La Guerre et la Paix (Proudhon)/Texte entier
le sphinx.
Je demande pardon au public français d’oser me représenter devant lui, et, ce qui est pis, avec un livre daté de l’étranger. Je supplie mes compatriotes, avant de condamner l’auteur et son œuvre, de vouloir bien entendre, sur l’un et sur l’autre, quelques mots d’explication. Il ne s’agit pas de moi seulement, mais de tous ceux qui, depuis treize ans, maltraités par les événements, demeurent invinciblement attachés à certaines idées et à certaines choses.
Et d’abord, en ce qui touche la personnalité de l’écrivain.
La France, depuis une dizaine d’années, a commencé une vie nouvelle ; je n’avais pas besoin de venir en Belgique pour l’apprendre. Les idées auxquelles, jusque vers la fin de la seconde république, elle semblait attachée, aujourd’hui elle paraît ne les comprendre plus qu’à moitié, et s’en soucier de même. Les hommes qui lui servaient de guidons, qui, par leur génie et par la diversité même de leurs opinions, personnifiaient en elle le mouvement, elle les repousse ; leur parole l’importune. Ceux-là surtout qui, après la révolution de février, parurent un moment s’être imposés à la nation, les derniers en date, lui sont devenus antipathiques. Elle leur a dit « Arrière ! »
Je conçois ce revirement, et, pour ma part, je m’y résigne. De semblables évolutions ne sont point rarrs dans la vie des peuples. Le vaincu peut s’inscrire en faux contre les arrêts de la Providence ; malgré lui, il est forcé de s’incliner devant la souveraineté des masses. Le temps a marché, le monde a tourné, la France a fait ce qui lui a plu : que pouvons-nous, républicains et socialistes de 1848, avoir à lui dire encore qui l’intéresse ? Suivons-nous seulement sa voie ? Nos cœurs sont restés inflexibles ; nos aspirations sont à rebours de l’époque ; nés de pères qui avaient vu 89 et 93, nous ne sentons pas de la même manière que la génération de 1830 ; malgré les plus illustres exemples, malgré les amnisties dont nous avons recueilli le bienfait, nous n’avons changé ni d’esprit ni de maximes. Nous sommes aujourd’hui, comme disait Sieyès, ce que nous étions hier. Cette constance est justement ce qui nous condamne. Après tant et de si terribles défaites, il y a contre nous chose jugée.
On nous l’a dit avec une franchise cruelle, et les plus impitoyables, comme d’habitude, ont été ceux que nous avions regardés jusque-là comme des amis, des coreligionnaires politiques — « Les hommes de 1848 sont finis, enterrés, oubliés. Il faut que les émigrés le sachent (certains républicains du dedans ont donné à ceux du dehors, à la suite du coup d’État, le nom d’émigrés) toute faveur leur est ôtée même au sein du parti. Ils ne sont pas au niveau ; ils ne savent pas le courant ; ils sont hors du mouvement. Ils ont perdu jusqu’au sentiment français. De grandes choses ont été faites, que leur seule ressource est de calomnier. Ils ont pris dans l’exil le langage et les idées de l’étranger, peuvent plus exprimer une pensée qui ne soit une injure à la nation. Qu’ils se taisent, s’il leur reste, à défaut de bon sens, une étincelle de patriotisme. L’abstention est leur droit, à eux, et c’est plus que jamais leur devoir. «
Quant à moi, en dépit des murmures de mon cœur, je n’appelle pas de cette condamnation. Je consens à faire le mort, tant je me sens véritablement mortifié. A Dieu ne plaise que j’imite le vieux Buonarotti revenant après trente-six ans, en pleine bourgeoisie de juillet, livrer aux flétrissures de la postérité les corruptions du Directoire ! La société nous évince ; eh bien, je prends acte de l’éviction.
Mais voici ce qui m’a engagé, après tant de mésaventures, à reprendre la parole, et ce que je prie mes concitoyens de recevoir en bonne part. C’est chose qui les intéresse, où il ne s’agit ni de république ni de socialisme, et qui ne saurait causer le moindre déplaisir à l’Église, à l’Empereur, pas même à la propriété. Au contraire.
En 1859, la guerre éclate entre le Piémont et l’Autriche : la France prend parti pour les Piémontais. On sait quel fut le résultat de cette campagne foudroyante : les faits étaient accomplis, que l’opinion n’avait pas même eu le temps de se former sur l’entreprise. Encore aujourd’hui, après deux ans, la multitude des esprits est restée, quant à la valeur morale, politique et historique de l’événement, dans la plus complète incertitude. Bien des gens trouvent que la guerre n’est plus de notre siècle ; la gloire des armes et la conquête touchent peu une société livrée au mercantilisme, qui sait ce que coûtent les batailles, et ne croit pas au profit. Quant aux questions de nationalité, d’unité, de frontières, et autres ; ce n’est faire la critique de personne, de dire que la contradiction est partout. La nationalité paraîtrait respectable peut-être, si elle ne rencontrait autant d’intérêts adverses que de préjugés favorables ; l’unité, acclamée par les uns, est réprouvée par les autres : bref, dans ce dédale de la politique internationale, dont tout le monde raisonne avec une si haute compétence, la seule chose positive que l’homme de bon sens découvre, c’est qu’on n’y voit goutte.
Comme tout le monde, en voyant le canon remplacer la discussion, je voulus me rendre compte de cette manière extra-dialectique de résoudre les difficultés internationales, savoir ce qui fait agir peuples et gouvernements, lorsque au lieu de se convaincre ils travaillent à se détruire ; et, puisque la parole était aux événements, chercher ce que les événements signifiaient.
Je raisonnais, comme tant d’autres, à perte de vue sur l’Italie, l’Autriche, leurs relations et leur histoire ; sur la France et sa légitime influence ; sur les traités de 1815, sur le principe des nationalités et celui des frontières naturelles, lorsque je m’aperçus, non sans quelque honte, que mes conclusions étaient purement conjecturales, arbitraires, produit de mes sympathies et antipathies secrètes, et ne reposaient sur aucun principe.
Je regarde autour de moi, je lis, j’écoute, je m’informe. Nous faisons de la matière historique, disais-je ; quels principes régissent cette fabrication ? Mes souvenirs se reportant vers 1849, à l’époque de l’expédition romaine et de la guerre de Hongrie, je voulus revoir ce que nous disions alors de ces événements. J’en demande bien pardon à mes anciens collaborateurs et confrères : mais ils parlaient dès lors, comme ils ont fait depuis, au gré de leur inclination démocratique, mais sans alléguer jamais le moindre lambeau de philosophie, sans raison sérieuse, en un mot, sans principes. Et ce que je constatais dans la presse républicaine, je le retrouvais dans la presse réactionnaire : des motifs intéressés, toujours ; des raisons de droit, jamais.
La révolution, me dis-je, a dû nous laisser quelques éléments… Mais ici encore mes recherches furent vaines. Nos pères de 92, de même que ceux qui leur succédèrent pendant la période impériale, agissaient, mais ne philosophaient pas. Quelques mots cà et là : Guerre aux châteaux, paix aux chaumières ; ou bien : Les peuples sont pour nous des frères, etc. De science, de jurisprudence, pas vestige.
Je m’adresse aux écrivains spéciaux, qui depuis Grotius et Hobbes ont traité doctrinalement de la paix et de la guerre, de la conquête, des révolutions des états, du droit des gens, et qui par métier ont dû ramener tout à des considérations de métaphysique et de droit. Déception ! Il est certain que les auteurs ont cherché les principes ; mais il est tout aussi évident, pour qui sait lire, qu’ils ne les ont pas trouvés. Leur prétendue science du droit des gens, que dis-je ? le corps entier du droit, tel qu’ils l’ont conçu et exposé, est un échafaudage de fictions auxquelles ils n’ajoutent pas eux-mêmes créance.
Les principes existent cependant, pensais-je en moi-même. Les principes sont l’âme de l’histoire. C’est un axiome de la philosophie moderne que toute chose a son idée, partant son principe et sa loi ; que tout fait est adéquat à une idée ; que rien ne se produit dans l’univers qui ne soit l’expression d’une idée. Le caillou qui roule a la sienne, comme la fleur et le papillon. Ce senties idées qui agitent le chaos et qui le fécondent ; les idées mènent l’humanité à travers les révolutions et les catastrophes. Comment la guerre n’aurait-elle pas sa raison supérieure, son idée, son principe, de même que le travail et la liberté ? Il y a une loi de la tempête, il y en a une aussi du combat. Les principes seuls font la vie des peuples et la moralité des constitutions, président au mouvement des états, à la mort et à la résurrection des sociétés. Ces principes, je les cherche, et ne les trouve point. Personne ne me répond, ni de la France, ni de l’étranger.
Chose effrayante ! Nous nous vantons de nos découvertes, de nos progrès. Certainement que nous avons raison de nous en vanter. Mais il n’est pas moins vrai que sur la physiologie des sociétés et la marche des états nous ne savons encore rien, nous n’en sommes pas même am rudiments. Nous roulons sur des hypothèses : au siècle le plus civilisé qui fut jamais, les nations vivent entre elles sans garanties, sans principes, sans foi, sans droits. Et parce que nous n’avons de certitude sur rien, de foi en rien, il en résulte que, en politique comme en affaires, la confiance, pour laquelle on a tant combattu depuis 1848, est devenue une utopie.
Certes, de telles considérations sont de notre époque ; et l’on ne peut leur reprocher d’être plus révolutionnaires que conservatrices, plus républicaines que dynastiques. Elles embrassent toutes les opinions, tous les intérêts.
La campagne de Lombardie était terminée ; au traité de Villafranca avait succédé celui de Zurich, que je n’étais pas plus avancé que le premier jour, et que dans le doute je m’abstenais, en dépit de toutes les provocations, de porter un jugement. Comme Français, comme démocrate, je pouvais jusqu’à certain point me réjouir ; comme ami de la vérité et du droit, je n’étais satisfait qu’à moitié.
Enfin, décidé à avoir le mot de l’énigme, je crus saisir, à travers les broussailles des juristes, dans le fatras des histoires, au plus obscur de la conscience populaire, un fugitif rayon. Ce rayon, je l’ai fixé, multiplié, puis concentré ; bref, j’en ai composé cet écrit, que je présente à la bienveillance du lecteur, et dans lequel j’espère que mes concitoyens ne retrouveront pas plus la saveur socialiste que le goût du terroir belge.
Passons au livre.
C’est ici que j’ai pu juger combien est triste la position d’un homme qui, engagé au service d’une cause vaincue, s’est attiré pour elle. quelque démêlé avec le pouvoir. On ne croit plus a sa parole ; on n’a pas foi a ses jugements ; on se méfie de ses intentions ; on voit des conspirations jusque dans ses plus légitimes réserves. Admettant qu’il ait fait un ouvrage inoffensif, on prétend que cet ouvrage, sortant du caractère et des aspirations de l’écrivain, ne saurait avoir pour le public le moindre intérêt.
Je rougirais d’entretenir le public de mes tribulations d’écrivain à idées suspectes, aux prises avec la terreur des libraires, s’il ne fallait y voir un trait de notre époque, curieuse encore, mais singulièrement affaissée, et de cœur et d’intelligence. D’abord on me fit entendre, du reste avec tous les ménagements imaginables, qu’on ne se chargerait de la publication de mon manuscrit que sur l’avis d’un conseil, choisi parmi les avocats les plus distingués du barreau de Paris. Quelque pénible que fût à mon amour-propre cette condition d’une censure préalable, je m’y soumis néanmoins, m’engageant même a rectifier, corriger, amender, refaire, ajouter, supprimer, tout ce qui me serait indiqué par mon censeur.
Mais ce n’était pas à des corrections que je devais m’attendre, chose que l’inquisition ne refusa jamais a un hérétique : c’était à une condamnation absolue, sans appel. L’honorable avocat, par des motifs dont je n’ai pu qu’entrevoir la substance, conclut nettement pour le rejet.
Il faut croire, et le. lecteur en jugera, que sur certains esprits l’apparition d’une idée nouvelle produit l’effet d’un spectre. Je ne sais quels monstres l’éditeur et son conseil découvrirent en mon manuscrit, toujours est-il que, d’un commun accord et d’un avis unanime, mon livre fut refusé, et comme dangereux, et comme insipide. « Cet homme creuse, creuse, disait mon Aristarque ; il soulève des questions plus grosses les unes que les autres : cela vous donne le vertige, cela vous coupe la respiration, cela vous assomme. Après avoir vingt ans durant fait la guerre à la propriété, au gouvernement, à l’Église, à la Bourse, aux économistes, le voici qui, a propos de la guerre et de la paix, s’en prend à la jurisprudence et qui tombe sur les gens de loi. C’est une charge à fond contre la politique de l’Empereur !… » Passe pour les gens de loi ; quant à la politique de l’Empereur, c’est juste le contraire qui est la vérité. J’ai expliqué plus haut que j’avais entrepris, en partie, mon ouvrage, afin de me démontrer a moi-même, au point de vue des principes, la parfaite régularité de la dernière guerre. Mais la peur, et aussi l’esprit de corps, font voir les choses a l’envers.
Je suppose que le prudent conseiller ajouta, en prenant le libraire par les sentiments : « Il ne saurait convenir à une maison qui se respecte de prêter son ministère a de pareilles diatribes. Nous ne sommes plus en 1848 : grâce au ciel, ces temps sont loin de nous. Laissons ces génies excentriques, voués à un juste oubli, et dont les noms, épouvantails usés, n’excitent plus que le dédain et l’impatience. »
Après ce rapport d’expert, il eût été peu digne à moi d’insister. Je me retirais fort perplexe, lorsque je rencontrai M. Hetzel, justement un homme de l’exil, à qui la qualité de suspect ne pouvait être une fin de non-recevoir contre un écrivain, et qui, me sachant condamné en première instance, a bien voulu se charger, vis-à -vis du public, de mon appel.
J’ai voulu citer ce fait, me dénoncer moi-même, afin d’avertir le gouvernement impérial que, s’il est des moments dans l’histoire des nations où la pensée publique rompt, comme une toile fragile, la loi qui l’enserre, il en est d’autres où c’est la loi qui étrangle la pensée publique, et que nous sommes à l’un de ces moments-là . Les uns par peur, les autres par zèle, tous par imbécillité, trahissent la liberté, même quand elle leur est offerte. Le gouvernement impérial peut se vanter d’avoir porté haut dans les esprits le culte de l’ordre ; jamais, s’il n’y prend garde, on ne le félicitera d’avoir donné l’essor aux intelligences.
Mais j’oublie qu’il ne m’appartient pas d’accuser les autres, puisque c’est moi-même, ce sont mes pareils que l’on accuse d’avoir corrompu en France la raison publique et perdu la liberté. Tout ce qui m’est permis, c’est de protester de la loyauté de ma pensée et de la modération de ma parole.
Qu’y a-t-il donc en ce livre de si exorbitant, de si antipathique a l’esprit mitoyen de notre époque, qu’un avocat homme d’esprit, sceptique, libéral, ait cru devoir se faire ainsi, par avance, l’exécuteur des jugements de l’opinion ? Lecteur, je m’en vais vous le dire.
J’ai entrepris de réhabiliter un droit honteusement méconnu par tous les juristes, sans lequel ni le droit des gens, ni le droit politique, ni le droit civil, n’ont de vraie et solide base : ce droit est le droit de la force. J’ai soutenu, prouvé, que ce droit de la force, ou du plus fort, dont le nom est pris chaque jour comme une ironie de la justice, est un droit réel, aussi respectable, aussi sacré que tout autre droit, et que c’est sur ce droit de la force, auquel la conscience humaine, en dépit des divagations de l’école, a cru dans tous les temps, que repose en définitive l’édifice social. Mais je n’ai pas dit pour cela que la force fît le droit, qu’elle fût tout le droit, ni qu’elle fût préférable en tout à l’intelligence. J’ai protesté, au contraire, contre de pareilles erreurs.
J’ai rendu hommage à l’esprit guerrier, calomnié par l’esprit industriel : mais je n’en ai pas moins reconnu que l’héroïsme devait désormais céder la place à l’industrie.
J’ai rétabli la guerre dans son antique prestige ; j’ai fait voir, contre l’opinion des gens de loi, qu’elle est essentiellement justicière ; mais sans prétendre qu’il fallût transformer nos tribunaux en conseils de guerre : loin de là , j’ai montré que, selon toutes probabilités, nous marchons vers une époque de pacification définitive.
Voilà ce que j’ai dit, et que je croyais avoir rendu suffisamment intelligible pour un homme du métier. Il paraît que je me suis trompé.
Au reste, cher lecteur, lisez cette petite narration, extraite de l’Appendix de Diis et Heroibus poeticis qu’on fait expliquer dans les collèges aux enfants de sixième, et vous saurez le fonds et le tréfonds de ce terrible traité. Vous pourrez même vous dispenser d’en prendre plus amplement connaissance. Quand les docteurs de la loi sont devenus incapables de comprendre la loi par raisonnements, c’est le cas de leur parler, comme faisait Jésus-Christ, par paraboles.
Hercule, jeune homme, illustre déjà par maint exploit, mais dont l’éducation avait été, par le malheur des temps, fort négligée, reçut de son père Amphitryon l’ordre de suivre l’école de Thèbes. Outre la musique, comme on disait alors, la religion et les lois, on enseignait l’écriture, qu’un étranger, venu d’Orient, avait apportée dans la Grèce. À cette époque, Orphée remplissait les montagnes de ses chants ; un autre inventait la lyre ; d’autres avaient trouvé l’art de forger le fer et d’en fabriquer toutes sortes d’instruments. C’était un siècle de renaissance, où princes et peuples rivalisaient d’émulation pour la sagesse et le progrès.
Le jeune héros obéit avec joie, ne doutant pas qu’il ne vînt à bout de toute science, divine et humaine, comme il faisait des brigands et des monstres. Il prit un style, des tablettes, se mit en devoir d’apprendre les lettres, les nombres, la gamme des sons, les figures de la géométrie, et d’écrire sous la dictée du maître, afin de les mieux loger en sa mémoire, les hymnes des poètes et les apophthegmes des sages.
Mais ce fut en vain que le fils d’Amphitryon s’appliqua de toute la puissance de sa volonté et de son entendement à ces subtiles études. Il ne fit aucun progrès, et fut constamment noté le dernier de l’école. La moindre contention d’esprit l’étourdissait. Lorsque assis dans la salle d’étude, la tête penchée sur son banc, il s’efforçait de tracer sur le sable, en répétant leur nom, les caractères d’écriture ou les signes de numération, le feu lui montait à la face ; il sentait aux tempes battre ses artères ; ses yeux sortaient de leurs orbites ; des gouttes sanglantes coulaient le long de son visage. Son intelligence, toute d’intuition, ne parvenait à rien saisir analytiquement. L’art d’assembler les lettres, d’en former des mots, cet art avec lequel on amuse aujourd’hui les petits enfants, était pour lui un casse-tête. Il fallait, au milieu de chaque leçon, l’envoyer respirer et se rafraîchir dans le verger. Il parvint à signer son nom, ERAKLES ; encore se servait-il pour cela d’un morceau de cuir, où les sept lettres qui formaient son nom étaient gravées à l’emporte-pièce, et dans les vides duquel il passait son calame. Mais ce fut tout : jamais il ne connut les seize lettres de l’alphabet cadméen. Quant aux signes de numération, aux figures de géométrie, il ne réussit pas davantage à en saisir le sens. Bien que son langage, d’une extrême naïveté, n’eût rien d’incorrect, les règles de la grammaire glissaient sur son cerveau, sans laisser dans sa mémoire la moindre trace. La série si simple des nombres, des genres et des cas dans les substantifs, celle des temps et des personnes dans les verbes, lui semblait un labyrinthe où sa raison ne se retrouvait plus. La nature a fait à chacun de nous un don spécial : à l’un la promptitude de l’esprit et l’art de bien dire, à l’autre le courage et la force du corps. Que le savant ne méprise pas le fort, ni le fort le savant : ils auront également besoin l’un de l’autre.
Hercule ne réussit pas davantage à monter une gamme : sa voix, un baryton de cuivre d’un éclat prodigieux, couvrait et brisait les chœurs. Aux fêtes de Bacchus, il soufflait dans un cornet immense, à étourdir toute la ville. La flûte et la lyre l’agaçaient. Jamais, enfin, il ne sut marcher en rang ni danser les danses sacrées. Son incapacité d’apprendre faisait rire ses condisciples, qui l’appelaient tête de taureau. Le premier il riait de la dureté de sa cervelle ; au demeurant, le meilleur compagnon du monde.
Au bout d’un an, Hercule ne savait absolument rien. En revanche, sa taille, qui déjà dépassait celle des plus grands et des plus forts athlètes, s’était accrue d’une demi-tête ; sa force était surhumaine ; son courage, son adresse à tous les exercices, égalaient sa force. C’était un jeu pour lui d’arrêter un char traîné par deux chevaux et lancé au galop ; de saisir un taureau par les cornes et de le renverser en lui tordant le cou. Ses mains étaient des tenailles ; ses cuisses, longues et fortes, infatigables. Il pouvait faire quarante-cinq lieues en dix-huit heures, et fournir sept jours de suite la même carrière. C’est ainsi qu’il avait forcé sur le Ménale une biche, qui passait pour avoir des pieds d’airain. Hercule l’ayant prise, l’avait apprivoisée. Les animaux qu’il avait une fois domptés s’attachaient à lui, et seraient morts plutôt que de le quitter. Il n’y a pas d’amour, comme l’amour qu’inspirent les hommes forts.
Il s’était construit un arc, bardé de lames d’acier, qu’un homme de force ordinaire avait peine à soulever, et dont les flèches étaient comme des piques. C’est avec cet arc qu’il tua les Stymphalides, espèce de vautours antédiluviens, capables d’enlever dans leur aire un porc de deux ans ou une génisse. Il y avait, dans la forêt de Némée, un lion, la terreur du pays, qui, chaque année, levait sur les bouveries un tribut d’au moins cent bœufs, sans parler des vaches, veaux, poulains et autre menu gibier. Bien des fois on avait tenu conseil ; et l’on ne savait comment s’en défaire. Hercule dit qu’il le combattrait corps à corps, armé seulement de sa masse. C’était le tronc d’une yeuse, durci au feu, garni d’une large et épaisse virole et de fortes pointes de fer. Hercule entre dans le fourré où était le lion, le provoque, l’insulte à coups de pierres, et au moment où le carnassier, d’un bond gigantesque, s’élance sur Hercule, celui-ci je frappe au vol, et l’abat d’un seul coup. La tête de l’animal, large d’une coudée, avait été broyée par la terrible massue, comme si elle eût été écrasée sous un rocher tombé du haut de la montagne.
De tous les combats d’Hercule, le plus glorieux fut celui qu’il soutint, dans le marais de Lerne, contre un énorme serpent. Mainte fois on avait vu l’affreux reptile saisir un taureau, un fort cheval, l’étouffer dans ses nœuds, puis l’entraîner dans son antre où il le dévorait. Nulle force vivante ne semblait pouvoir délivrer la terre de ce monstre. Hercule avait pensé d’abord à le surprendre dans sa digestion ; mais, outre qu’un bœuf ne pesait pas plus à l’effroyable boa qu’une grenouille à une couleuvre, les mauvais propos d’un certain Lachis, envieux d’Hercule, — Hercule avait des envieux, — le firent renoncer à ce projet. Comme il se défiait, pour une semblable expédition, de sa massue, trop légère à son gré, trop courte, et pas assez dure, il fit choix d’une verge de fer, longue, grosse, flexible, du poids de deux hommes, qu’il prit soin de forger lui-même, et qu’il manœuvrait à deux mains, comme le batteur de blé manœuvre son fléau. Ainsi armé, sans autre vêtement que sa ceinture, Hercule fut attaquer dans son repaire le serpent. Au moment où celui-ci, partant comme un trait, avec un sifflement épouvantable, fond sur son ennemi, Hercule, qui avait joué avec le lion de Némée, n’éprouva pas un frisson. Se jetant de côté, il frappa, par le travers, le boa avec tant d’adresse et de force, qu’il lui brisa l’épine, et que ceux qui de loin regardaient le combat virent tomber le serpent comme s’il eût été coupé en deux. Lachis s’approchant aussitôt : » Tu n’aurais pas essayé, dit-il à Hercule, de l’étouffer entre tes bras, comme tu étouffas ce pauvre Aulée, fils de la Terre. » Hercule, d’un revers de ses doigts, envoya Lachis contre le rocher ; la cervelle jaillit, et le dénigreur fut enfoui, avec l’hydre, dans les boues de Lerne.
Comme tous les héros, dès qu’il se trouvait en face de l’ennemi, une sorte d’inspiration s’emparait d’Hercule. Sur-le-champ il voyait ce qu’il y avait à faire ; son intelligence alors dépassait celle des plus habiles. Le chat sauvage saisit sa proie à la gorge ; le taureau donne son coup de corne sous le ventre de Bon adversaire ; le cheval tourne la croupe, et lance en fuyant son double coup de sabot ; le serpent se glisse autour de sa victime et l’étouffe. Ainsi l’homme de combat, en qui se réunissent le courage, l’adresse et la force, sait en toute circonstance, d’une science immédiate et certaine, quelle tactique il lui convient d’employer. La réflexion ne lui sert qu’à expliquer aux autres ses intentions ; mais le génie de la guerre, ce que les militaires nomment simplement le coup d’œil, ne s’enseigne point aux écoles, et l’on naît héros et capitaine absolument comme on naît poëte.
On conçoit que les brigands, les géants, les pirates, si forts, si bien retranchés et si nombreux qu’ils fussent, n’avaient pas beau jeu avec Hercule. Certain chef barbare, de la race des anciens Pélasges, d’une stature démesurée, s’était établi dans un passage où il détroussait et scalpait les voyageurs. Hercule, berné par lui, le défia à la lutte, lui broya le cœur en le serrant dans ses bras, et de sa chevelure fit un chasse-mouches pour ses palefreniers. Un tyran nourrissait ses chevaux de chair humaine : Hercule le leur fit dévorer tout vivant.
Il eut ainsi bientôt fait la police par toute la Grèce. Tant qu’il vécut, les routes furent sûres. De toutes parts on l’appelait : il partait seul, avec sa massue, son arc et ses flèches. Son expédition terminée, il saluait ses hôtes, se contentant pour toute récompense du butin fait sur l’ennemi. Sa réputation s’étendait au loin, et n’était égalée que par sa bonhomie.
Malgré ses éminents services, et bien que, parmi les princesses de la Grèce, aucune ne lui eût certainement tenu rigueur, Hercule vécut en aventurier ; il ne sut pas se conquérir un trône. Pas une des villes qu’il avait sauvées ne lui offrit de le prendre pour prince. Invincible à la guerre, il n’entendait rien à la politique. Si je savais lire ! disait-il avec une touchante modestie. Si je savais monter à cheval ! disait l’ambitieux avocat, Robespierre.
A la fin de l’année scolaire, le maître de l’école annonça à ses élèves une distribution de prix. Le programme était magnifique : après un sacrifice aux dieux, il devait y avoir des danses, des chants et de la déclamation. Une tragédie, de la composition du professeur, serait jouée par les élèves. Le tout se terminerait par le couronnement des lauréats.
Au jour indiqué, toute la ville se rendit à la cérémonie. Sur une estrade entourée de guirlandes de verdure et surmontée d’un arc de triomphe, étaient placés les magistrats ; l’orchestre à gauche, les élèves à droite. Des écussons présentaient à tous les yeux les noms des vainqueurs ; une pile de couronnes reposait sur un trépied de marbre ; au devant de l’estrade, on avait placé un autel, où brûlaient des parfums. Le maître avait dirigé les études avec tant d’habileté, variant les exercices et faisant valoir les différentes aptitudes des sujets, que ces aimables jeunes gens avaient pu tous, sans exception, obtenir chacun au moins une récompense. Les parents, les enfants, tout le monde était heureux.
Hercule seul n’avait point de prix. Pour toutes ses prouesses, pour tant de services gratuits, le maître ne lui avait pas même accordé une mention honorable. Il arrive avec son arc, semblable à une baliste, sa massue posée sur sa main, la peau de Némée couvrant ses larges épaules, sa biche aux pieds d’airain, qui le suivait comme un jeune chien. Un esclave portait la hure du sanglier d’Arcadie, qu’il avait tué et dont les défenses étaient longues de deux palmes. Un autre agitait la chevelure du géant qu’il avait scalpé ; quatre traînaient la peau du boa, sept fois grande comme Hercule.
Dès qu’il parut, le peuple se mit à crier : Bravo ! » Hercule. Salut au fils de Jupiter !… « Personne ne voulait croire que le noble Amphitryon, l’un des plus braves et des plus robustes chevaliers de la Grèce, eût été capable d’engendrer un pareil fils. Les jeunes filles lui jetaient des bouquets, dans lesquels se trouvait plus d’une galante devise, que le dompteur de monstres ne pouvait lire.
Il était là , avec sa taille héroïque, sa puissante membrure, sa chevelure frisée comme celle du taureau de Marathon ; autour du front, une bandelette en signe de fête.
« Pourquoi, demanda-t-il au maître, ne m’as-tu pas décerné de couronne, et m’humilies-tu devant la ville ?
— Tu ne sais rien, lui répondit le pédagogue ; tu refuses de t’instruire ; tu ne suis pas même les classes. Le plus jeune de ces enfants, en trois jours, en apprend plus que tu n’en sauras de toute ta vie. Ta place est à la charrue de ton père, où tu feras bien de retourner avec tes esclaves. Apollon et les Muses te repoussent. »
Et l’assistance de rire.
Hercule, furieux, d’un coup de pied enfonce l’estrade, renverse l’arc de triomphe, culbute les bancs, les sièges, l’autel des parfums, brise le trépied, disperse les couronnes, fait de tout un monceau, et demande du feu. Ensuite il saisit le maître d’école, le fait entrer de force dans la peau du boa, la tête de l’homme sortant par la gueule du serpent, le coiffe de la hure du sanglier, et ainsi accommodé, le suspend à l’un des peupliers sous lesquels devait se faire la distribution. Les femmes fuient épouvantées ; les écoliers s’éclipsent ; le peuple se tient à l’écart : personne n’ose affronter la colère d’Hercule.
Le tumulte arrive jusqu’au palais, où était la mère d’Hercule, la digne Alcmène. Elle avait été d’une beauté splendide ; parvenue à l’âge mûr, on l’eût prise pour la déesse de la force. Elle vient, dit un mot à son fils, dont la rage, en présence de sa mère, tombe, mais pour éclater en sanglots. Alors elle demande au maître, demi-mort, ce que signifie cet esclandre. Celui-ci s’excuse de son mieux, proteste de son respect pour la princesse, mais ne peut lui dissimuler que son fils, ce puissant, ce superbe, ce magnanime Hercule, n’est après tout qu’un fruit sec. Alcmène, contenant à peine un éclat de rire, tant la figure du maître lui semblait drôle, lui dit : « Sot que tu es, que n’établissais-tu aussi dans ton école un prix de gymnastique ? Crois-tu que la ville n’ait besoin que de musiciens et d’avocats ? Allons, mon fils, descends-moi ce pédant ; tes études achevées. Et c’est toi, ajouta-t-elle en parcourant les devises qui ornaient les bouquets jetés au héros, qui as remporté le premier prix…, au jugement des jeunes filles de Thèbes. »
Ce fut à la suite de cette aventure qu’Hercule institua les jeux olympiques, imités plus tard dans les Néméens, les Pythiques, les Isthmiques, et qui furent célébrés, pendant une longue suite de siècles, dans toute la Grèce. A ces jeux les historiens et les poètes venaient faire montre de leur talent, aussi bien que les athlètes de leur vigueur. Hérodote y lut son histoire ; Pindare s’y rendit fameux par ses odes.
Deux hommes, ex æquo, créèrent l’idéal grec, Hercule et Homère. Le premier, bafoué dans sa force, prouva que la force peut, à l’occasion, avoir plus d’esprit que l’esprit même, et que, si elle a sa raison, elle a par conséquent aussi son droit. L’autre consacra son génie à célébrer les héros, les hommes forts, et depuis plus de vingt-cinq siècles la postérité applaudit à ses chants.
L’ouvrage qu’on va lire, et qui a fait trembler une des célébrités du barreau de Paris, n’est autre chose qu’un commentaire sur ce vieux mythe. L’État, individualité collective ; le peuple, multitude ignorante, bonasse, mais indomptable, c’est Hercule. D’État à État, le seul droit reconnu est le droit de la force ; dans les masses, toute liberté et tout droit proviennent également de cette source. Y a-t-il là de quoi faire crier au scandale ? Et parce que c’est un révolutionnaire qui le dit, faut-il lui interdire la publicité ? Ah ! certes, il est beau à nous de vouloir, comme de purs esprits, nous régir par les seules lois de l’idée. Mais puisque la nature, en nous faisant de chair et d’os, nous a soumis en même temps à la force, sachons, sans honte, la reconnaître, et, s’il se peut, nous en emparer. Nous n’en vaudrons pas moins, parce qu’au lieu de ramper comme des Pygmées, nous saurons nous comporter généreusement, à l’occasion, comme des Hercules.
Cependant, qu’on ne s’y trompe pas. L’héroïsme fut une belle chose ; mais l’héroïsme est fini. Hercule et ses pareils sont de la mythologie. J’estime la force ; elle a glorieusement inauguré sur la terre le règne du droit : mais je n’en veux pas pour souveraine. Je ne veux pas plus de l’Hercule plébéien que de l’Hercule gouvernemental, pas plus des assises de la guerre que de celles de la Sainte-Vehme.
Voilà mon livre. Qu’on le réfute, si l’on peut ; mais qu’on n’essaye pas de l’étouffer sous des fins de non-recevoir tirées du nom de l’auteur ou des convenances gouvernementales. Le premier est ridicule, le second odieux.
La guerre, de même que la religion et la justice, est, dans l’humanité, un phénomène plutôt interne qu’externe, un fait de la vie morale bien plus que de la vie physique et passionnelle. C’est pour cette raison que la guerre, toujours jugée, par le vulgaire et par les philosophes, sur les apparences, n’a jamais été comprise, si ce n’est peut-être dans les temps héroïques. Tout cependant dans notre nature la suppose, tout en implique la présence aussi bien que la notion. La guerre est divine, c’est-à -dire primordiale, essentielle à la vie, à la production même de l’homme et de la société. Elle a son foyer dans les profondeurs de la conscience, et embrasse dans son idée l’universalité des rapports humains. Par elle se révèlent et s’expriment, aux premiers jours de l’histoire, nos facultés les plus élevées : Religion, justice, poésie, beaux-arts, économie sociale, poli- tique, gouvernement, noblesse, bourgeoisie, royauté, propriété. Par elle, aux époques subséquentes, les mœurs se retrempent, les nations se régénèrent, les états s’équilibrent, le progrès se poursuit, la justice établit son empire, la liberté trouve ses garanties. Supprimez, par hypothèse, l’idée de la guerre, il ne reste rien du passé ni du présent du genre humain. On ne conçoit pas ce que sans elle aurait pu être la société ; on ne devine pas ce qu’elle peut devenir. La civilisation tombe dans le vide : son mouvement antérieur est un mythe auquel ne correspond aucune réalité ; son développement ultérieur, une inconnue qu’aucune philosophie ne saurait dégager. La paix elle-même, enfin, sans la guerre ne se comprend pas ; elle n’a rien de positif et de vrai, elle est dépourvue de valeur et de signification : c’est un néant. Cependant l’humanité fuit la guerre et tend de toutes ses forces à la paix. Contradiction entre les données fondamentales et les aspirations authentiques de la société. Problème qui en résulte : Objet de ces recherches.
Je ne pense pas qu’aucun de mes lecteurs ait besoin que je lui dise ce que c’est, physiquement ou empiriquement parlant, que la guerre. Tout le monde en possède une idée quelconque : les uns pour en avoir été témoins, d’autres pour en avoir lu mainte relation, bon nombre pour l’avoir faite. Nous partirons de là .
Ce que l’on ne connaît pas, à beaucoup près, aussi bien, et sur ce point j’ose dire que militaires, historiens, légistes et publicistes partagent l’ignorance commune, c’est la nature, essentiellement juridique, de la guerre ; c’est sa phénoménalité morale, son idée ; c’est par conséquent le rôle, positif autant que légitime, qu’elle joue dans la constitution de l’humanité, dans ses manifestations religieuses, dans le développement de la pensée civilisatrice, dans la vertu et jusque dans la félicité des nations. Ce que nous savons de la guerre se réduit, à très-peu près, aux faits et gestes extérieurs, à la mise en scène, au bruit des batailles, à l’écrasement des victimes. Les plus diligents étudient la stratégie et la tactique ; d’autres s’occupent des formalités : toutes choses qui sont à la guerre ce que la procédure, la police, les peines, sont à la justice, le rituel à la religion ; mais qui ne sont pas plus la guerre que les formules du droit ne sont le droit, ou les cérémonies du culte la religion. Personne encore n’a cherché à saisir la guerre dans sa pensée intime, dans sa raison, dans sa conscience, tranchons le mot, dans sa haute moralité. C’est là , cependant, c’est dans cette sphère de la pure raison et de la conscience qu’il faut étudier la guerre et en observer les péripéties, à peine de n’en savoir jamais le premier mot.
Les auteurs parlent, en balbutiant, du droit et des lois de la guerre. Mais qui les a lus sait que par ces mots, droit de la guerre, lois de la guerre, il faut entendre uniquement certaines restrictions apportées aux sévices, certaines réserves conventionnelles d’humanité, nullement un droit positif, propre à la force et émanant d’elle ; droit qui, manifesté et consacré par la victoire, s’imposerait à la conscience du vaincu au même titre que le jugement du tribunal civil s’impose à la conscience du plaideur débouté. Selon les juristes, le droit de la guerre, au sens littéral du mot, est une contradiction dans les termes, une fiction, un euphémisme, qu’il serait puéril, ridicule, absurde, de prendre au sérieux. En réalité, et d’après le témoignage de tous ceux qui en ont écrit, il n’y a pas de droit de la guerre, pas de pensée, pas de moralité dans les actes de la force : ce qui est évidemment réduire la guerre à des démonstrations matérielles, par conséquent lui refuser toute phénoménalité morale, toute spiritualité. Nous nous vantons, et à juste titre, de nos progrès : en ce qui concerne la guerre, nous sommes cent fois plus grossiers que ne l’étaient les barbares, pour qui du moins la guerre était la manifestation la plus haute de la justice et de la volonté des dieux.
Qui n’aurait vu de la religion que les cérémonies du culte, le baptême, la communion, la confirmation, la messe, les vêpres, les processions, l’eau bénite, connaîtrait-il la religion ? Pas le moins du monde. La religion est chose tout intérieure ; ses actes sont immatériels, visibles seulement à l’esprit, bien que, par l’inexplicable lien qui unit le monde moral au monde physique, ils se manifestent au moyen de signes sensibles, tels que l’eau, le pain, l’huile, les chants, les génuflexions, les ornements sacerdotaux, etc. Ces signes, bien qu’ils fassent partie du culte, ne constituent pas la phénoménalité religieuse ; ils ne serviraient de rien pour l’intelligence de la religion ; tout au contraire, c’est l’intelligence préalable de la religion qui en rend les signes intelligibles. Or, pour comprendre la religion, il faut étudier l’âme humaine : ce qui veut dire que la phénoménalité religieuse appartient, non point à l’observation physique, mais à l’observation psychologique. Et c’est parce que notre siècle, mieux qu’aucun de ceux qui l’ont précédé, a étudié dans cet esprit la religion, c’est parce qu’il en a cherché les sources dans la conscience qu’il l’a aussi mieux comprise, qu’il en a jugé comme il convenait l’importance et la haute signification, et que peut-être, malgré le développement du rationalisme et de l’incrédulité, il peut se dire encore le plus religieux de tous.
De même, qui n’aurait vu de la justice que l’appareil extérieur, l’audience, la toge et la toque des magistrats, la force armée, la prison, l’échafaud, etc., connaîtrait-il la justice ? Pas davantage. La justice est, comme la religion, chose intérieure. Ses actes se passent dans la conscience ; l’observation interne, par conséquent, peut seule les atteindre. Quant à l’appareil judiciaire, bien loin que par ce spectacle on puisse arrivera l’intelligence de la justice, on ne le comprend lui-même qu’à l’aide la justice : ce qui signifie que pour celle-ci, de même que pour la religion, il faut interroger la conscience, non s’en rapporter aux solennités des tribunaux. A aucune époque plus qu’à la nôtre, la justice ne s’est dépouillée du symbolique appareil dont se plaisait à l’entourer l’esprit formaliste, ou pour mieux dire, plastique des anciens ; à aucune époque aussi, le droit n’a été l’objet d’études aussi approfondies. S’ensuit-il, demanderez-vous, de ce que nous connaissons mieux le droit, que nous le respections davantage ? Il est permis de le croire. Notre décadence actuelle n’est relative qu’à nous-mêmes ; en dernière analyse, nous sommes supérieurs à nos pères.
A ces deux exemples on pourrait ajouter celui de la parole et de l’écriture. Ce ne sont pas les sons du larynx, les articulations de la langue et des lèvres, pas plus que les caractères de l’alphabet, qui, par eux-mêmes, donnent le secret du langage, du verbe humain. Tout au contraire, c’est la pensée qui rend raison des procédés de la parole et de l’écriture : ce qui entraîne cette conséquence que la grammaire, l’art de parler et d’écrire, a ses lois dans les conceptions et opérations de l’entendement, son foyer dans la conscience, et que ce n’est pas précisément dans les écoles que se forment les grands écrivains.
Il en est ainsi de la guerre. On ne la connaît pas, tant qu’on s’arrête au matérialisme des batailles et des siéges ; on ne l’a pas vue, parce qu’on a suivi sur la carte le mouvement des armées, qu’on a fait le compte des hommes, des chevaux, des canons, des gargousses, des havre-sacs, ou qu’on a rapporté les dits et contredits échangés entre les puissances belligérantes avant la déclaration. La stratégie et la tactique, la diplomatie et la chicane, ont leur place dans la guerre, comme l’eau, le pain, le vin, l’huile, dans le culte ; comme le gendarme et l’huissier, le cachot et les chaînes dans la justice ; comme les sons du larynx et les caractères d’écriture dans les manifestations de l’esprit. Mais tout cela ne révèle de soi aucune idée. En voyant deux armées qui s’entr’égorgent, on peut se demander, même après avoir lu leurs manifestes, ce que font et ce que veulent ces braves gens ; si ce qu’ils nomment bataille est une joute, un exercice, un sacrifice aux dieux, une exécution judiciaire, une expérience de physique, un acte de somnambulisme ou de démence, accompli sous l’influence de l’opium ou de l’alcool.
Non-seulement, en effet, les actes matériels de la lutte n’expriment rien par eux-mêmes, mais l’explication qu’en donnent les légistes, et, à leur suite, les historiens, les hommes d’état, les poètes et les gens de guerre, à savoir, que l’on se fait la guerre parce qu’on est en désaccord d’intérêts, cette explication n’en est pas une : elle signifierait simplement que les hommes, de même que les chiens, poussés par la jalousie et la gourmandise, se querellent, et des injures en viennent aux coups ; qu’ils se déchirent pour une femelle, pour un os ; en un mot, que la guerre est un fait de pure bestialité. Or, c’est ce que le sentiment universel et les faits démentent, et ce qui, de la part d’un être intelligent moral et libre, répugne. Il est impossible, de quelque misanthropie que l’on se targue, d’assimiler entièrement, sous ce rapport, l’homme et la brute ; impossible, dis-je, de rapporter purement et simplement la guerre à une passionnalité d’ordre inférieur, comme si l’humanité pouvait tout à fait se scinder, se montrer tour a tour ange ou bête féroce, selon qu’elle obéirait exclusivement à sa conscience ou à l’irascibilité de ses appétits.
Puis donc que ni le matérialisme des militaires, ni le verbiage des légistes et des diplomates, ne sauraient ici nous instruire, un seul parti nous reste : c’est de considérer la guerre, de même que le culte et la procédure, comme la manifestation d’un acte de notre vie interne ; par conséquent, d’en demander les formes et les lois, non plus seulement à l’expérience du dehors, aux récits de l’historien, aux descriptions enthousiastes des poètes, aux factums du plénipotentiaire, aux combinaisons du stratége ; mais aussi, mais surtout, aux révélations de la conscience, à l’observation psychologique.
Au premier abord, la guerre ne réveille que des idées de malheur et de sang. Que le lecteur veuille bien, pour quelques instants, écarter de son esprit ces images lugubres : il ne sera pas peu surpris tout à l’heure de voir que nous ne faisons ni ne pensons rien qui ne la suppose, et que notre entendement ne forme pas de plus vaste, de plus indispensable catégorie. La guerre, comme le temps et l’espace, comme le beau, le juste et l’utile, est une forme de notre raison, une loi de notre âme, une condition de notre existence. C’est ce caractère universel, spéculatif, esthétique et pratique de la guerre que nous avons à mettre en lumière, avant d’en rechercher plus à fond la nature, la cause et les lois.
Chez tous les peuples, la guerre se présente à l’origine comme un fait divin.
J’appelle divin tout ce qui dans la nature procède immédiatement de la puissance créatrice, dans l’homme de la spontanéité de l’esprit ou de la conscience. J’appelle divin, en autres termes, tout ce qui, se produisant en dehors de la série, ou servant de terme initial à la série, n’admet de la part du philosophe ni question, ni doute. Le divin s’impose de vive force : il ne répond point aux interrogations qu’on lui adresse, et ne souffre pas de démonstration.
L’apparition de l’homme sur le globe est un fait divin. D’où vient l’homme, en effet ? Comment est-il venu ? On l’ignore. La génération spontanée, à laquelle la spéculation s’accroche fatalement, n’est point précisément un fait d’expérience, et quand nous en pourrions citer des exemples, elle resterait encore pour nous inintelligible. Si jamais la science pénètre ce mystère, la divinité de notre origine sera reculée, le fait même de notre terrestre existence cessera d’être divin ; ce sera un fait scientifique. Mais la création de notre globe, celle de l’univers, n’en seront pas mieux connues : pour nous, ce sera toujours du miracle. Le miracle, quoi que nous fassions, est l’involucre inévitable de notre science. Ce qui se laisse aborder par l’analyse, définir, classer, sérier, sort par là même du mystère. Il se range parmi les faits qui, se différenciant, évoluant, formant des genres et des espèces, offrant par conséquent mille prises à l’entendement, tombent sous l’empire du savoir, dès lors relèvent de la raison et du libre arbitre.
Je dis donc que la guerre est, du moins qu’elle est restée jusqu’à présent pour nous, une chose divine : tour à tour célébrée et maudite, sujet inépuisable d’accusations et de panégyriques ; au fond, soustraite jusqu’ici à l’empire de notre volonté, et impénétrable à notre raison comme une théophanie.
Mais en quoi consiste cette divinité de la guerre ?
Si la guerre, ainsi que je le disais tout à l’heure, n’était que le conflit des forces, des passions, des intérêts, elle ne se distinguerait pas des combats que se livrent les bêtes ; elle rentrerait dans la catégorie des manifestations animales : ce serait, comme la colère, la haine, la luxure, un effet de l’orgasme vital, et tout serait dit. Il y a même lieu de croire que depuis bien des siècles elle aurait disparu sous l’action combinée de la raison et de la conscience. Par respect de lui-même, l’homme aurait cessé de faire la guerre à l’homme, comme il a cessé de le manger, de le faire esclave, de vivre dans la promiscuité, d’adorer des crocodiles et des serpents.
Mais il existe dans la guerre autre chose : c’est un élément moral, qui fait d’elle la manifestation la plus splendide et en même temps la plus horrible de notre espèce. Quel est cet élément ? La jurisprudence des trois derniers siècles, hors d’état de le découvrir, a pris le parti de le nier. Elle pose comme axiome, cette jurisprudence d’ailleurs si estimable, si digne de reconnaissance, que la guerre, chez l’une au moins des parties belligérantes, est nécessairement injuste, attendu, dit-elle, que le blanc et le noir ne peuvent être justes en même temps. Puis, à la faveur de cet axiome, elle assimile les faits de guerre, partie à des actes de brigandage, partie aux moyens de contrainte qu’autorise, contre le malfaiteur et le débiteur de mauvaise foi, la loi civile. En sorte que le guerrier, selon que la cause qu’il sert est juste ou injuste, doit être logiquement réputé un héros ou un scélérat. Or, je soutiens et je prouverai que c’est là une théorie gratuite, hautement démentie par les faits, et dont nous démontrerons la dangereuse et profonde immoralité. La guerre, comme on verra, la vraie guerre, par sa nature, par son idée, par ses motifs, par son but avoué, par la tendance éminemment juridique de ses formes, non-seulement n’est pas plus injuste d’un côté que de l’autre, elle est, des deux parts et nécessairement, juste, vertueuse, morale, sainte, ce qui fait d’elle un phénomène d’ordre divin, je dirai même miraculeux, et l’élève à la hauteur d’une religion.
