifique planait de préférence, à notre époque, sur la morale naturaliste. De la confiance généralement accordée aux sciences naturelles pour la direction de la vie sociale, il nous a été facile de relever, dans la littérature des partis, des témoignages significatifs. Nous avons donc discuté pied à pied les différentes thèses auxquelles cette sociologie fournit des armes, qui prétend lire, dans l’évolution des organismes, la destinée des sociétés. C’est après toutes ces rencontres, prolongées sur tous les terrains, que nous croyons pouvoir conclure que la plupart des traits ainsi lancés contre les sociétés démocratiques ne portent pas, et qu’il n’appartenait nullement, en dernière analyse, à une sociologie naturaliste de prononcer sur le progrès humain.

Mais toute morale scientifique n’est pas enfermée dans les conjectures de l’anthroposociologie, dans les métaphores de la théorie organique, dans les équivoques du darwinisme social. Au moment même où les conclusions pratiques qui découlent de la sociologie naturaliste atteignent jusqu’à l’opinion du grand public, on sait que les postulats et la méthode en sont, dans l’ordre des recherches scientifiques, généralement abandonnés. Nous étudions aujourd’hui les sociétés humaines en elles-mêmes, et non plus à travers le prisme simplificateur de l’analogie biologique. Pour nous renseigner sur la spécificité de leurs formes et de leurs forces, nous avons substitué définitivement, à la biologie transposée, l’histoire analysée[4]. C’est en un mot d’une « nature sociale », qui aurait ses caractères propres et ne serait plus un simple reflet de la nature physique, que nous nous efforçons, par l’observation comparative des diverses sociétés qui se développent dans l’histoire, de dégager les lois.

Dès lors, ne peut-on espérer que les recherches conduites par cette méthode nouvelle vont fournir, pour l’orientation de nos sociétés, un ensemble de prescriptions auquel ne manquera ni l’autorité scientifique ni la compétence spécifique ? Les rapports entre la pratique et la théorie, en matière de morale, ont été conçus jusqu’ici, nous dit-on, d’une manière spécialement obscure et arbitraire, parce que des sentiments de toutes sortes, des croyances traditionnelles, des « prénotions » interposaient leur nuage entre la réalité morale et l’observateur. De morales théoriques construites a priori on s’imaginait pouvoir déduire les mesures réclamées, à telle phase de leur histoire, par telle espèce de sociétés. Mais les seules « théories » fécondes, en cette matière comme dans toutes les autres, sont celles qui se modèlent, consciemment et méthodiquement, sur les faits. Observons sans parti pris la nature sociale comme nous avons observé la nature physique ; et de même que la connaissance scientifique de celle-ci a engendré nombre de pratiques hygiéniques ou médicales qui améliorent la santé des individus, de même la connaissance scientifique de celle-là donnera naissance à un « art pratique rationnel », qui nous permettra de distinguer, objectivement, ce qui doit être conservé de ce qui doit être réformé, pour la bonne santé des groupes[5]. — C’est cette morale scientifique inédite, fondée sur la sociologie proprement dite et non plus sur la biologie, qui sera peut-être la morale « de demain » ; c’est sur elle que l’on comptera pour départager définitivement partisans et adversaires de la démocratie.

Les espérances ainsi formées ont-elles plus de chances d’aboutir que celles que nous venons de décourager ? — Nous n’avons nullement l’intention de trancher ici la question posée en ces termes nouveaux. Il y faudrait de tout autres études. Et d’abord il faudrait que l’expérience eût été tentée : il faudrait, voulons-nous dire, que cette morale proprement sociologique fût sortie de la période des promesses. C’est une méthode imprudente et peu persuasive — nous l’avons rappelé — que celle qui, en vertu de quelques distinctions critiques vite formulées, déclare sur son seul programme irrecevable, impuissante ou insuffisante, telle nouvelle doctrine de la conduite. Que cette doctrine se constitue, qu’elle rassemble ses thèses, qu’elle déroule ses solutions jusqu’au détail pratique, en un mot qu’elle fasse ses preuves. Alors, et alors seulement on pourra constater si elle résout en fait les problèmes auxquels elle s’était attaquée ; on jugera l’arbre aux fruits.