« La guerre est divine en elle-même, dit de Maistre, parce qu’elle est une loi du monde.
» La guerre est divine dans la gloire mystérieuse qui l’environne, et dans l’attrait non moins inexplicable qui nous y porte.
» La guerre est divine dans la protection accordée aux grands capitaines, même aux plus hasardeux, qui sont rarement frappés dans les combats, et seulement lorsque leur renommée ne peut plus s’accroître, et que leur mission est finie.
» La guerre est divine par la manière dont elle se déclare. Combien ceux qu’on regarde comme les auteurs de la guerre sont entraînés par les circonstances !
» La guerre est divine par ses résultats, qui échappent absolument aux spéculations des hommes. »
Ainsi parle de Maistre, le grand théosophe, plus profond mille fois dans sa théosophie que les soi-disant rationalistes que sa parole scandalise. De Maistre le premier, faisant de la guerre une sorte de manifestation des volontés du Ciel, et précisément parce qu’il avoue n’y rien comprendre, a montré qu’il y comprenait quelque chose.
La même conscience qui produit la religion et la justice produisant aussi la guerre ; la même ferveur, la même spontanéité d’enthousiasme qui anime les prophètes et les justiciers, emportant les héros : voilà ce qui constitue le caractère de divinité de la guerre.
Et maintenant ce mystère, vraiment unique, d’une conscience où le droit, la piété et le meurtre s’unissent dans une fraternelle étreinte, pouvons-nous l’expliquer ? Si oui, la guerre cesse d’être divine ; bien plus, en perdant sa divinité, elle touche à sa fin. Au contraire, cet effroyable mythe en action est-il impénétrable ? La guerre, je ne crains pas de le dire, est éternelle.
Salut à la guerre ! C’est par elle que l’homme, à peine sorti de la boue qui lui servit de matrice, se pose dans sa majesté et dans sa vaillance ; c’est sur le corps d’un ennemi abattu qu’il fait son premier rêve de gloire et d’immortalité. Ce sang versé à flots, ces carnages fratricides, font horreur à notre philanthropie. J’ai peur que cette mollesse n’annonce le refroidissement de notre vertu. Soutenir une grande cause dans un combat héroïque, où l’honorabilité des combattants et la présomption du droit sont égales, et au risque de donner ou recevoir la mort, qu’y a t-il là de si terrible ? Qu’y a-t-il surtout d’immoral ? La mort est le couronnement de la vie : comment l’homme, créature intelligente, morale et libre, pourrait-il plus noblement finir ?
Les loups, les lions, pas plus que les moutons et les castors, ne se font entre eux la guerre : il y a longtemps qu’on a fait de cette remarque une satire contre notre espèce. Comment ne voit-on pas, au contraire, que là est le signe de notre grandeur ; que si, par impossible, la nature avait fait de l’homme un animal exclusivement industrieux et sociable, et point guerrier, il serait tombé, dès le premier jour, au niveau des bêtes dont l’association forme toute la destinée ; il aurait perdu, avec l’orgueil de son héroïsme, sa faculté révolutionnaire, la plus merveilleuse de toutes et la plus féconde ? Vivant en communauté pure, notre civilisation serait une étable. Saurait-on ce que vaut l’homme sans la guerre ? Saurait-on ce que valent les peuples et les races ? Serions-nous en progrès ? Aurions-nous seulement cette idée de valeur, transportée de la langue du guerrier dans celle du commerçant ?… Il n’est pas de peuple, ayant acquis dans le monde quelque renom, qui ne se glorifie avant tout de ses annales militaires : ce sont ses plus beaux titres à l’estime de la postérité. Allez-vous en faire des notes d’infamie ? Philanthrope, vous parlez d’abolir la guerre ; prenez garde de dégrader le genre humain…
Mais, dites-vous, par quel abominable sophisme la plus généreuse des créatures a-t-elle pu faire de l’assassinat de son semblable un acte de vertu ?… Eh ! c’est vous-même qui faites ici du sophisme, car vous méconnaissez, vous calomniez la conscience humaine, que vous ne comprenez pas. Elle proteste, cette conscience, contre l’assimilation que vous faites de la guerre à l’assassinat. Et c’est justement cette protestation qui constitue le mystère, et qui fait de la guerre un phénomène divin. Comment se fait-il, c’est moi qui vous pose la question, que l’humanité s’éveille à la vertu, à la société, à la civilisation, précisément par la guerre ? Comment le sang humain devient-il la première onction de la royauté ? Comment l’État, organisé pour la paix, se fonde-t-il sur le carnage ? Voilà , philanthrope, ce que vous avez a expliquer, sans impatience et sans injure, à peine de mettre votre raison vacillante à la place de la spontanéité du genre humain, et de jeter le trouble dans cette civilisation que vous prétendez servir. Ce n’est pas avec de l’ironie qu’on fait de la science, ni surtout de la morale ; et vos sarcasmes, renouvelés des Grecs, sont plus que jamais impertinents et insipides. Écoutez ce qui va suivre, et puis calomniez, si vous l’osez, ce que vous ne comprenez pas.
La guerre, ai-je dit, est une des catégories de notre raison. Nous allons la voir se développer en cette qualité, et marquer de son sceau tous les ordres de la pensée. Commençons par la religion.
La guerre, comme si elle était la représentation dans le monde sublunaire des mystères éternels, après avoir donné l’essor à la conscience, en a fait jaillir la religion. C’est à elle que la théologie doit ses mythes les plus brillants, ses dogmes les plus profonds. Aussi peut-on poser en aphorisme : Peuple guerrier, peuple religieux et théologique. La guerre et la religion, chez les races nobles, se donnent la main.
Chez les anciens Scythes, d’après Bergmann[1], l’idée de la Divinité est à peine conçue, au spectacle des puissances de la nature, que Dieu prend aussitôt le titre et les attributs de guerrier. Tivus, le dieu du ciel, le plus ancien et le plus grand des dieux, est en même temps le dieu des combats. Ses successeurs, Odin, Thôr, Apollon, Hercule, Mars, Pallas, Diane, etc., tiennent de lui et se partagent cet honneur.
Les descendants de Sem pensent à cet égard comme ceux de Japhet : « Jéhovah est un homme de guerre, dit la Bible ; qui est semblable à lui ? » Ailleurs, elle le nomme le Dieu des armées, dont la gloire remplit le ciel et la terre.
La guerre, en cette vie et en l’autre, est toute la religion des anciens peuples du Nord. Ils ne conçoivent pas d’autre espérance, d’autre félicité. Quoi ! cette poétique description du Walhalla, où les héros se livrent à des combats sans fin, en récompense d’avoir bien combattu sur la terre, ce paradis de batailles ne dit rien à votre imagination, rien à votre conscience, rien à votre cœur ! Ce n’est pour vous que rêves de lions et de tigres !
Plus ancien que Moïse, Zoroastre enseigne qu’Ormuzd et Ahrimane, le bon et le mauvais principe, se livrent un éternel combat : de cette lutte divine résulte la création, ou le renouvellement perpétuel des existences. Ainsi, selon cette théologie, qu’on retrouve chez les Indiens, le monde n’était pas créé, que déjà l’éternel Vainqueur terrassait Satan et ses anges, assurait par sa victoire l’homme contre le péché, déterminait le plan de la Providence et l’économie de l’univers.
Le christianisme n’a fait que développer l’idée du magisme. Qu’est-ce que le Christ ? Le vainqueur des démons, le fondateur de la monarchie élue, qui vient apporter, non la paix, mais le glaive.
Sans doute le paradis chrétien est l’opposé du paradis Scandinave : là tout se passe en adorations et en cantiques. Virgile avait préludé à cette révélation, en représentant les héros dans les champs Élysées, non plus occupés de combats, mais d’exercices du corps et de joutes, images de la guerre. C’est l’idée messianique qui fait son entrée dans le monde, sous la figure d’Auguste, l’empereur pacifique. Mais qui. ne prévoit déjà que le christianisme enfantera la chevalerie, et que le Pape, vicaire de Jésus-Christ, fera alliance avec le prince des Paladins, avec Charlemagne ? Tant l’idée de guerre et de conquête était inséparable de cette révolution divine !
Longtemps avant le Christ, longtemps avant les César, les Alexandre, les Cyrus, les Nabuchodonosor, les Sémiramis, les Sésostris, par delà toutes les annales des états, Bacchus, Osiris, avaient parcouru la terre en conquérants. Le même exemple devait être suivi par Allah.
Otez l’idée de guerre, la théologie devient impossible ; les dieux n’ont pas de sens ; bien plus, ils n’ont rien à faire. La terre, sans la guerre, n’aurait aucune notion du ciel ; Sem et Japhet, les deux vaillants et pieux fils de Noé, sont sans religion. Or, la pensée religieuse s’arrêtant, que faites-vous de l’Asie et de l’Europe ? Que devient la civilisation ?
On objecte, en répétant une vieille et assez médiocre plaisanterie : Dieu a fait l’homme à son image ; l’homme le lui a rendu. Qu’importent à la religion et à la société ces imaginations de barbares acharnés à s’entre-détruire et faisant leur ciel à l’imitation de leurs hordes ? La férocité des pères engage-t-elle la douceur des enfants, et parce que les premiers furent idolâtres, les seconds ne sauraient-ils être raisonnables ?
Soit : on rejette d’un seul mot toute la théologie des anciens, ce qui est grave, parce qu’y découvrant, l’idée de guerre, on la regarde dès lors comme viciée, produit mauvais d’une pensée mauvaise. A quoi cela avance-t-il ? La théologie des modernes en sera-t-elle plus raisonnable, et leur morale plus épurée ? Mais qui ne voit que si la guerre a servi primitivement de moule à la théologie, ce n’est pas par l’effet d’une superstition féroce, mais bien parce que la guerre a été conçue de tout temps comme la loi de l’Univers, loi qui se manifestait aux yeux des premiers humains, dans le ciel par l’orage et la foudre, sur la terre par l’antagonisme des tribus et des races ? La vie de l’homme est un combat, dit Job : militia est vita hominis super terram. Pourquoi ce combat ? C’est là , encore une fois, qu’est le mystère, le fait divin. Tout ce que les traditions, la symbolique des peuples, la spéculation des métaphysiciens et les fables épiques des poètes nous ont appris sur ce terrible sujet, c’est que l’humanité est divisée d’avec elle-même ; qu’en elle et dans la nature le Bien et le Mal, comme deux puissances ennemies, sont en lutte ; c’est, en un mot, que, jusqu’à la consommation finale, la guerre est la condition de toute créature.
De là , la religion ; de là , la théologie.
La guerre, abstraction faite même du dogme de la chute, est le fond de la religion. Elle existe entre les peuples, comme elle existe dans toute la nature et dans le cœur de l’homme. C’est l’orgasme de la vie universelle, qui agite et féconde le chaos, prélude à toutes les créations, et, comme le Christ rédempteur, triomphe de la mort par la mort même.
Otez de la pensée religieuse, ôtez du cœur humain cette idée de combat, non-seulement vous ne faites pas cesser le fléau destructeur, mais vous détruisez le système entier des religions ; vous abolissez, sans explication, sans critique, sans compensation, l’ordre d’idées dans lequel le genre humain, pendant plus de quarante siècles, a vécu, duquel il a vécu, hors duquel vous ne sauriez dire comment il aurait vécu. Vous niez, dis-je, la civilisation sous ses deux faces principales, la religion et la politique ; vous détruisez jusqu’à la possibilité de l’histoire. Quoi donc ! La guerre contient tant de choses, elle répond à tant de choses, elle se mêle à tant de choses, et vous n’y verrez qu’un accès de férocité bestiale, entretenu par la superstition et la barbarie ! C’est inadmissible.
Un mot encore. La guerre n’a pas seulement inspiré le dogme ; elle a déterminé la forme du culte. Considérée dans ses exécutions, la guerre, selon de Maistre, est une variété du sacrifice humain, le seul qui réponde à la grandeur de l’offense, et le seul qui eût pu nous servir d’expiation, sans la dispense que nous en avons obtenue par le sacrifice volontaire de Jésus-Christ. Le sacerdoce s’est établi sur ce principe : au commencement, le prêtre est le second du guerrier, patriarche ou chef de clan ; il est son ministre, cohen, chargé d’immoler pour lui et en son nom les victimes, et quelles victimes ? Des prisonniers.
L’immolation de l’ennemi, dans les premiers temps sa manducation : tel fut, d’abord, le sacrifice de propitiation avant le combat, telle fut l’action de grâces après la victoire. Sous ce rapport le Druide et le Cohen fraternisent ; leurs religions sont identiques. Au fond des déserts de l’Arabie, comme dans les forêts de chênes de la Celtique, l’hymne à Dieu n’est autre qu’un chant de guerre. Mais l’idée d’une rédemption se répand de bonne heure : au sacrifice de l’homme, Abraham substitue celui des animaux, Melchisédech celui du pain et du vin. L’eucharistie vient de cette source. Au risque de faire passer le Père Tout-Puissant de l’Évangile pour un mangeur de chair humaine, pareil au Moloch phénicien, au Bacchus Omestès grec, au Teutatès gaulois, de Maistre, d’accord avec Feuerbach, reconnaît l’origine anthropothysique du christianisme. Allez-vous maintenant supprimer le culte avec le dogme ? Allez-vous supprimer le sacerdoce ?… Supprimez donc aussi le crime et le supplice, le code pénal, la prison, l’échafaud, les bourreaux et les juges. Car votre système pénitentiaire et tout son attirail n’est qu’un démembrement de la fonction sacerdotale, une transformation du culte guerrier.
Sans doute, et c’est encore un des arguments des partisans ineptes de la paix, la religion n’est pas nécessairement une religion de terreur, elle est aussi une religion d’amour. Il n’y a pas rien que le Dieu vengeur, il y a aussi le Dieu bienveillant, le bon Dieu. Le culte, qui a ses expiations, a aussi ses sacrifices de louanges, hostiam laudis, lesquels excluent, ce semble, toute pensée de guerre et de sacrifice humain.
Mais qui ne voit encore que toutes ces idées sont corrélatives, et se supposent invinciblement ? L’action de grâces est la même chose que le chant de triomphe, c’est la guerre. La grâce, ou le secours accordé d’en haut, implique la misère naturelle et sociale, la discorde des éléments, la division des consciences : toujours la guerre. C’est ainsi que la messe, le sacrifice de l’Homme-Dieu, qui commence par un acte de contrition, Asperges me, se termine par un acte de remerciment, Deo gratias. Sortez de ce cercle, vous tombez dans le vide : il n’y a point de religion, il n’y a point de civilisation, il n’y a point d’humanité.
Ainsi l’idée de guerre enveloppe, domine, régit, par la religion, l’universalité des rapports sociaux. Tout, dans l’histoire de l’humanité, la suppose. Rien ne s’explique sans elle ; rien n’existe qu’avec elle : qui sait la guerre, sait le tout du genre humain. Qu’une innocente philanthropie se demande par quels moyens la société triomphera de cette fureur parricide, elle en a le droit. La guerre est un sphinx que notre libre raison est appelée à métamorphoser, sinon à détruire.
Ce qui est certain, c’est que pour en finir avec la guerre, il faut d’abord l’avoir comprise ; c’est qu’on peut défier la philosophie de se passer d’elle, non-seulement pour l’explication des temps antérieurs et l’intelligence de l’époque actuelle, mais pour la pronostication même de l’avenir ; c’est enfin que, la paix faite et pour toujours, l’humanité n’en suivra pas moins la route qui lui fut ouverte par la guerre, par son principe et par sa notion.
C’est ce dont le chapitre suivant va nous fournir une nouvelle preuve.
La guerre est le droit divin dans son expression plastique : Dieu et mon épée.
Or, si la religion avec ses dogmes, son culte, son sacerdoce, n’est autre chose que la représentation mystique de notre nature guerrière et des phénomènes extérieurs qui y correspondent, le droit divin n’est que la figure du droit humain ; pour mieux dire, il est son introducteur, son initiateur. Nous pouvons donc ici les réunir, d’autant mieux que le droit divin, que nous nous imaginons avoir aboli, est à peu près le seul encore qui nous gouverne.
Des fanfarons de libéralisme se croient affranchis de la juridiction d’en haut parce que, depuis la révolution de 1789 qui a assuré l’impunité aux mécréants, ils se sentent l’insigne courage de rester le chapeau sur la tête devant un empereur qui passe ou un crucifix planté à la croisée de deux chemins. C’est ainsi que le monde a vu le peuple de 93, après avoir fait le 21 janvier, applaudir tour à tour au 31 mai, au 13 vendémiaire, au 18 fructidor, au 18 brumaire, et de coup d’état en coup d’état finir joyeusement, en 1804, par se donner un maître plus absolu que n’avait été Louis XIV. Apprenons donc à respecter nos anciens, encore aujourd’hui nos modèles.
Qu’est-ce que le droit de conquête, si cher encore a toutes les notions modernes ? Le droit divin. Devant les arrêts des batailles, le peuple s’incline avec respect. Peut-être cette adoration de la force est-elle au fond moins déraisonnable, moins inhumaine qu’on ne le suppose : mais il faut dire comment et pourquoi. Notre critique l’exige ; sans cela il en sera des conquêtes accomplies au nom de la révolution, de la liberté, de la nationalité, et de tous les principes les plus sacrés, comme de celles auxquelles présidait le dieu Sabaoth ; ce seront des faits de guerre, des mythes, et nous avons la prétention de n’être plus gouvernés par des mythes.
La conquête, en même temps qu’elle pose et arrondit l’état, crée le souverain. Nous en avons en ce moment sous les yeux un exemple frappant, en la personne de Victor-Emmanuel. Notre formalisme a beau faire : les conquérants sont les seuls princes que la multitude respecte ; les pacifiques, les débonnaires, sont méprisés, bafoués, jetés a l’échafaud ou au couvent. Que signifie l’élévation sur le pavois, à l’image de laquelle furent faites les élections de 1804 et de 1852 ? La guerre et son droit, c’est-à -dire le droit divin. Clovis, fondateur de la monarchie des Francs, c’est la guerre. Sa postérité est chassée comme fainéante ; c’était la paix. Lorsque Pépin consulta le pape Zacharie sur la validité de son usurpation, que répondit le pontife ? Une chose bien simple, que je m’étonne de voir reprocher au pape : c’est qu’en droit naturel la royauté est au plus fort, attendu que la royauté, c’est la force, la chose divine par excellence, base nécessaire du droit divin. Les Mérovingiens, en laissant amollir leur courage, avaient perdu le domaine, l’autorité, le commandement, la richesse. Tout était passé au maire du palais ; le maire donc était roi. Le droit, en pareil cas, suit naturellement le fait : la déclaration du pape ne dit tien de plus. Si la force compte pour quelque chose dans les affaires humaines, il faut avouer que cette déclaration était juste.
Henri IV était légitime : mais de quoi lui eût servi son droit de naissance, de quoi lui eût même servi d’aller à la messe, s’il n’avait eu en même temps la force ? Henri IV, le plus doux et le plus légitime des princes, régna par droit de conquête ; c’est alors qu’il fut pour tout de bon reconnu par le peuple. Le peuple, ne vous en déplaise, a la religion de la force. Peut-être se trompe-t-il ; mais je vous demande précisément comment il se fait que depuis si longtemps et avec tant d’obstination il se trompe ? Chose singulière, en 1814, l’homme du droit divin, c’était Napoléon, le conquérant ; l’homme du droit humain, révolutionnaire, c’était Louis XVIII, l’auteur de la Charte. Lequel des deux, dans l’esprit des masses, passait pour légitime ?
De même qu’elle sert de base à la royauté, la guerre sert de base a la démocratie. Le champ de mai était l’assemblée des guerriers ; ce qui était vrai des Francs l’est encore des Français. En décrétant que tout citoyen est garde national, la Charte de 1830 avait décidé implicitement que tout citoyen serait électeur ; ce que nous appelons droit politique n’est autre chose, dans son principe, que le droit des armes. Cela se démontre encore d’une autre manière : toute la valeur du suffrage universel, abstraction faite du service militaire, repose sur cette maxime, complaisamment répétée par nos tribuns, et qui est de pur droit divin : Vox populi, vox Dei. Ce qu’il convient de traduire, comme on verra : le droit du peuple, c’est le droit de la force.
Pu suffrage populaire, universel ou restreint, direct ou indirect, se déduit le principe parlementaire des majorités : n’est-ce pas encore, et toujours, la raison de la force ? Certes, la force est chose considérable de sa nature et dont il importe de faire état ; mais qu’est-ce que la raison de la force ? Vous n’y croyez pas, légistes et philosophes, à cette raison. Dites-moi donc comment il se fait que le consentement universel en soit si bien convaincu ?
La constitution politique, essentiellement guerrière ou de droit divin, conduit à la loi civile, laquelle a pour pivot la propriété. Qu’est-ce que la propriété, d’après la tradition et le code ? Une émanation du droit de conquête, jus utendi et abutendi. Car, nous avons beau ergoter, en dernière analyse il faut en revenir à la définition de Romulus. Aux distinctions anciennes de patriciens et de plébéiens, de nobles et de roturiers, de bourgeois et de compagnons, a succédé celle de propriétaires et de salariés. L’inégalité des fortunes, c’est-à -dire des forces ou facultés, neutralisant l’égalité politique, ramène à son tour les distinctions honorifiques et les titres de noblesse. La société oscille sur le principe féodal, qui n’est autre que l’idée guerrière, la religion de la force. Eh bien, allons-nous abolir la propriété, parce qu’elle est, comme la monarchie, d’origine guerrière, divine ?
En rappelant ces faits, je suis loin de céder à une intention critique. Je prends la société telle qu’elle est, sans en approuver ni désapprouver les institutions ; et je demande si, en présence de ces faits si généraux, si persistants, si parfaitement liés, il est raisonnable de traiter de chimère, de superstition et de fanatisme, une idée qui depuis soixante ou quatre-vingts siècles mène le monde ; qui remplit la société comme la lumière du soleil remplit l’espace planétaire ; qui fait parmi les peuples l’ordre, la sécurité, aussi bien qu’elle fait les dissensions et les révolutions ; une idée qui comprend tout, qui gouverne tout ; Dieu, la Force, la Guerre ; car il devient évident, à mesure que nous avançons dans cette revue, qu’au fond ces trois mots, dans l’esprit des masses, sont synonymes.
Je poursuis.
C’est par les idées de souveraineté, d’autorité, de gouvernement, de prince, de hiérarchie, de classes, etc., que s’introduit dans la multitude humaine la notion du droit. Or, tout cela dérive de l’idée d’armée, par conséquent implique toujours l’idée de guerre. L’égalité vient à la suite : que signifie l’égalité ? Que chaque citoyen jouit, vis-à -vis de ses semblables, du droit de guerre, en autres termes, du droit de libre concurrence, garanti par l’abolition des jurandes et maîtrises. L’état social est donc toujours, de fait ou de droit, un état de guerre. En cela, je n’affirme rien de moi-même, j’expose ; et il faudrait être aveugle volontaire pour nier l’exactitude de mon exposition.
Oui, la guerre est justicière, en dépit de ses ignorants détracteurs. Elle a ses formes, ses lois, ses rites, qui ont fait d’elle la première et la plus solennelle des juridictions, et desquels est sorti le système entier du droit : Droit de la guerre et de la paix ; Droit des gens ; Droit public ; Droit civil ; Droit économique ; Droit pénal. Qu’est-ce que le débat judiciaire ? Le mot l’indique, une imitation de la guerre, une guerre non sanglante, un combat. Pourquoi des juges ? Ah ! c’est que, dans le combat véritable à main armée, la victoire rend témoignage du droit ; tandis que, dans le débat oral, il faut des arbitres, de même qualité que les plaideurs, et qui attestent et jurent que le droit, autant qu’il est permis de s’en rapporter a raison, est de ce côté-ci, qu’il n’est pas de ce côté-là .
Cette affinité de la justice et de la guerre se révèle jusque dans les choses de l’ordre économique, qui pourtant en semblent la négation. Est-ce que l’esclavage, sur lequel reposait presque tout entière la production chez les anciens, n’est pas la guerre ? Et le servage, qui a remplacé l’esclavage ; et le salariat, qui a remplacé le servage, n’est-ce pas toujours la guerre ? La douane n’est-elle pas la guerre ? L’opposition du travail et du capital, de l’offre et de la demande, du prêteur et de l’emprunteur, des priviléges d’auteurs, inventeurs, perfectionneurs, et des peines infligées aux contrefacteurs, falsificateurs et plagiaires, tout cela n’indique-t-il pas la guerre ?
Voici une nation, réputée autrefois l’une des plus braves, aujourd’hui la plus industrieuse, la plus puissante par les capitaux, qui demande le désarmement général et se prononce à chaque occasion contre la guerre.
Mais que fait-elle donc autre chose, en changeant d’armure, que d’appeler ses rivaux à un nouveau combat, où elle se croit sûre de vaincre ? Comment le Portugal s’est-il trouvé, dites-moi, d’avoir accepté la paix des Anglais ?
L’empereur Napoléon Ier avait le sentiment profond de cette vérité, pour nous éminemment paradoxale, que la guerre, j’entends la guerre telle que la conçoit et l’affirme la conscience du genre humain, et la justice, sont une seule et même chose. Un des traits de son caractère, c’est que, autant il aimait à faire montre de sa force, autant il était jaloux de faire œuvre de droit.
« Napoléon faisait la guerre pour amener les rois et les peuples à ses idées ; il voulait les persuader ; c’était son vœu le plus intime, son désir le plus cher. Ouvre-t-il une campagne, il a exposé à la puissance qu’il attaque le but qu’il se propose, le changement qu’il veut apporter dans l’économie européenne. Il prie qu’on veuille bien entendre raison ; mais il est forcé de livrer bataille ; et quand il l’a gagnée, que veut-il ? Signer la paix dans la capitale étrangère, content, enchanté, croyant avoir persuadé ceux qu’il a vaincus[2]. »
Il est certain que chez Napoléon la passion de légiférer fut égale au moins à celle de batailler : il eut cela de commun avec tous les conquérants. Il y a plus : les nations les plus belliqueuses, que nous avons signalées déjà comme les plus théologiques, sont en même temps les plus justicières. Qu’eût été la civilisation sans la conquête romaine, ce qui veut dire, sans le droit romain ? Que serait devenu le christianisme, sans le pacte de Charlemagne ? Quel a été, depuis cette alliance célèbre du glaive et de la tiare, le plus grand acte de la société européenne ? Le traité de Westphalie, qui sur l’opposition des forces, et sous la protection du dieu des armées, jeta les fondements de l’équilibre universel. Malheur aux publicistes qui ne savent comprendre ces choses ! Malheur aux nations qui les méconnaissent ! En ôtant au droit cette base antique de la force, il y a lieu de croire qu’on ferait du droit un pur arbitraire ; au lieu de la paix, de la richesse et de la félicité, nous aurions rencontré l’atonie, l’atrophie et la dissolution.
Point de peuple qui n’ait eu sa Bible ou son Iliade. L’épopée est l’idéal populaire, hors duquel il n’existe pour un peuple ni inspiration, ni chants nationaux, ni drame, ni éloquence, ni art. Or, l’épopée repose tout entière sur la guerre… Eh ! quoi, sages pacificateurs, allez-vous, par excès de zèle, réduire la poésie au cadre de Théocrite et de Florian ? Mais cela même vous ne le pourriez pas. Aux tendres bergeries, il faut le contraste des scènes guerrières. Sentez-vous maintenant combien la guerre est essentielle à notre nature, en songeant que sans elle, non-seulement l’homme n’eût rien conçu de la religion et de la justice, il serait encore privé de sa faculté esthétique, il n’aurait su produire, goûter le sublime et le beau ?
Mais je dois revenir sur une objection, à laquelle il faut une bonne fois répondre.
« C’est toujours, me dit-on, le même sophisme : Post hoc, ergo propter hoc. Parce que l’état primitif de l’homme a été la sauvagerie et la guerre, on veut que la guerre soit le principe, ou, tout au moins, le coefficient de tout ce que l’homme a tiré ensuite du trésor de sa conscience et de sa raison. Parce que la guerre a été le premier thème sur lequel s’est exercée la pensée religieuse, juridique, poétique, et que ce thème a déteint sur les institutions et les idées, on fera de la guerre, d’un simple accident du développement historique, le principe formateur de la civilisation, l’essence de l’humanité ! Le sophisme est trop grossier pour séduire personne.
» Que la guerre serve de matière à la poésie, il n’y a rien là que de très-concevable, en vertu du précepte :
Il n’est point de serpent ni de monstre odieux
Qui par l’art imité ne puisse plaire aux yeux.
S’ensuit-il que la guerre doive être prise pour le principe de toute poésie, sinon pour la poésie elle-même ? Non, certes : la poésie a son existence à part ; c’est une prérogative de notre nature, comme la raison, la religion, le travail ; une faculté à laquelle la guerre est livrée, comme tout le reste, pour servir à composer des tableaux et des chants ; mais qui est indépendante de la guerre, et que l’on conçoit parfaitement en dehors de toute donnée belliqueuse.
» Pareillement, de ce que la guerre a fourni à la théologie des symboles, à la jurisprudence des formules, à l’économie politique des analogies et des métaphores, en conclurons-nous qu’elle les crée ? Pas davantage. La religion et la justice, comme la poésie, existent par elles-mêmes, antérieurement à tout conflit : bien plus, c’est à l’existence primordiale de la religion et de la justice en nous que la guerre doit ce caractère de réserve que ne connaissent pas les bêtes, et qui rachète, jusqu’à certain point, l’atrocité des combats. Si, dans leur langage, la théologie et le droit empruntent aux pratiques guerrières quelque chose, c’est comme moyen d’exposition, terme de comparaison, dont elles pourraient fort bien s’abstenir. A-t-on jamais ouï dire que de deux objets comparés, l’un dût être considéré, en vertu de la comparaison, comme la copie, voire même le produit de l’autre ?… »
Ceux de mes lecteurs qui me feraient sérieusement cette objection, ne n’auraient pas encore compris.
Je sais qu’en toute chose il faut considérer le fond et la forme, la matière et l’œuvre ; c’est à cela que se réduit l’objection qui m’est faite. Mais je sais aussi qu’en dépit de leur distinction nécessaire, ces termes s’impliquent et se supposent, de manière que la forme sans le fond, ou le fond sans la forme, la matière sans l’œuvre, ou l’œuvre sans la matière, ne sont absolument rien. Ainsi, point de religion sans dogme, point de justice sans formules ; pareillement, point de poésie sans idée et sans sujet, point d’art sans matière plastique.
La question est donc, en ce qui touche la Religion, la Justice, et la Guerre, les deux premières considérées comme fond, la dernière, comme expression, symbole ou formule ; la question, dis-je, est, non pas de distinguer entre le fond et la forme, mais de savoir, d’abord, si le fond pouvait exister sans la forme ; en second lieu, si, ne pouvant exister sans forme, il pouvait en revêtir une autre que celle qui lui a été donnée, ce que je nie positivement. De même, en ce qui touche la Poésie, considérée comme faculté de l’idéal, et la Guerre, considérée comme objet d’exploitation épique ou artistique, la question n’est pas non plus de distinguer, en général, entre l’œuvre et la matière, mais de savoir si la poésie, la faculté de créer l’idéal, ayant besoin pour cette idéalisation d’une réalité matérielle et vivante, pouvait se manifester, dans sa plénitude, sans sujets guerriers ; ce que je nie de nouveau de toute l’énergie de ma conviction.
Non, il n’y a pas de religion, à plus forte raison, il n’y a pas de théologie, pas de culte, pas de sacerdoce, pas d’Église, sans cet antagonisme profond qui régit l’homme et la nature, qui produit, ou si l’on aime mieux, qui occasionne la souffrance et le péché, et se traduit, entre nous autres mortels, par la guerre.
Non, il n’y a pas de justice, pas de juridiction, pas d’autorité, pas de législation, pas de politique, pas d’état, en dehors de ce même antagonisme, qu’à défaut de toute autre excitation, il suffirait de vouloir détruire pour le déchaîner à l’instant. D’où est venue, en 1848, cette horreur du communisme, qui a précipité la société européenne dans une rétrogradation dont on aperçoit à peine le terme ? Analysez, résumez tout ce qui s’est débité à ce sujet ; au fond, que trouvez-vous ? Cette idée prodigieuse, dont personne, assurément ne s’est rendu compte, savoir : Que la société, pour se conserver digne, morale, pure, généreuse, voire même laborieuse, devait, avant tout, se tenir à l’état antagonique, à l’état de guerre…
Eh bien, il en est ainsi de la poésie et de la littérature. La guerre, qui fait fuir, dit-on, les Muses pacifiques, est au contraire l’aliment qui les fait vivre, le sujet de leur conversation éternelle. Les flots de sang que répand Bellone sont, pour Apollon et les chastes sœurs, la véritable Hippocrène. C’est de tous les sujets dont s’inspirent les poètes, les historiens, les orateurs, les romanciers, le plus inépuisable, le plus varié, le plus attachant, celui que la multitude préfère et redemande sans cesse, sans lequel toute poésie s’affadit et se décolore. Supprimez le rapport secret qui fait de la guerre une condition indispensable, de près ou de loin, aux créations de l’idéal, aussitôt vous allez voir l’âme humaine partout abaissée, la vie individuelle et sociale frappée d’un insupportable prosaïsme. Si la guerre n’existait pas, la poésie l’inventerait. Sans doute, le courage guerrier et la flamme poétique ne peuvent se confondre ; la statue n’est pas le marbre dans lequel elle a été taillée. Mais, si l’artiste a eu l’idée de sa statue, n’est-ce pas en partie parce que la nature lui avait fourni le marbre ? Faites donc une Vénus avec des schistes ! Tout de même, si le poète a eu l’idée de ses chants, n’est-ce pas aussi parce qu’il y avait en lui quelque chose de cet enthousiasme qui fait les héros, et en admiration duquel la guerre a été appelée divine ? J’ai donc le droit de dire, et je répète, que la plus puissante révélation de l’idéal, comme de la religion et du droit, c’est la guerre.
Rien, au jugement de tous les peuples, de plus beau à voir, de plus magnifique, qu’une armée. La Bible n’a pas trouvé de plus juste comparaison quand elle a voulu peindre la beauté de la Sulamite : « Tu es belle, ô ma bien-aimée, s’écrie l’époux du Cantique des cantiques, tu es imposante comme une armée rangée en bataille. » C’est pour cela qu’en tout pays l’armée ligure au premier rang dans les fêtes nationales, dans les pompes du culte et les funérailles illustres. Napoléon, qui avait assisté à tant de batailles, ne pouvait se rassasier de revues, et le peuple est comme lui. Il est positif que le sentiment du beau et de l’art se développe chez les nations avec l’esprit guerrier ; il n’est pas moins vrai que là où celui-ci s’arrête, la poésie et les arts s’éteignent. Les siècles de chefs d’œuvre sont les siècles de victoires. Il n’y a point de poésie, point d’art pour le vaincu, pas plus que pour le boutiquier ou l’esclave.
Le monde moderne a sous les yeux le spectacle d’une société qui, née d’un sang vigoureux, race intelligente et forte, placée dans des conditions exceptionnelles, se développe, depuis quatre-vingts ans, par les seuls travaux de la paix. Certes, l’Américain est un infatigable pionnier, un incomparable producteur. Mais, à part les produits de son agriculture et de son industrie, qu’a donné cette soi-disant jeune nation ? Ni poètes, ni philosophes, ni artistes, ni politiques, ni législateurs, ni capitaines, ni théologiens ; pas une grande œuvre, pas une de ces figures qui représentent l’humanité au panthéon de l’histoire.
L’Américain sait à merveille produire du blé, du maïs, du coton, du sucre, du tabac, des bœufs, des porcs. Il fait de l’argent ; il multiplie la richesse ; il façonne la terre et déjà l’épuise, bâtit des cités, peuple et pullule à épouvanter l’école de Malthus. Mais où est son idée ? où sa poésie, où sa religion, où sa destinée sociale, sa fin ? A-t-il appris, sur sa terre libre, à résoudre le problème du travail, de l’égalité, de l’équilibre social, de l’harmonie de l’homme et de la nature ?… Assurément, il est nécessaire que l’homme se loge, se vête, se nourrisse, se donne du confort ; il est prudent à lui d’épargner, d’emplir ses greniers, d’assurer ses magasins. Mais pourquoi devenir, pour où aller, grand Dieu ? L’Américain, déjà si ennuyé, saurait-il le dire ? Tout cela est le moyen, l’instrument de la vie ; ce n’en est ni le but ni la signification. De la richesse ! Rien de plus aisé à acquérir, là où la terre abonde, où l’homme, comblé par une nature vierge, ne cherche l’homme que pour lui venir en aide. Mais rien de plus corruptible, et qui se conserve moins. La richesse, par elle-même, est de peu ; elle reçoit sa valeur du génie qui l’emploie, de l’héroïsme qu’elle sert, de la poésie qui lui donne l’illustration. Une nation qui ne saurait que produire de la richesse, on pourrait dire d’elle qu’elle a été créée et mise au monde pour fabriquer du fumier. Il existe en Amérique, depuis Washington et Franklin, une belle tradition de probité politique et domestique : mais Washington, général d’armée, est de l’ancien monde ; quant à Franklin, je n’envie pas à la république des États-Unis ce type de la vertu utilitaire. Déjà , malgré son incalculable richesse, les vices de la civilisation d’où la société américaine est sortie la ressaisissent à l’envi : le prolétariat s’y développe ; le paupérisme commence à sévir ; l’esclavage ne peut pas plus s’y transformer qu’y être aboli ; l’homme de couleur, si déteint qu’il se fasse, est aussi bien proscrit par l’hypocrisie du Nord que par l’avarice du Sud. En revanche, l’Amérique a donné les tables tournantes et les Mormons : Risum teneatis… Mais non, ne riez pas : l’Amérique sent son mal et s’agite. Insolente, hargneuse, autant qu’insatiable, elle ne demande qu’à guerroyer ; et si l’étranger lui manque, elle guerroiera contre elle-même. Dieu veuille alors que la guerre la sauve, si elle est encore à temps de se donner par la guerre une foi, une loi, une constitution, un idéal, un caractère[3]
Quelle parole m’est échappée ! Je briserais ma plume plutôt que de souffler la discorde au sein de populations pacifiques. Moi aussi, j’en préviens dès à présent mes lecteurs, je conclurai contre le statu quo guerrier, contre les institutions du militarisme, contre sa poésie, contre ses mœurs. Mais c’est que je crois, non point à une abolition, mais à une transformation de la guerre, et par là seulement à une rénovation intégrale des conditions de l’humanité en tout ce qui touche la religion, les idées, le droit, la politique, l’art, le travail, les relations dû famille et de cité. Sans cette foi intime, que je tiens de la Révolution, je m’abstiendrais, comme d’un blasphème, de toute parole contre la guerre ; je regarderais les partisans de la paix perpétuelle comme les plus détestables des hypocrites, le fléau de la civilisation et la peste des sociétés.
Ce n’est plus l’instinct populaire, ce n’est plus la légende ; c’est la philosophie en personne, Hégel, qui va parler. La guerre, nous dit-il, est indispensable au développement moral de l’humanité. Elle donne le relief à notre vertu et y met le sceau ; elle retrempe les nations que la paix a amollies, consolide les États, affermit les dynasties, éprouve les races, donne l’empire aux plus dignes, communique à tout, dans la société, le mouvement, la vie, la flamme.
Il faut qu’il y ait beaucoup de vrai dans cette philosophie belliqueuse, pour qu’un homme de paix, ministre du saint Évangile, ennemi de la guerre par sa profession et par ses études, Ancillon, s’y soit associé :
« La paix, dit-il, amène l’opulence ; l’opulence multiplie les plaisirs des sens, et l’habitude de ces plaisirs produit la mollesse et l’égoïsme. Acquérir et jouir devient la devise de tout le monde : les âmes s’énervent et les caractères se dégradent. La guerre et les malheurs qu’elle traîne à sa suite développent des vertus mâles et fortes : sans elle le courage, la patience, la fermeté, le dévouement, le mépris de la mort, disparaîtraient de dessus la terre. Les classes mêmes qui ne prennent aucune part aux combats apprennent à s’imposer des privations et à faire des sacrifices… Chez un peuple civilisé jusqu’à la corruption, il faut quelquefois que l’État entier périclite, pour que l’esprit public se réveille ; et c’est le cas de dire ce que Thémistocle disait aux Athéniens : « Nous périssions si nous n’eussions péri[4]. »
M. le comte Portalis, dans un mémoire adressé à l’Académie de Toulouse, s’exprime dans le même sens qu’Ancillon. Son opinion mérite d’être rapportée, précisément parce que l’auteur avait eu pour but, en écrivant, de combattre la théorie de de Maistre, touchant la providentialité et la divinité de la guerre :
« Résultat inévitable du jeu des passions humaines dans les rapports des nations entre elles, la guerre, dans les desseins de la Providence, est un agent puissant dont elle use, tantôt comme d’un instrument de dommage, tantôt comme d’un moyen réparateur. La guerre fonde successivement et renverse (comme le Jéhovah du Deutéronome), détruit et reconstruit successivement les états. Tour à tour féconde en calamités et en améliorations, retardant, interrompant ou accélérant les progrès ou le déclin, elle imprime à la civilisation qui naît, s’éclipse et renaît pour s’éclipser encore, ce mouvement fatidique, qui met alternativement en action toutes les puissances et les facultés de la nature humaine, par lequel se succèdent et se mesurent la durée des empires et la prospérité des nations. »
Ainsi le protestant et doctrinaire Ancillon, le mystique, et constitutionnel Portalis, l’idéaliste Hegel, donnent la main au catholique et féodal de Maistre : chose dont nous avons d’autant plus droit d’être surpris, que le premier, par son système des contre-forces, le second, par son attachement aux formes représentatives ; le troisième, par sa théorie à priori du droit, tendent également a créer, parmi les nations civilisées, un système de compression de la guerre. La guerre, disent à l’unisson ces auteurs, est mauvaise de sa nature ; mais elle est providentiellement, ou, pour mieux dire, prophylactiquement nécessaire à l’humanité, qu’elle, préserve de la corruption, comme la discipline préserve du relâchement le religieux, comme la férule guérit l’élève de ses mauvais penchants, comme la médecine amère purge le malade. La guerre nous régénère par le combat, castigat pugendo mores ; c’est le pendant de la comédie, qui nous châtie par le ridicule.
Mais je doute que le lecteur se contente de ces considérations quelque peu mystiques, superficielles, et même déclamatoires, en dépit de la gravité des auteurs qui me les fournissent. Argumenter des hautes vertus dont la guerre est l’occasion, du repentir qu’elle fait naître, et de la résipiscence qu’elle peut amener, pour en conclure son efficacité morale et politique, ne serait-ce pas raisonner comme le théologien qui, après avoir déduit du fait, selon lui avéré, de notre corruption originelle la nécessité d’une rédemption, déduisait ensuite, et non moins logiquement, de la mission de Jésus-Christ sur la terre et de la sublimité de son sacrifice, attesté par les Évangiles, la nécessité du péché originel ? Heureux péché, s’écriait-il, qui nous a valu la venue et la victoire du Rédempteur !… Il faut, si nous voulons éviter le cercle vicieux, établir directement la virtualité propre de la guerre quant à la conservation et au perfectionnement des mœurs, après quoi nous serons en droit de dire que la grandeur et la défaillance des états ont leur cause dans le décret de la Providence, qui tantôt les livre aux délices de la paix, tantôt leur impose les mâles épreuves de la guerre.
La condition par excellence de la vie, de la santé et de la force, chez l’être organisé, est l’action. C’est par l’action qu’il développe ses facultés, qu’il en augmente l’énergie, et qu’il atteint la plénitude de sa destinée.
Il en est de même pour l’être intelligent, moral et libre. La condition essentielle de l’existence pour lui est aussi faction, action intelligente et morale bien entendu, puisque c’est surtout de l’ordre intellectuel et moral qu’il s’agit.
Or, qu’est-ce qu’agir ?
Pour qu’il y ait action, exercice physique, intellectuel ou moral, il faut un milieu en rapport avec le sujet agissant, un non-moi qui se pose devant son moi comme lieu et matière d’action, qui lui résiste et le contredise. L’action sera donc une lutte:agir, c’est combattre.
Être organisé, intelligent, moral et libre, l’homme est donc en lutte, c’est-à -dire en rapport d’action et de réaction, d’abord avec la nature. Ici, déjà , plus d’une occasion s’offre à lui de montrer son courage, sa patience, son mépris de la mort, son dévouement à sa propre gloire et au bonheur de ses semblables, en un mot, sa vertu.
Mais l’homme n’a pas seulement affaire avec la nature ; il rencontre aussi l’homme sur son chemin, l’homme son égal, qui lui dispute la possession du monde et le suffrage des autres hommes, qui lui fait concurrence, qui le contredit, et, puissance souveraine et indépendante, lui oppose son veto. Cela est inévitable et cela est bien.
Je dis, d’un côté, que cela est inévitable. Il est impossible, en effet, que deux créatures, en qui la science et la conscience sont progressives, mais ne marchent pas du même pas ; qui, sur toutes choses, partent de points de vue différents, qui ont des intérêts opposés et travaillent à s’étendre à l’infini, soient jamais entièrement d’accord. La divergence des idées, la contradiction des principes, la polémique, le choc des opinions, sont l’effet certain de leur rapprochement.
J’ajoute, d’autre pari, que cela est bien. C’est par la diversité des opinions et des sentiments, et par l’antagonisme qu’elle engendre, que se crée, au-dessus du monde organique, spéculatif et affectif, un monde nouveau, le monde des transactions sociales, monde du droit et de la liberté, monde politique, monde moral. Mais, avant la transaction, il y a nécessairement la lutte ; avant le traité de paix, le duel, la guerre, et cela toujours, à chaque instant de l’existence.
La vraie vertu humaine n’est pas purement négative. Elle ne consiste pas seulement à s’abstenir de toutes les choses qui sont réprouvées par le droit et la morale; elle consiste aussi, et bien davantage, à faire acte d’énergie, de talent, de volonté, de caractère, contre le débordement de toutes ces personnalités qui, par le seul fait de leur vie, tendent à nous effacer. Sustine, dit le Stoïcien, et abstine : soutenir, c’est-à -dire combattre, résister, faire force, vaincre, voilà le premier point et le plus essentiel de la vie, hoc est primum et maximum mandatum : s’abstenir, voilà le second. Jusqu’où ira ce duel ? Dans certains cas, jusqu’à la mort de l’une des parties : telle est la réponse des nations. Et tout cela sans injustice, sans perfidie, sans outrage, par le seul effet de cette loi de nature qui nous fait de la lutte, même à main armée, même, dans certains cas, à outrance, une condition de vie et de vertu. Le guerrier qui insulte son ennemi, qui use avec lui d’armes illicites ou de moyens réprouvés par l’honneur, est appelé guerrier félon : c’est un assassin.
Ainsi la guerre est inhérente à l’humanité et doit durer autant qu’elle ; elle fait partie de sa morale, indépendamment même de son mode de manifestation, des règles qui président au combat, de la détermination des droits du vainqueur et des obligations, du vaincu. Non-seulement elle ne diminue pas, bien que, comme tout ce qui tient à l’humanité, elle change avec le temps d’aspect et de caractère : mais, comme l’incendie, qui ne s’arrête que lorsqu’il manque de combustible ; comme la vie, qui ne s’éteint que par la privation d’aliment, la guerre se multiplie et s’aggrave parmi les peuples en proportion de leur développement religieux, philosophique, politique et industriel ; elle ne paraît pouvoir s’éteindre que par l’extinction de la vie morale elle-même. Les mêmes causes organiques et animiques qui créent entre nous la contradiction et l’antagonisme, veulent que cet antagonisme soit éternel, qu’il se développe en raison des connaissances et des talents acquis, des intérêts engagés, des amours-propres en jeu, des passions en conflit.
Bien entendu, d’ailleurs, qu’à travers tout cela la vertu et l’honneur doivent rester saufs. La guerre n’a rien de commun avec les actes que la morale ordinaire réprouve ; rien de ce qui peut tomber sous le coup de la justice pénale n’est de son ressort. Il n’y a ni guerre ni duel entre le fripon et l’honnête homme ; le jugement de Dieu, comme on disait jadis, requiert avant tout probité, féauté et bonne conscience. C’est ce caractère vertueux et chevaleresque de la guerre que n’a point aperçu Hobbes, qui, après avoir judicieusement reconnu que la guerre est immanente à l’humanité, et pour ainsi dire son état naturel, se contredit aussitôt en disant que cet état de nature est un état bestial, que la guerre est mauvaise et scélérate, et, par une nouvelle contradiction, prétend que l’état n’est institué qu’à seule fin de l’empêcher. Comme si l’étude de la politique, du droit des gens, comme si les rapports nécessaires des nations, comme si leurs annales ne témoignaient pas, au contraire, que l’état est constitué tout à la fois autant pour la guerre du dehors que pour l’ordre du dedans !
Mais, objecte-t-on, si la guerre a cessé entre les sujets d’un même état, pourquoi ne cesserait-elle pas aussi bien entre les états eux-mêmes ? C’est ce qu’a voulu dire Hobbes, et sa pensée est devenue celle de tous les publicistes.
Si la guerre, toujours vivace entre les nations, éclate rarement, dans sa forme sanglante, entre les particuliers, cela tient à la fois, d’un côté, au développement du droit civil, qui n’a pas besoin de combat pour amener les transactions et régler les litiges ; d’autre part, aux conditions de l’ordre politique, qui ne peut subsister et soutenir les attaques du dehors, que si les citoyens renoncent à toute guerre privée et réservent à l’État, vis-a-vis des nations, le privilége de revendiquer justice les armes à la main. Or, il s’en faut de beaucoup, ainsi que nous le démontrerons par la suite, que d’état à état tous les sujets de litige puissent se régler amiablement et par un simple arbitrage ; bien moins encore, que lesdits états puissent se soumettre à une autorité commune, qui juge leurs différends. Pendant longtemps, du moins pendant une période dont nous n’oserions encore aujourd’hui fixer le terme, il est nécessaire que les nations vident leurs différends par les voies de la force ; et ce mode de solution est pour elles le seul juste, le seul rationnel, le seul honorable. D’où il suit que la guerre, qui de citoyen à citoyen a subi et dû subir une métamorphose complète, n’a ni pu ni dû se transformer de la même manière entre les nations. Et qui oserait anticiper le jour marqué par la destinée pour cette grande réforme ? Qui pourrait nous garantir que le jour où la paix aurait été, par une force arbitraire et une combinaison artificielle, signée et consolidée entre les puissances, la guerre ne ressusciterait pas plus ardente, plus acharnée, et sans doute moins chevaleresque, entre les personnes ?
Concluons donc, avec les mystiques Ancillon, de Maistre, Portalis, avec le matérialiste Hobbes, mais au nom d’une raison supérieure à laquelle ni le mysticisme ni le matérialisme ne sauraient atteindre, que la guerre, sous une forme ou sous une autre, est essentielle à notre humanité ; qu’elle en est une condition vitale, morale ; que, sauf les modifications qu’y introduit, quant à la matière et à la forme, le progrès des sciences et des mœurs, elle appartient à la civilisation autant qu’à la barbarie ; et qu’à tous ces points de vue elle est la manifestation la plus grandiose de notre vie individuelle et sociale. Force, bravoure, vertu, héroïsme, sacrifice des biens, de la liberté, de la vie, de ce qui est plus précieux même que la vie, les joies de l’amour et de la famille, le repos conquis par le travail, les honneurs du génie et de la cité, voilà ce que la guerre fait apparaître en nous, et à quelle sublimité de vertu elle nous appelle.
C’est surtout par l’exaltation de la personne virile que la guerre manifeste son prestige. L’homme sous les armes paraît plus grand que nature ; il se sent plus digne, plus fier, plus sensible à l’honneur, plus capable de vertu et de dévouement. Il n’a point parlé, il n’a pas fait un mouvement, et déjà la gloire semble l’entourer de son auréole. « Ceins ton épée sur ta a hanche, brave des braves ; marche dans ta force et » dans ta beauté. » C’est en ces termes que le barde hébreu adresse la parole au jeune roi : Accingere gladio tuo super femur tuum, potentissime ; specie tua et pulchritudine tua intende !
Chez les anciens, le guerrier est l’ami, le protégé des puissances célestes. Son courage lui vient d’en haut ; un dieu le couvre de son égide, le rend invincible, invulnérable. « Vous ne toucherez pas mes oints, » dit Jéhovah, le dieu des armées. Ses oints ! vous l’entendez ? L’onction ou consécration guerrière, le tatouage, toujours en honneur chez nos soldats et nos marins, est le signe de la protection divine. L’onction du guerrier a servi de modèle à celle du prêtre ; c’est à son imitation encore que fut institué, comme l’a très-judicieusement observé Volney, le sacre des rois. Le guerrier est sacré pour la défense du droit, pour la punition du crime et la protection du faible : telle est la première forme de la justice dans la société. Jusqu’à ce que l’État s’organise, vous avez une chevalerie, on pourrait dire tout aussi bien une justice errante. C’est pour cela que le guerrier marche la tête haute, son casque surmonté d’une aigrette, sa cuirasse étincelante. Il ne se dissimule pas dans la foule, il ne se déguise pas sous la casaque du mercenaire. Tout son désir est d’être de loin reconnu, et de se mesurer contre un adversaire aimé des dieux, dèion adra, et digne de lui, entre deux armées, sous le regard du soleil.
La gloire sied à l’homme de guerre et ne sied qu’à lui ; c’est pour lui qu’ont été inventés le mot et la chose. Quand l’écrivain sacré raconte la gloire de Dieu, c’est qu’il le compare à un guerrier. Le peuple n’attend son salut que de ce prédestiné et n’a foi qu’en lui. Le philosophe intéresse le peuple, lorsque toutefois il réussit à s’en faire comprendre ; le poète le touche et l’enchante ; le guerrier seul s’en fait suivre, parce que seul, aux yeux du peuple, il paraît d’une taille surhumaine. Est-ce Mazzini, un sectaire ; est-ce M. de Cavour, un diplomate, qui, l’année dernière, a entraîné les Italiens ? Non, c’est un héros, c’est Garibaldi.Le peuple grandit, idéalise toujours ses hommes ; surtout il n’oublie pas de leur donner le casque, l’épée et le bouclier. Il les fait beaux, vaillants et victorieux. Ah ! si Robespierre avait su monter à cheval ! Si Jérôme Savonarole, au lieu du manteau de dominicain, avait endossé la cuirasse d’un Trivulce, d’un Gonzalve ou d’un Bavard !… Ah ! si la Papauté avait, comme le Califat, tenu de la même main le glaive qui verse le sang et celui qui excommunie !… Ah ! si le Nazaréen, dont la parole entraînait la multitude, avait pu donnera sa religion la sanction des armes !…Tant de grandeur n’est point accordée à de simples mortels : le même sujet ne saurait réunir en sa personne les qualités du héros et du saint, de l’empereur et du pontife. Aussi quel découragement s’empare des masses, quand l’éclat de l’action ne répond pas à son gré à celui de la parole ! Quel scandale, au premier moment, lorsqu’à la place du guerrier annoncé par les sibylles, les missionnaires de l’Évangile proposèrent à l’adoration des mortels leur maître crucifié ! Jésus, le Christ des esclaves, souffreteux, désarmé, cloué sur un gibet, Jésus fut traité en antichrist. Le véritable Christ, pour les masses, c’est Alexandre, César, Charlemagne, Napoléon.
Le mot héros, que nous avons conservé du grec, est un augmentatif qui désigne l’homme fort, dévoué, sans peur ni reproche. Un dieu est avec lui, un dieu préside à toutes ses exécutions. Lui-même il est fils des dieux, il participe des deux natures. Le dogme de l’incarnation est sorti de cette notion de l’héroïsme :
Cara Deûm soboles, magnum Jovis incrementum.
Le juge naturel de l’homme est la femme. Or, qu’estime surtout la femme dans son compagnon ? Le travailleur ? non ; l’homme de guerre. La femme peut aimer l’homme de travail et d’industrie comme un serviteur, le poêle ou l’artiste comme un bijou, le savant comme une rareté. Le juste elle le respecte ; le riche obtiendra sa préférence : son cœur est au militaire. Aux yeux de la femme, le guerrier est l’idéal de la dignité virile. C’est quand elle le voit armé pour le combat qu’elle l’appelle son seigneur, son baron, son chevalier, son vainqueur. Et comme l’amour se témoigne par l’imitation, elle aussi veut devenir guerrière, héroïne ; elle se fait amazone. Pour un dieu de la guerre. Ares ou Mars, il y a quatre déesses, Bellone, Pallas, Diane chasseresse et Vénus, oui, Vénus elle-même, la Bellatrix.
Mars fut toujours ami de Cythérée,
a dit Voltaire. Il ne croyait pas, le poëte frivole, exprimer une pensée aussi sérieuse. Quelle histoire, que celle d’Abigaïl, femme de Nabal le riche, et de David, le guerrier vagabond, le roi sans avoir, le conquérant sans feu ni lieu ! Toute bourgeoise raffole de l’uniforme. Pour suivre son héros, la femme ne connaît ni périls ni serments. O Jupiter, toi seul fus coupable des infortunes de Vulcain. De quoi t’avisais-tu, père de famille, de donner Vénus à un forgeron[5] ?
Le peuple est de l’avis des femmes. Partout l’homme de guerre est noble ; il fait caste. L’esclave n’a pas le droit de toucher aux armes, il déshonorerait le combat. Que si son maître lui permet de s’armer, par cela seul il devient libre, qui plus est, il s’anoblit.
La Révolution avait aboli la noblesse : les hommes de 89 se flattaient, dans leur enthousiasme, de fermer le temple de Janus et de clore l’âge guerrier. Napoléon refit des nobles ; guerrier, il suivait son principe, comme la Révolution avait dû suivre le sien. Que pouvait être la noblesse après le serment du Jeu de paume, après la nuit du 4 août, alors que le tiers état, l’ouvrier et le bourgeois, étaient tout ? Plus rien. Mais, en 1805, dans le feu des batailles, la situation était changée. Aussi le peuple accepta le rétablissement de la noblesse et l’institution de la Légion d’honneur comme des actes de haute justice. Qui dit armée, dit noblesse : seulement, tandis qu’autrefois noblesse et guerre étaient privilége de caste, grâce à la conscription elles étaient devenues, en 1805, accessibles à tous les Français. Quel triomphe pour la multitude de saluer l’os de ses os, la chair de sa chair, dans un duc de la Moskowa, dans un prince d’Essling, dans un roi de Naples !
Comment s’étonner, après tout ce que je viens de dire, que le chef de l’État doive être toujours, au jugement du peuple, un homme de guerre, le prince des héros, le fort entre les forts, le noble des nobles ? La Charte de 1814, celle de 1830, de même que les Constitutions de 1791, 1799 et 1804 ont consacré ce principe !
« Le roi, ou l’empereur, commande les armées. »
« Nous allons voir maintenant, disait Napoléon peu de temps après son arrivée à Sainte-Hélène, ce que fera Wellington. » Il entendait que lord Wellington, étant le premier général de l’Angleterre et ayant vaincu pour elle, devait être le maître du gouvernement. Cet homme épique ne concevait-rien au bourgeoisisme de la mercantile Angleterre, que la république de 1848 essaya, mais en vain, d’importer parmi nous. Il eût ri de pitié, en voyant une assemblée française, nommée par le suffrage universel, décider gravement, comme article de la constitution, que le président de la république ne pourrait commander l’armée en personne. Les républicains, se croyant parvenus à l’âge d’or de la liberté, avaient prétendu faire du chef de l’État un magistrat purement civil. Ce fut un scandale énorme quand Louis-Napoléon parut aux revues de Satory sous l’uniforme de général. Mais les vrais auteurs du scandale étaient les auteurs de la Constitution, qui, par cette réserve étrange, heurtaient de front le sentiment populaire, et, j’ose le dire, la raison des choses. Un chef d’état non général, à une époque frémissante d’idées guerrières, c’était absurde. Le peuple en jugea ainsi. Il y a de ce jugement, qui fit passer Louis-Napoléon de la qualité de président en habit noir à celle d’empereur à grosses épaulettes, une raison profonde, qu’on n’a pas remarquée.
Le latin imperator, empereur, est le correspondant grammatical du grec tyrannos, ou kyranos, maître, patron, commandant, duquel nous avons fait tyran. D’où vient que le nom latin est si bien porté, tandis que le grec est si mal vu ? La faute en serait-elle seulement à Platon, qui, écrivant pour le gouvernement des aristocrates, et voulant déshonorer la tyrannie plébéienne, a fait du tyran une espèce de monstre ? Il est possible que Platon y soit pour quelque chose ; mais il y a une raison que Platon n’a pas dite : c’est que l’empereur est un général d’armée, tandis que l’autre est un chef d’administration et de police, un bourgmestre. Les armes relèvent le despotisme ; le commandement est odieux entre égaux et hors du service. C’est pour cela que le peuple français est sans respect pour ses représentants, de même que pour ses rois constitutionnels. N’avons-nous pas entendu traiter Louis-Philippe de tyran ? Ce n’était que le roi des péquins… Gloire à Dieu, Honneur aux armes ! Cette devise se lisait autrefois dans toutes les salles d’escrime. Le génie populaire est allé plus loin ; il a réuni, dans un même emblème, la balance et l’épée. Ne lui dites pas que l’épée du guerrier doit s’abaisser devant la toge du magistrat, cedant arma togæ. Il serait capable de vous répondre que vous ne savez pas le latin ; qu’à Rome, la justice et la guerre ne formaient pas, comme chez nous, deux pouvoirs, et que le poète a voulu seulement indiquer par ces mots la succession, chez les mêmes hommes, chez tous les citoyens, des fonctions guerrières et des fonctions pacifiques. Juge et général, au besoin pontife, comme le dictateur romain, voilà ce que le peuple entend que soit son chef. Heureuse donc, et trois fois heureuse la nation dont le chef est à la fois le plus brave et le plus juste ! Cela ne s’est vu que deux fois dans les temps modernes, en Gustave-Adolphe et en Washington.
Comment les hommes ne se feraient-ils pas la guerre quand leur pensée en est pleine ; quand leur entendement, leur imagination, leur dialectique, leur industrie, leur religion, leurs arts s’y rapportent ; quand tout en eux et autour d’eux est opposition, contradiction, antagonisme ?
Mais, voici qu’en face de la Guerre se pose une divinité non moins mystérieuse, non moins vénérée des mortels, la Paix.
L’idée d’une paix universelle, perpétuelle, est aussi vieille dans la conscience des nations, aussi catégorique que celle de la guerre. De cette conception naquit d’abord la fable d’Astrée, la vierge céleste, retournée au ciel à la fin du règne de Saturne, mais qui doit un jour revenir. Alors régnera une paix sans fin, sereine et pure, comme la lumière qui éclaire les champs Élysées. C’est l’époque fatidique, vers laquelle nous portent nos aspirations, et où nous conduit, selon quelques vaticinateurs du progrès, la pente des événements. A mesure que le temps s’écoule, que la guerre sévit plus furieuse et que redouble l’horreur du siècle de fer, armorumque ingruit horror, comme dit le poète, la Paix devient la déesse préférée, tandis qu’on se met à détester la Guerre, monstre infernal. C’est à la tendance des esprits vers la paix, à cet antique espoir d’une compression des discordes, que fut dû en partie le mouvement messianique, dont Auguste fut l’acteur principal, Virgile le chantre, l’Évangile le code, et Jésus-Christ le Dieu.
Qu’y a-t-il de vrai dans cette intuition qu’à chaque grande crise de l’humanité les faiseurs de pronostics se flattent de voir réalisée ?
La guerre et la paix, que le vulgaire se figure comme deux états de choses qui s’excluent, sont les conditions alternatives de la vie des peuples. Elles s’appellent l’une l’autre, se définissent réciproquement, se complètent et se soutiennent, comme les termes inverses, mais adéquats et inséparables d’une antinomie. La paix démontre et confirme la guerre ; la guerre à son tour est une revendication de la paix. La légende messianique le dit elle-même : le Pacificateur est un conquérant, dont le règne s’établit par le triomphe. Mais pas de victoire dernière, pas de paix définitive, jusqu’à ce que paraisse l’Anti-Messie, dont la défaite, consommant les temps, servira de signal tout à la fois à la fin des guerres et à la fin du monde.
C’est pourquoi nous voyons, dans l’histoire, la guerre renaître sans cesse de l’idée même qui avait amené la paix. Après la bataille d’Actium, on proclame, croyant en finir, l’empire unique et universel. Auguste ferme le temple de Janus : c’est le signal des révoltes, des guerres civiles et des incursions des barbares, qui harcèlent l’empire, l’épuisent et l’abaissent pendant plus de trois cents ans.
Dioclétien, avec une grandeur d’âme digne des temps antiques, cherche de nouveau la paix dans le partage : et de son vivant les empereurs associés se font la guerre pour revenir à l’unité.
Cette unité, Constantin essaye de la refondre en embrassant le christianisme : mais alors commencent les guerres entre l’ancienne et la nouvelle religion, entre l’orthodoxie et l’hérésie. Et cela dure, et la guerre s’aggrave jusqu’à ce que l’empire, déclaré ennemi du genre humain, soit aboli, et l’unité dissoute.
Alors les nationalités, si longtemps sacrifiées, se reforment, rajeunies par la foi chrétienne et par le sang barbare : mais c’est pour recommencer le carnage et travailler à leur mutuelle extermination.
De guerre lasse, on revient à l’idée d’un empire chrétien : le pacte est scellé entre le pape et Charlemagne. Et, pendant cinq cents ans, on se bat pour l’interprétation de ce pacte. Chose effroyable ! c’est après que le souverain pontife eut été déclaré prince de la paix qu’on vit les évêques, les abbés, les religieux, saisis d’une fureur guerrière, endosser la cuirasse et ceindre l’épée, comme si la paix, prise trop au sérieux, avait été un attentat à la religion, un blasphème contre le Christ.
Pour sauver la foi, compromise dans l’hostilité universelle, et rouvrir une porte à la paix, qu’imagine alors la sagesse des nations ? De séparer les pouvoirs, si malheureusement unis. Mais la tragédie n’en devient que plus atroce. Plus que jamais la chrétienté se déchire : Pie II, Ænéas Silvius, le plus prudent, le plus saint, le plus vénéré des pontifes, ne parvient pas à réunir les princes chrétiens contre les Ottomans. Il en meurt de chagrin.
Ce ne sont pas les Turcs, s’écrie-t-on de tous côtés, qui mettent la division entre les peuples, c’est l’Eglise. Point de salut, point de paix pour le monde sans une réforme ! Et, sous prétexte de réforme, les guerres de religion recommencent, suivies bientôt des guerres politiques. Le seizième, le dix-septième et le dix-huitième siècle retentissent du bruit des armes. Dans le tumulte, Grotius écrit son traité Du Droit de la Guerre et de la Paix. Mais déjà les événements débordent : la Révolution arrive, et l’affreux concert s’élève à un diapason jusqu’alors inconnu.
Ici, arrêtons-nous un instant. Qu’était, ou que devait être la Révolution ?
Comme le christianisme, comme le pacte de Charlemagne, comme la Réforme, la Révolution devait être la fin des guerres, la fraternité des nations, préparée par trois siècles de philosophie, de littérature et d’art. La Révolution, c’était comme qui aurait dit l’insurrection de la raison contre la force, du droit contre la conquête, des travaux de la paix contre les brutalités de la guerre. Mais, à peine la Révolution s’est nommée que la guerre reprend son essor. Jamais le monde n’avait assisté à de pareilles funérailles. En moins de vingt-cinq ans, dix millions d’hosties humaines sont immolées dans ces luttes de géants.
Enfin le monde respire. Une paix solennelle est jurée, un traité de garantie mutuelle signé entre les souverains. Le génie de la guerre est cloué sur un rocher par la Sainte-Alliance. C’est le siècle des institutions représentatives et parlementaires : par une combinaison habile, la torche éteinte de la guerre est remise à la garde des intérêts qui l’exècrent. Les merveilles de l’industrie, le développement du commerce, l’étude d’une science nouvelle, science paisible, s’il en fut, l’économie politique, tout s’accorde à tourner
les esprits vers les mœurs de la paix, à inspirer l’horreur du carnage, à attaquer la guerre dans son idéal. Des sociétés se forment simultanément en Angleterre et en Amérique pour le désarmement. La propagande gagne l’ancien monde ; on tient des meetings, on réunit des congrès, on publie des adresses à tous les gouvernements. Catholiques, protestants, quakers, déistes, matérialistes, rivalisent de zèle pour déclarer la guerre impie, immorale :
« La guerre, c’est le meurtre ; la guerre, c’est le vol.
» C’est le meurtre, c’est le vol, enseignés et commandés aux peuples par leurs gouvernements.
» C’est le meurtre, c’est le vol, acclamés, blasonnés, dignifiés, couronnés.
» C’est le meurtre, c’est le vol, moins le châtiment et la honte, plus l’impunité et la gloire.
» C’est le meurtre, c’est le vol, soustraits à l’échafaud par l’arc de triomphe.
» C’est l’inconséquence légale, car c’est la société ordonnant ce qu’elle défend, et défendant ce qu’elle ordonne ; récompensant ce qu’elle punit, et punissant ce qu’elle récompense ; glorifiant ce qu’elle flétrit, et flétrissant ce qu’elle glorifie : le fait étant le même, le nom seul étant différent[6]. »
Comme au temps de la naissance du Christ, un tiède zéphyr court sur l’humanité, pax hominibus. Au congrès de la paix tenu à Paris en 1849, MM. l’abbé de Guerry et le pasteur A. Coquerel se donnent la main, symbole des deux églises, la catholique et la réformée, opérant leur réconciliation dans un commun anathème à la guerre. Une vie de richesse et de félicité sans fin semble s’ouvrir ; par quelle fatale influence est-elle devenue une ère de trouble et de discorde ?
Ce qui a compromis la paix de Vienne, c’est la paix elle-même, je veux dire les idées qu’elle exprimait, et qui toutes peuvent se ramener à un terme unique, l’établissement des monarchies constitutionnelles. Comme éléments et comme symptômes d’une conflagration future, notez déjà , dans les quarante-cinq années écoulées depuis les traités de Vienne, le carbonarisme italien, le libéralisme des quinze ans, le doctrinarisme, le socialisme, sortis de la révolution de Juillet ; la guerre d’Espagne, la guerre de Grèce, l’insurrection de la Pologne, la séparation de la Belgique, l’occupation d’Ancône, l’ébranlement de 1840 à l’occasion des affaires d’Orient, le Sunderbund, les massacres de Gallicie, la révolution de 1848, le mouvement unitaire, en Autriche et en Allemagne, contrarié par l’insurrection hongroise et la résistance du Danemark, la guerre de Novare, l’expédition de Rome, les deux campagnes de Crimée et de Lombardie, l’échec à la papauté, l’unité de l’Italie, l’émancipation des paysans en Russie, sans compter les petites guerres d’Algérie, de Kabylie, du Maroc, du Caucase, de la Chine et de l’Inde.
Toute l’Europe, depuis quatorze ans, se tient sous les armes : bien loin que la ferveur guerrière se refroidisse, la bravoure s’est accrue dans les armées ; l’enthousiasme des populations est au comble. Jamais, pourtant, il n’y eut plus de douceur dans les mœurs, plus de dédain de la gloire, moins de soif des conquêtes ; jamais les militaires ne se montrèrent plus humains, animés de sentiments plus chevaleresques. Par quelle inconcevable frénésie des nations qui s’estiment, qui s’honorent, sont-elles poussées à se battre ?
On dira peut-être que si les intérêts étaient consultés, les résolutions pacifiques l’emporteraient. L’expérience dément cette supposition. Les théoriciens du régime constitutionnel s’étaient flattés que le moyen d’écarter la guerre était de la soumettre aux délibérations des représentants. Eh bien, que voyons-nous, seulement depuis la révolution de février ? Tandis que la Bourse s’alarme, le Parlement, de plus en plus conservateur et pacifique, vote les subsides à l’unanimité, et toujours en faisant des vœux pour la paix. Une des causes qui ont perdu la dernière monarchie a été d’avoir trop résisté à l’instinct belliqueux du pays. On n’a pas encore pardonné à Louis-Philippe sa politique de paix à tout prix. Qu’aurait gagné, cependant, le pays à la guerre ? Rien, sinon peut-être d’assouvir l’ardeur martiale d’une génération surexcitée ; rien, dis-je, nous l’avons vu par les résultats des deux guerres de Crimée et de Lombardie ; rien, rien.
Ainsi, la guerre et la paix, corrélatives l’une à l’autre, affirmant également leur réalité et leur nécessité, sont deux fonctions maîtresses du genre humain. Elles s’alternent dans l’histoire, comme, dans la vie de l’individu, la veille et le sommeil ; comme dans le travailleur la dépense des forces et leur renouvellement, comme dans l’économie politique la production et la consommation. La paix est donc encore la guerre, et la guerre est la paix : il est puéril de s’imaginer qu’elles s’excluent.
« Il y a des gens, dit M. de Ficquelmont, qui ont l’air de concevoir la marche du monde comme un drame divisé en actes. Ils croient que pendant les entr’actes ils peuvent se livrer, sans crainte d’être troublés, à leurs plaisirs et à leurs affaires privées. Ils ne voient pas que ces intervalles, pendant lesquels les événements semblent interrompus, sont le moment intéressant du drame. C’est pendant ce calme apparent que se préparent les causes du bruit qui se fera plus tard. Ce sont les idées qui forment la chaîne des temps. Ceux qui ne voient que les grosses choses, qui n’entendent que les détonations, ne comprennent rien à l’histoire[7]. »
Redisons donc ici, par forme de conclusion sur la paix, ce que nous avons dit au commencement de ce livre en parlant de la guerre :
La paix est un fait divin ; car elle est restée pour nous un mythe. Nous n’en avons jamais vu que l’ombre, nous n’en connaissons ni la substance ni les lois. Personne ne sait quand, comment et pourquoi elle vient ; quand, pourquoi et comment elle s’en va. Comme la guerre, elle a sa place dans toutes nos pensées ; elle forme, avec celle-ci, la première et la plus grande catégorie de notre entendement.
Certes, la paix doit être une réalité positive, puisque nous l’estimons le plus grand des biens. Comment se fait-il que l’idée que nous nous en faisons soit purement négative, comme si elle répondait seulement à l’absence de lutte, de fracas et de destruction ? La paix doit avoir son action propre, son expression, sa vie, son mouvement, ses créations particulières : comment se fait-il qu’elle ne soit toujours, dans nos sociétés modernes, que ce qu’elle fut dans les sociétés anciennes et jusque dans les utopies politiques des philosophes, le rêve de la guerre ?
Depuis quarante-cinq ans, l’Europe est au régime des armées permanentes ; et les économistes de déclamer contre cette énorme et inutile dépense. Ainsi faisaient les anciens : pendant la paix ils se préparaient à la guerre. Ainsi le recommandèrent à toutes les époques, depuis Platon jusqu’à Fénelon, ceux qui se mêlèrent d’enseigner les peuples et les rois. Tant que la paix dure, on s’exerce au maniement des armes, on fait la petite guerre. Depuis quarante siècles que l’Humanité fait de la théologie, de la métaphysique, de la poésie, de la comédie, du roman, de la science, de la politique et de l’agriculture, elle n’a pas imaginé, pour ses moments de répit, d’autre distraction, de plus agréable délassement, de plus noble exercice. Homme de paix, qui nous prêchez le libre échange et la concorde, savez-vous seulement que ce que vous proposez à notre raison de croire et à notre volonté de pratiquer, est un mystère ?
La guerre, nous n’en saurions maintenant douter, est avant tout un phénomène de notre vie morale. Elle a son rôle dans la psychologie de l’humanité, comme la religion, la justice, la poésie, l’art, l’industrie, la politique, la liberté, ont le leur ; elle est une des formes de notre vertu. C’est dans la conscience universelle que nous devons l’étudier, non sur les champs de bataille, dans les siéges et les chocs des armées, dans les procédés de la stratégie, de la tactique et de l’armement. Tout ce matérialisme, qui remplit les récits des historiens, qui fait le fond des tableaux des poëtes, est à peu près inutile ; il ne peut rien nous apprendre de la philosophie de la guerre. La guerre est une des puissances de notre âme ; elle a sa phénoménalité dans notre âme. Tout ce qui compose notre avoir intellectuel et moral, tout ce qui constitue notre civilisation et notre gloire, se crée tour à tour et se développe dans l’action fulgurante de la guerre et sous l’incubation obscure de la paix. La première peut dire à la seconde : « Je sème ; toi, ma sœur, tu arroses ; Dieu donne à tout l’accroissement. »
Les esprits enclins au mysticisme, tels que le comte de Maistre et M. de Ficquelmont lui-même, satisfaits d’avoir aperçu ces grandes choses, aiment à se tenir dans le demi-jour. Le divin les charme ; la vérité pure, telle que la veut la philosophie, est pour eux sans attrait, une réalité triste, qu’on cesse d’admirer dès qu’on la possède. Il y a grave péril, selon eux, à ôter à l’homme ses admirations, à faire évanouir à ses yeux, l’un après l’autre, tous les mystères.
Ces réflexions pouvaient encore être de mise au temps de Bossuet. Après la philosophie du xviii e siècle et la critique allemande, après la Révolution française et l’institution d’une Académie des Sciences morales et politiques, après l’explosion du socialisme, il n’est plus temps. Pareille réserve nous est désormais interdite ; ce serait manquer à notre destinée et à notre devoir. Puis donc que notre condition est de mordre toujours au fruit de la science, mordons, dussions-nous trois fois en mourir.
Qu’est-ce que la guerre ? Un accident, une forme passagère, ou un mode nécessaire de notre existence ? La guerre, thèse ou antithèse de la paix, est-elle une de ces antinomies constitutives, dont il est aisé de faire la critique, en se plaçant tantôt à l’un des extrêmes, tantôt à l’autre, mais que rien ne peut détruire parce qu’elles tiennent à l’essence de l’humanité, et qu’elles sont une des conditions de sa vie ? Avons-nous chance, par une constitution quelconque des états, par une pratique meilleure du droit des gens, de la faire cesser tout à fait, ou bien n’est-elle susceptible que d’amélioration et de perfectionnement ? Que faut-il alors entendre par amélioration, perfectionnement, ou progrès dans la guerre ? Cela signifie-t-il que la guerre doit devenir de plus en plus atroce, ou bien que marchant avec la civilisation, elle doit augmenter en nous, avec le mépris de la mort, le courage et la vertu ? Dans l’un comme dans l’autre cas, au lieu de pénétrer dans la philosophie de la guerre, nous ne ferions que nous enfoncer de plus en plus dans le mysticisme, et retourner à l’idéal des Cimbres et des Teutons. Faut-il, en un mot, voir dans la guerre un fléau pour l’homme, ou un exercice de sa souveraineté ? Est-elle un phénomène de la physiologie ou de la pathologie des nations ? Est-elle dans le droit, ou hors du droit ; dans la religion, ou hors la religion ? Est-elle commandée, tolérée ou condamnée par la morale ? Dans le premier cas, que pouvons-nous faire pour la rendre meilleure, plus efficace, plus édifiante, plus héroïque ; dans le second, comment nous y prendre pour l’éteindre ?
Pour moi, il est manifeste que la guerre tient par des racines profondes, à peine encore entrevues, au sentiment religieux, juridique, esthétique et moral des peuples. On pourrait même dire qu’elle a sa formule abstraite dans la dialectique. La guerre, c’est notre histoire, notre vie, notre âme tout entière ; c’est la législation, la politique, l’État, la patrie, la hiérarchie sociale, le droit des gens, la poésie, la théologie ; encore une fois, c’est tout. On nous parle d’abolir la guerre, comme s’il s’agissait des octrois et des douanes. Et l’on ne voit pas que si l’on fait abstraction de la guerre et des idées qui s’y associent, il ne reste rien, absolument rien, du passé de l’humanité, et pas un atome pour la construction de son avenir. Oh ! je puis le dire à ces pacificateurs ineptes, comme on me l’a dit un jour à , moi-même, à propos de la propriété : La guerre abolie, comment concevez-vous la société ? Quelles idées, quelles croyances lui donnez-vous ? Quelle littérature, quelle poésie, quel art ? Que faites-vous de l’homme, être intelligent, religieux, justicier, libre, personnel, et, par toutes ces raisons, guerrier ? Que faites-vous de la nation, force de collectivité indépendante, expansive et autonome ? Que devient, dans sa sieste éternelle, le genre humain ? C’est en vain qu’une philanthropie oiseuse se lamente sur les hécatombes offertes au Dieu des batailles ; c’est en vain qu’un mercantilisme avare étale, à côté de ses immenses produits, de ses chemins de fer, de sa navigation, de ses banques, de son libre échange, les consommations effroyables que la guerre traîne à sa suite, l’embrasement des villes, la dévastation des campagnes, le désespoir des mères, des épouses, des jeunes filles, la dépopulation, la dégénérescence des races, le retard des sociétés dans la production de la richesse et l’exploitation du globe. Tant que les imaginations et les consciences ne seront pas autrement intéressées à la nier, tant qu’elle n’aura contre elle que des pertes d’hommes et d’écus, des affaires stagnantes, des fonds en baisse et des banqueroutes, la guerre ne s’en ira pas ; il y aura même, dans les régions haute et basse de la société, une certaine animadversion contre ceux qui la combattent, j’ai presque dit qui la calomnient.
Faites, si vous le pouvez, que ce fanatisme surnaturel, ce culte de la force, auquel la philosophie n’a jusqu’à ce jour rien compris, soit atteint dans sa moralité et dans son idéal ; ôtez à la guerre ce prestige qui fait d’elle le pivot de toute poésie, le fondement de toute organisation politique et de toute justice : alors vous pourrez espérer de l’abolir, et, par les affinités que nous lui avons découvertes, d’abroger avec elle ce qui reste de préjugé et de servitude sur la terre.
« Nous sommes, a dit quelque part M. de Lamartine, à une des plus fortes époques que le genre humain puisse franchir pour avancer vers le but de la destinée divine ; à une époque de rénovation et de » transformation pareille peut-être à l’époque évangélique… Nous allons à une des plus sublimes haltes de l’humanité, à une organisation complète » de l’ordre social. Nous entrevoyons pour les enfants de nos enfants une série de siècles libres, religieux, moraux, rationnels, un âge de vérité, de raison, de vertu, au milieu des âges… En prenant Dieu pour point de départ et pour but, le bien général de l’humanité pour objet, la morale pour flambeau, la conscience pour juge, la liberté pour route, vous ne courez aucun risque de vous égarer…
« Les hommes de l’assemblée constituante n’étaient pas des Français ; c’étaient des hommes universels. On les méconnaît et on les rapetisse, quand on n’y voit que des prêtres, des aristocrates, des plébéiens, des sujets fidèles, des factieux et des démagogues. Ils étaient, et ils se sentaient mieux que cela : des Ouvriers de Dieu, appelés par lui à restaurer la raison sociale de l’humanité, et à rasseoir le droit et la justice dans l’univers. »
« La déclaration des droits est le Décalogue du genre humain dans toutes les langues. »
Ce sont là de magnifiques et prophétiques paroles, comme il en échappe, sans effort, à M. de Lamartine, chaque fois qu’un rayon de cette raison sociale qu’il invoque vient éclairer son âme.
Oui, nous sommes à une de ces fortes époques qui décident de la destinée des nations ; à une de ces époques de rénovation et de transformation universelle ; époque qui n’a d’analogue dans le passé que l’époque évangélique, époque dont la Révolution française fut le Thabor, et les hommes de la constituante les premiers et immortels missionnaires. Or, quel sera, selon M. de Lamartine, le trait signalétique de cette époque divine, si merveilleusement régénératrice ? Il va nous le dire : ce sera encore, comme à l’époque évangélique, une promesse, la promesse de paix, le rameau d’olivier, annonçant la fin des luttes et des catastrophes. Après la tempête le calme : toute période de guerre finit par là .
« La révolution moderne appelait les gentils comme » les juifs au partage de la lumière et de la fraternité. » Aussi n’y eut-il pas un de ses apôtres qui ne proclamât la paix entre les peuples. Mirabeau, Lafayette, Robespierre lui-même, effacèrent la guerre du symbole qu’ils présentaient à la nation. Ce furent les factieux et les ambitieux qui la demandèrent plus tard ; ce ne furent pas les grands révolutionnaires. Quand la guerre éclata, la révolution avait dégénéré[8]. »
Qui dit poète, dit interprète des dieux. J’accepte, à titre d’oracle, ces dernières paroles de M. de Lamartine. Mais à quand l’accomplissement ? Voilà ce que nous voudrions savoir. Entre-temps, je ne puis m’empêcher de faire des réserves en faveur des révolutionnaires de 92, qui, malgré la cour et malgré Robespierre, prirent l’initiative de la lutte et firent décréter la guerre à la contre-révolution, représentée alors par l’étranger. Non, ceux qui firent l’appel aux armes ne furent ni des ambitieux ni des factieux ; ils avaient, au contraire, plus que Robespierre et ses amis, le vrai sentiment de la Révolution. Qu’eût-elle donc été cette Révolution, sans la sanction du sang et de la victoire ? La guerre est divine ; la guerre est justicière ; la guerre est régénératrice des mœurs ; comment M. de Lamartine, qui se connaît si bien ès choses divines, l’a-t-il oublié ? Grâce, s’il vous plaît, pour les guerres de la Révolution !
La guerre est la plus ancienne de toutes les religions : elle en sera la dernière.
J’entreprends d’expliquer aujourd’hui ce que la philosophie, par une inadvertance dont je dirai la cause, a laissé jusqu’à ce jour sans explication, le mythe guerrier. J’ôterai à la guerre son caractère divin ; je la livrerai dévoilée au libre arbitre des peuples et des rois. Puisse mon œuvre, pareille à l’hymne de paix chanté par les anges sur le berceau du Christ, être pour le monde l’annonce d’un avenir meilleur ! Je bénirais l’exil qui m’a fait venir la pensée de ce livre ; et, quelque suspect que je parusse encore pour mes doctrines, je mourrais dans la communion du genre humain.
Le consentement universel affirme l’existence d’un Droit positif de la guerre, l’analogue, le corrélatif, l’équivalent du droit des gens, du droit politique, du droit civil, en un mot de toute espèce de droit. L’opinion des juristes, au contraire, est, à l’unanimité, que le droit de la guerre n’a rien de réel ; que c’est improprement qu’on appelle de ce nom les semblants de règles observés à la guerre ; que la force est incapable par elle-même de créer le droit, comme de rendre un jugement ; enfin, que cette expression, droit de la guerre, doit être regardée comme un euphémisme, une fiction. Trouble jeté dans les idées par cette déclaration des juristes. Le droit de la guerre nié, le droit des gens n’a plus ni principe ni sanction ; avec celui-ci, s’écroulent à leur tour le droit public et le droit civil ; l’esprit de révolte envahit la conscience universelle, et la société passe de l’état de guerre à l’état de brigandage. Théories de Grotius, Wolf, Vattel, Kant, Hegel, Hobbes. — Qui s’est trompé, de la spontanéité du genre hu- main, affirmant le caractère juridique de la guerre, ou de la sagesse des jurisconsultes, qui le nie ? Théorie du droit de la force. Réalité, simplicité, primordialité de ce droit ; application aux rapports internationaux. Exemples empruntés aux temps anciens et modernes. Comment du droit de la force se déduisent historiquement : 1° le droit de la guerre ; 2° le droit des gens ; 3° le droit public, ou droit constitutionnel des états ; 4° le droit civil et le droit économique. Gamme des droits. Définition de la guerre. Organe de la justice, elle est légitime dans son essence, sainte et sacrée.
Une des misères de l’humanité est que la plupart du temps ses instituteurs ne la comprennent pas, et, parce qu’elle ne marche pas à leur guise, la dénigrent.
Trois propositions fondamentales régissent, en matière de guerre et de droit international, la pratique des nations :
1. Il existe un droit de la guerre ;
2. La guerre elle-même est un jugement ;
3. Ce jugement est rendu au nom et en vertu de la force.
Vrai ou faux, voilà ce que croit, d’une façon plus ou moins explicite, le commun des mortels ; ce que l’école doit ou réfuter ou justifier : faute de quoi la civilisation demeure viciée, tout au moins suspecte, et la science du droit chancelle sur sa base.
Comparons d’abord entre elles la croyance générale et l’opinion de l’école sur la première de ces propositions : Il existe un droit de la guerre.
Tous les peuples affirment un droit de la guerre, c’est-à -dire un droit résultant de la supériorité de la force, droit que la victoire déclare et sanctionne, et qui, par cette sanction et déclaration, devient aussi légitime dans son exercice, aussi respectable dans ses résultats que le peut être tout autre droit, la liberté, par exemple, et la propriété. Tous les peuples affirment en conséquence la légitimité de la conquête, accomplie dans les conditions voulues et selon les formes prescrites ; ils l’affirment, dis-je, avec la même énergie que le travailleur affirme son droit au produit.
Lorsque l’universalité du genre humain dit une chose, il vaut toujours la peine que la philosophie s’en préoccupe ; c’est ce qu’on n’a jamais manqué de faire, à propos de la religion, de la famille, du gouvernement. Dans l’ordre des choses morales, le consentement universel, si ses propositions ne sont pas toujours claires, a toujours passé pour l’indice d’une haute raison, sinon pour l’expression même de la raison.
Or, une chose qui frappe tout d’abord à la lecture des écrivains qui ont traité de la guerre, Grotius et Vattel, par exemple, c’est la contradiction radicale qui existe entre l’opinion de ces savants jurisconsultes et le sentiment unanime des peuples. Grotius d’abord et son traducteur Barbeyrac, Wolf ensuite et Vattel, abréviateur de Wolf ; Pinheiro-Ferreira, annotateur de Vattel ; Burlamaqui et son continuateur de Felice ; Kant et son école ; Martens et son éditeur M. Vergé ; de même que Pufendorf, Hobbes et la multitude des juristes catholiques, protestants, philosophes, nient la réalité d’un droit de la guerre. Ce qu’ils entendent par cette expression n’est nullement ce que le sens naturel des mots indique, et que partout le bon sens populaire proclame : Droit de la guerre, comme on dit, Droit du travail. Droit de l’intelligence, Droit de l’amour. Pour eux, le droit de la guerre n’est pas autre chose qu’une sorte de fiction légale, suggérée par le malheur des temps, afin de mettre un terme a la lutte des passions et des intérêts, et de prévenir, par la modération du vainqueur et la résignation du vaincu, la destruction totale de celui-ci, quelquefois de tous deux. En elle-même, disent les doctes, la guerre est incompatible avec la notion du droit ; elle ne contient rien qui y ressemble. Bien qu’elle donne lieu à des droits de diverses espèces, qu’elle se pose comme la revendication ou l’exercice d’un droit, elle est, par nature, étrangère au droit ; elle en est la suspension violente, injurieuse.
C’est d’après cette explication qu’il faut entendre les auteurs lorsqu’ils parlent de guerre juste et de guerre injuste. Par guerre juste, il ne faut pas entendre, selon eux, une lutte à main armée, conduite d’après certaines règles, et pour un litige qui requiert ce mode de solution ; ce qui impliquerait que, dans la guerre juste, le droit étant incertain ou égal, les deux puissances belligérantes sont également fondées dans leurs prétentions et honorables, et que l’objet du litige relève de la compétence des armes. Dans l’opinion des juristes, et d’après toutes leurs définitions, la justice de la guerre est essentiellement unilatérale : pour qu’il y ait guerre juste chez A, il faut de toute nécessité qu’il y ait injustice chez B, son antagoniste ; ce qui étant posé, tous moyens sont bons pour faire respecter le droit, sauf ce qui est dû au respect de l’humanité. Quant à l’idée de faire servir la guerre à la manifestation même du droit, elle accuse, disent les légistes, la barbarie des nations en lutte ; c’est le contraire de la justice.
Ainsi, d’après ces auteurs, dans ce qu’on appelle communément lois de la guerre, il faut bien se garder de voir les formules, rédigées par chapitres et articles, d’un droit sui generis, dont la guerre serait l’expression. Droit et guerre, nous disent-ils, sont termes qui s’excluent réciproquement. On entend par lois de la guerre, certaines réserves d’humanité que l’usage commun des peuples a introduites dans le jeu sanglant des batailles, et que l’opinion impose aux belligérants, uniquement en vue de mettre un frein aux sévices, et de réduire le carnage, si l’on peut ainsi dire, au strict nécessaire. La guerre, en effet, dit Hobbes, ne saurait être considérée comme un phénomène essentiel à la vie des nations, phénomène qui, par conséquent, portant ses lois en lui-même, donnerait lieu à un droit positif. Elle est, au contraire, diamétralement opposée à la félicité des peuples et à la conservation du genre humain. C’est, comme la famine, la peste ou la folie, un fléau dont on est obligé de faire la part, si on veut parvenir à s’en rendre maître. Voilà pourquoi, ajoute Grotius, jusque dans la fureur des combats, l’homme ne doit pas oublier qu’il est homme et qu’il a affaire à des hommes. Les lois de la guerre n’ont pas d’autre sens.
On ne citerait pas, en matière de morale, un second exemple d’un pareil désaccord entre la croyance des masses et le sentiment des doctes. Jamais la raison philosophique et la foi intuitive ne parurent en opposition plus flagrante. Et ce qu’il y a de plus étrange, tandis que la raison philosophique règne dans les écoles, dans les livres, dans les cours de justice et les conseils des princes ; tandis qu’elle a, ce semble, tout ce qu’il faut pour imposer ses arrêts et faire prévaloir ses définitions, c’est la foi vulgaire qui, de haut, continue à régir le monde, et qui mène les affaires des nations.
Ici les objections se pressent sous la plume. Si le droit de la guerre est une chimère, comment une pareille croyance, si spontanée, si universelle, si persévérante, a-t-elle pu se former ? Comment la religion l’a-t-elle partout sanctifiée ? Comment cette horrible superstition n’a-t-elle pas cédé jusqu’ici devant le progrès des idées et des mœurs ? En un mot, comment la guerre, dans une société pensante, est-elle possible ?
On conçoit, sous l’excitation de passions purement animales, des batteries d’enfants, des rixes entre jeunes gens, des luttes entre bergers, compagnons, matelots. On conçoit même le brigandage, la piraterie, et, jusqu’à certain point, les associations de malfaiteurs. Dans tout cela, il n’y a pas autre chose que des effets, plus ou moins violents et scandaleux, de l’animalité, faisant explosion par le vice et le crime. Mais la guerre, un conflit entre deux troupes composées chacune de l’élite d’un pays, la guerre entourée d’honneurs, de formalités légales, de cérémonies religieuses, comme un acte saint et sacré, ne se comprend plus, si d’un côté, sinon de tous deux, elle doit être, en principe, réputée injuste.
La guerre injuste, telle que la posent nécessairement les légistes, soit pour l’une des parties, soit pour toutes deux, est le plus grand des crimes. Or, si la justice peut être mise en péril chez l’individu par le tumulte des passions, elle fléchit plus difficilement dans le groupe. Plus le groupe, la cité, l’État devient considérable, plus, par l’effet de la loi qui préside à cette formation, la justice y acquiert de prépondérance ; en sorte que l’on peut dire que la justice, dans l’universalité du genre humain, est incorruptible. Comment donc, encore une fois, si la guerre est le crime, — et elle ne peut pas, de sa nature, être autre chose d’après les légistes, — comment, dis-je, est-elle en honneur ? Comment la réprobation universelle ne refoule-t-elle pas une si monstrueuse iniquité ? Comment, au contraire, voyons-nous dans l’histoire la guerre devenir plus fréquente, plus intense, en proportion de la civilisation ? Comment une moitié du genre humain est-elle toujours scélérate ? Comment, enfin, si la guerre ne contient aucun élément juridique, s’il ne s’y trouve rien qui la relève, si elle est l’assassinat, le vol, comme le crient les avocats du Congrès de la paix, comment, chez des nations de vingt, trente, soixante millions d’âmes, rencontre-t-elle si peu d’opposition ? Comment, au contraire, l’a-t-on vue embraser le monde et devenir quelquefois générale ? Il est inouï que des individus chargés de crimes et vivant du crime forment entre eux des sociétés régulières ; le premier ennemi du brigand est son complice. Qui dit association dit justice ; or, justice et crime, la première comme moyen, le second comme fin, sont incompatibles. A plus forte raison, il répugne qu’un peuple en masse se passionne pour la guerre avec la conviction de l’iniquité de sa cause ; et ce qui est plus inexplicable encore, c’est que, en toute guerre, il ne s’élève pas, contre l’un ou contre l’autre des belligérants, un cri de réprobation qui l’arrête.
Il faut donc que la question de droit se pose dans la guerre d’une toute autre manière que ne l’entendent les auteurs, et il faut que partout, chez les belligérants et chez les neutres, les esprits en soient bien convaincus, pour que les sentiments qu’éveille la guerre soient diamétralement opposés, quant à la moralité du fait, à ceux qu’inspirerait le spectacle d’une caravane de pèlerins attaquée par une bande de voleurs.