C’est à ce genre d’épreuve que nous avons soumis la doctrine politique naturaliste. Nous pouvions dès à présent l’y soumettre, parce qu’il semble bien que la sociologie biologique ait donné dès à présent tout ce dont elle est capable. Son rôle scientifique est achevé. Au surplus, puisque sa tâche consistait essentiellement à transposer, pour les appliquer au monde humain, les vérités découvertes par les naturalistes, est-il étonnant que cette tâche ait été rapidement accomplie ? Mais il en est tout autrement de cette sociologie délivrée qui, ne se payant plus de métaphores, ne veut recevoir ses cadres que de l’analyse de l’histoire. C’est un nombre considérable d’observations qu’il lui faut comparer avant qu’elle formule des lois, dont pourraient se déduire à leur tour des applications. Par où l’on comprend que l’heure est encore loin où elle pourra porter, sur la légitimité ou le succès des aspirations démocratiques, ces jugements objectifs que nous voudrions juger à notre tour. L’œuvre scientifique n’en est encore qu’aux fondations ; et les conclusions pratiques ne doivent apparaître ici que comme le bouquet planté au faîte. Il faut attendre.

Toutefois si l’on en juge par l’état des travaux commencés, — par les observations consacrées déjà aux institutions et aux mouvements démocratiques, et par les appréciations que ces observations suggèrent, — il est permis de présumer que quelques-unes des réserves formulées plus haut conserveraient leur force à l’égard de cette morale scientifique renouvelée. Sans nul doute on se rend compte, lorsqu’on dépouille les résultats des recherches « expérimentales » de Sumner Maine ou de M. Lecky, de Tocqueville ou de M. Ostrogorski, que ces résultats sont singulièrement plus topiques que les vagues généralisations agitées par la sociologie naturaliste. Ils attirent l’attention sur les effets, parfois inattendus, de tel procédé gouvernemental ou administratif, de tel mode de votation, de telle tactique des partis. Ils forcent ainsi la démocratie à réfléchir, en lui démontrant le danger de certains moyens qu’elle tend à employer. Mais notons bien que, si exactes et précises que puissent être les observations, ce ne sont jamais ici les faits à eux seuls qui démontrent que certains moyens sont dangereux : ce sont les fins avec lesquelles les effets de ces moyens sont confrontés. Pourquoi Tocqueville[6] nous met-il en garde contre l’espèce de centralisation impersonnelle à laquelle aspirent spontanément, suivant lui, les habitudes d’esprit égalitaires ? C’est qu’il lui semble qu’à ce régime les individus perdraient peu à peu « leur faculté de penser, de sentir et d’agir par eux-mêmes » et tomberaient ainsi graduellement « au-dessous du niveau de l’humanité[7] ». De même si M. Ostrogorski dénonce avec tant de vigueur la « machinerie » des partis politiques, s’il préfère à ces coalitions englobantes qui étouffent l’homme un système de ligues à objets spécifiés et à termes limités qui le tiendraient en haleine, c’est qu’il fait profession de souhaiter qu’en matière spirituelle l’individu « dépense » le plus possible, paie de sa personne, ne soit jamais dispensé de réfléchir, de chercher, de choisir ; c’est en un mot qu’il assigne comme devise à la démocratie, après l’Habeas corpus, l’ « Habeas animum[8] ». Ce que nous retrouvons ici sous des formes diverses, c’est la notion à laquelle la philosophie individualiste nous a habitués, la notion de la valeur supérieure de la vie spirituelle, d’où procède l’égale dignité des hommes ; mais nous ne voyons pas plus qu’auparavant cette notion découler immédiatement de l’observation. Les constatations de la science n’éliminent pas ici les choix de la conscience. Si elles éclairent sa décision, elles ne la déterminent pas. L’idéal démocratique ne sort pas des seuls faits relatés par les observateurs des sociétés où la démocratie se réalise : bien plutôt il survient au milieu de ces faits, et loin d’être jugé par eux, en dernière analyse c’est lui qui les juge.

Pourra-t-on, par une méthode comparative plus proprement sociologique, dégager enfin cet idéal, sans intervention d’une prénotion quelconque, de la réalité mieux connue ? Les études analytiques auxquelles nous venons de faire allusion ne portaient que sur telles ou telles sociétés, sur celles où la démocratie commence à vivre, et ne pouvaient justifier par des raisons tout objectives l’idéal qu’elles y voyaient à l’œuvre. Mais supposons que nous ayons acquis, des diverses sociétés, une vue synthétique, qui nous permette de les classer en espèces distinctes, puis d’établir les conditions d’existence et les lois d’évolution propres à chacune de ces espèces. Nous serions dès lors capables, par l’examen de ce qui se passe dans la moyenne des sociétés d’un même type, considérées à la même phase de leur développement, d’induire scientifiquement quelle tendance est normale et quelle autre aberrante, quel symptôme annonce la santé et quel autre la maladie[9].

Pour savoir si nos sociétés font fausse route ou sont dans la bonne voie lorsqu’elles suivent l’idéal démocratique, nous aurions donc à rechercher ce qui est normal pour les sociétés de leur type. Le malheur est que les sociétés de leur type ne sont pas assez nombreuses pour qu’une pareille comparaison soit féconde : peut-on même, en pareille matière, parler d’un « type » nettement défini par l’histoire ? Ce que la sociologie nous a le mieux appris, c’est à nous défier des analogies toutes superficielles, en vertu desquelles on rapprochait par exemple la démocratie moderne des soi-disant démocraties de l’antiquité classique ou des temps primitifs. Nous nous rendons compte que par les formes de leur gouvernement et de leur administration, par la puissance de leur industrie, enfin et surtout par les exigences des consciences qui les aiguillonnent, nos sociétés sont au vrai « sans analogues ». Il nous faut donc, mutatis mutandis, répéter des sociétés démocratiques comparées aux autres, ce que nous disions des sociétés humaines en général comparées aux organismes. De nouvelles conditions d’existence entrent ici en ligne de compte ; de nouveaux buts sont visés, de nouveaux moyens d’action sont dressés. Nul ne peut prédire scientifiquement, devant cet essai inédit, le possible et l’impossible : nul n’est autorisé à décourager ou à encourager notre effort au nom d’une norme objective qui reste ici indéterminable.

Au surplus, eût-on même réussi, par des méthodes indirectes et analogiques, à déterminer ce qui vraisemblablement est normal pour nos sociétés, est-ce cela qui suffirait à orienter notre conduite ? De ce qu’une tendance apparaît comme normale s’ensuit-il immédiatement qu’elle apparaîtra comme désirable ? Imaginons qu’on nous ait démontré que ce respect de l’égale dignité des individus, assigné comme centre à la morale sociale par la démocratie, est en effet — étant donné le déclin fatal des autres sentiments traditionnels, ébranlés par les modifications structurales de nos sociétés — le seul sentiment qui ne se dérobe pas à l’entente commune[10]. Ce sentiment individualiste est désormais, nous dira-t-on, le seul ciment recevable, le ciment indispensable de toute solidarité. Par suite, en prenant des mesures pour satisfaire ce sentiment, nos sociétés ne font rien autre chose que sauvegarder, comme toutes les sociétés l’ont toujours fait par les règles morales qu’elles sanctionnent, leur cohésion intime : effort essentiellement normal et bien digne, à ce titre, que vous y collaboriez sans remords, sans hésitation, de toute votre âme.

Mais encore, à quelles conditions les faits ainsi invoqués possèderont-ils une vis operans, une vertu moralisatrice ? Cette argumentation objective ne retomberait-elle pas sans effet, dans le silence et dans le froid, si elle ne rencontrait chez les membres des sociétés visées une volonté commune, non seulement de vivre, mais de bien vivre ensemble, et de former un corps non seulement qui dure, mais qui progresse ? Suivant toutes les leçons de l’expérience interprétées par l’analogie, la cohésion de nos sociétés serait menacée, nous prédit-on, si elles méconnaissaient les droits égaux des personnes humaines ? Mais pour que cette prédiction nous touche, encore faut-il que nous trouvions en nous des raisons de tenir à cette cohésion même. En d’autres termes, l’indispensable condition de l’efficacité morale de ces inférences sociologiques, c’est l’existence préalable d’un « esprit social ». Sans l’interposition des sentiments qu’il implique, toute la sociologie du monde, semble-t-il, ne nous ferait pas lever le petit doigt.

Il nous paraît donc, jusqu’à plus ample informé, que la morale scientifique, même sociologique, continuerait de supposer, pour agir sur la conduite, la présence d’un certain nombre de tendances qu’elle ne suffirait pas à produire ; et c’est tantôt dans le sentiment individualiste, tantôt dans l’esprit social que nous avons aperçu ces cordes nécessaires, sans lesquelles les âmes ne vibreraient pas. Au vrai l’idéal démocratique a besoin, pour vivre, que ces deux aspirations coexistent ou plutôt s’allient étroitement ; et celui-là qui pense que nécessairement elles s’excluent, prouve qu’il n’a pas compris la véritable essence de l’égalitarisme moderne, qui est précisément la synthèse de l’une et de l’autre.