Interrogeons les chefs d’armée. Ce qui soutient le courage du soldat, c’est avant tout sa conscience. Le soldat se dit, non-seulement sur la foi de ses chefs, qui est celle de sa nation, qui est celle du genre humain, mais sur la foi de son sens intime : que la guerre est la manifestation, la plus terrible il est vrai, mais la plus grandiose de la justice ; qu’à ce titre elle est entourée, comme une grande assise, de solennités et de règles ; que, nonobstant l’effusion du sang, l’humanité y trouve ses droits ; que les exécutions de la guerre sont déterminées par une loi supérieure, et qu’en général ces exécutions sont justes, parce qu’elles s’accomplissent au nom de la force.
Le soldat se dit encore que dans la guerre, conduite selon les règles, tout devient généreux et sublime ; que si là , comme partout, l’assassinat, le viol, la déprédation et la débauche trouvent l’occasion de se déployer, de pareils méfaits ne prouvent pas plus contre la guerre que la prévarication du juge ne prouve contre l’institution des tribunaux ; que la véritable représentation d’un pays, dans ses rapports avec l’étranger, est son armée ; que, comme cette armée est la force du peuple, elle en devient, en cas de guerre, la conscience ; que, même dans la prévision de la défaite, la guerre est pour le citoyen le plus sacré et le plus glorieux des devoirs, parce qu’il s’agit de sauver la patrie, en tout état de cause de la rendre honorable ; que ce qui fait la victoire, c’est, autant et plus que la force matérielle, l’énergie morale ; que dans le triomphe il n’y a donc pas seulement de l’orgueil, il y a aussi le juste sentiment du droit, qui, entre nations, ne s’établit point par procédures, mais par la générosité du sacrifice, le mépris de la mort, la probité, la tempérance et la mansuétude unies à la valeur.
C’est pour cela que le véritable soldat ne hait ni ne méprise son ennemi. Il l’honore au contraire, il lui tend la main hors de la bataille ; il sait que cet ennemi combat, comme lui-même, pour son prince, pour sa patrie ; que, comme lui, il représente la conscience d’une nation, et qu’il défend une grande cause. Quel plus sublime spectacle que celui de deux armées suspendant tout à coup leur action pour rendre en commun un tribut d’honneur au brave, comme il arriva, au siége de Mayence, aux funérailles du général Meunier ?
Le soldat se dit, enfin, que la guerre est bien moins à craindre que ne le supposent les timides ; qu’elle est bonne, utile, féconde ; qu’elle agit sur les nations comme une crise salutaire, en mettant fin à une situation équivoque, et sur les individus comme une sorte de réaction qui fait apparaître en eux des vertus de discipline, des trésors de sensibilité et de grandeur d’âme, qu’ils n’eussent jamais manifestés en tout autre état.
Voilà ce que le soldat se dit au fond du cœur, d’accord avec le témoignage du genre humain ; ce que de vieux juristes, étrangers à l’action et blasés sur le droit, peuvent méconnaître ; ce dont la comédie peut en temps de paix faire sourire, mais qui devient du plus grand sérieux à la première difficulté qui surgit entre les états. On a dit qu’en 93 l’honneur de la France s’était réfugié sous les drapeaux. Tremblons qu’il n’en soit de même, pour l’Europe, aujourd’hui. La valeur des militaires, en contraste avec les corruptions de tout genre qui dévorent la société civile, serait pour la civilisation d’un sinistre augure.
Il s’agit donc d’étudier à fond cette religion de la guerre, transmise d’âge en âge, et toujours aussi fervente. Tant que cet examen n’aura pas été fait, tant que l’énigme ne sera pas expliquée, l’humanité non-seulement restera à l’état de guerre, mais sera emportée par la guerre. La destinée des états reposant uniquement sur la valeur des armées, les nations flotteront, tantôt élevées, tantôt submergées par la vague, sur l’océan de l’histoire ; et comme en dernière analyse la guerre n’est ni le tout de l’humanité, bien qu’elle se mêle à tout, ni son dernier mot ; comme il n’existe pas seulement de la force dans le monde, il arrivera que, la force conservant la prépondérance, le droit, les mœurs, la civilisation, les idées, la liberté, demeureront précaires.
La guerre, tout nous l’atteste, est donc plus qu’un fait, plus qu’une situation, plus qu’une habitude. Ce n’est pas l’injure de l’un soulevant la légitime défense de l’autre ; c’est un principe, une institution, une croyance, nous dirons bientôt une doctrine. Laissons de côté les déclamations larmoyantes et les invectives sentimentales. La guerre, par la bouche des nations, affirme sa raison, son droit, sa juridiction, sa fonction ; c’est là ce que nous avons à atteindre.
La seconde proposition sur laquelle se manifeste la divergence entre le sentiment universel et l’opinion de l’école, est celle-ci : La guerre est un jugement.
Cicéron définit la guerre, d’après l’opinion commune, une manière de vider les différends par les voies de la force. On est bien forcé, ajoute-t-il avec tristesse, d’en venir là , quand tout autre mode de solution est devenu impraticable. La discussion est le propre de l’homme ; la violence le propre des bêtes. Nam cum sint duo genera decertandi, unum per disceptationem, alterum per vim ; cùmque illud proprium sit hominis, hoc belluarum, confugiendum est ad posterius, si uti non licet superiore.
On voit par cette citation que le grand orateur n’admettait que sous réserve la définition traditionnelle de la guerre, qu’elle est une manière de jugement. De son temps déjà la pure notion du droit de la guerre s’était obscurcie : le belliqueux Romain s’était permis tant d’injustices ! Avant Cicéron, Aristote avait écrit que la guerre la plus naturelle est celle qu’on fait aux bêtes féroces et aux hommes qui leur ressemblent. En traitant, à l’exemple du philosophe grec, le recours aux armes de procédé bestial, Cicéron refuse positivement à la guerre toute valeur juridique, et jette sur ce mode primitif de régler les différends internationaux une défaveur dont, aux yeux de l’École, il ne se relèvera plus. Ses paroles, cependant, eussent soulevé la protestation des vieux Quirites, adorateurs de la lance, quir, religieux observateurs du droit de la guerre, qui, pour donner plus d’authenticité à ses jugements, s’abstenaient dans leurs expéditions d’employer contre leurs ennemis la surprise et la ruse, n’estimaient que la bravoure, et regardaient toute victoire obtenue par un combat déloyal comme une impiété.
Ainsi éclate, à chaque pas, la divergence entre le témoignage universel et les idées de l’École. Selon le premier, il y a un droit de la guerre ; suivant la seconde, ce droit n’est qu’une fiction. La guerre est un jugement, dit le consentement des nations ; la guerre n’a rien de commun avec les tribunaux, réplique l’École : c’est une triste et funeste extrémité. Depuis Cicéron, la jurisprudence en est là .
Grotius se range à l’avis de Cicéron. L’idée d’une décision rendue par les armes lui rappelle le combat judiciaire, employé au moyen âge, et qu’il traite de superstition. Bien loin qu’il considère la guerre comme un jugement, il y voit au contraire l’effet de l’absence de toute justice, la négation de toute autorité judiciaire. C’est dans cette pensée qu’il a composé son livre. Que les nations, dit-il, comme les citoyens, apprennent à déterminer leurs droits mutuels ; qu’elles se constituent elles-mêmes en tribunal arbitral, et il n’y aura plus de guerre. Grotius, en un mot, ainsi que Cicéron, subit la guerre comme une extrémité douloureuse, dépourvue de toute valeur juridique, et dont la responsabilité incombe à celui qui l’entreprend ou qui la provoque injustement.
Pufendorf abonde dans le même sens : « La paix est ce qui distingue l’homme des bêtes. »
Vattel se range au même avis : « La guerre, dit-il, est cet état dans lequel on poursuit son droit par la force. » Ce n’est donc pas un jugement. Dans le droit civil, on poursuit son droit, comment ? Par devant les tribunaux ; et c’est après avoir obtenu sentence du juge, que l’on en vient, s’il est nécessaire, aux moyens de rigueur, la saisie, l’expropriation forcée, la visite domiciliaire, la vente à l’encan, le garnisaire, le mandat d’arrêt, etc. La guerre, au contraire, d’après la définition de Vattel, se réduisant aux seuls moyens de rigueur, sans jugement préalable, est tout ce qu’il y a de plus opposé à la justice. C’est, comme nous le disions tout à l’heure, un effet de l’absence de justice et d’autorité internationale. Du reste, Vattel, comme Grotius, admet le principe que, si la guerre est juste d’un côté, elle est nécessairement injuste de l’autre, et il conclut en rejetant sur l’agresseur ou le défendeur injuste la responsabilité du mal commis, de quelque côté du reste que se tourne la fortune des armes.
Le commentateur de Vattel, Pinheiro-Ferreira, acceptant, au fond, le sentiment de son chef de file, mais s’attachant davantage au caractère de la poursuite, définit la guerre : « L’art de paralyser les forces de l’ennemi. » D’autres avant lui avaient prétendu que la guerre est « l’art de détruire les forces de l’ennemi. » Or, qu’il s’agisse de détruire les forces de l’ennemi, ou simplement de les paralyser, ce qui est moins inhumain, il est clair que nous sommes toujours dans un état extra-judiciaire. Pour Pinheiro comme pour Vattel et Grotius, il n’est toujours question que de contraindre, sans jugement préalable, un débiteur de mauvaise foi, ou de se défendre contre une agression injuste. Dans les deux cas, l’idée d’un tribunal guerrier, d’un jugement par la voie des armes, d’une légalité inhérente au combat, en un mot d’un droit de la guerre, disparaît entièrement.
Inutile que je continue ces citations : les auteurs se copient tous.
Ainsi, plus nous avançons dans cet examen, plus nous voyons la séparation se creuser entre la jurisprudence de l’école et la foi universelle.
D’après la première, le droit de la guerre est un vain mot, une fiction légale tout au plus. Il n’y a pas de droit des batailles ; la victoire ne prouve rien ; la conquête, qui en est le fruit, ne devient légitime que par le consentement, formel ou tacite, mais libre, des vaincus, par la prescription du temps, la fusion des races, l’absorption des états : tous faits subséquents à la guerre, et dont le résultat est de faire disparaître les vestiges de l’ancienne discorde, d’en amortir les causes et d’en prévenir le retour. Considérer la guerre comme une forme de judicature, serait outrager la justice.
Devant la raison des masses, au contraire, la guerre prend un caractère différent. Dans l’incertitude du droit international, ou, ce qui revient au même, dans l’impossibilité d’en appliquer les formules à des justiciables tels que les états, les parties belligérantes s’en rapportent, par nécessité ou convention tacite, à la décision des armes. La guerre est une espèce d’ordalie, ou, comme on disait au moyen âge, un jugement de Dieu. Ceci explique comment deux nations en conflit, avant d’en venir aux mains, implorent, chacune de son côté, l’assistance du Ciel. C’est comme si la Justice humaine, confessant son impuissance, suppliait la Justice divine de faire connaître par la bataille de quel côté est ou sera le droit ; en langage un peu plus philosophique, comme si les deux peuples, également convaincus que la raison du plus fort est ici la meilleure, voulaient, par un acte préalable de religion, exciter en eux la force morale, si nécessaire au triomphe de la force physique. Les prières qui se font de part et d’autre pour obtenir la victoire, et qui scandalisent notre société aussi inintelligente de ses origines qu’ignoble dans son incrédulité, sont tout aussi rationnelles que les plaidoiries contradictoires débitées par les avocats pour préparer les sentences des tribunaux. Mais, tandis qu’ici le jugement est simplement énonciatif du droit, on peut dire, toujours en se plaçant au point de vue des masses, que la victoire est productrice du droit, le résultat de la guerre étant de faire précisément que le vainqueur obtienne ce qu’il demandait, non pas seulement parce que, avant le combat, il avait droit, en raison de sa force présumée, de l’obtenir, mais parce que la victoire a prouvé qu’il en était réellement digne. Otez cette idée de jugement que l’opinion attache invinciblement à la guerre, et elle se réduit, selon l’expression de Cicéron, à un combat d’animaux : ce que la moralité de notre espèce, moralité qui n’éclate nulle part autant qu’à la guerre, ne permet pas d’admettre.
En effet, les actes qui chez toutes les nations précèdent, accompagnent et suivent les hostilités, démontrent qu’il y a ici autre chose que ce qu’y ont vu les légistes. Que signifierait, d’abord, cette expression, aussi vieille que le genre humain, commune à toutes les langues, répétée par tous les auteurs dont elle fait le tourment, de droit de la guerre ? Est-ce que le peuple qui crée les langues, nomme autre chose que des réalités ? Est-ce qu’il ne parle pas de l’abondance de ses sentiments comme de ses sensations ? Est-ce que c’est lui qui invente les fictions légales ? Est ce qu’il imagine des rois constitutionnels, répondant sur le dos de leurs ministres ? Est-ce qu’il adore des divinités nominales ou métaphysiques ?
Comment expliquer ensuite cette multitude de formalités dont les nations tiennent à si grand honneur de s’entourer dans leurs entreprises guerrières : significations, déclarations, propositions d’arbitres, médiations, interventions, ultimatums, invocations aux dieux, renvoi des ambassadeurs, inviolabilité des parlementaires, échange d’otages et de prisonniers, droit des neutres, droit des réfugiés, des suppliants, des blessés ; respect des cadavres ; droit du vainqueur, droit du vaincu, droit de postliminie ; délimitation de la conquête, etc., etc. : tout un code, toute une jurisprudence ? Est-il possible d’admettre que tout cet appareil juridique couvre un pur néant ? Rien que cette idée, d’une guerre dans les formes ; rien que ce fait, admis par la police des nations, que des hommes qui se respectent ne se traitent pas à la guerre comme des brigands et des bêtes féroces, prouve que, dans la pensée générale, la guerre est un acte de juridiction solennelle, en un mot est un jugement.
Mais voici bien autre chose.
Au nom de quelle autorité, en vertu de quel principe ce jugement de la guerre est-il rendu ? La réponse semblerait un blasphème, si elle n’était le cri de l’humanité : Au nom et en vertu de la force.
C’est la troisième proposition sur laquelle nous avons à constater la contradiction la plus absolue entre la judiciaire des masses et la manière de voir de l’école.
Pour le coup nos auteurs n’y tiennent plus : ils sont éblouis.
Cicéron s’écrie, nous avons cité ses paroles :
« La force est la raison des bêtes, hoc belluarum. »
Grotius reprend :
« La force ne fait pas le droit, bien qu’elle serve à le maintenir et à l’exercer. »
Vattel ajoute :
« On revendique son droit par des titres, par des témoignages, par des preuves ; on le poursuit par la force. »
Ancillon :
« La force et le droit sont des idées qui se repoussent : l’une ne peut jamais fonder l’autre. »
Kant, l’incomparable métaphysicien, qui sut démêler les lois de la pensée, qui le premier conçut l’idée d’une phénoménologie de l’esprit, ne connaît rien à celle de la guerre. Il se met à la suite de Grotius, Wolf et Vattel :
« Les éléments du droit des gens sont : 1° Que les états, considérés dans leurs rapports mutuels externes (comme des sauvages sans lois), sont naturellement dans un état non juridique ; 2° que cet état est un état de guerre (du droit du plus fort), quoiqu’il n’y ait pas en réalité toujours guerre et toujours hostilité. Cette position respective est très injuste en elle-même, et tout l’effort du droit est d’en sortir. » — Ailleurs : « Les nations ont le droit de faire la guerre, comme un moyen licite de poursuivre leur droit par la force, quand elles peuvent avoir été lésées, et puisque cette revendication ne peut avoir lieu par un procès. »
Martens, et son éditeur français M. Vergé, raisonnent tout à fait de même. Le premier condamne la guerre d’une manière absolue :
« La guerre est un état permanent de violences indéterminées entre les hommes. »
M. Vergé fait quelques réserves, en faveur de l’état qui se trouve placé par un injuste aggresseur dans le cas de légitime défense :
« Sans doute, dit-il, on ne peut considérer la guerre, avec le comte de Maistre, comme une grande loi du monde spirituel, ou avec Spinoza, comme l’état normal de la créature. — C’est une extrémité fâcheuse, le seul moyen de contraindre une personne collective et souveraine à remplir ses engagements et à respecter les usages internationaux » (Schutzenberger). — « La guerre est toujours injuste en soi, en ce sens que la force décide du droit, ou, pour parler plus exactement, qu’il n’y a pas d’autre droit que la force » (Barni, trad. de Kant).
M. Hautefeuille, le dernier en France qui ait écrit sur cette matière scabreuse, dit à son tour en copiant Hobbes :
« Il est dans l’ordre de la nature que le règne de la force précède celui du droit. »
Et la multitude des commentateurs, traducteurs, éditeurs, annotateurs, de répéter à l’unisson : Non la force ne peut jamais faire droit. Si quelquefois elle intervient dans les œuvres de la justice, c’est comme moyen de supplice ou de contrainte, comme la menotte du gendarme et la hache du bourreau. Il serait monstrueux d’y voir la base ou l’expression d’un droit.
Nous avons entendu l’école, interrogeons maintenant le témoignage universel, et voyons comment s’établit, dans la conscience des peuples, un sentiment tout contraire.
A l’origine, dans cet état de l’humanité appelé à tort ou à raison état sauvage, l’homme, avant d’avoir appris l’usage de ses facultés intellectuelles, ne connaît, n’estime que la force corporelle. À ce moment, force, raison, droit, sont pour lui synonymes. La mesure de la force donne celle du mérite, par conséquent celle du droit, en tant qu’entre créatures si fraîchement écloses, unies par de si rares et de si faibles rapports, il y a lieu de parler de droits et de devoirs.
La société se forme, le respect de la force grandit avec elle : du même coup, se détache peu à peu de l’idée de force l’idée de droit. La force est glorifiée, consacrée, divinisée sous des noms et des images humaines, Hercule, Thor, Samson. La population se divise en deux catégories, aristoï, optimates, littéralement les plus forts, et par extension, les plus braves, les plus vertueux, les meilleurs ; et la plèbe, qui se compose des faibles, des esclaves, de tout ce qui n’a pas la force, ignavi. Les premiers constituent le pays légal, les hommes du droit, c’est-à -dire ceux qui possèdent des droits : les autres sont en dehors du droit, exleges ; ils n’ont pas de droits ; ce sont des individus à face humaine, anthrôpoï, ce ne sont pas des hommes, andres.
Cette société d’hommes forts, d’aristocrates, forme une souveraineté, un pouvoir, deux termes qui, se prenant l’un pour l’autre, rappellent encore l’identité des deux notions, le droit et la force.
Jusqu’à ce moment les litiges, provenant de la prérogative des forces, se règlent, et les injures se réparent, par le duel ou combat judiciaire, jugement de la force. Mais bientôt, à ce combat, se substitue le prince, représentant de la souveraineté ou force collective, contre lequel nul n’est assez fort pour combattre, et qui, ne voulant pas que ses hommes se battent, se charge de dire lui-même le droit, de faire justice. Mais cette substitution du jugement du prince au combat des parties, d’où vient-elle ? Tout simplement de ce principe que qui a la force a la raison, et que, devant le jugement exprimé du prince, nul n’a droit d’affirmer un sentiment contraire. Le vermisseau s’insurgera-t-il contre le lion, ou l’hysope contre le cèdre ? Ce serait tout aussi absurde.
Mais qui sera le dépositaire de cette force ou puissance publique, dont l’un des principaux attributs est de dire le droit ? — Le plus fort.
Tout cela, remarquons-le bien, ne signifie pas, comme ont l’air de le dire les juristes, que la force fait tout le droit, qu’il n’y a pas d’autre droit que la force ; cela veut dire simplement que la force constitue le premier et la plus irréfragable des droits ; que si, postérieurement, il s’en crée d’autres, ils relèveront toujours, en dernière analyse, de celui-là ; qu’ainsi, tandis qu’entre individus de la même cité le combat judiciaire est remplacé par le jugement du prince, entre cités indépendantes, le seul droit reconnu, le seul jugement valide, sera toujours celui de la force.
C’est pour cela que, dans l’opinion de tous les peuples, la conquête, prix de la force et du courage, est réputée légitime, la plus légitime des possessions, fondée qu’elle est sur un droit supérieur à toutes les conventions civiles, à l’usucapion, à la succession patrimoniale, à la vente, etc., sur le droit de la force. De là , l’admiration des peuples pour les conquérants, l’inviolabilité que ceux-ci s’arrogent, la soumission qu’ils exigent, le silence qui se fait devant eux, siluit terra in conspectu ejus.
Le respect de la force, la foi en sa puissance juridique, si j’ose ainsi dire, a suggéré l’expression de guerre juste et sainte, justa et pia bella ; ce qui n’a pas tant rapport, selon moi, à la patrie qu’il s’agit de défendre, qu’aux conditions mêmes de la guerre, laquelle, comme le pensaient les vieux Romains, répugne à toute ruse, industrie et stratagème, comme à un sacrilége, comme à une sophistication du combat, à une corruption de la justice, et n’admet que des moyens de vive force.
Et c’est encore pour cela qu’aux époques révolutionnaires, alors que les sentiments civiques, religieux et moraux se sont refroidis, la guerre, qui par un mystérieux pacte continue d’unir ensemble la force et le droit, la guerre tient lieu de principe à ceux qui n’en ont plus ; c’est pour cela qu’une nation, si corrompue qu’on voudra, ne périra point, ne décherra même pas, tant qu’elle conservera dans son cœur cette flamme justicière et régénératrice du droit de la guerre. Car la guerre, que la bancocratie et la boutique affectent de prendre pour de la piraterie, est la même chose que le droit et la force indissolublement unis. Otez à une nation qui a enterré toutes ses croyances cette synonymie, elle est perdue.
Ces faits, ou plutôt ces opinions, je ne les donne, quant à présent, que pour ce qu’elles valent, c’est-à -dire, comme des témoignages dont le sens est que, sur la nature et la moralité de la guerre, sur la virtualité juridique de la force, le sentiment du genre humain est diamétralement opposé à celui des gens de loi. Bientôt nous aurons à rechercher de quel côté est la vérité ; bornons-nous, pour le moment, à constater le résultat auquel nous sommes parvenus :
La guerre, selon le témoignage universel, est un jugement de la force. Droit de la guerre et droit de la force sont ainsi un seul et même droit. Et ce droit n’est pas une vaine fiction du législateur ; c’est, selon la multitude qui l’affirme, un droit réel, positif, primitif, historique, capable par conséquent de servir de principe, de motif et de base à une décision judiciaire : toutes choses que la jurisprudence de l’école nie formellement.
Tout ceci ne serait rien, si le malentendu ne portait que sur un mot ; si, cette première étape franchie, et dans le droit, et dans l’histoire, savants et ignorants se retrouvaient d’accord sur le reste. Mais là ne s’arrête pas la divergence ; elle embrasse toutes les catégories du droit : droit des gens, droit public, droit civil, droit économique. En sorte que, selon que le témoignage universel aura été déclaré faux ou la jurisprudence de l’école erronée, la société reposera sur un fondement ruineux ou l’enseignement du droit tout entier sera à refaire. C’est ce qu’il importe de mettre pleinement en lumière.
Je ne connais pas de spectacle plus intéressant que celui de la raison philosophique aux prises avec la raison populaire : la première définissant, analysant, composant, raisonnant et concluant, avec une dignité magistrale, contre ce qu’elle nomme préjugé ; la seconde, ne sachant ni plaider ni se défendre, incapable de pousser un argument, de formuler une objection, ne sachant jamais répondre, à toutes les difficultés qu’on lui oppose, que ces mots naïfs : Est, est ; Non, non ; Cela est, cela n’est pas ; puis, cela dit, se jouant de la science des doctes comme d’une toile d’araignée, et entraînant dans sa pratique la civilisation et le monde.
Une chose généralement reconnue, parce qu’elle est un fait d’expérience, c’est que la civilisation a eu pour point de départ l’antagonisme, et que la société, en autres termes le droit, droit international, droit public, droit civil, s’est développé sous l’inspiration et l’influence de la guerre, ce qui veut dire sous la juridiction de la force.
Si donc il était vrai, comme le prétend l’universalité des jurisconsultes, qu’une pareille juridiction ne fût qu’un préjugé de la barbarie, une aberration du sens moral, il s’ensuivrait que toutes nos institutions, nos traditions et nos lois, sont infectées de violence et radicalement viciées ; il s’ensuivrait, chose terrible à penser, que tout pouvoir est tyrannie, toute propriété usurpation, et que la société est à reconstruire de fond en comble. Il n’y aurait consentement tacite, prescription, conventions ultérieures, qui pussent racheter une telle anomalie. On ne prescrit pas contre la vérité ; on ne transige pas au nom de l’injustice ; en un mot, on n’édifie pas le droit sur sa propre négation. — Que si, au contraire, c’étaient les juristes eux-mêmes dont la philosophie superficielle a méconnu la réalité et la légitimité du droit de la force, le mal serait alors beaucoup moindre ; mais l’enseignement du droit devrait être intégralement réformé, à peine de livrer la législation, les tribunaux, l’État, la morale publique, l’esprit de l’armée, aux perturbations les plus regrettables.
Posons la question dans toute sa gravité.
La guerre existe, aussi ancienne que l’homme. C’est par elle que l’humanité commence son éducation, et qu’elle inaugure sa justice. Pourquoi ce sanglant début ? Peu importe, quant à présent. C’est un fait dont nous rechercherons plus tard les motifs et la cause ; mais qu’il nous faut d’abord accepter, au moins comme fait. Rien n’est absolu, dit-on, rien n’est impitoyable comme un fait.
Or, tandis que la science et l’érudition classique récusent la moralité de ce fait, et conséquemment sa valeur juridique ; tandis que Hobbes, ramenant tout aux nécessités de la matière, niant l’immanence de la justice en nous et son efficacité sociale, ne découvre dans le fait de la guerre qu’une manifestation de la force aveugle et immorale, la conscience universelle y reconnaît un de ses éléments ; elle affirme, sans hésiter, la réalité d’un droit de la guerre, par suite une juridiction de la force.
C’est qu’en effet il y a dans les batailles humaines quelque chose de plus que de la passion, et dont la théorie affligeante de Hobbes ne rend pas compte. Il y a cette prétention singulière, qui n’appartient qu’à notre espèce, savoir, que la force n’est pas seulement pour nous de la force, mais qu’elle contient aussi du droit, que dans certains cas elle fait droit. Ainsi que nous l’avons observé, les animaux se battent entre eux, ils ne se font pas la guerre ; il ne leur viendra jamais à l’esprit de réglementer leurs combats. Le lion a l’instinct de sa force, c’est ce qui fait son courage ; il n’a nul sentiment d’un droit résultant de cette force, et ceux qui ont doté ce carnassier de je ne sais quelle générosité chevaleresque, ne l’ont pas peint d’après nature : demandez à Gérard, le tueur de lions ; ils l’ont fait, sans s’en douter, à leur propre image. L’homme au contraire, meilleur ou pire que le lion, c’est ce dont la critique décidera, l’homme aspire, de toute l’énergie de son sens moral, à faire de sa supériorité physique une sorte d’obligation pour les autres ; il veut que sa victoire s’impose à eux comme une religion, comme une raison, en un mot, comme un devoir, correspondant à ce qu’il nomme son droit. Voilà en quoi consiste l’idée de guerre ; ce qui la distingue éminemment des combats des bêtes féroces ; ce qui, avec le progrès du temps, a introduit peu à peu, parmi les peuples, ces conventions singulières, appelées lois de la guerre. Voilà ce que ni Hobbes, ni les autres n’ont jamais su démêler dans le phénomène, mais sur quoi, je le répète, l’universalité du genre humain n’hésite pas.
C’est à ce sentiment profond d’un droit résultant de la victoire, à cette opinion innée en nous, que toute législation est originairement et essentiellement guerrière ; c’est, ne craignons pas de le dire, car nous n’aurons pas à en rougir, a ce culte de la force qu’il faut faire remonter la création de tous les rapports juridiques reconnus parmi les hommes : d’abord, les premiers linéaments d’un droit de la guerre et d’un droit des gens ; puis, la constitution des souverainetés collectives, la formation des états, leur développement par la conquête, l’établissement des magistratures, etc. On nie le droit de la force ; on le traite de contradiction, d’absurdité. Qu’on ait donc la bonne foi d’en nier aussi les œuvres ; qu’on demande la dissolution de ces immenses agglomérations d’hommes, la France, l’Angleterre, l’Allemagne, la Russie ; qu’on attaque ces puissances, qui certes ne sont pas sorties tout armées des énergies de la nature, et qu’aucun sophisme ne saurait faire relever d’un autre principe que de la force.
On le voit : c’est de la constitution même de la société, c’est de la civilisation tout entière qu’il s’agit sous cette formule, encore si peu comprise, de droit de la guerre, droit de la force. À ces considérations d’une gravité si haute, que peut objecter l’école ?
De bouche, l’école parle comme tout le monde : elle reconnaît un droit de la guerre. Au fond du cœur, elle le nie ; et toutes ses réserves, toutes ses théories démontrent qu’elle n’y croit pas. Le droit de la force n’est pas un droit : tel est, parmi les docteurs, le sentiment unanime, invariable. Quant à l’hypothèse, sous-introduite au moyen âge, qui tendrait à faire de la guerre, à la façon de l’ordalie ou combat judiciaire, une manifestation de la volonté du ciel, il va sans dire que Grotius et ses successeurs la rejettent. En quoi ils ont raison : ce n’est pas en ce sens que le sentiment des peuples entend le droit de la guerre.
Mais, si le droit de la force n’est pas un droit, qu’est-ce que l’école appelle alors droit de la guerre ? Comment explique-t-elle, justifie-t-elle la formation des états, l’établissement des juridictions, la validité des législations, toutes choses qui, pour le commun des mortels, dérivent du droit de la force ? Il est évident qu’elle n’y va pas ici de franc jeu ; son enseignement couvre une hypocrisie. Après avoir déclaré, assez haut pour que de toutes parts on l’entende, qu’elle ne croit ni à un droit de la guerre, ni à plus forte raison à un droit de la force, elle se met à parler comme tout le monde, transigeant avec sa conscience, et essayant, à grand renfort d’équivoques et de restrictions mentales, de rajuster sa doctrine ésotérique avec la foi du vulgaire.
J’ai dit déjà ce qu’entend l’école, in petto, par ce mot, droit de la guerre. Redisons-le encore, et tâchons d’en faire un peu honte à nos savants jurisconsultes.
Une chose que sentait profondément Grotius, et qui honore sa mémoire ; que nous sentons d’autant mieux nous-mêmes que nous sommes plus avancés en civilisation, c’est qu’à quelque degré de fureur que l’intérêt, le fanatisme ou la haine poussent deux nations, l’humanité ne doit jamais perdre entièrement ses droits ; qu’en conséquence, jusqu’au milieu du carnage, il y a lieu de pratiquer la charité et la justice ; qu’à défaut de prescription positive cette mansuétude nous est commandée à tous, au fort comme au faible, dans l’intérêt de notre dignité et de notre conservation morale. C’est par l’effet de ce sentiment que, depuis les temps anciens jusqu’à nos jours, la guerre a perdu de siècle en siècle de son atrocité ; et c’est, entre autres motifs, afin de réduire toujours davantage les tueries et les dévastations, que se sont introduites ces lois, dont l’ensemble constitue le code de la guerre, et témoigne hautement de la perfectibilité de notre espèce.
En deux mots, le droit de la guerre est le respect de l’humanité dans la guerre : voilà ce que répondent Grotius et, après lui, tous les publicistes.
C’est quelque chose assurément d’avoir fait entendre et d’avoir développé avec éloquence cette vérité ; malheureusement elle ne touche pas à la question. Il ne s’agit point de la manière dont se feront les exécutions militaires ; il s’agit du droit qui les provoque, qui les motive, et qui en est le produit. La législation pénale a subi aussi l’influence de l’humanité : on a fait disparaître la torture, les supplices recherchés ; on parle d’abolir la peine de mort. Mais la peine, quelle qu’elle soit, la peine reste, de l’avis de tout le monde, un fait juridique : d’où l’expression, rigoureusement juste, de droit pénal. Par analogie, on demande en quoi et pourquoi la guerre est un fait juridique : d’où s’ensuivrait logiquement alors l’idée d’un droit guerrier. Or, il est évident que les explications de Grotius n’effleurent même pas la difficulté. Elles ne nous disent point en quoi la guerre peut être, de sa nature, une manifestation du droit, un acte de juridiction ; elles en contiennent, au contraire, à tous les points de vue, la réprobation formelle. Il suit seulement „dc ces explications, notons-le bien, que les actes d’humanité accomplis en temps de guerre sont des exceptions à la guerre ; que si les hommes étaient justes, il n’y aurait même pas de guerre : ce qui aboutit nettement à ceci, que la guerre est une exception a la justice, provoquée par une violation du droit.
En fait, le droit de la guerre, selon Grotius, est le respect de l’humanité ; en théorie, ce n’est pas autre chose que ce que les grammairiens appellent une antiphrase. Il serait ridicule d’induire d’une semblable location que la guerre comporte de soi, comme le mariage, le travail, l’association, la propriété, le gouvernement, comme toute manifestation de l’être humain, individuel ou collectif, une série de conditions obligatoires ; en autres termes, que la guerre est matière de déterminations juridiques et de prescriptions légales.
Mais c’est précisément ce qui devrait être d’après l’histoire. C’est cette analogie fondamentale de la guerre, du travail, de l’état, de la famille, du gouvernement, de la religion, que Grotius était condamné à suivre, a peine de bâtir en l’air et de faire œuvre de fantaisie. Car si la guerre ne peut être considérée comme une lutte légale et légitime, appelée par la justice, motivée de part et d’autre par le plus grand et le plus sacré des intérêts, s’il n’y a point de droit de la guerre dans l’acception rigoureuse du mot, l’histoire tout entière devient inexplicable, absurde. Le système des sociétés repose sur une figure de rhétorique. S’il n’y a point de droit de la guerre, si l’on ne peut affirmer, avec certitude, qu’un tel droit soit une manifestation positive, sui generis, de la justice, il n’y a plus de raison dans l’histoire : le hasard est le roi de la terre ; les états sont établis sur l’iniquité ; le droit des gens devient une chimère ; les traités internationaux sont foncièrement nuls ; la civilisation se change en une tragi-comédie ; le règne hominal, comme disait Fourier, n’est pas autre chose que le règne animal, élevé à une puissance supérieure. Car, il n’y a rien, ni dans le droit des gens, ni dans le droit public, ni dans le droit civil ; rien dans les institutions et dans les mœurs, rien dans la religion et dans l’économie, qui ne repose originellement sur la guerre. La guerre nous a faits tout ce que nous sommes, et elle aurait agi sans droit ! Y avez-vous réfléchi, maître ?
Je sais que ce n’est ni la tradition, ni l’antiquité qui fait le droit ; que l’humanité a pu d’autant mieux se tromper que sa jeunesse l’exposait a plus d’ignorance, et que notre progrès ne se compose guère d’autre chose que des réformes que nous apportons incessamment à nos premières hypothèses. Mais ce n’est pas moins une chose extraordinaire que la justice ait pris pour point de départ ce que les juristes regardent comme sa négation, à savoir, la guerre ; qu’ensuite le développement historique de l’humanité se soit effectué sur la donnée d’un droit guerrier, à telles enseignes que, ce droit supprimé, il ne reste absolument rien de l’humanité passée, présente, je dirai même future, puisqu’elle ne saurait ni s’affranchir de sa tradition, ni se régénérer en dehors de cette même tradition et se constituer d’après un autre système. Là est l’irréparable lacune de l’ouvrage de Grotius. Non-seulement ce grand homme n’a pas compris le droit de la guerre ; non-seulement il n’a pas vu qu’en méconnaissant ce droit, il se mettait en opposition avec la foi, la tradition et la pratique constante du genre humain ; il ne s’est pas même douté qu’en niant le droit de la force, il bâtissait en l’air et qu’il élevait un monument, non plus à la justice, mais à l’arbitraire.
Les successeurs de Grotius, Wolf surtout et Vattel, semblent avoir aperçu le péril : tous leurs efforts ont tendu à le conjurer.
D’après Wolf, les nations doivent être considérées comme des personnes morales, auxquelles le droit naturel s’applique aussi bien qu’aux individus, mais avec des changements qu’explique la différence du particulier au général.
Pour les nations, le droit naturel, devenant droit des gens, se divise donc en droit des gens nécessaire, et droit des gens volontaire.
Le droit des gens nécessaire, que Grotius appelle droit interne, consiste en ce que le droit naturel oblige, au for intérieur, les nations, de la même manière qu’il oblige les individus ; il est immuable.
Le droit des gens volontaire, ou droit externe, résulte, selon Wolf, de la fiction d’une cité supérieure de laquelle dépendraient toutes les autres, et qui imposerait à chacun, l’occurrence, certaines prescriptions ou concessions, injustes de par le droit naturel, mais devenues, dans la pratique des nations, indispensables. — Selon Vattel, ce même droit résulte de ce que les nations étant indépendantes et souveraines, ne pouvant réciproquement s’arguer de faute, ni se convaincre, ni se contraindre, elles sont obligées de se passer mutuellement certaines choses plus ou moins irrégulières, de se faire certaines concessions plus ou moins fâcheuses, en vue de prévenir de plus grands malheurs.
Il importait de relever ici, comme l’a fait Vattel, la souveraineté et l’indépendance respectives des états. Du reste, sa théorie du droit des gens volontaire est la même que celle de Wolf. En effet, soit que les concessions internationales, dont l’ensemble constituerait ainsi le droit de gens, résultassent de la fiction d’une cité supérieure qui les leur impose, ou de leur résignation à les subir, toujours est-il que, selon les deux auteurs, il existerait sur les nations, en dehors des prescriptions directes et positives de la conscience, des conditions malheureuses, résultant de leur antagonisme, mais que leur intérêt bien entendu les contraint de subir et qui deviennent pour-elles le principe, l’occasion ou la matière d’une sorte de droit. Ce droit est appelé volontaire, non qu’il prenne sa source dans la volonté libre des nations, mais parce qu’il est un effet de leur subjectivité antagonique, laquelle évidemment n’est rien moins que libre, mais qui, se faisant de nécessité vertu, accepte la loi de son malaise comme une émanation de sa volonté.
Un exemple rendra cela plus clair.
Deux communes, deux cités, sont fondées simultanément, à quelques kilomètres l’une de l’autre. Dans les limites de leurs territoires respectifs, ces deux communes sont indépendantes et souveraines. Chacune forme un être collectif, une personne morale, régie, à priori, par le droit naturel. Dans les rapports qu’elles soutiennent entre elles, et en tant que ces rapports n’affectent pas leur souveraineté et leur existence, ces deux communes sont donc gouvernées par le droit des gens nécessaire, c’est-à -dire par une loi qui les oblige, au for intérieur, comme les individus. Elles ne doivent ni se nuire, ni s’offenser, ni s’envahir ; toute infraction à ces règles est une atteinte au droit des gens nécessaire.
Mais voici qu’avec le temps, la population de part et d’autre se multipliant, les deux communes s’étendent ; bientôt elles deviennent contiguës, de telle sorte que habitants et habitations ne présentent plus qu’une masse unique. Il y a donc péril pour la souveraineté de l’une ou de l’autre, tout au moins pour l’individualité (la nationalité) de toutes deux. L’antagonisme surgit alors avec des conséquences redoutables. Supposez que ces deux cités relèvent d’une cité supérieure, royaume ou empire, la question pourra être tranchée, aux dépens de l’une des deux ou de toutes les deux, par l’autorité royale ou impériale, qui impose la loi, et la fait, de gré ou de force, accepter. Dans le cas contraire, c’est-à -dire dans le cas où les deux communes seraient deux états absolument indépendants et souverains, comment se résoudra la difficulté ? Wolf part de l’hypothèse d’une cité supérieure, Vattel de la nécessité des choses, pour opérer, à l’amiable ou de vive force, dans la constitution des deux états, dans les conditions de leur existence et dans leurs rapports, une révolution, non-juridique évidemment, mais inévitable. Tel est le droit des gens volontaire.
De ce droit des gens volontaire naîtront ensuite le droit des gens coutumier et le droit des gens conventionnel ; subsidiairement, le droit public, le droit civil, etc. Ajoutez, si vous voulez, la distinction des droits parfaits et des droits imparfaits, du droit historique et du droit philoso- phique ; brochez sur le tout cette théorie qui se croit profonde et n’est que niaise, selon laquelle le droit naît du devoir, lequel à son tour devra naître du droit, s’il est vrai, comme dit Vattel, que nous n’ayons reçu des droits que pour nous acquitter de nos devoirs… ; et vous pourrez vous faire une idée de l’appareil compliqué au moyen duquel la jurisprudence essaye de rendre compte de ce qui, dans la raison des masses, coule de source, le droit de la guerre, la raison de la force.
Mais laissons la parole aux auteurs. Nous savons en quoi consiste le droit des gens volontaire, et nous avons vu, par un exemple, en quel cas il devient applicable. Maintenant, que dit ce droit ? Quelles sont, relativement à la guerre, ses maximes, ses formules ?
Vattel le résume en deux règles fondamentales :
La première, que la guerre en forme, quant à ses effets, doit être considérée comme juste de part et d’autre ;
La seconde, que tout ce qui est permis à l’un est permis à l’autre.
En vertu de la première règle, la conquête se légitime. « En principe, dit Vattel, il n’est permis au vainqueur, après une guerre juste, de s’approprier que ce qui lui revient de droit naturel, ou qui est indispensable à sa sûreté et à la compensation de ses dépenses ; quant au vainqueur dans une guerre injuste, la conquête qu’il se permet est un crime de plus. Mais, attendu que les nations n’ont pas de tribunaux, et que les deux puissances belligérantes doivent être présumées également en droit, on admet, en vertu du droit des gens volontaire, que dans une guerre en forme toute acquisition est valide, indépendamment de la justice de la cause : c’est pour cela qu’entre les nations la conquête est un titre légitime. »
De la seconde règle se déduit cette conséquence, qu’un état vaincu à la suite d’une agression injuste n’est passible que de réparations proportionnelles aux pertes causées par la guerre ; pour le surplus, c’est-à -dire pour le dommage moral, meurtres, pillages, dévastations, etc., qui dans une guerre injuste sont, d’après le droit naturel, autant de crimes, l’impunité est accordée. La guerre étant réputée juste de part et d’autre, ce qui est permis à l’un est permis à l’autre ; en conséquence, le mal commis par le guerroyant injuste est excusable.
Le lecteur sait maintenant à quoi s’en tenir sur la théorie de Wolf et de Vattel. Sur le seuil même de la science, alors qu’il est indispensable d’asseoir le droit sur des réalités, d’en saisir l’expression positive et, s’il se peut, matérielle, avant d’en opérer la déduction et d’en fixer les applications, ces deux publicistes se lancent, pour ainsi dire, à fond de train dans la fiction. La société, dit le témoignage du genre humain, est fondée sur l’antagonisme ; Wolf et Vattel le nient. Dans cet antagonisme, continue la voix des nations, le droit, arbitre souverain, a pour expression première la supériorité de force ; cela semble à nos deux écrivains tout aussi inconcevable, et ils le nient. Ces deux négations acquises, le reste va de lui-même : c’est-à -dire que le droit des gens se démolit pièce à pièce et devient une pure chimère.
Ainsi, qu’il soit vrai que deux nations entrent en lutte, toutes deux avec un droit positif et égal et sans injure de part ni d’autre : en pratique on est bien forcé de l’admettre ; en principe, on le nie. Ce n’est là , disent-ils, qu’une hypothèse, conçue pour l’intelligence d’une transaction radicalement abusive. Que la conquête, une conquête juste, sainte, inviolable, puisse être le prix naturel de la victoire, le produit légitime d’une guerre légitime, cela leur parait, en soi, encore plus monstrueux. Mais, s’inclinant devant une fatalité invincible, qui, après avoir fait les hommes batailleurs, les nations indépendantes et souveraines, les jette tous dans un antagonisme sans issue, nos docteurs se hâteront de conclure, pour mettre un terme à l’incendie et au massacre, pour se tirer du chaos, mais en mentant à leur conscience, qu’il est bien d’adjuger au vainqueur sa demande, loyal d’imposer au vaincu la confusion de sa défaite, au risque de légitimer le vol et de glorifier l’assassinat. C’est, sans doute, à cette jurisprudence étrange qu’il faut attribuer le cri d’indignation de M. de Girardin : La guerre, c’est l’assassinat ; la guerre, c’est le vol.
M. de Girardin pouvait défier les foudres du parquet ; il avait pour lui les maîtres de la doctrine et leurs définitions.
Mais la conscience du genre humain proteste contre ces théories autant que contre ces injures. Non-seulement elle affirme la réalité du droit de la guerre, mais encore elle sait fort bien, le cas échéant, en décliner l’application et protester contre ce qu’elle nomme alors abus de la force, absolument comme, devant les tribunaux ordinaires, le plaideur sait décliner la juridiction devant laquelle il est appelé sans pour cela nier la justice ; s’inscrire en faux contre un témoignage, sans pour cela nier l’utilité de la preuve par témoins ; protester contre un abus de propriété, sans pour cela nier la propriété.
La conscience universelle, dis-je, affirme la réalité du droit de la guerre, et la compétence, pour certains litiges, d’une juridiction de la force. Sur ce droit et sur cette compétence se sont établis, comme sur un fondement solide, les rapports internationaux, et progressivement tout le système du droit civil et politique. Et c’est en vertu de la réalité du droit de la guerre, en vertu de la compétence d’une juridiction de la force, que les deux règles de Vattel, purement fictives dans son système du droit volontaire et destructives de toute morale, redeviennent d’une vérité rigoureuse :
1. La guerre en forme, doit être considérée, quant à ses effets, comme également juste des deux parts ;
2. Dans la guerre en forme ce qui est permis à l’un est permis à l’autre.
Non-seulement, dirai-je à Vattel, la guerre doit être considérée des deux parts comme également juste, elle est juste, elle ne peut pas ne pas être juste des deux parts, puisque, si elle était injuste d’un côté, ou de tous les deux, elle ne serait plus la guerre ; puisque alors la société serait établie sur l’injustice, et que la civilisation se développerait au hasard de la violence et de la trahison, puisque, sans cette justice égale, il n’y aurait pas de différence entre le brigandage et la guerre, et qu’il suffirait à toute bande de malfaiteurs de dénoncer à la société qui la poursuit l’état de guerre, pour se ménager, après la défaite, une amnistie.
Depuis Wolf et son abréviateur Vattel, on ne peut pas dire qu’il se soit produit sur le droit de la guerre et des gens une seule théorie. Personne n’a essayé de combler cette immense lacune, qui, laissant le droit international dépourvu de sanction comme de principe, ruine tour a tour le droit public et le droit civil, compromet le pouvoir du prince, la souveraineté de l’état, la légitimité des magistratures, l’autorité des tribunaux, la sécurité des propriétaires ; assimile les armées à des bandes infernales, souffle aux populations le mépris et la révolte, et menace de ruine la civilisation tout entière.
D’après les auteurs, il n’existe ni droit de la guerre ni droit des gens : ce sont deux hypothèses commandées pour le besoin de la civilisation et l’honorabilité du genre humain, mais deux hypothèses absolument gratuites. La conséquence est que le corps du droit tout entier est un assemblage de fictions. C’est à cela que se réduit, à l’heure où j’écris ces lignes, toute la science juridique.
C’est en vain que l’immortel auteur de la Critique de la raison pure, Kant, a essayé d’appliquer au problème qui nous occupe ses puissantes catégories. Fourvoyé dès le premier pas par la négation du droit de la force, il n’a pu que se traîner à la suite de Wolf, et il a fini, chose pitoyable, par s’embourber dans l’utopie. Ce phénomène terrible, dont il n’y a pas moyen de révoquer en doute les éclats, la guerre, inquiète au plus haut degré la raison méthodique, paisible, du philosophe de Kœnigsberg : c’est la pierre d’achoppement de son système. Sans une théorie exacte de la guerre et de son droit, en effet, le système de la raison pratique croule, et l’édifice kantien ne subsiste plus que sur une aile. Aussi faut-il voir avec quel acharnement le philosophe se débat contre ce sphinx qui déroute sa logique. Il lui cherche des démentis, de l’opposition, des négations partout. D’où peut venir aux hommes cette fureur étrange ? Devant cette question, Kant reste perplexe, et il conclut, non à résoudre l’énigme, mais à la trancher, en faisant disparaître, par des moyens de police générale, cette affreuse guerre, contre laquelle vient se briser sa philosophie du droit.
« La guerre, dit Kant, n’a besoin d’aucun motif particulier. Elle semble avoir sa racine dans la nature humaine, passant pour un acte de noblesse, auquel doit porter l’amour de la gloire, sans aucun mobile d’intérêt. Ainsi, parmi les sauvages de l’Amérique, comme en Europe dans les siècles de chevalerie, la valeur militaire obtient de grands honneurs, non-seulement s’il y a guerre, comme il serait juste, mais encore pour qu’il y ait guerre, et comme moyen de se signaler. De sorte qu’on attache une espèce de dignité à la guerre, et qu’il se trouve jusqu’à des philosophes qui en font l’éloge comme d’une noble prérogative de l’humanité, oubliant ce » mot d’un Grec : La guerre est un mal, en ce qu’elle fait plus de méchants qu’elle n’en emporte[9]. »
Kant soutient donc qu’il ne doit y avoir aucune guerre, ni entre individus, ni entre peuples ; que c’est un état extra-légal, et que le véritable droit des gens est de mettre fin à ces luttes exécrables, en travaillant à créer et à consolider la paix perpétuelle.
De Grotius, Wolf et Pufendorf, docteurs graves, nous voici tombés dans la soutane de l’abbé de Saint-Pierre, philanthrope et utopiste ! Nous ne sommes pas au bout. Le projet de paix perpétuelle est-il réalisable ? Kant considère comme un indice de cette réalisation la possibilité qu’il y a, selon lui, de contenir les passions, en les opposant les unes aux autres :
« Le problème d’une constitution, dit-il, fût-ce pour un peuple de démons, n’est pas impossible à résoudre, pourvu que ce peuple soit doué d’entendement. On aurait l’avantage, par là , de ne pas attendre la paix du monde d’une réforme morale des hommes, impossible elle-même à obtenir. »
C’est justement la théorie passionnelle de Ch. Fourier, combinée avec le système à bascule, ou des contre-forces d’Ancillon. La théorie de Fourier est aujourd’hui reléguée parmi les utopies dont on ne se donne même plus la peine de faire l’essai : et pourquoi ? C’est justement parce que les hommes, passionnés, et sous ce rapport semblables à des démons, sont en outre doués d’entendement, et que cet entendement, loin de servir à mettre d’accord ou à équilibrer leurs prétentions, leur sert précisément au contraire à s’attaquer avec plus d’acharnement. Quant au système d’Ancillon, ce n’est pas autre chose que le principe de l’équilibre européen, en vertu duquel les nations, pour ne se pas faire la guerre, sont obligées de se tenir constamment en armes.
Toutefois, comme si l’instinct philosophique avertissait Kant de la puérilité de ses conceptions, après avoir posé les bases d’une pacification générale, il termine par cette réflexion que messieurs du Congrès de la paix feront bien de méditer :
« La paix perpétuelle est impraticable ; mais elle est indéfiniment approximable. »
Hégel n’éprouve pas le même embarras que Kant. Celui-ci croyait à une raison pratique de l’homme, différente par son principe de la raison pure ou spéculative, et donnant lieu à un ordre de faits, d’idées, de sentiments, que l’entendement seul ne suffit pas à expliquer. De cette raison pratique Kant faisait même une sorte de sanction de la raison pure, en montrant que certaines idées, par exemple celles de Dieu, de l’immortalité de l’âme, de la certitude des objets extérieurs et par suite de nos connaissances, idées que la raison pure laissait, selon lui, indécises, nous étaient garanties comme postulés nécessaires de la raison pratique : ce qui signifie qu’en dernière analyse l’intelligence chez l’homme n’a de certitude que celle qu’elle tire de la conscience. Hegel rejette ce dualisme : il ramène tout a un principe unique, la logique, évoluant en noumènes et phénomènes. Ce qui arrive étant donc, en vertu de cette évolution, ce qui doit arriver, Hegel le proclame juste quel qu’il soit, et sans s’inquiéter des protestations subjectives de la conscience. Pour lui le droit est un mot : comme la vérité est ce qui est, la justice est aussi ce qui est. Entre science et conscience, il n’y a pas de différence. Hegel a jeté son regard d’aigle sur la guerre, et il l’approuve, il en proclame les résultats généraux comme bons, en quoi il n’a pas tort. Mais il ne donne d’autre raison de cette bonté des résultats généraux de la guerre sinon qu’ils existent ; il ne s’inquiète pas si le principe en est moral ou immoral ; il affirme que la guerre, étant inévitable, est par cela même infaillible, qu’elle ne se trompe pas.
Aussi voyez la conséquence. Tandis que Fichte prêchait la croisade contre Napoléon, Hegel admirait flegmatiquement la marche dialectique du conquérant. Si l’Allemagne, en 1813, avait été un peu moins kantiste, un peu plus hégélienne. Napoléon ler aurait été victorieux dans sa campagne de Saxe ; l’invasion de la France en 1814 n’aurait pas eu lieu ; au contraire, le désastre de la campagne de Russie réparé, la coalition définitivement écrasée, c’est l’empire des czars qui aurait été conquis ; Napoléon serait mort sur son trône, et son fils, le duc de Reichstadt, rendu à la santé par la victoire de son père, réunirait peut-être sur sa tête les deux couronnes de France et d’Autriche. Nous pouvons, en France, par patriotisme, accepter cette conclusion hégélienne de l’épopée impériale ; mais il faut avouer qu’en vertu du même patriotisme les Allemands ne s’en accommoderaient pas de même. D’où il résulte, contrairement au système de Hegel, que la raison de la guerre n’est pas la même que la raison de la nécessité, et que si la force doit incontestablement compter pour quelque chose, elle n’est cependant pas tout.
Du droit de la guerre, ainsi conçu tellement quellement, Hegel concluait, avec Hobbes, à l’absolutisme gouvernemental, à l’omnipotence de l’état, à la subalternisation de l’individu. J’ignore si, pour cette partie de sa philosophie, Hegel a conservé en Allemagne un seul partisan ; mais je puis dire que parler ainsi de la guerre et du droit de la force, mêler le bien et le mal, le vrai et le faux, c’est déshonorer la philosophie. Hegel aurait mérité cette condamnation énergique de l’un de ses disciples, Mager :
« Une philosophie par laquelle le fatalisme et le droit du plus fort sont élevés sur le trône ; par laquelle l’individu est dépouillé de sa personnalité, de sa responsabilité, et dégradé jusqu’à n’être plus qu’une goutte dans le torrent de l’esprit universel, et qui dit expressément que la vertu et la justice, l’iniquité et la violence, les vices et les talents, les actions personnelles, les grandes et les petites passions, le crime et l’innocence, la grandeur de la vie publique ou individuelle, l’indépendance et les destinées des nations, sont des points de vue dont l’histoire universelle n’a point à s’occuper[10]… »
Achevons nous-mêmes la phrase : Une pareille philosophie est un outrage au bon sens, et une dérision de ce qu’elle a la prétention de glorifier, la fatalité, la guerre, la force.
Quelles autres citations ferais-je à présent ? Et à quoi bon ? Le droit de la guerre nié, le droit des gens, dont les badauds continuent à s’entretenir, se réduit à néant. Écoutons le dernier recenseur de la science, M. Oudot :
« Existe-t-il pour le droit international une sanction autre que celle de la conscience et du mal qui résulte tôt ou tard pour le coupable de la perpétration de l’injustice ?
» Pour soutenir l’affirmative, il faudrait accepter des croyances à moitié fatalistes, qui, en reconnaissant la liberté pour les individus, la nient pour les peuples. Il faudrait dire, avec Domat, « que les procès entre nations ont pour juges la force et Dieu, les événements que Dieu donne aux guerres ; enfin il faudrait affirmer, avec des philosophes modernes, que la guerre n’a jamais tort ; que Dieu en dirige les événements pour en tirer l’enfantement heureux de quelque progrès réclamé par la force au nom de la justice. »
A quoi notre auteur répond :
« La liberté humaine peut tout aussi mal faire entre les nations que dans les débats particuliers ; le canon, ratio ultima regum, n’est pas infaillible pour donner la victoire à la bonne cause. Alors on est bien obligé de reconnaître que le droit international sanctionnateur est informe en ce qui touche les moyens de sanction extérieure. Les moyens préventifs ou probatoires, réparatoires ou pénaux, qu’il a à sa disposition, ne sont que de la force ; sa procédure est l’habileté d’un général ; son prétoire est le champ de la bataille. Montesquieu reconnaît ces tristes vérités. Il en tire cette conséquence, que les princes, qui ne vivent point entre eux sous des lois civiles, ne sont point libres… Car la liberté consiste principalement à ne pouvoir être forcé à faire une chose que la loi n’ordonne pas ; et on n’est dans cet état que parce qu’on est gouverné par des lois civiles. D’Aguesseau ajoute, dans le même sens : Au lieu que, dans la jurisprudence ordinaire, c’est par le droit que l’on doit juger du fait ; ici, c’est presque toujours le fait qui sert à faire observer le droit.
» Cette privation d’une partie notable de la sanction constitue une mutilation profonde de l’idée du droit. Aussi Burlamaqui, Pufendorf et d’autres auteurs avouent qu’on ne peut guère donner au droit international sanctionnateur le nom de droit, dans l’exacte précision des termes : « la notion exacte du nom de droit renfermant toujours l’idée d’une puissance suprême, qui puisse contraindre les hommes à s’y soumettre[11]. »
Bref, le droit des gens, dans la foi duquel les nations ont vécu, ce droit souverain est une fable : c’est la jurisprudence classique, la science officielle, constituée, qui le déclare. Tout ce qui existe, en fait de royaumes, empires, républiques, tout ce système d’états plus ou moins indépendants les uns des autres, de souverainetés mutuellement reconnues, mais non garanties, est le produit du hasard, de la violence et de la perfidie, œuvre inintelligible de la fatalité et de l’arbitraire, que l’arbitraire et la fatalité peuvent détruire demain.
Aussi, voyez les conséquences se produire, et le chaos juridique préparer peu à peu le chaos social.
Puisque, comme le dit l’honorable professeur que je viens de citer, la notion exacte du droit renferme toujours l’idée d’une puissance suprême qui contraigne les hommes à s’y soumettre ; que, comme le dit Ancillon, l’autorité est la source unique d’où découle le droit ; et puisque l’absence d’un droit international tient à ce que l’humanité est divisée en souverainetés indépendantes, qui ne reconnaissent pas de juge suprême, il s’ensuit que la première chose à faire est de ramener tous les états à l’unité, et de vaincre ces vieux préjugés de nationalité et de patrie qui s’opposent à la réalisation du droit. C’est ce que dit le savant M. Oudot :
« Ce fractionnement des hommes en nations ou sociétés diverses laisse des regrets. On peut souhaiter de voir le jour de la réunion des peuples dans l’unité. Heureux jour, où le triste nom d’étranger s’effacerait des langues humaines, emportant avec » lui des luttes d’intérêts et de principes que le patriotisme exclusif traduit en guerres. »
C’est aussi l’opinion de M. Vergé, éditeur et commentateur de Martens. L’idée de patrie, selon lui, est négative du droit des gens. D’après ce principe, il écrit :
« Les croisades ne sont-elles pas la négation du droit des gens ? Au lieu de la patrie grecque et de la patrie romaine, on eut la patrie chrétienne. »
Ainsi la patrie n’est plus rien, la nationalité rien, l’autonomie des races, la distinction des peuples, la détermination des états, rien.
Ainsi les Alexandre, les César, les Charlemagne, les Charles-Quint, les Philippe II, les Louis XIV, les Napoléon, tous ces candidats à la monarchie universelle, ces destructeurs de patries, de libertés nationales et individuelles, étaient les bienfaiteurs du genre humain, les vrais représentants du droit. Les héros qui les combattirent, un Memnon, un Vercingétorix, un Witikind, un Guillaume le Taciturne, un Gustave-Adolphe, un Guillaume III, un Kosciuzko, un Wellington, des révoltés contre la Providence, des ennemis du droit des gens, dignes de toutes les amertumes de la défaite et des flétrissures de l’histoire. Car, de l’autorité seule découle le droit ; et puisque l’Être suprême n’a pas daigné établir son siége entre les nations, que pouvons-nous faire de mieux que de suppléer à cette absence du Dieu de l’ordre, en créant, par une centralisation des cinq parties du globe, l’omniarchie de la terre ?
Certes, nous avons vu, depuis douze ans, poursuivre des utopistes bien moins dangereux que ceux-là ; des hommes qui, s’ils s’égaraient dans leurs aspirations vers l’avenir, n’abusaient pas du moins de la confiance publique, ne travaillaient pas à ruiner dans l’esprit de leurs auditeurs l’État qui les payait. Comment la vertu patriotique ne fléchirait-elle pas, à la longue, dans une nation à qui ses docteurs enseignent de si belles choses ? Comment, surtout, l’armée conserverait-elle le moindre respect pour le droit et la morale, quand elle s’entend répéter sur tous les tons qu’elle n’est, ne saurait être jamais qu’un instrument de violence brutale ?
Horace, le poète épicurien, venu après les guerres civiles, et qui, il nous l’a raconté lui-même, ne brillait pas précisément par la vertu guerrière, Horace nie positivement qu’il y ait rien de commun entre la guerre et le droit. Que ton Achille, dit-il à son jeune poète, ne reconnaisse ni loi ni droit que les armes : Jura neget sibi nata, nihil non arroget armis.
C’est d’après ce modèle de fantaisie, et sur la foi de juristes ignares, que vous entendrez plus d’un militaire, brave d’ailleurs et plein d’honneur, mais oubliant que le premier magistrat fut un chef d’armée, accorder ingénument que la justice n’est pas le fait de l’homme de guerre, que le soldat ne connaît de loi que son épée, et que si, dans la bataille et dans la victoire, il lui plaît d’user de modération, c’est pure générosité de sa part et parce que cela ajoute à sa gloire. Guerre et droit, disent volontiers les militaires, comme vertu et vice, sont choses contraires, sans rapport entre elles, inconciliables. Grotius cite à cette occasion une multitude de dits célèbres, conservés par les auteurs, et qui ne prouvent qu’une chose, à savoir : Que si la notion du droit de la guerre s’est depuis longtemps corrompue dans les armées, c’est surtout grâce aux fausses idées répandues par les légistes, c’est grâce à cette habitude pernicieuse passée chez les nations modernes en maxime d’état, de séparer l’une de l’autre, comme deux éléments incompatibles, la justice et la guerre, et de ne pas souffrir que celui qui combat, au péril de sa vie, pour le droit, connaisse du droit et en délibère.
L’écrivain qui entreprend de réhabiliter soit une idée, soit une époque, soit un homme, ne saurait s’entourer de trop de précautions, et prendre contre le retour de la calomnie trop de sûretés. Il ne manque certes pas aujourd’hui de gens qui, pour peu que je leur en fournisse le prétexte, seraient heureux de dire que la théorie du droit de la force, que j’exposerai tout à l’heure, est empruntée au célèbre anglais Hobbes, connu du vulgaire des lettrés pour s’être fait l’éditeur et le panégyriste des propositions les plus immorales et les plus atroces qui aient paru sur le droit des gens. Peu de personnes, j’imagine, parmi mes contemporains et compatriotes, s’avisent de lire les écrits de ce publiciste que j’ose appeler de génie, bien que je regarde sa doctrine comme ne contenant que la moitié de la vérité, et qui eut la gloire de chercher, l’un des premiers, les principes de l’ordre social dans la pure et droite raison, et en dehors de toute foi ou révélation religieuse.
C’est un des effets inévitables du progrès, qu’à mesure que notre raison s’éclaire et que le chaos de nos idées se débrouille, les vieux auteurs, premiers pionniers de la pensée, sont oubliés peu à peu et leurs livres envoyés au grenier. Mais il appartient à ceux qui aspirent à continuer leur œuvre de les rappeler de temps en temps au souvenir de la postérité, et de payer à leurs efforts le juste tribut de reconnaissance qu’ils ont mérité.
Voici ce que je lis sur Hobbes, dans la Biographie portative universelle, publiée par Garnier frères, Paris, 1852 :
« Hobbes (Thomas), célèbre philosophe anglais, écrivain politique, poète anglais et latin ; Malmesbury, 1588-1680. Pendant les guerres civiles, il se montra zélé partisan de la cause royale et dut se réfugier en France (1640). Rentré dans sa patrie (1653), il se fit de nombreux ennemis par ses opinions et l’intolérance de son caractère. Hobbes fut l’ami de Bacon, de Gassendi, de Galilée. Penseur audacieux, quelquefois profond ; rigoureux logicien, mais, en même temps, génie étroit et paradoxal, il usa une remarquable puissance sans grand résultat. Son système est un matérialisme franc et complet lequel exclut Dieu. En morale et en politique il part de cette hypothèse que l’homme est par nature égoïste, méchant, hostile à l’homme. Il soutient que le droit ne commence qu’avec les contrats et n’a point d’autre base, et de là il conclut que le meilleur gouvernement est celui de la force, le despotisme monarchique sous la forme la plus absolue. C’est dans le livre De Cive (1642), qu’il a développé cette doctrine restée célèbre… »
Ce petit article est le résumé de tout ce que l’on pense communément, encore aujourd’hui, de Hobbes. Matérialiste, athée, fauteur du pouvoir absolu, que voulez-vous de plus horrible, de plus noir ? Qu’il ait été, du reste, penseur hors ligne, géomètre, poète, helléniste, ami de Bacon, de Galilée, de Gassendi, trois noms qui en valent des centaines d’autres ; qu’il ait même souffert la persécution et l’exil pour ses opinions : on l’accorde, mais on n’en tient pas compte. L’homme est jugé. Les cléricaux du dix-septième siècle ont instruit le procès ; les soi-disant critiques du dix-neuvième adoptent leurs conclusions, et tout est dit. C’est ainsi que la littérature marchande exécute les auteurs. Et voilà ta justice, ô Postérité !
L’objet des écrits de Hobbes, la pensée de toute sa vie, d’une vie de quatre-vingt-douze ans, fut de rechercher, par les seules forces de la raison, de la droite raison, comme il aime à s’exprimer, les principes de la morale et du droit.
Est-ce qu’un esprit, que tourmente pendant quatre-vingt-douze ans une pareille idée, est un esprit d’immoralité ? Car enfin, les qualifications d’athéisme, de matérialisme, d’absolutisme, que prodiguent à tort et à travers des gens qui ne savent certes pas mieux que Hobbes ce que c’est que Dieu, la matière, ou l’absolu, n’impliquent rien de moins que cela.
Th. Hobbes appartient à cette génération puissante, venue à la suite de la Réforme, mais que la Réforme elle-même ne satisfaisait pas, et pour qui le droit de libre interprétation de la Bible devenant bientôt le droit de penser librement sur toutes choses, l’édifice entier de la connaissance, jusque-là basé sur la foi, devait s’établir enfin sur la raison. Dans les rangs de cette généreuse phalange de penseurs, se distinguent, à des titres divers et dans des directions différentes, Bacon, Gassendi, Galilée, amis de Hobbes, Descartes, Grotius, Spinoza. Hobbes marche de pair avec ces grands hommes, et quelque erronée que soit sa doctrine, il a droit à conserver sa place, d’autant mieux que son action sur son siècle et sur les suivants a été bien plus grande qu’on ne le suppose.
D’où vient la société ? se demande Hobbes. Qu’est-ce que l’État ? Sur quoi reposent les fondements de l’ordre politique ? Quelle est l’étendue des pouvoirs du prince ? Quel en est le principe ? Qu’entend-on par démocratie, aristocratie, monarchie ? Que vaut le serment ? Que signifient ces mots contrats, obligations, etc. ? La religion nous éclaire sur ces questions ; nous connaissons ses réponses. Elle a résolu à sa manière ces redoutables problèmes, et nous vivons sur ses préceptes, nous subsistons de sa tradition. Mais, en dehors de la foi et de l’ordre exprès de Dieu, quelle idée pouvons-nous nous faire de toutes ces choses ?
Telle est la thèse. Certes, c’était une tête puissante, que celle qui, dès la première moitié du dix-septième siècle, se posait de semblables problèmes ; et ce fut incontestablement un homme de génie que celui qui en essaya la solution.
Que si maintenant, par matérialiste et athée, l’on entend celui qui cherche la vérité et la règle des mœurs par les seules forces de la raison, assistée de l’expérience, assurément Th. Hobbes doit être réputé athée et matérialiste. Mais Descartes est athée aussi, Bacon et tous les autres sont dans le même cas. Notre société moderne tout entière, enfin, peut être appelée athée et matérialiste, car elle distingue nettement et tient de plus en plus à distinguer la philosophie de la théologie, comme le temporel du spirituel. Ceux-là mêmes qui ont conservé des croyances religieuses sont les premiers à reconnaître la nécessité de séparer la religion de la raison. De savoir, après cela, si le même Hobbes, athée spéculatif comme Descartes était pyrrhonien, l’est également dans son cœur ; s’il a dit, en son âme et conscience, comme l’incrédule du psalmiste : Non, il n’y a point de Dieu, j’avoue que je ne tiens pas le moins du monde à l’éclaircir. Ce qui m’intéresse est la doctrine de Hobbes ; je suis sans inquiétude sur son salut.
Écartant donc l’idée de Dieu et de religion, en matière de science sociale de même qu’en matière de géométrie, Hobbes se demande ce qu’il y a de socialement, de juridiquement vrai pour l’homme, dans cet état où il le suppose livré à la seule inspiration de son entendement, et qu’il appelle, par opposition à l’état religieux, état de nature. Et comme notre philosophe, malgré son désir de ne suivre que la raison et de s’affranchir des lisières de la révélation, n’en est pas venu cependant à séparer la conscience morale de la conscience religieuse, pas plus que les théologiens et les moralistes de son temps ne les séparaient, pas plus que ceux du nôtre ne les séparent ; comme ces deux idées, religion et morale, restent pour lui indissolublement unies, pour ne pas dire identiques, il sn répond, avec tous les théologiens de son temps et avec tous les croyants du nôtre, que, dans l’état de nature, c’est-à -dire en dehors de l’idée de Dieu et de l’influence religieuse, l’homme (l’Adam pécheur) est placé sous la loi de l’antagonisme, de l’égoïsme ; que par conséquent, n’obéissant qu’aux suggestions de son appétit, n’ayant de loi que sa volonté, il est naturellement pour son semblable un ennemi, une bête féroce, homo homini lupus, à moins que par un miracle du ciel il n’en devienne le bienfaiteur, le dieu, vel deus.
La conclusion de Hobbes ne pouvait être autre que celle-là . L’idée d’une justice immanente, la distinction de deux sortes de morales, morale religieuse et morale rationnelle, de deux espèces de droits, droit divin et droit humain, bien autrement profonde et délicate que celle du spirituel et du temporel, voire même que celle de la religion et de la raison, ne pouvait être clairement conçue du temps de Hobbes, et tout me porte à croire qu’il n’y arriva jamais.
Après cette première proposition de Hobbes, que l’homme est pour l’homme, à l’état de nature, un ennemi, il semble que la discussion devait s’arrêter là . Le premier paysan venu, à défaut des docteurs en théologie, pouvait dire à Hobbes : « Mon bon monsieur, s’il est vrai qu’à l’état de nature nous ne sommes que des bêtes féroces, toujours prêtes à nous entre-dévorer, il est clair qu’il n’y a de morale qu’en Dieu et dans la religion, de justice que dans la religion, d’autorité que dans la religion, de vraie et bonne politique que dans la religion ; que par conséquent votre droite raison est une sotte, qui fera bien de retourner au catéchisme ; et que vous-même, au lieu de philosopher, vous n’avez rien de mieux à faire, ainsi que nous pauvres paysans, que de méditer la sainte Écriture, travailler la semaine, et le dimanche chanter des psaumes. »
L’argumentation eût été sans réplique. Mais Hobbes ne pouvait s’y rendre : car, s’il est vrai que, l’identité du principe moral et du principe religieux une fois admise, il n’y ait plus lieu à chercher les fondements rationnels de la société, la distinction entre la religion et la raison, celle de science sacrée et de science profane n’en subsiste pas moins ; et Hobbes était toujours fondé à se demander, non plus peut-être si ce qu’on appelle justice et morale avait encore lieu hors de la religion, mais comment, hors de la religion, avec ou sans justice, avec ou sans morale, l’homme et son compagnon parviendraient à sortir, plus ou moins, de leur état antagonique et à s’entendre.
Ainsi, battu par ses propres armes, qui sont celles de la dialectique, mais fidèle au principe indestructible de la distinction de la foi et de la raison, Hobbes poursuit sa route. Autant il fait de pas, autant de chutes. Voici enfin où il aboutit.
On sait que le philosophe allemand Hegel part du néant pour arriver à l’être ; Hobbes suit un procédé analogue. Il part de l’état de guerre pour arriver à l’état de société, du non-droit pour arriver au droit ; c’est en cela que consiste l’originalité de son système.
Dans l’état de nature, dit-il, tel que seulement nous pouvons le supposer en dehors de l’institution religieuse ; dans cet état où il n’y a point de législateur, puisque Dieu ne paraît point ; pas de lois, pas d’autorité ; où chacun est en guerre contre tous ; où la distinction du bien et du mal n’existe pas : quelle peut être la règle d’action de l’homme ? En autres termes, qu’est-ce que nous pouvons imaginer comme étant le mobile souverain de sa volonté, et par conséquent la loi de son existence ? C’est évidemment qu’il doit tout faire pour éviter la mort et la souffrance. Le sens commun le dit : la conservation de son corps et de ses membres, par tous les moyens possibles, voilà , pour l’homme à l’état de nature, l’unique et véritable loi, le dictamen de la pure et droite raison.
Hobbes tire de là sa définition du droit, celle qui lui servira pour échafauder son système : Tout ce que l’homme à l’état de nature peut faire rationnellement, ou, pour mieux dire, logiquement, envers et contre tous, en vue de conserver son corps et ses membres, je dis que cela est fait justement et de droit, id juste et jure factum dicam. En sorte que le fondement du droit, selon Hobbes, est que chacun conserve, autant qu’il est en lui, son corps et ses membres, ut quisque vitam et membra sua, quatenùs potest, tueatur.
Il est manifeste qu’un semblable droit, impliquant, Hobbes le dit de la manière la plus expresse, la faculté de tuer et de voler, n’est pas du droit : c’est du non-droit. L’idée de droit implique respect mutuel, convenance réciproque : si la convenance n’existe que d’un côté, si elle est unilatérale, c’est du pur égoïsme. Voilà pourquoi j’ai dit que Hobbes partait du non-droit pour arriver au droit, de même que Hegel, dans sa métaphysique, part du néant pour arriver à l’être. On va voir comment le publiciste anglais effectue la traversée.
Après avoir donné cette définition du droit, Hobbes la développe intrépidement.
Qui veut la fin veut les moyens, dit notre auteur. Celui qui a droit, en autres termes celui à qui sa droite raison commande de protéger à tout prix son corps et ses membres, la même droite raison lui commande aussi d’employer pour cela tous les moyens possibles.
Ce mot de droite raison, employé par Hobbes pour justifier, à l’état de nature, le vol et l’assassinat, a pour nous quelque chose de révoltant. Mais il faut comprendre la pensée et envisager surtout le but de l’écrivain, qui est de nous faire sortir, le plus tôt qu’il pourra, de cet état de nature où la droite raison nous commande de voler et d’assassiner ; puis, en vertu de cette même droite raison, de nous élever à un état supérieur, dans lequel il nous sera commandé tout à l’heure d’observer la paix et la fidélité au serment. La droite raison, chez Hobbes, est l’équivalent de la ligne droite des géomètres : c’est le plus court chemin par lequel l’homme, placé sous la seule loi de conservation, peut arriver à son but.
Nous disons donc que la droite raison nous commande d’employer, pour nous sauvegarder, tous les moyens possibles. De savoir maintenant, parmi tant de moyens qui peuvent s’offrir, quels sont ceux qu’il conviendra d’employer, c’est, dit Hobbes, ce dont chacun de nous reste seul juge pour ce qui le regarde, en vertu de son droit naturel.
« Car, s’il était contraire à la droite raison que je jugeasse moi-même de ce qui regarde ma sûreté, un autre sans doute en jugerait. Si un autre juge de ce qui me regarde, je puis juger à mon tour de ce qui le regarde, lui, ce qui revient à me constituer en définitive seul juge de mon intérêt, seul juge dans ma propre cause. »
Nous sommes donc toujours dans le non-droit : c’est ce que Hobbes reconnaît lui-même implicitement, lorsque, poursuivant son argumentation, il ajoute :
« La nature a donné à chacun de nous droit sur toutes choses. Mais, dans la pratique, ce droit sur toutes choses accordé à tous équivaut pour chacun à zéro, la compétition universelle ne permettant à personne de s’approprier, en toute sécurité et garantie, quoi que ce soit. De là la guerre, dans laquelle consiste l’état de nature. »
On voit par ces paroles, que je cite textuellement, que pour Hobbes le droit absolu était synonyme de la nullité absolue du droit. Ne reconnaît-on pas ici la logique de Hegel, faisant aussi l’être absolu synonyme de néant ?
Il s’agit de savoir comment nous sortirons de ce droit absolu de tous sur toutes choses, dans lequel il est évident que l’humanité ne peut subsister. À cette fin, Hobbes fait intervenir un nouvel élément à l’aide duquel il opère, dans cet absolu juridique, dans ce non-droit, une suite de déterminations donnant lieu à des droits spéciaux, positifs, en un mot, à de véritables droits.
Tout ce que j’ai le droit de faire ne m’est pas également avantageux. Je suis en état de guerre avec tous mes semblables ; j’ai le droit d’enlever ce qui me plaît, et de tuer le premier qui se présente, le tout pour nourrir mon corps et conserver mes membres : faculté immense, et qui me laisse, ce semble, bien des ressources. Pourtant, je consentirais volontiers à relâcher quelque chose de ce droit absolu, en échange de quelque garantie et sûreté. Car, je puis être tué moi-même ; ce qui prouve, en généralisant l’hypothèse, que la guerre est mauvaise conservatrice du genre humain. Envisagé de ce nouveau point de vue, mon droit de tout faire pour la conservation de mon corps et de mes membres, va se modifier de lui-même ; il prendra pour limite et pour règle mon intérêt : In statu naturali mensuram juris esse utilitatem.
L’utilité, voilà le grand principe de Hobbes. C’est de lui que l’ont reçu Bentham et tous les utilitaires. On peut dire qu’il fait le fond de la conscience anglaise, qu’il est incarné dans le sang anglais. C’est la théorie de l’intérêt bien entendu. Ceux qui la professent sont loin de lui avoir conservé la rigueur de déduction du maître : on a laissé Hobbes sous le poids de la malédiction qui s’attache aux matérialistes et aux athées. Bentham et ses acolytes, avec leur hypocrisie, sont accueillis comme honnêtes gens et excellents chrétiens. Bien loin qu’on les rattache au véritable inventeur et théoricien de l’idée, c’est Bentham qu’on est convenu de regarder comme le CHEF de l’école dite utilitaire.
Reprenons maintenant la suite des propositions du patriarche :
L’état naturel des hommes, avant la formation des sociétés, et en dehors de l’institution religieuse, est la guerre, la guerre, dis je, de tous contre tous. Qu’est-ce, en effet, que la guerre, sinon le temps pendant lequel l’homme notifie à l’homme, par paroles ou par actes, sa volonté de combattre et d’user de violence ? Hors de ce temps, c’est la paix. Status hominum naturalis, antequam in societatem coiretur, bellum est ; neque hoc simpliciter, sed bellum omnium in omnes. Bellum enim quid est, præter tempus illud, in quo voluntas certandi per vim verbis factisve satis declaratur ? Tempus reliquum pax vocatur.
Ainsi la guerre, bien qu’elle soit l’état naturel de l’homme (nous savons ce qu’il faut entendre, d’après Hobbes, par état naturel ou état de nature), cette guerre est un mal ; et la même droite raison qui nous autorise à nous en servir, envers et contre tous, comme d’un moyen de conservation, nous pousse à lui préférer la paix.
Il suffit de la plus légère attention pour comprendre la dialectique du philosophe, et rendre justice à ses vues. Hobbes n’est nullement un partisan de la guerre et de la violence ; tout au contraire il veut la paix, et il cherche le droit. Décidé à ne rien demander à la théologie, mais a tenir tout exclusivement du sens commun, de la logique rigoureuse, du pur égoïsme, il se place volontairement dans l’hypothèse la plus défavorable, comme Descartes s’engageant dans son doute méthodique. Et c’est au nom de ce même égoïsme, en vertu de cette logique inflexible qu’il lui attribue et qu’il appelle recta ratio, qu’il conclut tout à coup, sans le moindre détour, sans surprise, sans sophisme, à la supériorité de la paix sur la guerre, et à la nécessité pour l’homme, à peine de contradiction, de la vouloir.
L’état primordial de l’homme, dit Hobbes, est l’état de guerre. Dans cet état, l’homme a le droit de tout faire, pour sa conservation, contre l’homme. Mais l’humanité ne peut vouloir sa propre destruction : donc sa loi est de sortir de son état de nature pour arriver à la paix. Voilà le raisonnement de Hobbes.
Comment donc sortirons nous de notre état de nature pour entrer dans l’état social ? Comment s’établira la paix au milieu de cette guerre ? — Par le contrat, répond Hobbes. — Qu’est-ce que le contrat ? — L’action de deux ou plusieurs personnes qui se transfèrent réciproquement leurs droits : Duorum vel plurium jura sua mutuo transferentium actio vocatur contractus. Une fois là , Hobbes construit son état : il montre comment tous les droits et devoirs positifs de l’homme en société peuvent découler de ce même principe d’égoïsme qui d’abord n’avait servi qu’à organiser la guerre ; et cela, notons-le bien, toujours en vertu de ce que Hobbes appelle droite raison, état de nature, ou droit naturel.
On voit maintenant en quoi consiste la théorie de Hobbes. Ce n’est, à vrai dire, pas autre chose, au fond, qu’une démonstration de la nécessité de la justice, par la réduction à l’absurde de l’hypothèse de la non-existence de la justice. Un professeur de droit, qui, avant d’aborder la preuve directe de l’existence d’un principe positif de justice dans la raison et dans la conscience de l’homme, voudrait, par manière de prolégomène, démontrer à ses élèves l’impossibilité du système contraire, ne s’y prendrait pas autrement qu’a fait Hobbes.
« On nie, leur dirait-il, la réalité de ce principe que nous appelons la justice ; on prétend que justice, droit, morale, sont de vains mots, de pures conventions. Eh bien, messieurs, avant de vous faire toucher du doigt que ces mots couvrent des choses, plaçons-nous pour un moment sur le terrain de nos adversaires. Il n’y a point de droit : Soit. La société humaine est le produit d’une convention arbitraire, d’une fiction légale : je le veux bien. C’est donc à dire que, en dehors de cette convention, — Hobbes disait en dehors des institutions religieuses, — l’homme est dans un état naturel d’antagonisme où tout lui est permis, où son unique loi est de pourvoir, per fas et nefas, à la satisfaction de ses appétits. Mais, après avoir plus ou moins longtemps bataillé, donné cours à ses instincts féroces, il est évident que, dans l’intérêt même de cette conservation pour laquelle il se croit tout permis, au nom et en vertu de son égoïsme, il cherchera, par un armistice d’abord, puis par un traité quelconque, à sortir de cet état qui n’aboutit à rien de moins qu’à la destruction totale de l’espèce. S’il fait un premier pas dans cette voie, il en pourra faire mille ; il renoncera à son droit de tuer et de voler, il formera une cité. Bref, il se fera peu à peu, à l’aide de cette raison qui lui faisait au commencement rechercher sa félicité par la guerre et toute espèce de crime, il se fera, disons-nous, une loi de la paix et de toutes les vertus qui en sont l’apanage. Donc la justice n’est pas un vain mot, puisqu’elle est nécessaire, et que de cette nécessité seule nous pouvons déjà rigoureusement déduire tout un système de législation et de morale… »
Voilà ce que dirait le professeur. Or, je répète que Hobbes, le matérialiste, l’athée, l’apologiste de la tyrannie, n’a pas fait autre chose. Sous ce rapport, son système peut et doit être conservé presque tout entier.
Qu’est-ce donc qui fait la faiblesse de la théorie de Hobbes ? Je l’ai dit dès les premières lignes de ce chapitre, et je viens de l’expliquer, c’est qu’elle ne contient qu’une moitié de la vérité. Oui, la justice, l’état social, sont choses nécessaires, puisque le contraire aboutit au néant ; puisque ce même homme, à qui nous reconnaissons un droit absolu sur toutes personnes et toutes choses, est conduit, par son intérêt même et son égoïsme, à renoncer à cet absolutisme et à chercher la paix, la sécurité, la richesse, le bien-être, sa conservation, en un mot, dans une volontaire limitation de son droit. Mais la science du droit ne s’arrête pas à cette conclusion de la nécessité ; elle affirme, de la manière la plus positive, au nom du sens intime et de l’expérience psychologique, l’existence d’un principe de justice, que toutes les religions ont présenté comme une révélation et un ordre de Dieu, et qu’une philosophie plus attentive regarde comme le dictamen de la raison et de la conscience. La justice, disons-nous aujourd’hui, à la fois idée et sentiment, loi de l’esprit et puissance de l’âme, est immanente à notre nature, aussi réelle, aussi facile à reconnaître que l’amour, la sympathie, la maternité et toutes les affections du cœur. Il suit de là que l’homme n’est point seulement convié à l’état social et juridique par un simple calcul d’intérêt ou de nécessité, comme le dit Hobbes ; le motif d’intérêt eût été impuissant par lui-même à maintenir l’état social. Chacun voulant bien de la paix tant qu’elle lui est utile, mais la repoussant et déchirant le pacte dès qu’il la juge défavorable à son égoïsme, la multitude humaine aurait vécu dans un état de dissolution perpétuelle. A la guerre se serait jointe la trahison ; et cette fausse paix, ce faux état de société eût été pire pour notre race que le primitif et franc état de guerre. Une force de cohésion est ici indispensable ; cette force, nous la trouvons dans le principe de justice, qui, plus puissant sur les cœurs, à la longue, que l’intérêt et la nécessité, pousse l’homme à l’association, fait et maintient les États.
Qu’est ce maintenant que ce principe ou cette puissance de justice, le plus universel et le plus constant de nos instincts, sinon toujours le plus énergique ? C’est le respect de notre propre dignité, le respect de notre âme, respect qui nous saisit à la vue non-seulement de ce qui nous souille et nous offense, mais de tout ce qui offense et souille notre semblable…
Ainsi Hobbes s’est trompé, en premier lieu, sur la religion, dans laquelle il a vu soit une institution d’en haut, soit une invention des prêtres, et que nous regardons aujourd’hui comme la symbolique ou formule primitive de la société et de la justice. Il s’est trompé sur la nature de la société, qu’il a conçue comme le résultat d’une simple nécessité et d’un calcul d’intérêt, tandis qu’elle est aussi le produit d’une faculté expresse de notre âme, qui nous y pousse en même, temps que notre appétit irascible nous pousse à la guerre. Il s’est trompé sur le caractère et l’essence de la paix, qu’il définit négativement tout le temps qui n’est pas donné à la guerre. Il s’est trompé sur la guerre elle même, qu’il considère comme un état de malheur, l’antithèse du véritable droit. Il s’est trompé, enfin, dans sa définition du droit, qu’il appelle, dans son acception absolue, la faculté qu’a l’homme de tout faire, sans distinction de bien ou de mal, pour la conservation de son corps et de ses membres, et que nous regardons comme le respect de la dignité humaine, dans notre personne et dans la personne de chacun de nos semblables ; respect qui n’est autre, au fond, que celui que la religion nous inculque pour les puissances célestes, et qui a pour effet sur notre volonté de nous soumettre à la société, et de nous forcer d’obéir à des lois.
Ces réserves, dont le lecteur peut apprécier l’importance, exprimées, on ne peut qu’admirer avec quelle force de logique Hobbes poursuit la déduction de son principe et construit de toutes pièces cet édifice social, que de sots critiques et d’effrontés plagiaires l’accusent d’avoir renversé. Hobbes a fait faire à la raison le premier pas et peut-être le plus difficile dans la science du droit ; c’est à notre siècle qu’il appartient de faire le second.
Et du droit de la force, va sans doute me demander le lecteur, qu’est-ce que dit Hobbes ? — Rien. Si, par hasard, il le nomme, ce que je n’ai point remarqué, ce ne peut être que dans un sens ironique, par antiphrase, comme font tous les juristes qui en parlent ; c’est-à -dire qu’il ne le reconnaît aucunement. En effet, la théorie de Hobbes part de l’hypothèse de deux états successifs de l’humanité, l’état de guerre, mauvais, qu’il proscrit, et l’état contractuel ou état de paix, le seul qu’il approuve. Dans le premier état règne le droit absolu, qui n’est autre, comme j’ai dit, que le non-droit, ayant pour maxime unique l’utilité. Dans le second état, ce droit absolu et uniforme se spécifie et se restreint de mille manières, au moyen des contrats, mais toujours sous la maxime de l’utilité. Dans ces deux états, la force ne figure que comme moyen d’action vis-à -vis de l’ennemi ou des violateurs du pacte : bien loin que Hobbes la reconnaisse comme un élément ou une forme du droit, c’est contre elle, contre son exercice barbare, anarchique, immoral, qu’est dirigée l’institution sociale, formée par les contrats. Faire de Hobbes le théoricien ou l’apologiste du droit de la force, du droit du plus fort, c’est tout simplement prendre le contre-pied de sa pensée, une pure calomnie.
Mais, direz-vous, Hobbes n’enseigne-t-il pas que le meilleur gouvernement est celui de la force ; n’est-il pas le partisan du pouvoir absolu ? — Il faut s’entendre. C’est ici, en effet, qu’apparaît la faiblesse du système de Hobbes ; mais c’est ici, en même temps, que ce philosophe a montré la puissance de son génie.
Rappelons-nous ce que nous disions tout à l’heure. Appuyée seulement sur les conclusions de la nécessité et de l’intérêt, la justice n’est qu’une fiction de l’entendement, la société un état instable. C’est pourquoi nous disons qu’il y a dans la justice autre chose qu’une loi de nécessité et un calcul d’intérêt ; il y a une puissance de notre âme qui nous fait affirmer ce qui est juste indépendamment même de tout intérêt ; qui nous fait vouloir, avant toute chose, l’ordre public, et nous attache à la cité plus fortement qu’à notre famille, à nos amours et à tout ce qui relève exclusivement de notre égoïsme.
Hobbes sentait, comme nous, l’importance de ce ciment social que fournissait la religion, et qui pour nous n’est autre que la justice même. Ne pouvant le demander à la conscience, qu’il écartait par suite de la confusion qu’il faisait du sentiment moral et du sentiment religieux, il était forcé de le chercher dans l’organisation même de l’État. Cet élément nouveau, ce principe sanctionnateur, qui devait, selon lui, achever l’œuvre si bien commencée par la nécessité, développée par le contrat, c’était la force, toujours, bien entendu, sous la maxime de l' utilité, du plus grand commun intérêt. Est ce donc que nos jurisconsultes philosophes, j’entends les plus spiritualistes, les plus religieux, les plus libéraux, font aujourd’hui autre chose que Hobbes ? Est-ce que ce n’est pas dans la force publique qu’ils placent tous la sanction du droit ? Est-ce qu’il en est un seul parmi eux qui ait jamais compris que, si la justice est par elle-même quelque chose, non un mot ou simplement une idée ; si c’est un principe de vie, une force de la nature et de l’humanité, une affection, si j’ose ainsi dire, en même temps qu’une loi de notre âme, elle a sa sanction en elle-même, non dans une puissance ou autorité étrangère ?
Nous qui croyons à la réalité et à l’immanence de la justice, nous pouvons dire qu’elle est rémunératrice et vengeresse, qu’elle porte sa consécration avec elle, et que s’il peut être permis, en certains cas, vis-à -vis de scélérats que le crime a ravalés au-dessous de la brute, d’employer les moyens de rigueur dont on se sert avec les brutes, ces sévices corporels sont nuls par eux-mêmes ; que la véritable réparation du délit a sa source dans la conscience du coupable, et que la véritable sanction du droit, en un mot, c’est l’allégresse qui accompagne la vertu, le remords qui suit le crime.
Hobbes n’en était pas arrivé là . Il n’avait pas plus de foi a l’efficacité de la conscience qu’il n’en avait probablement à celle de la religion, et il recourait à la force. Non qu’il reconnût à la force aucune espèce de droit ; la force était pour lui un moyen de garantie, un agent ou organe de sûreté. Nos juristes et nos hommes d’état, que font-ils donc autre chose ? Et il concluait, comme le font nos juristes et nos hommes d’état, que le meilleur gouvernement est le mieux constitué en autorité et en force ; qu’une condition de cette force et autorité, c’est que le prince, organe du pouvoir, soit déclaré inviolable, irresponsable, et même, quoi qu’il fasse, impunissable, le crime du prince lui paraissant un danger moindre que l’ébranlement de l’autorité suprême. Il disait encore que le prince ou conseil revêtu de la souveraine puissance devait avoir droit de censure et d’interdiction sur toute espèce d’écrits ; que la distinction de monarchie et tyrannie est absurde, etc., etc. En quoi je répète que tous les gouvernements qui depuis deux siècles ont eu, comme le philosophe anglais, la prétention de se conduire par les règles de la droite raison, indépendamment de la loi religieuse, n’ont fait que suivre pas à pas les maximes de Hobbes. Il est toujours, du reste, sous-entendu qu’en tout ce que fait et entreprend ce pouvoir absolu, il doit agir en vue du plus grand commun intérêt, qui n’est autre que la paix, puisque c’est au nom de cet intérêt qu’il est établi. En quoi encore je suppose que nos soi-disant démocrates, adorateurs du gouvernement fort, sont animés des sentiments les plus utilitaires.
Tel est, en résumé, le système de Hobbes : ce n’est pas autre chose que la théorie du pouvoir temporel, considéré comme distinct de tout élément religieux, spirituel et moral. Il y aurait à faire sur cette théorie, vigoureusement formulée par Hobbes, une foule d’observations curieuses ; je me contenterai d’un seul mot, tombé de la bouche de l’homme le plus fort et le plus absolu des temps modernes, Napoléon : La force ne fonde rien, disait-il. Cela signifie qu’une société en qui la conscience morale s’est affaissée, et qui n’a plus d’autre garantie d’ordre, d’autre sanction du droit que la force, est une société en péril ; il faut qu’elle se régénère ou qu’elle disparaisse.
Quant au droit de la force, pris, comme nous l’avons fait dans les chapitres précédents, au sens littéral du terme, il eût fait sourire Hobbes ainsi que Napoléon ; et l’on peut dire en toute vérité que le livre Du Citoyen en est la démolition la plus complète. La question reste donc entière : posée par le vagissement des masses, elle n’a été relevée par personne, et n’a subi la prélibation d’aucun écrivain.
Il est temps de clore la première partie de celle discussion qu’il n’a pas dépendu de moi d’abréger.
L’opinion antique et traditionnelle sur la guerre, en autres termes, la croyance à un droit réel de la force, est-elle fondée, ou bien, comme le soutient l’école, implique-t-elle contradiction ? Telle est la question que nous avons à résoudre.
Car il est évident que si la religion de la guerre, —j’appelle ici religion toute croyance non rationnellement démontrée, — n’est fondée que sur une illusion de la conscience, si ce n’est qu’un grossier fétichisme, il suffira l’avoir établi, une fois pour toutes, que la force n’a ni ne peut avoir aucun rapport avec le droit, que loin de le créer elle le détruit ; il suffira, dis-je, d’avoir établi cette proposition pour déshonorer la guerre à jamais, et le débat, à peine engagé, finit à l’instant. La guerre ne subsiste que sur sa bonne renommée ; détruisez cette renommée, et vous avez la paix perpétuelle.
La question est d’autant plus intéressante qu’on ne sait vraiment pas de quel côté il y a le plus de chances d’erreur. Se peut-il que tant et de si savants hommes se soient si lourdement, si obstinément trompés ? Se peut-il, d’autre part, que la raison des peuples ait été capable d’une aussi longue et d’une aussi profonde aberration ? Se peut-il, lorsque tant de superstitions ont disparu, englouties les unes par les autres, ou consumées par l’analyse philosophique, que nous soyons, sans nous en douter et sans pouvoir l’empêcher, victimes depuis tant de siècles de la plus stupide de toutes et de la plus exécrable ? Qui aura définitivement raison, cette fois, de la raison instinctive des masses, ou de la raison réfléchie des jurisconsultes ?
D’après le témoignage universel, le droit de la guerre est un droit positif, sui generis, indispensable à la constitution du droit des gens.
Le droit des gens à son tour étant la souche de laquelle sont sortis, historiquement, d’abord le droit public, par suite le droit civil, etc., il en résulte que toute espèce de droit a son point de départ historique dans la guerre.
Or, qu’est-ce que la guerre ? Nous l’avons dit. Un jugement, vrai ou fictif, de la force.
La question se réduit donc à savoir :
1° S’il existe véritablement un droit de la force ou du plus fort ; en autres termes, s’il est des cas où la force puisse véritablement constituer un droit, et faire fonction d’arbitre ;
2° Quelles sont les limites de ce droit ; en quelles circonstances, pour quels objets, et de quelle manière doit s’opérer cet arbitrage.