Il suit de là que l’intérêt bien entendu de la démocratie lui commande de ne rien négliger de ce qui alimente ce double feu. Dans une démocratie plus que dans toute autre société, il est important que la culture soit répandue grâce à laquelle les consciences communient, comprennent le prix de la vie spirituelle, et, apprenant à dépasser la nature, littéralement s’humanisent. Et s’il est vrai que l’observation scientifique la plus objective ne suffit pas encore pour démontrer aux hommes qu’ils doivent travailler à l’avènement d’une cité juste, dont les membres s’aideraient les uns les autres à s’élever, s’il y faut jusqu’à nouvel ordre une sorte de choix rationnel, alors peut-être serait-il imprudent, et dans une démocratie plus que dans toute autre société, de dédaigner cet art de choisir rationnellement et d’ordonner méthodiquement les fins de la vie humaine en fonction d’une fin universelle, qui s’appelle la philosophie morale[11].

⁂

Mais encore une fois il importe, quand il s’agit de doctrines qui s’essaient, de réserver l’avenir. Quel effet produira sur les consciences, une fois que la sociologie l’aura constituée, la morale scientifique ? Et reconduira-t-elle dès lors aux frontières de nos sociétés, comme totalement inutile, toute philosophie morale ? Au vrai personne ne peut apporter aujourd’hui, sur ce point, une réponse certaine. Aussi est-ce sur la morale scientifique que nous connaissions, sur celle qui se constituait sous nos yeux avec des « lois » fournies par les sciences naturelles, que nous avons concentré nos efforts.

Contre celle-ci nous pouvons maintenir, après expérience, nos conclusions fermes. Nous la connaissons désormais à ses fruits. Et après un si patient examen, nous espérons avoir établi définitivement que tous les traits qu’on lui emprunte pour en accabler les sociétés démocratiques en réalité passent à côté ou au-dessous d’elles : telum imbelle sine ictu…

Conclusions négatives encore, dira-t-on ? — Il est vrai que nous n’avons pas démontré directement que les idées égalitaires sont justes, ni même que leur succès est certain. Il semble cependant que nous ayons gagné quelque chose à les soumettre à cette épreuve.

Dans une précédente étude[12], nous avions découvert les raisons profondes de leur omnipotence et fait ressortir l’espèce de nécessité interne qui les impose aux esprits dans notre civilisation. Mais, nécessaires ou non, devait-on nous dire, le fait est qu’il est impossible de réaliser leurs exigences et qu’il est dangereux de le tenter. Écoutez plutôt les leçons de la nature.

C’est cette objection préalable que nous avons levée. Nous avons paralysé, en brisant les équivoques qui étaient ses armes, cet adroit effort pour mettre aux prises les deux grandes forces contemporaines et pour exploiter, contre l’attraction de la démocratie, le prestige de la science.

Nos conclusions, si elles ne sont pas impératives, sont donc au moins émancipatrices. Elles affranchissent nos sociétés de l’obsession naturaliste. Elles leur rappellent que personne n’a le droit de décourager, au nom d’une morale soi-disant scientifique, les ambitions de l’esprit : la voie est libre.

  1. ↑ V. Durkheim, Div. du trav., p. 389 (Paris, F. Alcan).
  2. ↑ Mæterlinck, La vie des abeilles, p. 304.
  3. ↑ C’est le titre significatif du livre récent de M. Séailles (Paris, Colin, 1903).
  4. ↑ V. l’Année sociologique, t. I-VI (Paris, F. Alcan), 1896-1902.
  5. ↑ V. une expression toute récente de ces espérances dans le livre de M. Lévy-Bruhl, La morale et la science des mœurs, Paris, F. Alcan, 1903.
  6. ↑ Tocqueville, La Démocratie en Amérique (Œuvres compl.). Paris, 1888. S. Maine, Essais sur le gouvernement populaire, trad. fr. Paris, 1887. Lecky, Democracy and Liberty. Londres, 1899. Ostrogorski, La Démocratie et l’organisation des partis politiques. Paris, 1903. — Quelles conclusions on pourrait dégager, pour ou contre la démocratie, des ébauches de la sociologie proprement dite, nous avions essayé de l’indiquer naguère. V. dans la Revue de métaph., 1896, p. 118-128, l’article Sociologie et Démocratie, discuté par M. Andler, ibid., p. 243-256.
  7. ↑ Op. cit., III, p. 536.
  8. ↑ Op. cit., II, p. 621, 640, 690 sqq.
  9. ↑ V. Durkheim, La Divis. du trav., introd. de la 1re édit. Cf. les Règles de la méthode sociologique.
  10. ↑ C’est à peu près la démonstration que donne M. Durkheim dans la Div. du trav.
  11. ↑ C’est à des conclusions analogues qu’arrivent, par des chemins différents, M. Fouillée et M. H. Michel, dans leurs ouvrages sur la politique et la pédagogie.
  12. ↑ V. l’introd., p. 4, note 1.
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