Chez les nations primitives, cette question aurait été presque une impertinence, tant la chose paraissait simple et naturelle. Les idées, en petit nombre, enveloppées dans les faits, ou représentées par des symboles qui équivalaient à des faits, portaient leur justification en elles-mêmes ; personne n’éprouvait le besoin de s’en rendre autrement compte.
Il n’en est plus de même pour nous autres modernes. Notre civilisation est tout analytique. Nous vivons de raisonnement, n’admettant que ce qui nous est démontré, et rejetant tout principe, tout fait, toute tradition et toute loi qui contredit les idées acquises, ou qui ne peut prendre rang dans notre encyclopédie, en se traduisant en une suite de propositions certaines. Tant que cette lumière n’est pas faite, la raison proteste contre la loi qui l’enchaîne et la fatalité qui l’obsède ; et elle se fait autant de mal par sa négation qu’elle en reçoit du fait même ou du préjugé qu’elle nie, parce qu’elle ne se l’explique pas.
En ce qui touche la guerre, l’inconvénient serait médiocre si elle avait diminué avec la conviction du droit dont elle est censée être la poursuite ou l’exercice. Malheureusement, c’est presque le contraire qui a lieu : on ne croit presque plus au droit de la guerre, et jamais le fléau ne fut plus difficile à maîtriser et ne parut plus terrible. En sorte que, par une contradiction d’un nouveau genre, d’un côté, la jurisprudence regarde le droit de la guerre comme une fable ; la philosophie, en horreur de ce droit qu’elle ne comprend point, s’insurge contre les faits et se plonge dans l’utopie ; le commerce, la littérature et la science se forment en congrès et se coalisent pour imposer aux chefs d’état le désarmement général ; — d’autre part, les gouvernements sont toujours en brouille, les peuples rêvent de batailles et se groupent pour se mieux écraser ; les armées se multiplient ; toute l’épargne des nations est dépensée en munitions de guerre ; enfin, l’on avoue, de droite et de gauche, à qui mieux mieux, sans savoir ce que l’on dit, comme Caïphe prophétisant la rédemption, que pour résoudre les problèmes économiques, politiques, nationaux et sociaux qui surgissent de partout, il n’y a d’espoir que dans la force.
Jamais, peut-être, le monde ne fut en proie à de plus vives angoisses. Comment nous en étonner ? Le monde cherche un principe qui régisse les rapports des nations ; or, le seul qu’il rencontre est la force, et il ne croit pas plus à la force qu’à Dieu même. Comment sortir de ce labyrinthe ?
Remontons aux principes.
La justice n’est point un commandement intimé par une autorité supérieure à un être inférieur, comme l’enseignent la plupart des auteurs qui ont écrit sur le droit des gens ; la justice est immanente à l’âme humaine ; elle en est le fond, elle constitue sa puissance la plus haute et sa suprême dignité.
Elle consiste en ce que chaque membre de la famille, de la cité, de l’espèce, en même temps qu’il affirme sa liberté et sa dignité, les reconnaît chez les autres, et leur rend en honneur, considération, pouvoir et jouissance autant qu’il prétend en obtenir. Ce respect de l’humanité en notre personne et dans celle de nos semblables est la plus fondamentale et la plus constante de nos affections.
En vertu de cette disposition innée à nous traiter les uns les autres selon le droit, nous pouvons nous dire tous, et tout à la fois, justiciers et justiciables. C’est parce que le droit de justice, comme on disait dans la langue féodale, existe en chacun de nous, que les arrêts des tribunaux sont légitimes, le juge, comme le représentant du peuple, comme le prince lui-même, n’étant pas autre chose qu’un mandataire.
Or, l’homme, être organisé, est un composé de puissances. Il veut être reconnu dans toutes ses facultés ; il doit par conséquent reconnaître les autres dans les leurs : la dignité serait atteinte chez tous sans cela, et le droit imparfait.
C’est encore d’après ce principe que la justice formule ses jugements. Elle n’a pour juger qu’un moyen, qui est de comparer, selon l’objet en litige, le mérite et le démérite des sujets, la valeur de leurs œuvres, l’excellence ou la faiblesse de leurs facultés.
De là , autant de variétés d’application de la justice, en termes plus simples, autant d’espèces de droits qu’il y a dans le sujet de facultés, et dans sa sphère d’action d’objets capables de fournir à la justice des termes de comparaison. L’âme se décomposant, par l’analyse psychologique, en ses puissances, le droit se divise en autant de catégories, de chacune desquelles on peut dire qu’elle a son siége dans la puissance qui l’engendre, comme la justice, considérée dans son ensemble, a son siége dans la conscience.
Ainsi, il y a un droit du travail, en vertu duquel tout produit de l’industrie humaine appartient au producteur, quels que soient, du reste, son talent, son génie, sa vertu. Ce droit est inhérent au travail, c’est-à -dire à l’homme se manifestant sous l’hypostase du travail ; il émane du travail, il lui appartient, non à titre de concession de l’état, mais comme expression du travailleur, comme sa prérogative inviolable.
Il y a un droit de l’intelligence, qui veut que tout homme puisse penser et s’instruire, croire ce qui lui semble vrai, rejeter ce qui lui paraît faux, discuter les opinions probables, publier sa pensée, obtenir dans la société, en raison de son savoir, certaines fonctions de préférence à l’ignorant, celui-ci fût-il d’ailleurs plus laborieux, plus riche, voire même d’une conduite plus morale. Le droit de l’intelligence est inhérent à l’intelligence comme le droit du travail est inhérent au travail, comme le droit et le devoir, en général, sont inhérents à l’homme même.
Il y a un droit de l’amour, qui consiste, non pas seulement en ce que toute personne a droit d’aimer, et, si elle le peut, de se faire aimer ; mais en ce que l’amour, par sa nature, comporte chez les amants certaines obligations réciproques dont la violation implique la négation de l’amour même. Ce droit de l’amour, tous les peuples ont essayé d’en donner les formules, sous le titre de mariage.
Il y a un droit de l’ancienneté, qui veut qu’à mérite égal le plus long service obtienne la supériorité du grade. Pas plus que les précédents, ce droit n’est ni une concession du prince, ni une fiction du légiste ; il ressort, comme tous les autres, directement de la dignité humaine et du respect qui lui est dû, dans chacune de ses manifestations ou hypostases.
Ce n’est pas à dire, tout le monde le comprend, que droit et travail, droit et intelligence, droit et amour, droit et ancienneté, soient une seule et même chose. Il en résulterait que le travailleur, parce qu’il travaille, pourrait s’arroger toute espèce de privilége, comme faisait autrefois le noble parce qu’il était noble. La même chose arriverait du savant, de l’amoureux, du vétéran. Le droit, je le répète, dans sa signification la plus générale, est le respect auquel tout homme peut prétendre de la part de son semblable, tant pour sa personne que pour sa famille et sa propriété, en raison de leur communauté de nature et de la solidarité de leurs intérêts. Mais le droit se diversifie et se règle dans l’application, ici, en raison de la quantité et de la qualité du travail ; là , en raison de l’intelligence ; ailleurs, en raison des gages donnés ou promis, etc.
On comprend de même la différence qu’il y a entre le droit du travail et le droit au travail. Celui-ci découle du droit supérieur, absolu, de l’homme, dont l’existence réclame une action quotidienne et un exercice de toutes ses facultés ; celui-là , plus restreint, dérive du travail même, et se mesure au produit. Dans le droit AU travail il s’agit d’un travail à obtenir et à faire ; dans le droit ou travail, il est plutôt question d’un travail fait, et pour lequel on réclame salaire ou privilége. La même distinction existe entre le droit de l’amour et le droit à l’amour ; le droit de propriété et le droit à la propriété, etc.
Je dis maintenant qu’il y a un droit de la force, en vertu duquel le plus fort a droit, en certaines circonstances, à être préféré au plus faible, rémunéré à plus haut prix, ce dernier fût-il d’ailleurs plus industrieux, plus savant, plus aimant ou plus ancien. Et comme nous avons vu le droit du travail, de l’intelligence et de l’amour émaner directement de la faculté qui sert à le définir, dont il est la couronne et la sanction : pareillement le droit de la force a aussi son principe dans la force, c’est-à -dire toujours dans la personne humaine, manifestée sous l’hypostase de la force. Le droit de la force n’existe pas plus que les autres par convention tacite ; ce n’est ni une concession ni une fiction ; il n’est pas davantage un rapt : c’est, très-réellement et dans toute l’énergie du terme, un droit.
Et ce que j’ai dit, d’ailleurs, du travail, de l’intelligence, de l’amour, de l’ancienneté, je le répète de la force. Droit et force ne sont pas choses identiques ; de toutes nos facultés il n’y a que la conscience qui nous serve à connaître, sentir, affirmer et défendre le droit, et dont la justice puisse reconnaître l’identité avec elle-même. La force n’a rien à voir dans les affaires de l’intelligence et de l’amour ; elle n’a rien de commun avec l’âge et le temps ; dans le travail même elle n’intervient que comme instrument, par conséquent elle ne le supplée point et ne peut en usurper les prérogatives. Mais la force fait partie de l’être humain, elle contribue à sa dignité ; conséquemment elle a aussi son droit, qui n’est pas le droit, tout le droit, mais qu’on ne saurait, sans déraison, méconnaître.
Si l’on niait le droit de la force, il faudrait nier, par une raison semblable, le droit du travail, le droit de l’intelligence, tous les autres droits, même les moins contestés ; il faudrait, pour conclure, nier le droit de l’homme, la dignité de la personne humaine, en un mot la justice. Il faudrait dire, avec les matérialistes utilitaires, que la justice est une fiction de l’État ; ou bien, avec les mystiques, qu’elle est hors l’humanité, ce qui rentre dans la théorie absolutiste du droit divin, désormais convaincue d’immoralité et abandonnée.
La force n’est donc pas zéro devant le droit, comme on se plaît à le répéter. La force en elle-même est bonne, utile, féconde, nécessaire, estimable dans ses œuvres, par conséquent digne de considération. Tous les peuples l’honorent et lui décernent des récompenses ; malheur à ceux qui la négligeraient ! Ils perdraient bientôt, avec la puissance de connaître, de produire et d’aimer, jusqu’au sens moral.
Ainsi la force est, comme toutes nos autres puissances, sujet et objet, principe et matière de droit. Partie constituante de la personne humaine, elle est une des mille faces de la justice ; à ce titre, elle peut devenir à son tour, le cas donné, par une simple manifestation d’elle-même, justicière. Ce sera le plus bas degré de la justice, si l’on veut ; mais ce sera de la justice : toute la question sera de la faire intervenir à propos.
Ici encore je ne puis me dispenser de relever une contradiction des auteurs. La force, selon eux, est le contraire du droit ; mais ils l’admettent comme sa sanction nécessaire.
« La force, dit Ancillon, est la garantie nécessaire du droit ; sans elle il n’est qu’un vain mot, un véritable fantôme. Cette force n’existe que dans l’ordre social et par l’ordre social, ou plutôt elle le constitue. Ce n’est pas la moralité des hommes qui peut rassurer contre l’abus qu’ils pourraient faire de leurs moyens ; ce n’est pas elle qui fait régner le droit et la justice ; c’est l’existence de la puissance publique qui produit ce bel effet[12]. »
Le protestant Ancillon raisonne juste comme l’athée Hobbes ; il basphème l’humanité, nie la justice, et assied son autorité sur la base unique de la force. Il ne songe pas que la justice n’a d’autre sanction qu’elle-même ; que la force, par conséquent, ne peut servir a sanctionner que le droit de la force ; et que si elle joue un si grand rôle dans les affaires humaines, c’est qu’apparemment ce droit de la force, qu’on n’a pas même le bon sens de reconnaître, est lui-même le point de départ et le fondement de tous les droits. Si l’on peut dire, par une sorte d’interversion familière aux poètes, que la force publique est la sanction de l’ordre public, c'est que la force est impliquée, comme droit spécial et primordial, dans la justice publique, faute de quoi l’ordre public ne serait lui-même que la tyrannie publique. Voilà ce que Hobbes, qui a fait la théorie du pouvoir fort, autrement dit pouvoir absolu, n’a pas compris ; sans quoi il serait arrivé du respect de la force au respect de la personne humaine, il aurait affirmé la réalité de la justice, et changé de fond en comble son système.
La force est d’autant plus à prendre en considération dans la théorie de l’origine et du dégagement des droits, que la métaphysique moderne ramène tout à des forces. La matière est une force, aussi bien que l’esprit ; la science, le génie, la vertu, les passions, de même que les capitaux et les machines, sont des forces. Nous appelons puissance une nation organisée politiquement ; pouvoir la force politique, collective, de cette nation. De toutes les forces, la plus grande, tant dans l’ordre spirituel et moral que dans l’ordre matériel, est l’association, qu’on peut définir l’incarnation de la justice.
Ici nous apparaît, dans toute son évidence, ce que nous ne faisions que soupçonner tout à l’heure, savoir : que le droit de la force, tant honni, est non-seulement le premier en date, le plus anciennement reconnu, mais la souche et le fondement de toute espèce de droits. Les autres droits ne sont, à vrai dire, que des ramifications ou transformations de celui-là . En sorte que, bien loin que la force répugne par elle-même à la justice, il serait plus exact de dire que la justice n’est elle-même que la dignité de la force.
La prépondérance du mari sur la femme, du père sur l’enfant, se résout dans le droit du plus fort. Pourquoi le nier ? Pourquoi, hommes, en rougirions-nous ? Pourquoi, femmes, en feriez-vous un texte de plaintes ? Papa est le maître, disait une petite-fille à son frère qui se permettait de discuter une prescription paternelle. Au jugement de cette enfant, ce père avait en lui la raison parce qu’il avait la puissance, et cela, vrai au fond, faux seulement alors que commence la distinction des facultés et des droits, lui paraissait sublime. Les peuples primitifs ne raisonnent pas autrement. Ils connaissent peu ce que nous appelons talent, science, génie : chez eux, le savoir est en commun, l’intelligence de même niveau ; ils ne travaillent point, dans le sens économique du mot, et ramènent tout à la force. Le plus fort est donc pour eux le plus méritant ; ils n’ont même qu’un mot, aristos, pour rendre ces deux idées. Dans nos colléges, les premiers de chaque classe ne sont-ils pas aussi les forts ? Au fort les honneurs et le commandement. Avec autant de raison que le métaphysicien, le sauvage peut dire que la justice n’est autre chose que la considération de la force.
Qu’est-ce qui fait l’agitation permanente de la société, sa division menaçante en aristocratie et démocratie, bourgeoisie et prolétariat, si ce n’est que le droit de la force n’a jamais été reconnu, comme il doit l’être, dans les masses ? Avant la révolution, noblesse, clergé, royauté, bourgeoisie, avaient fini par se constituer d’une façon à peu près régulière, par la reconnaissance mutuelle de leurs forces. La révolution changea ce système ; mais la bourgeoisie ressuscita de l’état économique où 89 et 93 avaient laissé la société ; et la force populaire, classée à part, ne fut pas reconnue. Le peuple est toujours le monstre que l’on combat, qu’on musèle et qu’on enchaîne, In camo et freno maxillas eorum constringe ; que l’on conduit par adresse, comme le rhinocéros et l’éléphant ; qu’on dompte par la famine, qu’on saigne par la colonisation et la guerre, mais qu’on refoule, le plus qu’on peut, hors le droit et la politique. Les gouvernements des nations se reconnaissent entre eux ; les classes supérieures se reconnaissent aussi entre elles : le peuple n’est, à vrai dire, jamais reconnu que pour la forme, et cela parce qu’il n’y a autre chose en lui que de la force.
Ce qui a causé l’erreur des juristes à l’égard du droit de la force, c’est que ce droit était, pour ainsi dire, masqué sous l’épaisse ramure des droits de toute sorte qui avaient poussé sur ce tronc antique ; c’est qu’ils n’ont compris de la force que la violence et l’abus ; c’est qu’enfin, comme ils n’avaient pas su reconnaître dans le progrès de la justice une sorte de développement et de différentiation du droit du plus fort, de même, aux époques de décadence et de dissolution, ils n’ont pas su voir non plus que la perte des libertés et des droits était un retour au droit simple de la force.
Dans une société parvenue à un degré élevé de civilisation, la force qui abuse se diminue elle-même et tend à se perdre. En violant les droits nés sur sa tige, elle rend le sien odieux, et compromet sa propre existence. En cela consiste l’horreur de la tyrannie, tout à la fois suicide et infanticide.
Si chaque faculté, puissance, force, porte son droit avec elle-même, les forces, dans l’homme et dans la société, doivent se balancer, non s’anéantir. Le droit de l’une ne peut pas préjudicier au droit de l’autre, puisqu’elles ne sont pas de même nature, et qu’elles ne sauraient se rencontrer dans la même action. Tout au contraire, elles ne peuvent se développer que par le secours qu’elles se prêtent réciproquement. Ce qui occasionne les rivalités et les conflits, c’est que, tantôt des forces hétérogènes sont réunies et liées d’une manière indissoluble dans une personne unique, comme on le voit dans l’homme, par la réunion des passions et des facultés, dans le gouvernement par la réunion des différents pouvoirs, dans la société par l’agglomération des classes. Tantôt, au contraire, une puissance similaire se trouve répartie entre personnes différentes, comme on le voit dans le commerce, l’industrie, la propriété, ou des multitudes d’individus remplissent exactement les mêmes fonctions, aspirent au même avantage, exercent les mêmes droits et priviléges. Alors, il peut arriver, ou bien que les forces groupées, au lieu de conserver entre elles un juste équilibre, se combattent, et qu’une seule se subordonne les autres ; ou bien que ces forces divisées se neutralisent par la concurrence et l’anarchie : résultats inévitables lorsque, sous l’influence de passions impétueuses, la dignité chez l’individu, la justice dans l’État, le sentiment de la solidarité dans la corporation, viennent à faiblir.
Dans une âme maîtresse d’elle-même, dans une société bien ordonnée, les forces ne luttent un moment que pour se reconnaître, se contrôler, se confirmer et se classer. Comme dans la famille la puissance paternelle a pour contre-poids l’amour, qui souvent fait pencher la balance en faveur du plus faible ; ainsi, dans la cité, les forces corporatives se balancent, et, par leur juste équilibre, produisent la félicité générale. L’opposition des forces a donc pour fin leur harmonie. A cet égard, la destinée des états sur le globe n’est pas autre que celle des citoyens d’une même ville, ou des provinces d’un même état. Tout antagonisme dans lequel les forces, au lieu de se mettre en équilibre, s’entre-détruisent, n’est plus de la guerre, c’est une subversion, une anomalie.
Tout cela est d’une telle simplicité, d’une vérité si évidente, que j’éprouve quelque peine à l’exposer, et que j’ai hâte d’en finir. La force, la première en date des facultés humaines, la dernière en rang, je le veux bien, a son droit comme toute autre, et comme toute autre elle peut être appelée à faire loi. Bien entendu que la loi de la force n’est applicable qu’en matière de force, comme la loi d’amour en matière d’amour, comme la loi du travail en matière de travail.
C’est à la raison de voir, en tout litige, d’après quelle loi doit être rendu son jugement, comme le magistrat détermine l’article du code en vertu duquel il rend sa décision. Rien en tout cela qui ne rentre dans les conditions ordinaires du sens commun, je devrais dire du droit commun. Comment donc se fait-il que les auteurs n’en disent mot, et que ce qui fait la base de toute législation, ce que l’histoire signale comme le premier moment de l’évolution judiciaire, le droit de la force, soit partout méconnu, sacrifié, foulé aux pieds, ou, ce qui est pis, odieusement dénaturé et travesti ?
Il est vrai que l’humanité, dans sa marche inflexible, ne se laisse pas égarer par les hallucinations de ses prétendus sages. Les résultats généraux du mouvement politique ont été, à très-peu près, tels que les voulait le principe d’antagonisme qui y préside. Mais que de sang et de larmes eût épargnés au monde une intelligence plus saine de la guerre ! Quel service aurait rendu l’Église, si, tout en célébrant le Dieu des armées, elle avait su parler aux peuples et aux rois, en termes précis, du droit de guerre ! Alors l’enseignement de l’Église s’élevant à la hauteur de sa révélation, elle eût peut-être conquis, pour ne le plus perdre, l’empire temporel, par la législation de la force.
Une chose est maintenant certaine, c’est que le droit fait son entrée dans le monde par la voie de la force ; c’est que le droit du plus fort, si longtemps calomnié, est le plus ancien de tous, le plus élémentaire et le plus indestructible. Nous allons le suivre dans quelques-unes de ses applications.
Le droit est un et identique ; il est le propre de notre espèce. Mais il prend différents noms selon les objets auxquels il s’applique : Droit de la force, droit du travail, droit de l’intelligence, droit de propriété, droit d’amour, droit de la famille, droit pénal, droit de cité, etc.
Ce qu’on a appelé si longtemps droit de nature doit être désormais rayé de la terminologie du droit. Si l’on entend par ce mot le droit à son premier moment et dans sa manifestation la plus concrète, ce n’est pas autre chose que le droit de la force. Si l’on en fait une antithèse au droit divin ou révélé, il convient de s’en abstenir, attendu que le droit divin, qu’on suppose antérieur et supérieur à l’homme, est absolument le même, au fond, que le droit ordinaire, tel que la conscience le pose et que la pratique et la raison l’exposent. Même au point de vue surnaturel, la distinction est devenue inutile.
Le droit canon est le droit divin rédigé par l’Église ; il y a par conséquent encore moins lieu de s’en occuper.
Le droit de la force étant donc, dans l’ordre du développement historique, la souche d’où partent tous les autres, celui qui naturellement vient après lui et qui forme le premier embranchement est le droit de la guerre, à la suite duquel se présenteront, les uns après les autres, le droit des gens ou international, le droit politique, le droit civil, etc.
Cette généalogie, conforme à l’histoire, est l’inverse de celle adoptée généralement. En procédant par la voie psychologique ou métaphysique, les auteurs, après les considérations préliminaires sur le droit, posent d’abord le droit personnel, qui, devenant aussitôt droit réel, donne lieu au droit civil. Viennent ensuite, et successivement, le droit politique, application du droit civil ; le droit des gens, application du droit politique ; enfin le droit de la guerre, section particulière du droit des gens. Nous n’aurions rien à redire à cette méthode, car il importe peu, au fond, par où l’on commence l’enseignement du droit, si elle n’aboutissait, comme nous l’avons fait voir, à nier le droit de la guerre, avec lui le droit de la force, par suite à faire du droit des gens un droit dépourvu de base et de sanction, ce qui entraîne la ruine de tous les autres droits.
Nous suivrons donc une marche opposée, et après avoir posé le droit de la force, nous allons en déduire, d’après l’histoire et la logique, le droit de la guerre.
C’est une loi de la nature que la faiblesse se place sous la protection de la force : tel est le principe de la prééminence accordée au père de famille, au chef de tribu, au guerrier. Il répugne, lorsqu’il s’agit du salut commun, que le plus faible commande et que le plus vaillant obéisse ; à cet égard, personne n’a jamais songé à contester sérieusement le droit de la force.
Ce principe admis, le reste en découle. La famille se multiplie par la génération, surtout quand la polygamie est admise. Si le chef est fort, la famille s’augmente de la réunion de plusieurs autres familles, qui de plein gré demandent la fusion, et promettent au patriarche fidélité et obéissance. La tribu est ainsi formée. En cas de guerre, elle se renforce des prisonniers des deux sexes dont le travail ajoute à sa richesse, et développe d’autant sa valeur guerrière. La richesse, c’est encore de la force.
Mais comment y a-t-il guerre ?
Deux tribus se rencontrent. Afin de ne pas se gêner l’une l’autre ni s’exposer à en venir aux mains, leur premier mouvement est de s’éloigner. Il se peut, toutefois, que l’une des deux, affaiblie par la misère, les maladies, ou par tout autre motif, demande l’incorporation. Dans ce cas la plus faible abdique entre les mains de la plus forte, dont le chef réunit en sa personne les deux souverainetés. C’est ainsi que, dans les affaires, l’entrepreneur pourvu de capitaux cherche rarement un associé. Il accepte des auxiliaires, des employés, des commis, des ouvriers, des contremaîtres, mais pas d’égal. Si on lui propose une fusion, il aura soin, toute balance faite, de réserver pour lui la direction générale, condition sine quâ non de son acceptation. Je n’examine pas, quant à présent, si de la réunion des travailleurs ne résulte pas une force du collectivité qui domine celle du patron ; le droit de la force n’y perdrait rien. Je me borne à constater que, dans les mœurs actuelles de l’industrie, le plus fort est le maître, que cela est juste, et que personne n’y trouve à redire.
Or, remarquez ceci : Le droit de la force est de sa nature, comme tous les autres droits, pacifique. Il n’implique pas nécessairement la guerre ; il ne la cherche pas. Loin de là , il proteste contre cette extrémité à laquelle les plus vaillants eux-mêmes redoutent toujours d’en venir.
Faisons abstraction des petits incidents, et attachons-nous seulement à la marche logique des choses. Les tribus, d’abord isolées, bientôt, à force de grossir, se rencontrent. Des rapports, non encore des droits ni des conventions, de simples rapports de voisinage s’établissent ; on fait des échanges ; puis, par la même raison qui faisait qu’en s’approchant on se rendait mutuellement service, il se trouve qu’on se gêne, et l’on s’aperçoit que l’indépendance première devient de jour en jour plus difficile, finalement qu’elle est impossible. Une fusion, ou une élimination, est inévitable.
Que va-t-il se passer ? L’homme tient à la liberté, autant, au moins, qu’il est enclin à l’association. Ce sentiment d’indépendance est bien plus fort encore dans les masses, tribus, cités, nations. Tout voisinage leur est suspect ; tout ce qui les engage et les lie, d’instinct elles le repoussent. Que sera-ce, s’il s’agit d’une incorporation qui menace d’engloutir leur individualité, leur autonomie, en un mot tout leur être ? Car l’être d’une nation, c’est l’indépendance, la souveraineté. Cependant les causes qui précipitent les deux tribus l’une vers l’autre ne s’arrêtent pas ; la situation devient urgente ; les deux fleuves s’approchent, on touche au moment où leurs eaux vont se confondre.
Ici, il est impossible de dire qu’il y ait tort d’aucun côté. Le droit est évidemment égal. La réunion pourrait s’opérer à l’amiable ; mais le cas est rare, attendu que la réunion emporte, pour l’une au moins des cités à réunir, quelquefois pour toutes deux, la perte de l’originalité. Les bourgs de l’Attique, en se réunissant sous la protection commune de Minerve, prennent un nom pluriel, collectif, Athenœ. Ce n’étaient que des hameaux habités par une population de même sang, de même langue, de même intérêt, séparés tout au plus par les prétentions de leurs échevins. Ce ne fut pas cependant une médiocre affaire de les réunir ; la distinction persista et déteignit sur le gouvernement. Les Athéniens nommaient dix généraux pour commander à tour de rôle, chacun pendant un jour, la même armée ; la démocratie athénienne fut toujours une rivalité de quartiers.
Mais qu’était-ce que la formation en une même cité des douze bourgs de Minerve, auprès de la centralisation de l’Italie ? L’Italie, au temps de Romulus, contenait une centaine de petits peuples, tous indépendants, et que leur développement simultané allait bientôt contraindre à s’unir. Rome fut le centre de cette absorption, qui exigea près de six siècles. Or, qu’on daigne, pendant un moment, se rendre compte des difficultés d’une pareille fusion, dont les siècles modernes n’offrent pas d’exemple, et l’on comprendra ce que c’est que la guerre.
La première guerre qu’eurent à soutenir les Romains fut contre les Sabins. L’enlèvement des femmes, présenté par Tite-Live comme la cause ou le prétexte de cette guerre, donne clairement à entendre qu’entre les deux cités la distinction était devenue impossible. Il y avait donc à régler les conditions de la réunion, déterminer la constitution ; si les deux états étaient monarchiques au moment de la fusion, quelle dynastie on éliminerait ; dans le cas où l’un des deux seulement eût été monarchique, l’autre républicain, il s’agissait soit de créer un gouvernement mixte, soit de changer les traditions et les mœurs politiques d’un des deux peuples. Puis il y avait à faire concorder des législations différentes, concilier des usages, créer la tolérance, etc. Rome, dès ses premières guerres, offrit aux nations ses voisines l’isonomie, c’est-à -dire la participation aux droits politiques et civils de ses propres citoyens ; et l’on a admiré, avec raison, cette modération habile du gouvernement de la vieille Rome. Mais qu’était-ce que l’isonomie pour une cité souveraine, pour des rois, des princes, des patriciens, accoutumés à régner chez eux en souverains ? Toujours le suicide. Il est clair, en effet, que même en accordant aux villes incorporées l’égalité des droits et des honneurs, Rome, capitale, conservait la prépondérance ; les villes n’avaient que l’espoir d’exercer, par leur appoint électoral, une part d’influence dans le gouvernement ; et il s’en faut de beaucoup que les choses allassent même jusque-là . Servir des partis et des intrigues, afin de pouvoir à son tour s’en servir : quelle part dans une république ! Quel dédommagement de la souveraineté !
Aussi Rome eut-elle bien rarement à se féliciter d’une reddition volontaire. Tite-Xive, lib. VII, rapporte le cas de Capoue et des peuples de la Campanie : « Itaque populum Campanum, urbemque Capuam, agros, delubra Deûm, divina humanaque omnia, in vestram, patres conscripti, populique Romani ditionem dedimus. » Encore ne s’agit-il là que d’une soumission pure et simple. Vattel, qui cite le passage, ne paraît pas même se douter de son importance et de sa signification. Cette signification, c’est qu’aucun peuple ne peut se croire obligé de se démettre, d’abdiquer sa souveraineté et son indépendance ; et pourtant, il est certain que la nécessité, la raison supérieure des choses l’y pousse, que le progrès même de la civilisation l’exige.
On a vu, au moyen âge, des nations, la Hongrie, la Bohème, attirées par le prestige impérial, la supériorité de civilisation, l’influence religieuse, et sans doute aussi poussées par le sentiment de leur infirmité, laisser tomber leurs dynasties, et se donner volontairement, sans contrainte, à l’empereur. Mais les mœurs politiques de l’époque servaient d’excuse ; toute principauté, au moyen âge, relevant de l’empereur, les populations pouvaient se croire plus honorées, plus avantagées, de se trouver sous la protection immédiate du suzerain que sous la main de leurs princes : nous savons d’ailleurs qu’en se donnant, ces nations avaient soin de réserver leur nationalité, leurs usages et leurs priviléges. Elles entraient dans l’empire plutôt à titre de fédérées qu’à celui de sujettes ; et c’est l’éternel argument des Magyars contre les envahissements du despotisme autrichien, de dire qu’ils n’ont été ni vaincus ni conquis, mais qu’ils se sont volontairement ralliés sous des conditions qui ne permettent pas de les confondre avec les serfs de l’empereur. Ils ne font point partie de son domaine patrimonial ; il n’est, à leurs yeux, que le successeur de leurs rois.
Allons au fait. Pareils problèmes ne se peuvent résoudre que de deux manières : par l’exécution volontaire, comme firent ceux de Capoue, ou par la décision des armes. La première serait le plus souvent honteuse ; reste donc la seconde.
Ici se pose la question : La décision des armes est-elle de droit ? Peut-elle faire droit ? — Je l’affirme, sauf ce qui est relatif à la manière de faire la guerre et d’user de la victoire, et que nous aurons à rechercher ultérieurement.
En principe, toute guerre indique une révolution. Dans les temps primitifs, c’est l’acte par lequel deux peuples, poussés a la fusion par la proximité et les intérêts, tendent à opérer, chacun à son profit particulier, leur mutuelle absorption. Supposez qu’au moment de livrer bataille, le Droit pût se manifester tout à coup, comme un dieu, et parler aux deux armées. Que dirait le Droit ? Que la révolution qui doit changer la condition des deux peuples est inévitable, légitime, providentielle, sacrée ; qu’en conséquence, il y a lieu d’y procéder, en réservant à chaque nation ses droits et prérogatives, et en distribuant entre elles la souveraineté du nouvel état, proportionnellement à leurs forces. L’arrêt divin ne ferait ici qu’appliquer le droit de la force.
Mais, dans le silence des dieux, les hommes n’acceptent pas des révolutions qui contrarient leurs intérêts ; ils trouvent même que les révolutions sont injurieuses a la divinité. Dans le silence des dieux, ils ne jugent pas qu’une souveraineté proportionnelle soit une compensation suffisante d’une souveraineté entière, et ils repoussent tout arrangement. Dans le silence des dieux, enfin, ils n’admettent pas la supériorité de l’ennemi ; ils se croiraient déshonorés de céder, sans combat, à une force moindre. Tous préfèrent la voie des armes, chacun espérant, se flattant que la fortune des armes sera pour lui.
Le duel est donc inévitable. Il est légitime, puisqu’il est l’agent d’une révolution nécessaire ; sa décision sera juste, puisque la victoire n’est à autre fin que de démontrer de quel côté est la plus grande force, et d’en consacrer le droit. Car, ne l’oublions pas, le droit de la force, qui décide en dernier ressort de l’opportunité de la révolution et de la situation des deux peuples dans l’état nouveau, préexiste à la guerre ; et c’est parce qu’il préexiste à la guerre qu’il peut s’attester ensuite au nom de la victoire.
Telle est l’origine, à la fois théorique et historique, et abstration faite des incidents particuliers et des violences illicites, du droit de la guerre. Ce droit dérive du droit de la force et le suppose, mais il n’est pas la même chose que le droit de la force. Il est au droit de la force ce que le code de procédure civile est au code civil, ou le code d’instruction criminelle au code pénal. Le droit de la guerre est le code de procédure de la force ; c’est pourquoi nous définirons la guerre : La revendication et la démonstration par les armes du droit de la force.
Ce principe remplissait l’âme des anciens ; il plane sur toute leur histoire, mêlé, il est vrai, à d’effroyables abus, sujet à des interprétations fausses, et rendu odieux par la barbarie avec laquelle on l’appliquait. Mais quand la fumée a-t-elle été prise pour un argument contre la lumière, et la superstition appelée en témoignage contre l’idée ? C’est le devoir de l’équitable histoire de dégager, dans les pensées des nations comme dans leurs gestes, le vrai du faux, et le juste de l’injuste.
L’an 416 avant J.-C, pendant la guerre du Péloponèse, les Athéniens assiégèrent l’Ile de Méla. La conférence qui eut lieu à cette occasion entre les Athéniens et les Méliens, et que nous a conservée Thucydide, est un des monuments les plus remarquables du droit des gens de cette époque, et aussi l’un des moins compris par les critiques.
« Il faut, disaient les Athéniens, partir d’un principe universellement admis, c’est que les affaires se règlent entre les hommes par les lois de la justice, quand une égale nécessité les y oblige ; mais ceux qui l’emportent en puissance font tout ce qui est en leur pouvoir, et c’est aux faibles à céder. »
Les Méliens avouent qu’il leur est difficile de résister à la puissance d’Athènes ; mais ils espèrent qu’en résistant justement à des hommes injustes, les dieux les protégeront.
Dans leur réplique, les Athéniens rendent les dieux complices de leur politique :
« Ce que nous demandons, disent-ils, ce que nous faisons est en harmonie avec l’opinion que les hommes ont de la divinité. Les dieux, par une nécessité de la nature, dominent, parce qu’ils sont les plus forts ; il en est de même des hommes. Ce n’est pas nous qui avons établi cette loi ; ce n’est pas nous qui les premiers l’avons appliquée ; nous l’avons reçue toute faite, et nous la transmettrons pour toujours aux temps à venir. Nous agirons aussi maintenant conformément à cette loi, sachant que vous-mêmes, et tous les autres peuples, si vous aviez la même puissance que nous, vous tiendriez la même conduite[13]. »
J’ai suivi la traduction de M. Laurent, parce que cet écrivain, l’un des plus érudits de la Belgique, est en même temps l’un des adversaires les plus énergiques du principe que je défends, le droit de la force. Mais le grec de Thucydide est plus explicite : il signifie que le droit de la force est tout à la fois une inspiration de la conscience, par l’idée que tous les hommes se font de la divinité, et une loi de la nature, qui veut que là où se trouve la force, là soit aussi le commandement. Telle est cette profession du droit de la force, qui a révolté la plupart des historiens, et que Denys d’Halicarnasse, qui écrivait quatre siècles plus tard, ne comprenait pas plus que Cicéron, et trouvait digne d’un brigand, d’un pirate. Cependant, observe M. Laurent, le même Denys rendait hommage à ce droit, quand il proclamait le droit des Romains au gouvernement des nations, parce qu’ils étaient les plus forts.
Après la bataille d’Ægos-Potamos, où fut anéantie la puissance des Athéniens, Lysandre assembla les alliés pour délibérer sur le sort des prisonniers. Il appela Philoclès, un des généraux athéniens, et lui demanda à quelle peine il se condamnait lui-même pour avoir fait porter un décret de mort contre les prisonniers grecs. — « N’accuse point, répondit Philoclès, des hommes qui n’ont point de juges ; vainqueur, traite les vaincus comme tu serais traité toi-même, si tu étais à notre place. »
M. Laurent, qui rapporte aussi ce fait, n’en a pas aperçu la haute moralité. Ce n’est pas la férocité de Philoclès qu’il faut admirer ici, mais son esprit de justice. Lysandre et les alliés prétendaient imputer à crime aux Athéniens les exécutions qu’ils s’étaient permises sur les prisonniers de guerre ; en conséquence, il invitait Philoclès à dire lui-même à quel châtiment il se condamnait. C’est contre cette flétrissure que proteste le général athénien : Nous n’avons point de juges, s’écrie-t-il ; nous n’avons fait qu’user, rigoureusement il est vrai, mais légitimement, du droit de la guerre. Voyez, à votre tour, ce que vous avez à faire. Sans doute, la véritable jurisprudence de la force est contraire au massacre des prisonniers ; mais remarquons que l’erreur des anciens ne porte que sur l’interprétation de la loi, tandis que chez nos écrivains modernes elle porte sur le principe même[14].
Oh ! certes, le droit de la force est terrible dans son exercice, alors qu’il s’agit d’y soumettre une population récalcitrante, qui mérite précisément d’autant plus d’estime qu’elle se refuse avec plus d’énergie. Mais les excès dont la guerre s’accompagne ne doivent pas faire perdre de vue le principe de droit qui s’y trouve impliqué ; pas plus que les erreurs judiciaires, la vénalité des magistrats, l’obscurité de la loi, l’astuce des plaideurs, ne peuvent faire méconnaître la justice qui a présidé à l’organisation des tribunaux ; pas plus que l’adultère n’est un argument contre le mariage, ou le dol et le manque de parole un argument contre l’utilité et la moralité des contrats.
C’est ce sentiment invincible d’un droit impliqué dans la guerre, qui tout d’abord a fait entourer celle-ci de formalités nombreuses, qui en a posé les conditions et réglé les conséquences, comme s’il s’agissait d’un débat judiciaire. Par exemple, c’est un fait universel que la condition faite au vaincu est moins bonne que celle qu’il eût obtenue par une soumission volontaire, et cela est encore de toute justice. Ici le battu, comme le plaideur qui succombe, paye les frais ; l’aggravation de son sort est la compensation du dommage qu’il a causé, par sa résistance, au vainqueur.
On comprend, et il est bon que je le redise, afin d’ôter tout prétexte à la calomnie, qu’il ne peut être question ici de justifier toute espèce de guerre, pas plus que d’excuser ou d’approuver tout ce qui se fait à la guerre. Il en est de ce droit comme de tous les autres, dont la reconnaissance ne légitime en aucune façon les abus. Le cœur de l’homme est plein de passions ; ses œuvres sont impures ; mais le droit est saint, aussi bien dans la guerre que dans le travail et la propriété.
Les circonstances dans lesquelles le droit de la force devient applicable et par conséquent la guerre légitime, comme action en revendication de ce droit et solution d’un litige international, sont de plusieurs genres ; nous noterons les quatre principaux:
1° Incorporation d’une nation dans une autre nation, d’un état dans un autre état ; absorption ou fusion de deux sociétés politiques. — C’est le cas qui nous a servi d’exemple ; c’est le premier qui se présente, et le plus important, sinon le plus fréquent de tous. Tous les états modernes, pour peu que leur population atteigne un ou deux millions d’âmes, sont le produit, plus ou moins légitime, de la guerre, du droit de la force. Ainsi s’est formé peu à peu l’ancien royaume de France, d’abord, par la conquête romaine, qui a réduit sous un même joug toutes les nationalités dont se composait la Gaule primitive ; puis, par la conquête franque, qui, lors de la dissolution de l’empire, assistée de l’épiscopat, continua l’unité ; enfin, par la réunion au domaine royal de toutes les provinces qu’avait détachées du centre le régime féodal. Il est évident, à la simple inspection de la carte, que les nécessités de voisinage, bien plus que la ressemblance, plus ou moins accusée, des idiomes, de la religion, des mœurs et coutumes, a poussé la multitude des petits états, compris entre les deux mers, les Pyrénées, le Rhin et les Alpes, à se fondre en un état unique, lequel état devait naturellement prendre le nom, le titre et la loi de celui que sa position centrale et sa force supérieure désignait d’avance comme foyer d’attraction. Sous les Romains conquérants venus du dehors, le centre est un peu partout ; mais avec les rois Francs il se fixe à Paris, et, pour qui étudie la disposition des divers bassins qui divisent le sol français, il ressort que le choix de cette capitale n’est point du tout le fait de l’homme ; c’est le fait de la nature même.
Ici nous apparaît pour la première fois, à l’origine de la guerre et de la conquête, à l’origine même des sociétés, un principe que nous trouverons désormais en contradiction perpétuelle avec le droit de la force, c’est le droit de nationalité. On l’a dit et répété à satiété depuis Hobbes : Une nation, un état, est une personne collective, douée, comme l’individu, d’une vie propre ; qui a sa liberté, son caractère, son génie, sa conscience, et par conséquent ses droits, dont le premier et le plus essentiel est le maintien de son originalité, de son indépendance et de son autonomie. Mais, ainsi que nous l’avons observé, tous ces droits doivent s’effacer devant la nécessité qui, en multipliant les hommes, en développant les populations et les états, les force de se joindre, de se pénétrer, de se fondre : de là la guerre, de là les prérogatives de la force. Ce qui se passe alors n’est pas autre chose que ce qui arrive dans toute société policée, lorsque deux droits différents se trouvent en opposition : c’est l’intérêt le moins important qui cède au supérieur, et dont le droit, par conséquent, vient s’absorber dans celui du second. Ainsi, dans le cas d’utilité publique, il y a dépossession du simple particulier, mais sauf indemnité préalable. L’expropriation n’est autre ici que l’exercice du droit de la force ; l’indemnité qui en est la condition, représente, le droit privé, que vient absorber le droit général.
La guerre, l’exercice du droit de la force, de nation à nation, et la conquête qui s’ensuit, est donc le sacrifice d’une ou de plusieurs de ces personnes morales, qu’on appelle nations ou états, à une nécessité supérieure, qui prime dans ce cas le respect dû à cette personne morale, et son droit à l’existence.
2. Reconstitution des nationalités. — Ce motif est l’inverse du précédent. Il a lieu toutes les fois que, par la dissolution d’un grand État, les parties qui le composent, et qui jusque-là s’étaient fusionnées dans un État commun, tendent à se désagréger, obéissant, non plus à l’attraction du centre, mais à leurs attractions et répulsions particulières. Ainsi, de l’antique empire des Perses, fondé par Cyrus, se formèrent, après la mort d’Alexandre, tous ces petits royaumes qui furent l’apanage des généraux macédoniens, et subsistèrent jusqu’à l’arrivée des Romains. Ainsi, de la dissolution romaine, favorisée par l’invasion des barbares, renaquirent toutes les nationalités que Rome avait englouties ; l’Italie elle-même obéit à ce mouvement de réaction, et l’on vit toutes les villes se détacher de la métropole avec une juvénile ardeur, qui fut pour l’Italie, il faut bien le reconnaître, le point de départ d’une vie de splendeur, d’universelle influence et de gloire. En un jour, le travail de six siècles fut détruit ; et ce que l’Italie avait été pour le monde par l’unité, elle le redevint par la fédération.
Ainsi s’explique l’agitation qui sous nos yeux travaille l’empire d’Autriche, agglomération à la fois monarchique et fédérative de nations réunies moitié par la guerre, moitié par des traités. C’est juste au moment où le gouvernement impérial allait accomplir son œuvre de centralisation que l’on voit ces nationalités, longtemps soumises, protester contre leur mutuelle fusion, revendiquer leurs priviléges, leurs vieilles chartes, leur autonomie : ce qui, si la force centrifuge l’emportait sur la force centripète, entraînerait la dissolution de l’empire.
Au point de condensation où ils sont parvenus, le groupement par grandes masses demeure, jusqu’à nouvel ordre, la loi des peuples de l’Europe. Leur commune sûreté, les intérêts de leur commerce, de leur industrie, de leur développement intellectuel et moral, l’intérêt supérieur de la civilisation universelle, font de ces grandes associations une nécessité. C’est dans ces conditions que s’était formé l’empire d’Autriche, fragment le plus considérable de cet empire apostolique fondé par Charlemagne, illustré par Othon le Grand, Barberousse et Charles-Quint. Maintenant de nouvelles idées, de nouveaux besoins travaillent les populations. Tandis que le gouvernement de Vienne, pressé par l’incursion du dehors, cherche son salut dans la concentration des forces de l’empire, les peuples dont il se compose craignent qu’une plus grande cohésion ne soit pour eux une aggravation de servitude, et, à l’heure la plus critique, revendiquent le bénéfice de leur nationalité. Question de guerre, par conséquent, à moins qu’une transaction, qui dans ce cas n’aurait rien de déshonorant pour personne, ne prévienne le conflit. Peut-être, pour ramener la cohésion dans cette divergence, ne faut-il que le sacrifice d’une dynastie : le sacrifice des dynasties comme celui des nationalités, est aussi une loi de l’histoire. Videbit Deus. La vie morale, la conscience, la force, est-elle à Vienne, à Pesth, à Prague ou à Agram ? Toute la question est là .
3. Incompatibilité religieuse. — Ce n’est point comme juge de la doctrine que la guerre intervient parfois dans les questions de religion ; il est évident que la théologie n’a rien de commun avec l’exercice de la force. Aussi la guerre n’a-t-elle pas la prétention de décider, entre deux croyances, laquelle est la vraie ; entre deux opinions théologiques, de quel côté est l’orthodoxie et de quel côté l’hérésie. Il s’agit simplement pour elle de décider, entre deux fractions d’un même peuple divisé dans sa religion et à qui la tolérance est impraticable, laquelle de ces fractions devra embrasser la religion de l’autre, comme l’enfant suit la religion de son père, à peine de se voir exclu de la communion paternelle. Ton peuple sera mon peuple, et ton Dieu sera mon Dieu, disait Ruth, veuve et désolée, a sa belle-mère Noémi, qui lui proposait de retourner dans son pays de Moato. Telle est précisément, en matière de religion, la maxime que la guerre impose a la faiblesse.
Dans les premières sociétés, où la religion se confond avec la législation, le sacerdoce avec le pouvoir, le culte avec la justice et la morale, la tolérance, fondée uniquement sur la séparation de l’Église et de l’État, est impossible ; l’unité de religion est nécessaire. La religion, identifiée avec la justice, la politique et les mœurs, est la vie même de la société. Elle est à l’âme ce que la nourriture est au corps. L’homme vraiment religieux ne peut pas plus supporter le dissident ou l’impie, que l’homme physique ne peut souffrir qu’un méchant voisin corrompe l’air qu’il respire, l’eau qu’il boit, le pain dont il se nourrit ; qu’il empoisonne son bétail, fasse périr ses arbres, ravage ses moissons et menace son domicile. Il est possible que des deux religions en conflit aucune ne soit la bonne, possible que toutes deux soient d’égale valeur, possible que la religion du plus faible soit meilleure que celle du plus fort. Ce n’est pas de quoi se préoccupe la guerre ; comme je l’ai dit, elle ne connaît pas du dogme. La seule chose qui soit de sa compétence, c’est, puisque les deux sectes ne se peuvent souffrir et qu’une doit être sacrifiée, de décider, par les voies de la force, à qui incombera le sacrifice, en quoi l’on ne saurait dire que la guerre soit injuste. Ce n’est pas elle qui excommunie ; loin de là , la décision qu’elle est appelée à rendre implique qu’à ses yeux toutes les religions se valent, en tant qu’elles sont une représentation de la pure justice ; à cet égard on peut dire que la raison de la guerre est d’accord avec celle du philosophe. En matière de religion, la guerre est la tolérance même.
L’histoire est pleine de ces exécutions sanglantes, auxquelles nulle église, nulle synagogue, nul sacerdoce ne répugna jamais. La guerre des Albigeois en est un bel exemple. Qu’on accuse, si l’on veut, la folie humaine, la superstition, le préjugé, le fanatisme, l’hypocrisie, à la bonne heure. Cela nous est aisé à nous autres qui vivons sans religion, qui pour la plupart, en perdant le sentiment religieux, avons perdu jusqu’au sens moral. Mais s’il est beau de mourir pour son pays, il ne l’est pas moins de mourir pour sa foi : après tout, l’un n’est pas différent de l’autre. Quant à la guerre, elle est ici sans reproche. Le jour où la fureur des sectes l’a forcée d’intervenir, elle a fait la seule chose qu’il y eût à faire, en sacrifiant, avec le moins de sang répandu possible (je raisonne dans l’hypothèse d’une guerre en forme), le plus faible au plus fort. Il est triste, sans doute, pour un croyant de perdre sa religion et son Dieu dans un combat à l’épée. Mais ces immenses douleurs ne nous touchent plus aujourd’hui qu’à l’Opéra. Au fond, que perdait la civilisation, en passant d’Osiris ou Baal à Mithra, de Mithra à Jéhovah, de celui-ci à Jupiter, de Jupiter au Christ, du pape à Luther ? C’est à travers ces variations et ces apostasies que nous avons appris à séparer la foi de la raison, le culte de la justice, l’Église de l’État. Jamais, j’ose le dire, jugement rendu par la force ne fut mieux motivé, exécution plus féconde et plus légitime.
4. Équilibre international, délimitation des états. — Ce principe de litige, la délimitation du territoire et le maximum d’étendue d’un État, dont il serait aisé de constater la présence dans la plupart des guerres anciennes et modernes, est devenu, depuis le congrès de Vienne en 1814-1813, l’objet même du droit des gens européen. Les applications de la loi d’équilibre sont fréquentes dans l’histoire, ainsi que l’a prouvé Ancillon, dans son Tableau des révolutions du système politique en Europe. C’est à l’énergie de cette loi que la Prusse a dû, au dix-huitième siècle, de devenir tout à coup une grande puissance, formant simultanément contre-poids à la Russie, à l’Autriche, à la France et aux états Scandinaves. Tel qu’il a été posé par les traités de 1814 et 1815, le principe d’équilibre international ne peut être considéré comme la dernière formule du droit des gens, ainsi que nous le démontrerons au volume suivant. Mais on ne saurait non plus se refuser à y voir une préparation à un ordre de choses supérieur, et comme la pierre d’attente d’une paix définitive.
« L’équilibre politique, dit Eugène Ortolan, consiste à organiser entre les nations faisant partie d’un même système une telle distribution et une telle opposition de forces, qu’aucun état ne s’y trouve en mesure, seul ou réuni à d’autres, d’y imposer sa volonté, ni d’y opprimer l’indépendance d’aucun autre état ; et s’il est exact de dire que l’équilibre de forces diverses s’obtient par la combinaison de ces deux données, l’intensité et la direction, on reconnaîtra qu’entre nations l’intensité se compose de tous les éléments quelconques, matériels ou immatériels, qui sont de nature à constituer la puissance, le moyen efficace d’action ; quant à la direction, elle se détermine par l’intérêt. Il faut donc combiner la distribution des divers éléments de puissance et les rapprochements ou les oppositions d’intérêts pour créer dans un groupe de nation, à un moment donné, un état d’équilibre, en ne perdant pas de vue l’extrême mobilité des éléments de puissance, et surtout des intérêts. Chaque jour ils peuvent se modifier, et l’équilibre courra le risque de s’altérer par ce qui augmentera ou diminuera les uns, et viendra unir ou diviser les autres[15]. »
Ces considérations de M. Ortolan impliquent toute une théorie du droit de la force, toute une philosophie de la guerre, quatre mots, ce semble, qui hurlent de se voir accouplés, mais qui n’en expriment pas moins, par leur réunion, une vérité rigoureuse. Elles aboutissent à cette conséquence, que je prends la liberté de recommander aux méditations du savant jurisconsulte : c’est que si, depuis un demi-siècle, grâce au principe d’équilibre, ou comme disait Ancillon, des contre-forces, le droit des gens a fait quelque progrès, il doit ce progrès, non pas à la négation du droit de la force, mais à son affirmation, je dirais presque à sa restauration, dans le sens littéral et matériel que lui donnèrent les anciens.
Tels sont, en général, les motifs puissants, les intérêts sacrés, justiciables de la force, qui remplissaient autrefois d’enthousiasme l’âme du guerrier. Bien plus que le sujet perdu dans nos grands états comme la goutte d’eau dans l’Océan, bien plus que le paysan de nos campagnes, le bourgeois et l’ouvrier de nos villes, l’homme de la cité antique sentait en lui la patrie et la souveraineté. Il n’était homme que par là ; hors de là il perdait tout, richesse, dignité, liberté. Voilà ce qui donnait un sens à la grande parole de Tyrtée, traduite par Horace : Dulce et decorum est pro patria mori. Il est doux, il est glorieux de mourir pour la patrie ; parole que la plèbe romaine, du temps d’Auguste, commençait à ne plus comprendre, et que les nations modernes ne comprennent pas beaucoup plus. Que fait au paysan de la Lombardie, par exemple, de vivre sous le protectorat du Piémont ou de l’Autriche, si la rente qu’il paye au bourgeois est toujours la même, si, comme le colon antique, il doit rester éternellement pauvre diable ?…
Dans cette lutte de la force, tout est beau, généreux, sublime. C’est là que l’honneur de la vie s’élève pour le citoyen en proportion de ses sacrifices ; c’est, le dirai-je ? par cette magnanimité de la guerre que le vaincu tombé en servitude est plus honorable que celui qui, sans combat, accepte l’incorporation de son pays et l’abrogation de sa souveraineté.
Si la justice est notre haute prérogative, et son culte quotidien le gage de notre félicité, les jours de batailles, je parle des batailles légitimes, doivent être pour les combattants des jours de sainte allégresse. L’heure, marquée par le destin, a sonné. Deux nations sont en présence : il s’agit de savoir laquelle doit donner son nom à l’autre, et, en l’absorbant, doubler sa propre souveraineté. Qui les pousse à ce duel ? La force des choses, l’ordre de la Providence, dit le chrétien ; la loi des sphères, dirait Machiavel. Eh bien, s’écrient-ils tous ensemble, mourons, ou sauvons l’honneur de nos pères et l’immortalité de notre race !
La guerre, sans haine ni injure, entre deux nations généreuses, pour une question d’état inévitable et de toute autre manière insoluble ; la guerre, comme revendication du droit de la force, de la souveraineté qui appartient à la force : voilà , je ne m’en cache pas, ce qui me semble à moi l’idéal de la vertu humaine et le comble du ravissement. Qui oserait parler ici de voleurs et d’assassins ?
Voulez-vous un éclatant témoignage de la réalité du droit de la guerre et de son intervention nécessaire dans la société ? Regardez ce qui arrive, en ce moment, au chef de l’Église chrétienne. A la chute de l’empire, sous les coups répétés de la barbarie, l’Italie tombe en dissolution. Les villes, rendues à leurs attractions naturelles, travaillent, chacune de son côté, à reconstituer leur indépendance. Le christianisme était la loi universelle ; l’Église, avec la papauté pour centre, la seule puissance. Il était aisé à la Rome chrétienne de refaire une Italie compacte, armée contre toute influence du dehors, si le chef de l’Église avait été, comme le consul antique, comme l’empereur païen, à la fois pontife, magistrat et général. Mais le Christ avait déclaré que son royaume n’est pas de ce monde ; lui-même avait pris soin de séparer le spirituel du temporel ; des passages formels de la loi défendent au prêtre de tirer le glaive. Pour opérer la recomposition de l’état italien, le Pape n’a que la foudre du sanctuaire, l’excommunication. Sa puissance d’opinion est énorme : tout se prosterne quand il répand la bénédiction ou qu’il fulmine l’anathème ; tout se redresse et lui résiste, dès qu’il veut gouverner, conquérir ou combattre. L’Italie, grâce à cette impuissance du pontife de paix, reste profondément divisée. Par lui-même, le Pape est incapable de se constituer un domaine, il attendra de la lance du roi franc, ou de la munificence d’une comtesse, le pauvre douaire dont il ne jouira même presque jamais. Ne pouvant devenir conquérant, il servira à empêcher toute autre conquête : tantôt il paralysera l’élan impérial, tantôt il minera le roi ou dissoudra les républiques. En l’on verra l’Italie du moyen âge, après avoir renouvelé, pendant plus de mille ans, les scènes héroïques et toutes les magnificences de l’ancienne Grèce, après avoir initié l’Europe a la politique, aux sciences et aux arts, s’affaisser épuisée, et devenir la proie de l’étranger. L’Italie est tombée, parce que le Pape, en qui résidait la plus grande autorité de l’Italie, n’était souverain que de l’ordre moral, parce que, vicaire de Jésus-Christ, il ne lui est permis, de par le testament de son divin auteur, de devenir ni conquérant, ni roi, ni empereur ; parce qu’en un mot la constitution de son Église lui interdit d’exercer le premier et le plus essentiel des droits de l’état, le droit de la force.
C’est en vain que depuis Charles-Quint et la Réforme les princes du temporel se sont peu à peu concertés pour reconnaître et garantir un état propre au chef du spirituel ; c’est en vain que les traités de 1815 ont consacré cet arrangement, et assuré au pontife romain l’appui des armées alliées, catholiques, grecques et protestantes : la contradiction d’une puissance non guerrière éclate de plus en plus. Certes le dix-neuvième siècle est un siècle de diplomatie, si jamais il en fut. Plus qu’à aucune autre époque, les affaires relèvent de la raison publique et tendent à se régler par la voie des transactions et des congrès. Quel avantage pour un gouvernement qui affecte de devoir tout à la religion, à la piété des peuples, aux traditions les plus respectables, à la solidarité de l’autel et du trône ! N’est-il pas vrai que si la paix était le principe, la condition et le but des états, le plus grand de tous les états, celui qui aurait la plus grande puissance d’absorption, ce devrait être l’Église ?
Mais la diplomatie, quand elle a la parole, n’est autre chose que l’organe officiel de la guerre ; la politique entre les nations n’est au fond que la raison des armées, le droit de la force. Voilà pourquoi, dans les congrès des puissances, le souverain pontife n’a pas la parole, si ce n’est pour entonner le Te Deum et invoquer le Saint-Esprit. Voilà pourquoi, ne comptant pour rien, ni sur les champs de bataille, ni dans les conférences des souverains, sa politique, à lui, sa politique de prêtre est de dissoudre les forces qu’il ne peut dominer. Ne pouvant conquérir l’Italie, le Pape ne travaille qu’à l’immobiliser, tantôt par ses propres divisions, tantôt par les armes étrangères. On l’a vu, en 1848, lorsque Pie IX refusa de suivre le peuple dans la guerre contre l’Autriche : « Je suis, dit-il, le père commun des fidèles ; il ne m’est pas permis de faire la guerre contre aucune fraction de mon troupeau. — Quoi ! saint-Père, pas même pour l’affranchissement de la patrie italienne ? — Non, pas même pour l’affranchissement de la patrie italienne. La patrie est affaire d’état, et le royaume du Christ n’est pas de ce monde. — Eh bien, alors, ne soyez donc pas chef d’état italien, Noli ergo imperare ; car la vie de l’Italie, avec vous, c’est le suicide. L’Italie ne peut rester pontificale et vivre. »
Aujourd’hui, l’Italie semble se réveiller. Elle a chassé, ou peu s’en faut, l’étranger ; et les sujets du Pape l’abandonnent. L’Eglise est désormais mise hors la politique, hors le temporel, en Italie et dans les états dits de l’Église, aussi bien qu’en France, en Autriche et dans tous les états catholiques. Concevez-vous un idéal relégué hors de la vie universelle et de la réalité des choses ? Un mot, un seul mot, a déterminé cette grande ruine : Le royaume du Christ n’est pas de ce monde. Son vicaire porte la houlette, non le glaive. Comment ce berger régnerait-il sur les hommes, s’il ne peut les mener au combat ? Que l’on y songe : si quelque chose condamne irrémissiblement la souveraineté temporelle des Papes, ne le cherchez point ailleurs, le voilà . Le Pape n’est pas un calife ; il lui est défendu de commander ses armées. Et prenez garde, si vous lui donnez un général, que tôt ou tard il ne soit supplanté par son général.
Au livre suivant, nous examinerons les règles qui président à l’emploi de la force, ce qu’on est convenu d’appeler la guerre dans les formes. Terminons d’abord ce que nous avons à dire des applications, immédiates et éloignées, du droit de la force.
Que le droit de la guerre dérive immédiatement du droit de la force, ou pour mieux dire, que le premier ne soit que la formule de revendication et de constatation du second, c’est ce que le lecteur doit regarder maintenant comme à l’abri de toute contestation, bien que les auteurs n’aient jamais paru le comprendre, bien qu’ils n’aient jamais vu dans la guerre qu’une manière, en usage parmi les peuples civilisés, de se contraindre avec le moins de férocité possible.
Mais que le droit des gens dérive, à son tour, du droit de la guerre, comme celui-ci dérive du droit de la force ; que, par conséquent, le droit des gens ne soit, s’il est permis de parler ainsi, que le droit de la force à sa troisième génération, c’est ce que les jurisconsultes peuvent encore moins admettre, et qui renverse toutes leurs thèses. Non-seulement, en effet, ils ne reconnaissent pas le droit de la force ; mais le droit de la guerre, dont nous avons si nettement défini l’objet et la spécialité, dont nous ferons bientôt connaître les règles, n’est à leurs yeux qu’une fiction, formant un article particulier, exceptionnel, anormal, du droit des gens, qui se trouverait ainsi former le premier échelon du droit.
D’où vient alors, selon nos savants publicistes, le droit des gens, et en quoi consiste-t-il ?
Le droit des gens, répondent-ils, découle du droit naturel. — Et qu’est-ce que le droit naturel ?
Vattel cite Hobbes, qui divise la loi naturelle en loi naturelle de l’homme et loi naturelle des États. Cette dernière est ce que l’on appelle d’ordinaire droit des gens. Les maximes de l’une et de l’autre de ces lois sont les mêmes. — Vattel approuve la déduction de Hobbes ; il observe seulement que le droit naturel, dans son application aux États, souffre certains changements ; nous en avons parlé plus haut.
Pufendorf et Barbeyrac souscrivent comme VaUel à l’opinion du publiciste anglais.
Montesquieu dit, en gros, ce qui se passe ; il ne sait pas le premier mot de ce qui est.
« Le droit des gens est naturellement fondé sur ce principe que les diverses nations doivent se faire dans la paix le plus de bien, et dans la guerre le moins de mal qu’il est possible, sans nuire à leurs véritables intérêts.
» L’objet de la guerre, c’est la victoire ; celui de la victoire, la conquête ; celui de la conquête, la conservation. De ce principe et du précédent doivent dériver toutes les lois qui forment le droit des gens.
» Toutes les nations ont un droit des gens ; les Iroquois mêmes, qui mangent leurs prisonniers, en ont un. Ils envoient et reçoivent des ambassades ; ils connaissent des droits de la guerre et de la paix ; le mal est que ce des gens n’est pas fondé sur les vrais principes[16]. »
Mais pourquoi les nations sont-elles en guerre et font-elles appel à la force ? Montesquieu n’en sait rien. Et comment pourrait-il s’en douter ? Il ne reconnaît pas le droit de la force. Il cite, en souriant, les Iroquois, dont le droit international n’était pas fondé, selon lui, sur les vrais principes. Mais les Iroquois, qui mangeaient leurs prisonniers, et justement parce qu’ils les mangeaient, en savaient plus que Montesquieu sur le droit des gens. Manger son ennemi, c’était exécuter sur les personnes l’arrêt que la victoire n’avait porté que sur l’État, savoir, que l’état du vaincu sera absorbé dans l’État du vainqueur.
Si les juristes ne savent rien de l’origine et des principes du droit des gens, savent-ils mieux ce qui le constitue ?
« Le droit des gens, selon Mackintosh, comprend les principes de l’indépendance des nations, leurs rapports en temps de paix, les priviléges des ambassadeurs et des ministres d’un rang inférieur, les relations entre les simples sujets, les justes causes de la guerre, les devoirs mutuels des puissances belligérantes et des puissances neutres, les bornes des hostilités légitimes, les droits de la conquête, la foi à observer entre ennemis, le droit résultant des armistices, des sauf-conduits et des passe-ports, la nature des alliances et les obligations qui en naissent, les voies de négociations, l’autorité et l’interprétation des traités de paix. »
Qu’on ouvre le premier auteur venu, à la table, et l’on verra que Mackintosh ne fait ici que les résumer tous.
Or, il y a de nombreux et graves reproches à faire à cette énumération. Le premier est que le droit de la guerre est considéré ici comme faisant partie intégrante du droit des gens, ce qui est inadmissible ; le second ; que les rapports des nations entre elles et les obligations qui en naissent ne différeraient en rien, quant à leur objet, des rapports et des obligations qui existent entre individus, ce qui ruine la distinction qu’on voudrait établir entre le droit civil et le droit des gens ; le troisième, qu’aucun des rapports spéciaux de nation en nation, aucune des graves questions que ces rapports soulèvent, ne sont seulement mentionnés ; le quatrième, que le droit primordial, celui duquel naissent, d’abord le droit de la guerre, et ultérieurement le droit des gens, le droit de la force, y est, comme d’habitude, entièrement méconnu. Arrêtons-nous là .
Les auteurs qui ont traité du droit des gens semblent avoir ignoré jusqu’aux règles de la classification. Comme ils avaient observé, par exemple, que le droit de la guerre est réservé aux chefs d’état, à l’exclusion des particuliers, ils en ont conclu que le droit de la guerre faisait partie du droit des gens. Ainsi du reste. Mais, d’abord, chacun sait que le droit de guerre n’a pas toujours été le privilége du prince ; que, pendant des siècles, il a appartenu à tout homme libre, et qu’aujourd’hui encore, en temps de guerre, les gouvernements le confèrent à de simples particuliers, au moyen des lettres de marque. Puis, ce n’est pas par l’importance des personnages que le droit se différencie, mais par les natures, facultés ou actions qui y donnent lieu. Ainsi, il n’y a pas un droit du riche et un droit du pauvre, un droit du noble et un droit du roturier, un droit du marchand en gros et un droit du marchand en détail, un droit pour les états de cinquante mille âmes et un pour ceux de cinquante millions. De semblables distinctions sont ce qu’on appelle en droit acception de personnes ; c’est une offense à la justice, et la révolution en a détruit jusqu’à la racine. Il y a un droit de la force, un droit de l’intelligence, un droit du travail, un droit de l’échange, un droit de la famille, un droit de propriété, un droit pénal, un droit de procédure civile et criminelle, un droit de la guerre, lesquels droits se distinguent les uns des autres par les facultés ou fonctions qui les produisent et sont identiquement les mêmes dans tous les sujets, grands et petits, individuels et collectifs.
Pour qu’il y ait un véritable droit des gens, il faut donc qu’il existe dans l’être moral, qu’on appelle nation, un ordre de rapports qui ne se trouve pas dans le simple citoyen. De semblables rapports existent-ils ? Toute la question est là . En quoi la nation, que la jurisprudence assimile, sous plusieurs points de vue, à l’individu, en diffère-t-elle de manière à motiver la distinction d’un nouveau droit ? Car il est évident que, sans cette différence dans la nature et la fonction du sujet, le droit des gens n’est qu’un vain mot, tout au plus une pierre d’attente, un cadre vide.
La réponse à cette question nous est fournie par ce que nous avons dit au chapitre précédent du droit de la guerre, et des circonstances qui en déterminent les actes.
Ce qui distingue, au point de vue du droit, l’être collectif, appelé nation ou état, du simple particulier, ce qui établit une ligne de démarcation infranchissable entre la personne sociale et la personne individuelle, c’est que l’immolation de la première peut être, dans un intérêt supérieur, juridiquement requise, tandis que l’immolation de la seconde, hors le cas de crime emportant la peine capitale, ne le peut jamais. Ainsi, la république ne peut, sous prétexte du salut général, requérir le sacrifice de l’innocent, l’exil d’Aristide, la mort de Curtius, le suicide de Thraséa. Elle ne peut pas, sous prétexte de défense ou d’excès de population, expulser les bouches inutiles, ordonner le massacre des innocents et des vieillards. Toutes les têtes sont sacrées ; la société n’existe que pour leur conservation. Dans aucun cas, dis-je, l’homme n’a le droit de supprimer l’homme, la majorité de se faire la place plus large par l’élimination de la minorité.
Mais il en est autrement des États. Dans mainte circonstance il faut que cette personne collective, qui a aussi son âme, son génie, sa dignité, sa force ; devant laquelle toutes les individualités s’inclinent comme devant leur souverain, il faut, dis-je, qu’elle disparaisse, absorbée par une existence supérieure. Le mouvement de la civilisation, le perfectionnement des États est à ce prix.
Des faits innombrables, tant de l’histoire moderne que de l’histoire ancienne, prouvent qu’en toute guerre c’est cette personne collective, l’État, ou comme nous disons aujourd’hui la nationalité, qui est en péril : la destruction des cultes (Cambyse, en Égypte ; Antiochus, roi de Syrie, en Palestine ; les musulmans) ; la destruction des aristocraties (conseil donné par Tarquin le Superbe à son fils, transportation des familles nobles de Judée par Nabuchodonosor, massacres de Gallicie) ; destruction des sacerdoces (persécution des mages par Darius, des druides par les Romains) ; massacre de tous les mâles, parfois de toute la population (le Pentateuque) ; abolition des langues ; destruction des livres et des monuments ; changement des constitutions ; déplacement ou destruction des capitales, etc., etc. — Ces faits démontrent jusqu’à l’évidence qu’une pensée réfléchie, sachant ce qu’elle veut et où elle va, préside a toutes ces exterminations. Cette pensée, je le répète, n’est autre que l’immolation, en vertu du droit de conquête, de la personne collective qui a nom l’État, et que le vainqueur poursuit partout où il croit la voir vivre, dans le culte, la langue, les institutions, la dynastie, la noblesse, etc.
Le droit des gens a donc pour objet de déterminer, en général, et sauf la décision ultérieure de la guerre, quand, comment et à quelles conditions il peut y avoir lieu de procéder à la fusion ou incorporation, dans un état plus grand, d’un ou plusieurs autres états plus petits ; fusion qui n’est évidemment pour ceux-ci, et quelquefois pour celui-là , qu’un suicide ; et réciproquement quand, comment et à quelles conditions il peut y avoir lieu de procéder à l’opération inverse, c’est-à -dire à un démembrement.
De ce principe se déduisent des questions fort graves, jusqu’à présent fort peu étudiées, et qui ne figurent seulement pas dans les traités relatifs au droit des gens, mais qui n’en sont pas moins toutes étrangères au droit civil. On a écrit des volumes sur les ambassadeurs, qui ne sont après tout que des fondés de pouvoir constitués d’après les principes du droit civil ; on ne trouverait pas une ligne de saine jurisprudence sur les questions suivantes :
« Quelle peut être la grandeur normale d’un État ?
» Jusqu’à quel point la limitation de l’État est-elle donnée par la géographie, la race, la langue, la religion, la tradition, le degré de civilisation, etc. ?
» Les États peuvent-ils, doivent-ils être égaux entre eux, ou sont-ils condamnés, par la raison des choses, à l’inégalité ?
» Le fusionnement des nationalités peut-il, doit-il aller jusqu’à l’absorption du genre humain, de manière à former une monarchie universelle ?
» Ne serait-il pas plus vrai de supposer que l’unité politique du genre humain consiste, soit dans une hiérarchie d’États, soit dans une confédération ? Dans le premier cas, quel sera le rapport hiérarchique des États ? Dans le second, le principe fédératif ne conduit-il pas, par voie d’analogie, à la résolution des grands États en provinces fédérées ?
» Ou bien, enfin, l’équilibre a-t-il pour condition l’indépendance universelle, l’anarchie des cités ?
» L’équilibre peut-il être remplacé par un tribunal arbitral ? En tout état de cause, le groupe politique le plus avancé en civilisation, le plus fort ou le plus riche, a-t-il droit à quelque privilége sur celui qui l’est moins ? Quelle est la nature de ce privilége ?
» Quand et comment une nation ralliée à une autre peut-elle revendiquer son autonomie ?
» Comment se fera la répartition des terres nouvellement découvertes, ou habitées par des peuplades réputées sauvages ? Quel sera, sur ces peuplades, le protectorat des civilisés ? Quels sont leurs droits et devoirs réciproques ?
» Quel a été, dans les temps anciens, le rôle de l’esclavage ? Que peut-il être aujourd’hui ?
» Une nation a-t-elle le droit de se clore et de refuser le commerce avec l’étranger ?
» Quid des alliances politiques particulières ? Ne sont-elles pas une menace à la liberté des autres états, partant une infraction au droit des gens ?... »
En voilà assez pour luire comprendre aux moins intelligents de nos lecteurs en quoi consiste le droit des gens, confondu par tous les publicistes, tantôt avec le droit naturel ou civil, tantôt avec le droit politique, tantôt avec le droit de la guerre, et réduit, en ce qui n’est pas du droit civil, politique ou guerrier, à de puérils détails sur la tenue des ambassades.
Quelques observations pratiques sur le droit des gens, considéré dans ses rapports avec le droit de la guerre et le droit de la force, termineront ce que nous avons à dire.
On a vu précédemment (chap. VIII, page 110) que ce qui distingue le droit de la guerre du droit de la force, c’est que celui-ci est le droit par lequel un individu, une corporation, un État, réclame une chose comme lui appartenant en raison de la supériorité de sa force ; tandis que le droit de la guerre a pour but de régler la manière dont il sera procédé, en cas de refus du défendeur, à la démonstration des forces, laquelle servira en même temps de jugement.
Le droit des gens diffère à son tour du droit de la guerre, en ce qu’il a pour but, non de régler les formes de la guerre et ce qui s’y rattache, parlementaires, armistices, traités de paix, ambassades, etc. ; mais de déterminer les cas de guerre et d’en assigner les résultats, en formulant par avance les conclusions de la victoire sur toutes les questions que peut soulever l’opposition des puissances et éventuellement leur conflit. En deux mots, comme la guerre surgit de la négation du droit de la force et a pour but d’en assurer l’exercice, l’objet du droit des gens est soit d’éviter la guerre, soit de la réduire au strict nécessaire, soit enfin d’en déterminer les effets, en déterminant théoriquement, d’après le droit de la force, les obligations des peuples les uns envers les autres et les conséquences de leurs luttes.
Toutes les questions dont traite le droit des gens sont des questions de prépotence, susceptibles d’être vidées par le combat, qui ne reconnaissent même d’autre tribunal, d’autre arbitrage que celui de la force, des questions par conséquent dont la solution peut être toujours préjugée d’avance, d’après le calcul des forces, et sauf les modifications qu’y apportera la bataille, si les parties intéressées jugent à propos d’en venir aux mains. On conçoit de quelle importance serait, pour la transaction des litiges internationaux, l’abréviation des guerres et la consolidation des traités de paix, un répertoire de solutions pareilles. Si le droit des gens, sur lequel on a publié tant de volumes inutiles, était aussi avancé qu’il plait à la vanité des auteurs de le dire, aucune des guerres qui ont désolé le monde depuis la révolution n’aurait été possible : elles seraient tombées devant la jurisprudence des États. A quoi donc tient-il que nous ne soyons définitivement en paix ? À ce que le droit des gens n’est pas même défini ; à ce que juristes et hommes d’État sont aussi insoucieux, malgré leur morgue, des questions dont leur métier est de s’occuper, que les baïonnettes chargées de les trancher.
En fait de relations internationales, j’ose le dire, il n’existe aucun principe reconnu. Il y a des usages, réduits, d’une façon plus ou moins spécieuse, en théories par les professeurs et sujets à autant d’exceptions qu’il plaît aux diplomates d’en trouver. La politique, autrefois dirigée de haut par l’Église, en vertu du lien qui unissait les deux pouvoirs, spirituel et temporel, est restée, depuis la fin du régime féodal, un art ; elle n’est pas redevenue une doctrine. La diplomatie écrit, échange des notes, scandalise le monde de son impuissance, sans se douter seulement que cette impuissance provient de ce qu’il n’y a pas de transactions plus difficiles que celles qui ont pour objet de régler des questions de vie et de mort, dont la guerre est le seul arbitre. Chaque état suit sa tradition, chaque peuple son instinct, au risque de se prendre dans sa propre cupidité, et c’est tout. L’Italien, en politique, est machiavéliste ; l’Anglais, utilitaire et malthusien ; le Français, glorieux et artiste ; le Russe, comme l’a dit Napoléon Ier, est grec du Bas-Empire ; l’Allemand cherche, sans le trouver, son droit historique, ce qui fait qu’il n’y a toujours point d’Allemagne. Tout est à créer : la Révolution française elle-même n’a produit que des aspirations ; elle a parlé de fraternité universelle, de paix perpétuelle, comme les poètes de l’âge d’or. Mais le premier mot reste à dire ; et ce mot, bien simple, et que je voudrais faire sonner si haut que les morts l’entendissent, c’est que la guerre ne finira, la justice et la liberté ne s’établiront parmi les hommes, que par la reconnaissance et la délimitation du DROIT DE LA FORCE.
Le droit de la force, le droit de la guerre et le droit des gens, définis et circonscrits comme nous venons de le faire, se soutenant, s’impliquant et s’engendrant l’un l’autre, gouvernent l’histoire. Ils sont la providence secrète qui mène les nations, fait et défait les États, et, mettant d’accord la force et le droit, conduit la civilisation par la route la plus sûre et la plus large. Par eux s’expliquent une foule de choses dont il est impossible de rendre compte ni par le droit ordinaire, ni par aucun système historique, ni même par les évolutions capricieuses du hasard. Citons-en quelques exemples parmi les plus connus.
Notre sentiment démocratique s’indigne en voyant des mariages princiers décider de l’agglomération de populations nombreuses, comme si les peuples étaient la propriété des rois, et pouvaient être donnés par eux en apanage à leurs garçons ou en dot a leurs filles. L’Aragon et la Castille s’unissent par le mariage de Ferdinand et d’Isabelle ; en Angleterre, les deux Roses se réconcilient par celui de Henri VII avec la dernière héritière d’York ; la Bretagne est définitivement réunie à la France par celui de Charles VIII, et après sa mort, de Louis XII avec Anne de Bretagne. Quelles protestations, quelles colères soulèveraient aujourd’hui de pareils actes ! Jusqu’en 1766, on voit la Lorraine revenir à Louis XV par la mort de Stanislas Ier, roi de Pologne, dont il avait épousé la fille. L’esprit des traités de 1815 a mis fin à ce système d’héritage, emprunté au droit civil, et appliqué, grâce, il faut le dire, au bon sens des princes, avec assez de bonheur, aux relations internationales. Maintenant, c’est un autre principe qui régit les acquisitions et les démembrements des états, le principe de l’équilibre des forces. Or, c’était aussi le de la force qui, sous l’emblème d’un mariage, opérait jadis une fusion dés longtemps prévue, toujours poursuivie, et devenue à la fin nécessaire. Suivez l’histoire, en effet : les conventions matrimoniales des princes ne sont plus de rien quand elles ont contre elles le droit de la force, qui n’est autre ici que le droit des gens. Louis XII aura beau alléguer les droits qu’il tient de sa grand-mère Valentine sur le duché de Milan : la réunion ne s’opérera pas. Entre la France et l’Italie, séparées par les Alpes et par la différence des nationalités, il n’y a plus lieu à appliquer le droit de la force, pas le moindre prétexte à réunion ou incorporation, et les plus belles armées sont ici sans vertu. La force seule, de même que la naissance, le génie ou la liberté, sans le droit, est impuissante. La plus éclatante bravoure combat en pure perte.
Qui ne s’est scandalisé, en lisant l’histoire de Louis XIV, de la pauvreté des motifs allégués par ce prince pour justifier son invasion des Pays-Bas ? Le droit de dévolution qu’il invoquait du chef de sa femme n’était nullement applicable dans la circonstance, et l’on a honte, pour la France et pour son souverain, de voir une cause, d’ailleurs si plausible, soutenue avec une mauvaise foi si opiniâtre et de si détestables arguments. Personne ne sut dire la vraie raison ; elle était invincible. Devant la justice des nations, telle que la donnent les nécessités de l’agglomération politique, l’Espagne n’avait pas plus de droit sur les Pays-Bas et sur la Franche-Comté que la France elle-même n’en avait sur le Milanais, ou l’Angleterre sur la Guyenne. En revanche, la même loi d’incorporation qui, sous Ferdinand et Isabelle, avait déterminé la réunion de l’Aragon et de la Castille ; qui, sous Charles VIII et Louis XII, décida la réunion à la France de la Bretagne ; qui plus tard, sous Louis XV, fit retourner définitivement la Lorraine, ancien fief impérial, au royaume son rival, cette loi voulait que la France achevât de s’arrondir par l’annexion d’un certain nombre de provinces qui la touchaient à l’est et au nord. Ce travail de circonscription de l’empire français est-il aujourd’hui terminé ? N’y a-t-il pas quelque complément à y apporter, quelque rectification à y faire ? Question brûlante que je ne veux point discuter ici. Je me permettrai seulement de dire, non pas précisément que le patriotisme français nourrisse à cet endroit des espérances exagérées : le droit de la France peut se trouver déterminé par tels événements qui motiveraient de sa part de nouvelles annexions ; je dirai qu’à mon avis, depuis la Révolution française et les guerres qui l’ont suivie, en présence des institutions représentatives qui surgissent de tous côtés et des questions économiques qui se posent, le droit des gens a subi une modification essentielle, qui exige de tout autres solutions…
Pourquoi la guerre de cent ans, entre la France et l’Angleterre, fût-elle, de la part de cette dernière, une guerre injuste ? La disposition de la loi salique, qui excluait les femmes de la succession à la couronne, était une invention de procureur, dont Édouard III avait parfaitement raison de se moquer. Mais, entre la France et l’Angleterre, la nature a élevé des barrières qui rendent toute réunion impossible. Ici, comme dans l’affaire du Milanais, on peut affirmer que la loi d’incorporation était inapplicable, conséquemment qu’il n’y avait lieu pour le roi d’Angleterre de faire appel à la guerre. Bien loin que le roi de France dût reconnaître le titre dont se prévalait son rival comme petit-fils de Philippe le Bel, il aurait pu lui dire, s’il n’en eût été empêché par son respect du droit féodal :
« La loi de formation des états est qu’aucune incorporation n’ait lieu qu’autant qu’elle est commandée par une nécessité absolue. Dans ce cas seulement, il y a lieu de réunir deux États, en soumettant le plus faible à la raison politique du plus fort. Alors, s’il y a résistance du premier, il y a lieu d’en venir aux armes. Mais vous, roi d’Angleterre, prince étranger, séparé de mon pays par l’Océan, que demandez-vous ? Qu’y a-t-il de commun entre mon peuple et le vôtre ? Fussiez-vous le fils aîné du roi de France mon père, vous ne pourriez vous prévaloir de votre primogéniture qu’à la condition de renoncer à votre qualité de roi d’Angleterre, ou de faire de l’Angleterre une province française. Non-seulement donc nous refusons, moi, mes barons et mes fidèles communes, de vous reconnaître comme souverain ; mais nous formons à notre tour, contre l’Angleterre et contre vous, une demande en revendication de cette province de Guyenne que vous retenez illégitimement et par une fausse interprétation du droit des gens. La Guyenne, pour laquelle vous me devez l’hommage féodal, ne peut appartenir à un prince anti-français ; elle revient, de droit naturel, à la France, elle fait partie de son unité. C’est dans cette pensée que fut contracté, il y a près de deux cents ans, le mariage de l’un de mes prédécesseurs, Louis le Jeune, avec Éléonore, chassée plus tard pour ses adultères et recueillie par un de vos aïeux. Le droit de succession féodale, en vertu duquel vous parlez, ne peut primer le droit éternel des nations, que je représente. Préparez-vous donc à remettre entre mes mains cette principauté qui n’est point vôtre, ou à la défendre par les armes. Dieu et la victoire décideront de quel côté est le droit. »
Au quatorzième siècle, comme au douzième et au dix-neuvième, l’incorporation de l’une des deux puissances, ou d’une fraction de l’une de ces puissances, anglaise et française, dans l’autre, excédait les bornes du droit de conquête. Ni l’Angleterre n’était d’ailleurs de force à s’assimiler la France, ni la France ne pouvait s’assimiler l’Angleterre. De quelque point de vue qu’on envisageât la question, droit de la force ou droit des gens, les prétentions du monarque anglais répugnaient au sens commun. La saine politique lui commandait de fermer les yeux sur une succession (celle de Philippe de Valois), irrégulière peut-être quant à la rigueur du droit féodal. La France et la Grande-Bretagne ne se peuvent rien ; elles sont condamnées à subsister l’une en face de l’autre sans pouvoir jamais s’absorber : là est le plus solide fondement de leur alliance. Aujourd’hui, plus que jamais, et quels que fussent les griefs réciproques, tout ce que l’une de ces deux puissances, momentanément victorieuse, entreprendrait contre l’autre, tomberait au bout de peu de temps sous la force des choses, plus puissante que la force des armées.
Mon dessein était, en commençant cet ouvrage, de m’abstenir de toucher aux affaires actuelles. Je croyais devoir au public, ainsi qu’au gouvernement, cette preuve de réserve. Je me disais qu’un livre de doctrine étant supérieur à tout intérêt de nationalité comme de parti, c’était un devoir pour l’auteur de se tenir en dehors des polémiques.
J’ai réfléchi depuis que ce scrupule pourrait paraître, au contraire, d’autant plus mal fondé, qu’à une époque aussi agitée je ne puis rester dans l’indifférence ; que dans d’autres écrits je n’ai point hésité à faire connaître mon opinion, et qu’en définitive le lecteur a droit d’exiger que je fasse, hic et nunc, l’épreuve de mes principes, en fournissant des solutions, ou tout au moins des éléments de solutions sur celles des questions internationales qui préoccupent à si juste titre l’Europe entière.
Je veux donc m’exécuter franchement, en priant toutefois le lecteur de considérer que ce n’est pas tant mon opinion que je propose, que des prévisions sur des litiges à vider éventuellement par les armes.
Avant tout, il est un principe dont il faut que le lecteur soit fortement convaincu, s’il veut comprendre quelque chose à la politique et à l’histoire :
Les nations sont absolues dans l’exercice de leur souveraineté ; elles ne sont pas inviolables dans cette souveraineté même. Elles ne relèvent d’aucun tribunal ; mais elles peuvent être légalement privées de leur existence politique par la guerre. En cas de litige entre deux puissances, la question est décidée par le conflit, lequel entraîne, s’il y a lieu, la mort politique du vaincu, jamais sa subordination. Devant le droit de la guerre et devant le droit des gens, le respect de la nationalité n’existe pas.
Question d’Orient. — Il n’est douteux pour personne en Europe que l’empire turc ne soit arrivé au terme de sa décadence, et qu’il n’y ait lieu pour toutes les puissances de se préoccuper de sa succession. C’est donc sur un cas de mort politique que nous avons à répondre.
En droit civil, la maxime est que le mort saisit le vif, c’est-à dire que le fils ou le plus proche parent reprend la gestion des biens et affaires du défunt. Les lois de la formation des états et les témoignages de l’histoire prouvent qu’il en est de même des corps politiques. A l’empire romain d’Occident, mort, comme la Turquie, de dissolution intérieure, succédèrent les nationalités dont il s’était composé, et que l’on peut regarder comme ses héritières naturelles. Les barbares, qui donnèrent leur nom à plusieurs des nouveaux états, Francs dans les Gaules, Ostrogoths en Italie, Wisigoths en Espagne, ne figurent en tout ceci, pour ainsi dire, que comme des exécuteurs testamentaires, agents à la fois de destruction et de renaissance, qui retiennent de l’empire tout ce qu’ils peuvent, se convertissent à sa loi et à sa foi, et sont bientôt absorbés par les populations indigènes.
Quels états peuvent naître aujourd’hui de la dissolution de l’empire turc, et être considérés, d’après le droit des gens tel que nous l’avons enfin défini, comme ses héritiers naturels ? En deux mots, comment et au profit de qui va s’opérer le démembrement ?
Deux hypothèses se présentent :
Ou bien ce sont les nationalités jadis conquises par les Turcs, et depuis réduites en servage, qui vont se substituer à leurs dominateurs et se reformer en corps politiques, comme l’ont fait, il y a trente-cinq ans, les Grecs de la Péninsule et d’une partie de l’Archipel, sous la protection des puissances de l’Europe ; comme viennent de le faire la Moldavie et la Valachie : chose facile encore pour la Servie, la Bulgarie, la Roumélie, le Monténégro ; plus difficile peut-être pour les provinces d’Asie, où les Turcs sont plus nombreux et plus près du foyer islamique.
Ou bien ce seront les états voisins de la Turquie, Russie, Autriche, Provinces danubiennes, Grèce, Égypte, France et Angleterre, qui se porteront héritières en vertu du droit de prépotence, d’après lequel tout État en qui la vie politique fait défaillance est incorporé par le voisin en qui réside la force. Le partage de la Pologne, au siècle dernier, en est un exemple. La dissolution politique de la Pologne étant admise comme un fait sans remède, attendu que la force de l’État résidait tout entière dans l’aristocratie, et que, cette aristocratie dissoute, il n’y avait pas au-dessous d’elle de classe avec laquelle on pût reformer un État, le partage s’ensuivit entre les trois États voisins, Russie, Autriche et Prusse.
L’intérêt qui s’attache en ce moment au principe de nationalité semble au premier coup d’œil devoir faire donner la préférence à la première de ces solutions, qui ne serait autre que la restauration des races indigènes, depuis quatre ou cinq siècles subjuguées par les Turcs. Mais si l’on songe que ces races ne peuvent rien par elles mêmes contre le cadavre ottoman, pas plus que les Grecs de 1823 n’eussent pu s’affranchir sans le secours des États chrétiens de l’Europe ; si l’on réfléchit que les turcs sont très-nombreux et très-forts encore dans les provinces de leur empire, radicalement séparés par la religion, la langue et la race, des chrétiens, et toujours hostiles : on sera forcé de reconnaître que l’élément indigène ayant besoin de la force étrangère, c’est cette force qui en réalité se substitue à la force ottomane, et qu’en conséquence, à moins d’une générosité spontanée des grandes puissances, générosité d’ailleurs tout à fait dans les mœurs du siècle, le véritable héritier de l’empire turc, c’est la Confédération des grands États de l’Europe, ce qu’on a appelé, depuis 1815, la Sainte-Alliance. La Grèce et l’Égypte ne pourraient être elles-mêmes reçues comme héritières que par la munificence desdits états, sans le concours desquels elles demeureraient impuissantes.
Où trouver, en effet, dans les populations indigènes, de quoi remplacer le gouvernement turc à Candie, à Rhodes, à Chypre, en Syrie, en Anatolie, en Arménie, les Turcs refusant de se convertir au christianisme, de se mêler par mariage aux indigènes, comme de retourner dans leurs steppes ?
Je n’insiste pas : la vérité ici frappe tous les yeux.
Je regarderais donc un partage de la Turquie, par les puissances susnommées, comme conforme au droit des gens, précisément parce qu’elles seules ont cette force politique, indispensable à la vie des sociétés, force que la Turquie a perdue, et que les races soumises sont loin d’avoir ressaisie. Si ce partage ne s’opère point, comme s’est opéré, au dix-huitième siècle, avec si peu de difficulté, celui de la Pologne, c’est que les difficultés que soulèvent et le principe d’équilibre et les jalousies internationales y mettent empêchement. Peut-être les puissances, ne pouvant s’entendre pour un partage, finiront-elles par une occupation et un gouvernement en commun ; ce qui permettrait aux indigènes de gagner peu à peu de la force, et peut-être aux Turcs de s’adoucir. Dans tous les cas, et quoi qu’il advienne, le principe reste entier, c’est que le droit des puissances, supérieur à toute considération de nationalité, dégagé de tout verbiage philanthropique, a pour fondement la force.
Question polonaise. — Dans mon opinion, la Pologne a péri par sa propre dissolution. Le partage de 1772 n’en a été que la conséquence nécessaire. C’est une chose dont il est aisé de se convaincre en suivant le mouvement polonais depuis le fondateur de la première dynastie, Piast, jusqu’à Stanislas Poniatowski, qui assista, sans mot dire, aux trois partages de la Pologne, en 1772, 1793 et 1795. L’histoire de la Pologne est une longue agitation, dont le but unique est de savoir si le foyer principal du panslavisme sera à Varsovie ou à Moscou. La loi de la force, après avoir quelque temps favorisé les Polonais, s’est prononcée à la fin pour les Russes. Joignez à cela l’absurdité de la constitution polonaise, l’incapacité politique de la noblesse, vénale, indisciplinable, et toujours en quête de souverains étrangers.
Je déclare donc que, quant à moi, après avoir examiné autant que je l’ai pu les pièces du procès, le partage de 1772 et ceux qui l’ont suivi, quelque douloureux et même regrettables qu’ils paraissent à ceux qui n’en furent point participants, me semble, au point de vue du droit des gens, tout à fait irréprochable, et je ne comprends pas les déclamations et larmoiements dont ce partage est depuis quarante ans l’objet. Si Louis XV et ses ministres laissèrent accomplir ce partage sans y mettre opposition et sans exiger de compensation pour la France, ce fut une faute à eux et un malheur pour la France. Quant à la radiation de la Pologne de la liste des états, j’avoue que si cette lamentable tragédie me touche, si je regarde Kosciusko comme le plus grand citoyen de son siècle, je n’ai rien à objecter contre un fait devenu nécessaire et régulièrement accompli. Je m’indigne surtout contre ceux de nos démocrates qui depuis 1830 ont fait de la restauration de la Pologne un moyen d’opposition au gouvernement. Ce n’est point honorer une nationalité ni la servir que de la prendre ainsi pour instrument de tactique contre le gouvernement de son propre pays ; c’est aggraver sa position, en soulevant contre elle la malveillance des indifférents et la haine de ses possesseurs.
Mais nous savons, par la théorie même du droit de la force, que les nations quelquefois ressuscitent ; et l’on peut se demander si ce ne sera pas un jour le cas pour la Pologne. Parmi les idées régnantes, il en est trois, en effet, de l’action desquelles on pourrait attendre ce rétablissement : l’idée de nationalité, l’idée de gouvernement parlementaire, l’idée d’équilibre européen. A quoi je réponds : 1° Que l’idée de nationalité se résolvant pour les Polonais dans celle du panslavisme, qui leur est aussi chère, au moins, qu’aux Russes, le mouvement n’aboutirait de ce côté qu’à un déplacement du pouvoir central, mais toujours sans distinction de variétés nationales ; — 2° Qu’en ce qui concerne l’établissement des libertés constitutionnelles, les Russes étant d’accord en cela avec les Polonais, toute pensée d’opposition et conséquemment de scission se trouve de nouveau écartée ; — 3° Quant au principe d’équilibre, il est clair que la restauration de la Pologne intéressant beaucoup plus les races latines et germaniques que les races slaves, il suffirait peut-être de poser la question d’un démembrement dans l’empire des czars, pour que Russes et Polonais, d’accord sur la question de race, d’accord sur le système de gouvernement, se réunissent aussitôt contre l’influence étrangère, et affirmassent, aux noms de la nationalité, de la liberté et du droit de la force, la prépondérance de la race slave sur l’Europe.
On ne réfléchit point assez, selon moi, que la question de nationalité est primée par celle des libertés politiques ; que ce n’est même qu’en vue de celles-ci qu’on soulève aujourd’hui partout celle-là ; que la liberté politique obtenue, Polonais et Russes seraient très près de s’entendre, surtout en présence du double mouvement qui pousse à l’unité les races germaniques et les races latines.
Je ne vois que la révolution économique, dont 1848 a posé le principe, qui puisse opérer cette révolution de l’empire russe, si vivement désirée par les états d’Occident, mais en opérant en même temps leur propre décentralisation, et en recréant dans toute l’Europe autant de nationalités, autant d’états, qu’il y avait de provinces, duchés, comtés, villes, etc., au moyen âge.
Question autrichienne. — La révolution qui travaille en ce moment l’Autriche me parait due bien moins au principe de nationalité, si ardemment défendu en Italie, mais très-peu senti, j’imagine, par des peuples qui depuis des siècles se sont volontairement donnés à l’empire, qu’à ce besoin de libertés politiques qui depuis 1815 se fait sentir aux peuples de l’Europe. A cet égard, la bourgeoisie de Vienne montre tout autant d’impatience que celle de Hongrie ; le fidèle Tyrol s’émeut comme la Croatie sa voisine ; les protestants et les catholiques marchent d’accord : les moins hostiles aux vues de la Cour de Vienne sont peut-être les nobles Magyars. Ce qui est en danger en Autriche, ce peut être la dynastie ; ce n’est pas l’empire.
Le trait caractéristique de la formation autrichienne, c’est qu’à la différence des anciens peuples de l’Italie que Rome subjugua, par la loi de la guerre, les uns après les autres, les nations dont se compose l’empire autrichien lui sont arrivées spontanément par la seule attraction d’une civilisation supérieure, mais en réservant seulement leurs constitutions particulières et leurs priviléges nationaux. Il en est résulté, au lieu d’un empire unitaire, à la manière de l’ancien empire romain ou de l’empire français actuel, une sorte d’empire fédératif, dont le principe, et je dirai même le nerf, est précisément dans la spontanéité de cette adhésion. L’ambition des empereurs, la tendance au despotisme du gouvernement de Vienne, a suggéré l’idée mauvaise de convertir en une centralisation unitaire ce système fédéral, le seul que veuillent reconnaître les peuples. À ce premier grief s’en joint aujourd’hui un autre, le refus, par le Conseil aulique, d’accorder des réformes. Sous ce rapport, il importe de ne pas confondre le mouvement national, conduit en Hongrie par les Magyars, avec le mouvement libéral, auquel se rallient de toutes parts la bourgeoisie et le peuple.
Il résulte de tout cela que le véritable antagoniste de la puissance impériale, l’infracteur du droit des gens, le destructeur de. la force publique, ce n’est point la Hongrie, ni la Bohème, c’est l’empereur. Que l’empereur prétende concentrer, absorber en sa personne les forces de son empire, aussitôt la Hongrie fait scission, la Bohême l’imite, les Allemands eux-mêmes applaudissent ; et l’empereur se trouve isolé. Pour absorber la vie de trente-sept millions d’âmes, répartis en dix ou douze nationalités distinctes, divisées en noblesse, bourgeoisie et plèbe, il n’a que sa personne. N’est-ce pas folie ? Et s’il n’a pu réussir dans les temps anciens, lorsque l’empire germanique jouissait de tout son prestige, comment réussirait-il aujourd’hui, qu’il est devenu l’empire d’Autriche, et que les idées des nations se sont accrues de l’expérience de trois siècles et des principes de la Révolution ?
En deux mots, tandis que le droit public de la France est fondé sur la conquête, c’est-à -dire sur la prépondérance d’une force centrale, qui s’est assimilé successivement par le droit de guerre toutes les forces ambiantes ; le droit public autrichien est fondé sur la mutuelle reconnaissance des forces diverses, qui, devançant la conquête, se sont fédérées pour former l’empire, et conserver le plus qu’elles pourraient de leur autonomie. Au désir de conserver ces antiques priviléges, se joint en ce moment, dans toutes les parties de l’empire, le désir non moins vif d’un régime libéral. Or, il est évident qu’autant, sous le premier point de vue, l’opposition au gouvernement viennois est conservatrice, autant sous le second elle est révolutionnaire[17].
Question allemande. — Elle est absolument la même que la question autrichienne. En Allemagne, comme en Autriche, les peuples demandent tout à la fois, d’un côté, par la mutuelle reconnaissance de leurs forces, et sans passer par l’épreuve de la guerre et de la conquête, à se grouper en un grand état fédératif, jouissant des avantages de l’unité, sans aucun des risques de la centralisation ; de l’autre, à jouir de toutes les libertés politiques promises lors de la grande coalition contre Napoléon, en 1813. Et comme en Autriche, ce sont les princes, c’est le roi de Prusse, qui résistent aux vœux des populations, qui repoussent ce principe salutaire, juridique, de la collectivité des forces libres, pour lui substituer celui de l’assimilation de ces mêmes forces en une puissance unique, qui serait dans la main du prince comme la foudre dans celle de Jupiter.
Cette tendance des états de l’Allemagne, comme de ceux de l’Autriche, à se fédérer, en dehors de l’impulsion, des armes et de la juridiction guerrière, et sans se résoudre dans une unité artificielle, me paraît être, en ce qui touche le Droit de la guerre et le Droit des gens, le fait le plus considérable de l’histoire ; elle marque, au moment où j’écris, le point le plus avancé du progrès. C’est contre cette tendance, aussi loyale qu’énergique, des populations, que se débattent les rois et les nobles, toujours unis contre le tiers-état, et toujours divisés entre eux dès qu’ils n’ont plus à le craindre.
Question italienne. — L’Italie, remontant le cours de ses révolutions antérieures, deviendra-t-elle, après avoir aboli son gouvernement pontifical et chassé son empereur germanique, royaume unitaire, à l’instar de la France, ou restera-t-elle fédérale ? Question évidemment qui est du ressort du droit des gens, puisque l’Italie se composait, hier encore, de plusieurs états indépendants ; question, par conséquent, qui relève directement du droit de la force.
Depuis deux ans que les différentes populations de l’Italie ont été appelées à prononcer sur leur propre sort, la solution a peu avancé. On a fait appel, tout à la fois, au suffrage universel et à la guerre. Le résultat a été identique : la guerre et le scrutin ont rendu le même jugement. Malheureusement, par la manière dont la question a été posée, ce jugement peut paraître équivoque ; par conséquent on ne peut dire qu’il soit sans appel. La question d’unité a été confondue avec celles de nationalité et de liberté ; il est permis de croire qu’elle reparaîtra, tôt ou tard, à l’ordre du jour. Ce sera donc une guerre civile. Si le roi Victor-Emmanuel est vainqueur, c’est l’Italie haute qui absorbe l’Italie du sud, et nous avons une monarchie centralisée comme la France ; si l’esprit de localité l’emporte, comme en Autriche et en Allemagne, nous avons un état fédératif, qui, appuyé sur la liberté politique, peut faire de l’Italie un des pays les plus libres de l’Europe. Ces deux résultats, très-différents, résultent originairement du même principe, le droit de la force, modifié dans le premier cas par le droit de guerre, dans le second par le principe de collectivité, qui appartient au droit des gens, et se rapproche davantage des formes constitutionnelles. MM. de Cavour, Mazzini et Garibaldi ne paraissent pas avoir fait cette distinction dont les conséquences peuvent être si graves pour l’Italie. Tous trois, au contraire, s’accordent à pousser, de vive force, leur pays dans un système de concentration et de militarisme qui pourra bien quelque jour faire regretter aux paysans, sinon aux bourgeois, l’empereur et le pape.
A la question italienne se rattache celle de la Vénétie. J’ai dit quelque part qu’en aucun cas l’empire d’Autriche ne pouvait perdre la côte orientale de l’Adriatique. Quand même la Hongrie et l’Autriche tout entière auraient accompli leur révolution par le fait d’une alliance entre Klapka et Garibaldi, il n’aurait pas été au pouvoir des deux chefs de disposer de cette partie du territoire autrichien, réclamée par l’Italie. Il faut à un grand état une issue sur la mer. Ici le droit des masses primerait les considérations de nationalité et de langue, et, s’il le fallait, la guerre trancherait de nouveau la question en faveur de la force.
Question américaine. — Les États du Nord et les États du Sud, depuis longtemps divisés sur le sujet de l’esclavage, finissent par se séparer. Dans un état fortement constitué, entouré de puissances prêtes à profiter de son affaiblissement, une semblable séparation serait fort périlleuse ; elle ne serait pas supportée : il y aurait guerre. En Amérique, grâce à la sécurité qui entoure le territoire, il est possible que les choses se passent autrement C’est Israël qui se séparerait de Juda : l’Éternel ferait connaître quel est le peuple selon son cœur. Mais il est possible aussi que l’on se batte : dans ce cas, deux questions sont à vider. D’un côté, on demande si les méridionaux ont ainsi le droit de se séparer, si ceux du Nord n’ont pas le droit de les ramener et de trancher la question de l’esclavage par la force ; de l’autre, ce qu’il faut penser de l’esclavage en lui-même et abstraction faite de la question politique.
Et d’abord, y a-t-il ici cas de guerre ? À cette première question je répondrai comme je l’ai fait précédemment à propos des guerres de religion : La bataille, quel qu’en soit l’événement, ne prouvera absolument rien ni pour ni contre le fait même de l’esclavage. Le droit de la guerre ne connaît pas du droit civil ni du droit des gens. Voici ce que fera la guerre. On ne saurait contester, d’un côté, qu’une majorité puritaine n’ait le droit d’abolir, au sein de la nation qu’elle représente, un usage qui blesse ses sentiments religieux et humanitaires ; d’autre part, que la minorité, considérant les choses à un tout autre point de vue et à qui d’ailleurs il n’est offert ni indemnités ni travailleurs en remplacement de ses esclaves, n’ait aussi le droit de combattre l’inopportunité de l’émancipation et de défendre ses intérêts. Je dirai tout à l’heure ce que cette minorité peut alléguer pour cette défense. La guerre, amenée par l’incompatibilité des principes, et rendue inévitable par le danger ou l’injure d’une scission, serait donc régulière, légale de part et d’autre ; et sa décision, en tant qu’elle aurait pour but de faire prévaloir l’idée de la fraction la plus considérable du pays, serait juste. Reste donc à examiner en elle-même cette question d’esclavage, que tôt ou tard il faudra résoudre, soit par le droit de la force, soit par d’autres considérations encore que la force.
Sur ce point, et bien qu’en principe je repousse, autant qu’homme du monde, l’esclavage, je suis loin cependant de donner aussi complétement tort qu’on a coutume de faire en Europe, aux exploiteurs des états du Sud. Ce n’est pas avec des citations bibliques et des romans sentimentaux qu’une pareille question de morale pratique, d’économie humanitaire et de civilisation générale peut être jugée. L’humanité est respectable en toutes ses races, je le sais ; la justice, à mes yeux, n’a pas d’autre fondement que ce respect. C’est pourquoi, selon l’Évangile, toutes les nations ont été appelées au salut, nous disons, nous autres philosophes positifs, à la civilisation, à la liberté. Je confesse cette vocation universelle des peuples et des races à la liberté comme le premier article du droit des gens. Mais qui veut la fin veut les moyens ; et puis, à chaque chose sa saison, tempus laborandi, et tempus liberandi, comme dit l’Ecclésiaste. Or, si les Américains du Sud peuvent être à bon droit soupçonnés d’avarice, ceux du Nord seraient-ils à l’abri du reproche d’imprévoyance, voire même de pharisaïsme ?
Nous raisonnons des Noirs comme s’ils étaient nos pairs, comme auraient pu faire le Romain ou le Grec, du Gaulois, du Juif, leur égal en tant qu’homme, mais devenu, par le sort de la guerre, leur esclave. Mais un fait qui doit frapper tous les esprits, et dont il est impossible à tout ami sérieux de l’humanité de ne pas tenir grandement compte, c’est l’inégalité qui existe entre les races humaines, et qui rend si difficile le problème de l’équilibre social et politique. Ce n’est pas seulement par la beauté du visage et l’élégance de la taille que le Caucasien se distingue entre tous ; c’est par la supériorité de la force physique, intellectuelle et morale. Et cette supériorité de nature est décuplée par l’état social ; ce qui fait qu’aucune race ne tient devant nous. Quelques régiments anglais contiennent et gouvernent cent vingt millions d’Indiens ; et nous venons de voir qu’il suffisait d’une petite armée d’Européens pour conquérir la Chine. Quelle comparaison établir entre l’Anglo-Saxon et le Peau-rouge, qui se laisse mourir plutôt que de se civiliser, ou le nègre importé du Soudan ? Les races du Nouveau-Monde s’effacent devant le progrès des blancs ; les massacres des Espagnols ont été moins meurtriers pour elles que le contact des civilisés. Oublie-t-on, enfin, que, depuis l’abolition du système féodal, la liberté, dans notre société industrialiste, c’est, pour l’individu faible de corps et d’entendement, à qui sa famille n’a pas assuré de revenu, quelque chose de pis que l’esclavage, le prolétariat ? Ainsi le veut la force, tant qu’elle reste la loi dominante de la société ; et je dis que le droit qui nous domine encore aujourd’hui, ce n’est pas le droit du travail, non encore reconnu, ni le droit de l’intelligence, source de tant de déceptions, c’est encore, et quoi qu’on dise, le pur droit de la force.
Certes, je n’ai garde de renier ici ma propre thèse et de combattre précisément ce que je me suis proposé de réhabiliter, quand je m’élève, en faveur des Noirs, contre la pensée hypocrite qui, sous prétexte de les émanciper, ne tend à rien de moins qu’à les rejeter sous le pur régime de la force, et à en faire une boue prolétarienne plus immonde cent fois que celle de nos capitales. C’est au contraire parce que je tiens à remettre en honneur ce droit si longtemps méconnu de la force, que je proteste, à propos de l’esclavage, contre l’application inintelligente, odieuse, qui en serait faite. Eh ! quoi, le travailleur de race anglaise, la race forte par excellence, meurt de faim dans les rues de Londres ; que sera-ce du nègre, un jour, dans les rues de Washington et de Baltimore ?
L’abolition de l’esclavage est une question du ressort du droit des gens, disons mieux, du droit des races, puisque ici nous devons faire la distinction marquée par ces deux termes ; elle relève donc primitivement du droit de la force, duquel dérivent, comme nous l’avons vu, toutes les relations internationales, toutes les formations d’états, incorporations, centralisations et fédérations.
Mais, dans le cas dont il s’agit, le droit de la force, applicable dans sa rigueur tant qu’il s’agit seulement d’états, ne peut plus être suivi, et pourquoi ? C’est qu’il tend à l’extermination des individus, et que, comme il a été expliqué dans la définition du droit des gens, si le sacrifice d’un état peut être requis, au nom du droit de la force et dans l’intérêt de la civilisation générale, la personne humaine reste sacrée, et que tout ce que nous avons à faire, nous race supérieure, vis-à -vis des inférieurs, c’est de les élever jusqu’à nous, c’est d’essayer de les améliorer, de les fortifier, de les instruire, de les ennoblir.
Quels sont ici les vrais ennemis des Noirs ? Ceux qui, le sachant ou ne le sachant pas, il n’importe, méditent de les faire périr dans la désolation du prolétariat. Quels sont, au contraire, les vrais négrophiles ? Ceux qui, les tenant en servitude, les exploitant, il est vrai, leur assurent la subsistance, les améliorent insensiblement par le travail, et les multiplient par le mariage[18].
Ce qu’il y a à faire, ce n’est donc pas une pure et simple émancipation de l’esclave : autant vaudrait presque l’envoyer aux gémonies. C’est par une intervention habile de l’État, par une responsabilité sérieuse imposée au maître, de faire de celui-ci un éducateur, un tuteur, un patron pour l’esclave, de consommateur de l’esclave que l’avait fait le droit de la force, la propriété.
Toute race est appelée au travail. S’il en était une qui ne pût ou ne voulût travailler, par cela seul elle serait condamnée, et, livrée à la misère, bientôt elle disparaîtrait. Tôt ou tard les Européens s’établiront au centre du Soudan, comme ils se sont établis au cœur des deux Amériques ; alors il faudra bien que les nègres travaillent. Qu’ils travaillent dès maintenant : c’est notre droit de les y contraindre. A cet égard je préférerais, je l’avoue, qu’au lieu d’abolir la traite, on l’eût placée sous l’inspection des gouvernements.
Toute race doit s’améliorer, se moraliser et s’instruire. Que la loi protectrice des faibles comme des forts veille donc sur les ouvriers de race inférieure que l’agriculture et l’industrie emploient, comme sur ses propres prolétaires. Là est la vraie solution du problème de l’esclavage…
Ces quelques exemples suffiront, je l’espère, pour faire comprendre au lecteur ce que j’entends par droit des gens, et application aux rapports internationaux du droit de la force.
Aux questions générales, indiquées plus haut, p. 200, comme formant l’objet général et le corps du droit des gens, je joindrai donc, en fin de chapitre et comme sujet d’étude proposé au lecteur, les questions suivantes, toutes d’intérêt actuel.
Quelles sont, d’après le droit des gens ainsi rétabli, et démontré par les témoignages de l’histoire, les frontières naturelles de la France ?
Quid de la réunion de l’Irlande et de l’Angleterre ?
Quid de la séparation de la Hollande et de la Belgique, de la réunion des Flamands et des Wallons, des rapports entre la France et les Pays-Bas ?
Quid du rétablissement de la Pologne ?
Quid de l’opposition de la Hongrie aux projets de centralisation de la cour de Vienne ?
Quid du fédéralisme germanique ?
Quid de l’unité italienne ?
Quid du panslavisme et du scandinavisme ?
Quid du partage de l’empire ottoman ?
Quid de la restauration d’un empire grec ?
Quid de l’équilibre européen, et de la réformation de la carte politique de l’Europe ?
Quid d’une Sainte-Alliance des États, représentée par un Congrès, où se décideraient toutes les questions internationales ?
Quid des soi-disant guerres de principes ?
Quid de l’extradition ?
Quid des traités de 1815 comparés à ceux de 1648. Ces traités sont-ils, comme on le prétend, déchirés, ou subsistent-ils encore ?
Dans un ouvrage sur le droit des gens, imprimé à Turin, en 1859, sous ce titre D’un nuovo diritto europeo, ouvrage publié pour le besoin de la cause italienne et dont il a été rendu compte par la presse française, l’auteur, M. Mamiani, ministre du roi Victor-Emmanuel, résume en un petit nombre de propositions ce qu’il appelle le droit public (droit des gens) ancien, et le droit public moderne. Par droit public ancien, M. Mamiani désigne les maximes professées, selon lui, ou sous-entendues au Congrès de Vienne, maximes naturellement peu favorables à la liberté des peuples ; par droit public nouveau, il entend les maximes diamétralement opposées, telles que les suggère le patriotisme ou plutôt le jacobinisme italien Cette simple observation avertit le lecteur qu’il n’a pas plus de vérité à attendre d’un côté que de l’autre, attendu que, si les puissances absolutistes ne se sont jamais fait faute de calomnier la Révolution, les soi-disant libéraux se gênent encore moins pour calomnier le Congrès de Vienne. Cette citation m’a paru utile, en présence des données positives que vient de nous fournir l’analyse. Elle peut servir à donner une idée de l’état moyen des idées en Italie.
I. Droit public ancien, selon M. Mamiani.
« 1. Le pouvoir des monarques est absolu. Le peuple n’a point de droits supérieurs aux leurs ni même égaux ; il ne peut en aucun eus les détrôner et transporter la couronne d’une tête sur une autre.
» 2. Dans la personne du monarque est compris tout l’État. Il envoie aux cours et aux congrès des ambassadeurs qui le représentent lui seul. Tout ce qu’il traite, tout ce qu’il conclut, par lui-même ou par ses ministres, est conclu pour l’État, soit que ses sujets le veuillent ou non.
» 3. Tout prince a la faculté d’appeler et d’employer légitimement le secours des armes étrangères contre ses propres sujets.
» 4. Toute liberté dont jouit le peuple est une largesse du prince, que la révolte peut toujours faire révoquer et annuler.
» 5. Les provinces s’échangent et se répartissent entre rois, soit par le droit de la guerre et de la conquête, soit par accords et pactes conclus entre eux, sans que les habitants nient besoin d’être consultés ni d’adhérer au partage.
» 6. Le principe de la spontanéité et de la nationalité pour former, ou pour changer les états est vain.
» 7. Plusieurs couronnes peuvent être portées par une seule tête, plusieurs nations diverses peuvent dépendre l’une de l’autre, suivant divers modes de subordination et de sujétion.
» 8. La légalité d’un traité doit prévaloir contre l’évidence même d’un principe de droit qui lui serait contraire.
» 9. Les affaires européennes sont réglées par la pentarchie. Les puissances moindres adhérent l’une après l’autre à ce règlement : et si elles ne le font pas, peu importe.
» 10. Les peuples qui ne sont pas officiellement représentés dans les cours ne peuvent adresser aucune réclamation à la diplomatie contre leurs oppresseurs ; la diplomatie les doit tenir au contraire pour turbulents et rebelles.
» 11. Les princes protestants gouvernent comme ils l’entendent les églises réformées. Les princes catholiques font des concordats avec Rome, calculés de façon à soumettre, autant que faire se peut, l’Église à l’État, à moins qu’ils n’accordent plus à Rome, afin de mieux gêner et réprimer la liberté de leurs peuples. »
II. Droit public nouveau, selon le même.
« 1. La souveraineté absolue, c’est la souveraineté de la justice. Ni les princes ni les peuples ne la possèdent. Seuls, les plus savants et les plus vertueux d’entre les hommes ont le droit de l’exercer dans une certaine mesure.
» 2. Le gouvernement, pour être légitime, doit être consenti par les gouvernés, et accomplir la fin des sociétés qui est le progrès. Tout gouvernement qui manque à l’une ou à l’autre de ces conditions devient illégitime, et dès lors doit être changé.
» 3. L’État n’est point dans la personne du monarque ni d’aucun homme ; et ceux qui, dans les cours ou dans les congrès, représentent l’État, représentent la nation elle-même, les intérêts, les idées, les sentiments du peuple.
» 4. La liberté ou l’autonomie intérieure d’un peuple n’a point d’autre limite que celle qu’elle trouve dans la raison, et le principe de la non-intervention est absolu.
» 6. Les rapports civils se forment et s’élargissent, ou au contraire se resserrent, selon que la spontanéité et la nationalité y poussent.
» 7. Les conquêtes perpétuelles ne sont point fondées en droit ; mais beaucoup d’anciennes se sont faites légitimes par l’union des vaincus et des vainqueurs en une seule patrie. Pour toute permutation ou cession d’un territoire, il faut l’assentiment de ceux qui l’habitent.
» 8. Une seule tête ne peut porter plusieurs couronnes ; un peuple ne peut dépendre d’un autre ; une telle dépendance, quel qu’en soit le mode et quel qu’en soit le degré, est toujours illégitime.
» 9. La foi aux traités est pleine et irrévocable, pourvu qu’ils ne contredisent pas les principes éternels de la justice.
» 10. Aux traités généraux concourent tous les états qui les acceptent et les observent ; aux traités spéciaux, de plein droit, tous les états intéressés. Le suffrage de chacun d’eux est libre, égal, absolu.
» 11. Les peuples non reconnus ne possèdent pas moins un droit incontestable à faire entendre leurs justes réclamations.
» 13. L’Église et l’État sont séparés quant à leur autorité et à leurs charges, unis dans un même sentiment et dans un même zèle. Les doivent devenir un jour inutiles. Le droit ecclésiastique ne peut franchir les bornes du droit privé. »
On comprend, sans que je le dise, que ces articles, dont les uns sont rendus odieux à dessein, les autres renouvelés des lieux communs du Contrat social, sont dirigés surtout contre l’Autriche et contre le pape. On a ici un spécimen du génie italien, consommé dans l’art de travestir les idées et de tuer par la calomnie et le ridicule. J’aurais du reste trop beau jeu, si je demandais à M. Mamiani en vertu de quel droitit, de l' ancien ou du nouveau, le gouvernement dont il fait partie réunit sur la tête de Victor-Emmanuel les couronnes de Piémont, de Lombardie, de Toscane et de Naples ; en vertu de quel droit, de l’ancien ou du nouveau, ce même gouvernement a transporté à l’empereur des Français la Savoie et Nice ; en vertu de quel droit, de l’ancien ou du nouveau, il opposait aux interpellations de Garibaldi, relativement à cette cession, la raison d’État. Je pourrais encore prier M. Mamiani de s’expliquer un peu plus clairement sur ces propositions équivoques, dont il est si aise d’abuser : Que ni les peuples ni les princes ne possèdent la justice, et que seuls les plus savants et tes plus vertueux ont le droit de l’exercer ; que les rapports civils s’élargissent ou se resserrent, selon que la nationalité y pousse ; qu’on peut toujours appeler des traités aux principes éternels de la justice, etc. Je passe sur ces misères : nous sommes trop accoutumés aux déclamations, réticences et palinodies jacobiniques pour que rien en ce genre nous étonne.
Ce que je tiens à relever dans l’abrégé en partie double de M. Mamiani, c’est que le droit de la guerre, par suite l’histoire tout entière y sont entièrement méconnus ; c’est que le droit des gens, tel qu’il l’expose, ne reposant plus sur le respect et le droit de la force, sur rien de réel, se réduit à un pur arbitraire ; c’est enfin que, grâce à ce néant de doctrine, il ne s’aperçoit pas qu’il fait le procès à toutes les puissances de l’Europe, en rapportant leur formation à une cause vaine, et qu’il compromet sa propre cause.
L’Italie, qui au moyen âge conduisait le chœur européen, a perdu le sens du mouvement ; elle est pendue à la queue de Robespierre. Elle ne se doute pas que, si Victor-Emmanuel est fondé dans ces annexions qu’il se permet coup sur coup, il ne l’est et ne le peut être qu’en vertu de ce vieux droit européen dénoncé par M. Mamiani, c’est-à -dire en vertu des éternelles lois de la guerre, des principes de Gouvernement constitutionnel dont les traités de Vienne ont commencé l’ère, et de l’équilibre européen, dont il est tant de mode de se moquer.
Recueillons-nous quelques instants.
Le Droit, en général, est la reconnaissance de la dignité humaine dans toutes ses facultés, attributs et prérogatives. Il y a donc autant de droits spéciaux que l’homme peut élever de prétentions différentes, en raison de la diversité de ses facultés et de leur exercice. La généalogie des droits suivra en conséquence celle des facultés humaines et de leurs manifestations.
Le droit de la force est le plus simple de tous et le plus élémentaire : c’est l’hommage rendu à l’homme pour sa force. Comme tout autre droit, il n’existe que sous condition de réciprocité. De même que la reconnaissance de la force supérieure n’implique aucunement la négation de l’inférieure, le droit qui appartient à la première ne détruit pas celui de la seconde. Si la terre est attirée par le soleil, le soleil à son tour est attiré par la terre et les autres planètes : en vertu de cette double attraction, le centre du tourbillon n’est point au centre du soleil, mais à une distance proportionnelle à la puissance d’attraction réciproque du soleil et des planètes.
Ainsi, quoi qu’en ait dit le fabuliste, le droit du plus fort est un droit positif, et sa raison une vraie raison ; le tort, en tout ceci, vient ou de l’exagération du droit de la force, ou de la fausseté de son application. La part du lion, en elle-même, est légitime. Ce qui fait la moralité de la fable du Lion et de ses trois associés, la Vache, la Chèvre et la Biche, et qui constitue la friponnerie du premier, ce n’est pas qu’il s’arroge une part plus forte en raison de sa force et de son courage, c’est que, par une chicane de procureur, faisant de sa qualité de lion, puis de sa force, puis encore de son courage, trois termes identiques, autant de titres à s’adjuger une part du produit, et menaçant de sa griffe l’associée qui oserait élever des prétentions sur le reste. il se paye quatre fois de ce qui doit ne lui être compté qu’une seule.
Le droit de la guerre dérive immédiatement du droit de la force. Il a pour objet de réglementer le combat et d’en déterminer les effets, lorsque la force étant niée, ou son droit méconnu, il devient nécessaire, pour vider le différend, de procéder au conflit. C’est pourquoi, avons-nous dit, la guerre est une forme de procédure qui par elle-même n’engendre aucun droit, pas même celui de la force ; mais qui le constate, le met en évidence, le sanctionne par la victoire, et lui adjuge ses conclusions en faisant cesser, par la suprême raison de la force, l’antagonisme.
Autant il est vrai, cependant, que l’antagonisme est la loi de la vie sociale, disons même de la vie universelle, autant on peut dire que la guerre sanglante répugne au sentiment social de l’homme. Si belliqueuse que soit une nation, son premier mouvement, en cas de difficulté, est toujours d’éviter, s’il se peut, le combat. De là la notion du droit des gens.
Le droit des gens a son principe dans cette considération que, d’état à état, et dans certaines conjonctures, la force faisant positivement le droit, il est possible, en cas de litige entre deux états, de déterminer à priori, par l’évaluation des forces, à laquelle des deux parties doit appartenir la prépondérance ; conséquemment de prévenir, par une transaction amiable, la décision de la guerre, à tout le moins de définir les effets de la victoire et de rendre plus équitable le traité de paix.
Si le litige est de nature et de gravité telles, que la solution exige le sacrifice de l’une des souverainetés belligérantes, le droit des gens nous enseigne, et c’est là ce qui le distingue éminemment de tout autre droit, ce qui fait de lui une des catégories les mieux tranchées de la science de la justice, que ce sacrifice peut être requis par celle des puissances qui se croit la plus forte, et exécuté par les armes. Tout ce qui, dans les rapports internationaux, peut se ramener à une question de vie ou de mort pour l’état à décider par la force, fait partie du droit des gens.
Venons maintenant au droit public ou droit politique.
Le droit politique a pour but de prévenir toute espèce d’agression de l’individu contre la communauté ou contre les individus, en définissant, autant que possible, les droits et devoirs des citoyens les uns envers les autres et envers l’état, et les plaçant tous sous la protection et l’autorité d’une force publique qui est le gouvernement.
Mais il y a cette différence entre le droit international et le droit politique, que le premier implique essentiellement l’éventualité de l’absorption des états les uns par les autres, et par conséquent, en cas de conflit, la légitimité de leur immolation ; tandis qu’en droit politique ni la souveraineté de l’État, ni la liberté du citoyen ne peuvent périr ; loin de là , le chef-d’œuvre de la constitution est de faire qu’elles croissent sans cesse l’une à côté de l’autre et l’une par l’autre. Dans le droit international, si l’équilibre des puissances ne peut être amiablement obtenu, il y aura suppression, par la guerre, d’un ou de plusieurs des états antagoniques ; dans le droit politique, au contraire, l’ordre est impérieusement exigé sans qu’il en coûte le sacrifiée d’une seule liberté ni d’une seule vie : la proscription, qui est, pour ainsi dire, l’âme du droit des gens, devient ici contradictoire.
Ainsi la notion du droit de la force est toujours présente à la pensée du législateur éternel. Elle le suit dans toutes ses créations, soit qu’il fonde l’État, soit qu’il coordonne des nations indépendantes ; et toujours on la retrouve, sauf la différence des applications, dans chacune des métamorphoses de la loi.
Mais il faut entrer plus avant dans l’esprit des constitutions, et montrer, par les faits, cette ubiquité du droit de la force. Assurément tout ne se rapporte pas, dans le droit public, à la force ; mais tout la suppose, non-seulement comme moyen d’action et organe de l’autorité, instrumentum regni, mais comme principe et source du droit, ce qui est fort différent.
On a vu plus haut, chap. II, le patriarcat ou patriciat se former spontanément par la juste reconnaissance du droit de la force. Une conséquence de ce principe a été la formation de l’aristocratie ou des castes. L’idée que la force engendre la force, que les forts naissent des forts, produisant l’institution de la noblesse héréditaire, voilà bien, comme je le disais tout à l’heure, le droit se subjectivant dans l’homme au nom de sa qualité la plus apparente, la force. C’est donc toujours, au fond, la force qui décide de la justice, sauf l’introduction d’un nouvel élément, la famille.
Mais la noblesse abuse de ses priviléges ; d’un côté, elle se corrompt par le pouvoir et la richesse, de l’autre elle exploite la plèbe bien au delà de ce que permet le droit de la force. Bientôt même la supériorité de force, qui dans l’origine avait constitué l’aristocratie, passe du côté du peuple ; et l’on voit les nobles, sans intelligence de leur privilége, revendiquer le bénéfice de la force quand déjà la réalité leur manque, parler de leurs droits seigneuriaux quand ils n’ont plus rien, ni comme individus, ni comme caste, de ce qui fait la seigneurie.
Il y a donc révolution, et révolution au nom de la force.
La brochure de Sieyès, Qu’est-ce que le tiers État ? n’a pas d’autre sens. De même que tout despotisme se résout, en vertu de la force et du droit qui lui appartient, en aristocratie ; de même toute aristocratie finit à son tour en bourgeoisie et roture. C’est fatal, et c’est juste.
Ici une nouvelle modification du droit de la force se produit. Par l’institution nobiliaire le droit de la force s’était combiné avec celui de la famille ; il était devenu droit de naissance : par l’avènement de la démocratie il devient droit du nombre ou de la majorité. La force de collectivité, voilà le point de départ et la base du contrat social.
En vertu de ce contrat, d’ailleurs purement fictif et tacite, chaque citoyen est censé faire volontairement abandon d’une partie de sa force, de sa liberté et de sa propriété, afin de créer une force publique, capable de vaincre toutes les résistances particulières, et qui assure à tous justice et protection[19].
Or, cette force publique, à qui sera-t-elle confiée ? A un magistrat, à un élu, représentant de la collectivité, ou de la majeure partie de la collectivité, c’est à -dire toujours de la force. Le suffrage universel n’est, à tous les points de vue, qu’une constatation pacifique de la force, et le système représentatif, avec sa loi des majorités, une application raisonnée du droit du plus fort. La noblesse polonaise ne put jamais comprendre cette transformation du droit de la force, admise par tous les peuples. A chaque élection du prince, la diète votait à cheval ; la minorité opposant son veto, il y avait bataille, et la fraction la plus nombreuse était forcée de maintenir la validité de l’élection par la défaite des dissidents.
Assurément, dans la loi de majorité il y a autre chose encore que la force numérique. Il y a ce principe de prudence vulgaire que, dans les choses douteuses, l’opinion du grand nombre est plus probable que l’opinion de quelques-uns, la conscience de la nation plus sûre que celle d’une secte. Mais la majorité des opinions serait, il faut l’avouer, bien peu respectable, si elle n’exprimait en même temps la majorité des intérêts. Or, les intérêts sont des forces, et, en supposant l’opinion de la majorité et celle de la minorité d’égale valeur, il resterait toujours, en faveur de la première, que, dans le doute, l’intérêt le plus considérable doit être préféré.
Qu’est-ce donc qui, dans une république ou dans une monarchie représentative, peut motiver l’insurrection ? Ce n’est certes pas la considération, fort soutenable en elle-même, qu’en fait de droit ou de science le nombre ne signifie rien, et que vingt-cinq peuvent avoir raison contre cinq cents. Je ne crois pas que jamais insurrection se soit appuyée sur un pareil grief. On n’a jamais reproché, que je sache, au nom du peuple, à un gouvernement qui avait pour lui la multitude, d’avoir usé du droit qu’il tenait de cette multitude, du droit de la force. On s’insurge, lorsque le gouvernement, comme celui de Charles X, après avoir perdu la majorité, veut agir contre la majorité, avoir raison contre la force ; ou bien lorsque ayant la majorité il viole la loi, ment a la constitution, et réclame plus, par conséquent, qu’il ne lui est accordé par le droit de la force.
Une observation à consigner ici est celle relative au choix du prince, surtout à l’accroissement que manque rarement de prendre son pouvoir, malgré la résistance des amis de la liberté. De tout temps le rêve des sages a été de placer un sage à la tête des affaires, et de régler si bien ses attributions que, suffisamment armé pour maintenir l’ordre, il ne pût agir contre les droits et les libertés des citoyens. On sait combien rarement cette espérance a été remplie. Si le pouvoir est électif et que l’élection soit laissée à la multitude, ce sera le plus souvent un militaire, un général illustré par ses faits d’armes, qui enlèvera les suffrages. Supposons que le prince appartienne à l’ordre civil, comme dans le cas d’hérédité : il suffira que le prince, faisant la guerre par ses généraux, triomphe dans quelques campagnes, pour que la victoire lui soit comptée comme s’il l’avait remportée en personne. Alors, et dans ce cas comme dans le premier, le chef victorieux ne manque pas de s’arroger des pouvoirs plus étendus, de plus hautes prérogatives, que personne ne songe à lui disputer, et qu’on lui disputerait en vain.
Tel est le prestige de la force que, là où elle existe, le vulgaire est enclin à admettre qu’il y a autorité, et par conséquent droit.
On conçoit maintenant comment la guerre, qui exerce une si grande action sur les idées, en exerce une non moins forte sur les libertés publiques et sur la constitution de l’État. Une nation en guerre est une nation ramassée sur elle-même, formée en bataillons, et qui n’obéit plus qu’à la parole du chef militaire, ne vit plus que de la vie gouvernementale et centrale. L’homme qui mène la guerre est un être si haut placé que tous involontairement lui obéissent ; il devient juge des autres, représentant du droit comme de la force, à la fois législateur, juge et général. Qu’il batte l’ennemi, tout le monde l’adore ; la puissance qui lui fut donnée pour le combat lui reste : le voilà maître.
Que de précautions prises, à Rome, pour prévenir l’usurpation du dictateur, souverain de quinze jours, d’un an tout au plus ! Et pourtant Marius, Sylla, surent se rendre maîtres ; César le devint à son tour : il y en eut pour six cents ans. De nos jours, on échappe au despotisme militaire par la monarchie constitutionnelle et héréditaire ; mais c’est à la condition, en outre, de réserver à la bourgeoisie l’exercice des droits politiques. Dès que la plèbe entre dans l’arène, elle se fait un chef selon son génie, c’est-à -dire selon sa force. Après un interrègne républicain, Cromwell succède, de par la démocratie puritaine, à Charles Ier ; Bonaparte, de par la plèbe jacobinique, à Louis XVI.
Sous les empereurs romains, l’hérédité, quelque favorables qu’y fussent les soldats et le peuple, ne parvint pas à s’établir. La raison en était qu’à Rome ce n’était pas la qualité d’héritier qui servait à faire reconnaître l’empereur, c’était, au contraire, le titre d’empereur, mérité ou déjà obtenu, qui venait consacrer la filiation. Titus et Marc-Aurèle succédèrent sans difficulté, l’un à son père Vespasien, l’autre à son beau-père Antonin le Pieux. Mais Titus et Marc-Aurèle, avant d’être associés à l’empire, s’étaient illustrés par leurs services ; la filiation ne servait qu’a donner à leur titre militaire une illustration de plus. Tout général victorieux, chez les Romains, était de fait et de droit imperator ; si l’Auguste n’avait pour lui que sa naissance, il était rare qu’il ne succombât pas tôt ou tard devant un imperator plus réel. C’est ce qui arriva à Caligula, Néron, Commode, Élagabal, Alexandre Sévère, Gordien jeune et autres.
Il n’y a véritablement pour un pays que deux manières de soustraire les libertés publiques aux empiétements de la force et de conjurer le despotisme. C’est d’organiser, comme en Angleterre, une monarchie héréditaire, agissant par des ministres responsables devant un Parlement, et de réserver le privilége électoral à la bourgeoisie ; ou bien, si la constitution du pays est établie sur le suffrage universel, de conférer à la multitude, avec la jouissance des droits politiques, celle des droits économiques, ce qui veut dire l’égalité d’éducation et de fortune.
S’il était permis de conjecturer l’avenir d’après les analogies du passé, je dirais que Napoléon III ayant été fait empereur, non par la fortune militaire, mais par l’effet de l’hérédité, et la nation française repoussant le prétorianisme, il semble inévitable, pour cette double raison, que l’empire actuel redevienne une monarchie parlementaire. Mais, d’un autre côté, ce même chef d’état tirant son droit du suffrage universel, et son gouvernement ayant eu jusqu’ici pour objet principal de refouler la révolution économique, il paraît également impossible, pour cette double raison, que la monarchie parlementaire se rétablisse ; et c’est justement ce qui fait l’originalité de la situation. Fata viam inventent.
De même que la constitution politique repose, en dernière analyse, sur la force, elle a aussi pour sanction la force : en quoi le droit public vient se confondre avec le droit international. Toute nation, en effet, incapable de s’organiser politiquement, et dans laquelle le pouvoir est instable, est une nation destinée à la consommation de ses voisins. Comme celle qui ne saurait ou ne voudrait faire la guerre, ou qui serait trop faible pour se défendre, elle n’a pas le droit d’occuper une place sur la carte des états ; elle gêne, il faut qu’elle subisse une suzeraineté. Ni la religion, ni la langue, ni la race ne sont ici de rien ; la prépondérance des intérêts domine tout et fait loi Droit de la force, droit de la guerre, droit des gens, droit politique deviennent alors synonymes : là où manque la force, le gouvernement ne tient pas, et la nationalité encore moins. Droit terrible, direz-vous, droit régnicide, dans lequel on hésite à reconnaître une forme de la justice. Eh ! non ; pas de vaine sensibilité. Souvenez-vous que la mort de l’État n’entraîne pas celle des citoyens, et qu’il n’y a pas de pire condition pour ceux-ci que celle d’un État décrépit et déchiré par les factions. Quand la patrie est réfractaire à la liberté, quand la souveraineté publique est en contradiction avec celle du citoyen, la nationalité devient un opprobre, et la régénération par la force étrangère une nécessité.
Quelques mots seulement du droit civil et du droit économique.
Le droit civil se compose de l’ensemble des droits de l’homme et du citoyen : droit de famille, droits de propriété, de succession, de travail, d’échange, d’habitation, etc., qui tous sont placés sous la garde de l’autorité publique, subordonnés à l’intérêt public, et ont leur sanction dans le droit de la force.
La propriété, par exemple, bien qu’elle tende de plus en plus à se légitimer par le travail et par le juste rapport entre la rente foncière, l’intérêt des capitaux et les salaires, n’en relève pas moins évidemment du droit de la force, fondée qu’elle est originairement sur le droit de première occupation ou de conquête, et subordonnée à la condition, par le propriétaire, d’exploiter en bon père de famille, au mieux des intérêts de sa famille et de l’État. Si un propriétaire, disait Napoléon Ier, ne pouvait cultiver ou faire cultiver ses terres, s’il les laissait en friche et les abandonnait, je les lui reprendrais d’autorité et les donnerais à de plus capables et de mieux méritants. Qui ne peut exploiter, pensait le conquérant, n’est pas digne de posséder ; en autres termes, qui n’a pas la force n’a pas le droit. Tel est, en fait de propriété foncière, le principe. Aussi n’est-ce que par une convention subséquente, sorte de fiction légale, appuyée par l’État, que le propriétaire peut posséder nominalement et exploiter par l’intermédiaire d’un fermier. La nature du droit, de même que celle des choses, n’admet pas cette propriété abstraite ; la société fait effort contre elle ; et tous les jours nous voyons la propriété retomber des mains du rentier dans celle du cultivateur.
Ainsi, de citoyen à citoyen, de famille à famille, de corporation à corporation, de société à société, se transforme, par la mutualité des garanties, le droit de la force. Il faut, en quelque sorte, le dévêtir pour le faire reparaître. Il ne se fait plus sentir que de loin en loin, d’une manière indirecte, dans le contrat de louage d’ouvrage, dans la commandite, etc., où la supériorité de force, de travail, de capital, d’industrie, entraîne la supériorité du salaire. Comme si la force, chose animale, faisait honte à l’humanité intelligente et libre, le législateur la déguise le plus qu’il lui est possible ; on dirait que, parvenu à cette hauteur, il juge le droit de la force aussi peu digne de l’homme bien élevé que la lutte et le pugilat. C’est la fleur de lis qui renie l’oignon d’où elle est sortie. Mais ce qui semble messéant au citoyen est glorieux au prince. Le droit de la force est l’apanage de la souveraineté, le symbole de la justice. Ace titre, défendu a quiconque de le revendiquer et de s’en prévaloir : Gare à qui y touche ! Sous le régime féodal, le droit de la force n’avait été confisqué qu’en partie ; partie était laissée au baron, qui, en vertu de ce droit de la force, jouissait aussi du droit de guerre et du droit de justice. La révolution a complété l’œuvre commencée par les rois en imposant un éternel silence aux querelles féodales, et en mettant, sous le rapport du droit de la force, les grands feudataires de niveau avec leurs serfs.
Au surplus, dans l’ordre civil même, le droit de la force est loin d’avoir dit son dernier mot. Lui seul peut terminer le débat soulevé depuis une trentaine d’années entre la classe dite bourgeoise qui s’en va, et la classe ouvrière ou salariée qui vient tous les jours. Que ce soit par une bataille ou par une constitution consentie, peu importe : il faut que le régime du travail, du crédit et du commerce change, que le salaire et la valeur, ce qu’il y a de plus libre au monde, arrivent à se policer. Certes, on ne niera pas que la force musculaire ne soit meilleure et plus digne devant la justice que le métal qui sert d’intermédiaire aux échanges ; le travail plus honorable que le trafic, le prêt et l’agio ; les masses ouvrières, conservées par le labeur et la frugalité, plus morales que le parasitisme qui les exploite. La force, et le droit avec elle, sont aux bras, au travail, aux masses ; or, ni les bras, ni le travail, ni les masses n’ont leur compte.
C’est quand les citoyens, faisant le bilan de leurs intérêts de travailleurs, et les comparant avec leurs intérêts de privilégiés, d’entrepreneurs et de capitalistes, auront reconnu la supériorité des premiers sur les seconds ; quand le petit bourgeois, le petit propriétaire, le petit industriel, de même que le paysan, le commis et l’ouvrier, auront trouvé qu’ils ont plus à gagner par le travail que par la rente et l’agio, c’est alors que le peuple, la démocratie industrielle, brisera, au nom du droit de la force, synonyme du droit du travail, synonyme du droit de l’intelligence, la suzeraineté de l’argent, fera la balance de la rente et de l’impôt, ramènera à sa juste limite la propriété, changera le rapport du travail et du capital, et constituera, comme le couronnement de l’édifice, le droit économique. Et ce sera justice ; la force, une fois de plus, aura fait droit.
Si, maintenant, de ce point de vue de la force, si nouveau en jurisprudence, nous considérons le développement du droit dans ses principales catégories, nous y découvrons une série ou gamme, qui eût comblé d’allégresse le cœur de Fourier :
1. Droit de la force ;
2. Droit de la guerre ;
3. Droit des gens ;
4. Droit politique ;
5. Droit civil ou domestique;
6. Droit économique : il se subdivise en deux branches, comme les choses qui le représentent, le travail et l’échange ;
7. Droit philosophique, ou de la pensée libre ;
8. Droit de la liberté, où l’humanité, formée par la guerre, par la politique, par les institutions, par le travail et le commerce, par les sciences et les arts, n’est plus régie que par la liberté pure, sous la loi unique de la raison.
Dans cette gamme des droits, la force fait la basse, la liberté est l’octave. La dominante varie selon le caractère de la race et le degré de civilisation : droit de famille ou patriarcat, chez les nomades ; droit de propriété, ou patriciat foncier, chez les anciens Romains ; droit du travail, dans les villes industrieuses du moyen-âge, en Italie et en Flandre ; droit mercantile à Tyr, Carthage, Athènes, Corinthe, Marseille, et dans la moderne Angleterre.
La tendance est à la liberté pure devenue synonyme du droit pur : c’est l’idéal de la civilisation, l’expression la plus élevée de la force.
Nous avons dit au livre premier :
La guerre anime la société. Sa pensée, son influence, y sont partout présentes. C’est elle qui a donné l’impulsion et la forme à toutes nos puissances, à la religion, à la justice, à la philosophie, aux arts libéraux et aux arts utiles. La guerre a fait la société ce qu’elle est, à telles enseignes que, si l’on fait abstraction de la guerre, de son idée et de son œuvre, on n’imagine plus ce que pourrait être la civilisation, ce que serait le genre humain.
Ces propositions, largement présentées, quoique en un petit nombre de pages, ont acquis, dans ce livre deuxième, une signification bien autrement grave. En découvrant que la guerre contient un élément moral ; qu’elle implique, dans sa notion, dans ses motifs et dans son but, une idée de droit, qu’ainsi elle se résout en un véritable mandat judiciaire ; que telle est l’opinion de tous les peuples, la foi intime du genre humain, nous avons compris que nous tenions la clef de ce mystérieux et gigantesque phénomène ; et plus cette apparition formidable nous avait semblé jusqu’alors ravaler notre espèce, plus nous avons senti tout à coup qu’elle nous relevait.
Tous nos efforts ont donc tendu à déterminer, d’une manière précise, cet élément moral. Pour cela, nous avons eu à triompher de l’universelle réprobation des auteurs, aux yeux de qui la guerre est purement et simplement un mal, pour ne pas dire le mal, et le droit de la force, la négation de tout droit et de toute justice. Nous avons constaté que sur cette hypothèse, inhérente à l’idée de guerre, de la réalité d’un droit et de la légitimité d’une juridiction de la force, tous les auteurs, juristes et publicistes, philosophes et poëtes, se séparent radicalement, et à l’unanimité, de la foi des nations. Ceux qui recourent à la force, comme à une sanction nécessaire du droit, ne le font qu’à contre-cœur, en invoquant un principe étranger au droit, le principe d’utilité, ou sous-entendant que la justice n’ayant sa sanction, comme son principe, qu’en Dieu, l’humanité étant déchue, la sanction de la force est le signe de notre méchanceté et l’instrument de notre supplice. Le droit de la force, disent-ils tous, n’est pas un droit ; c’est la négation du droit. D’où il résulte, si les auteurs disent vrai, que la guerre n’aurait à son tour rien de juridique, ce dont volontiers ils conviennent ; bien plus, mais ce dont ils ne se sont pas aperçus, que le droit des gens serait un vain mot, le droit politique une fiction, finalement le droit civil et le droit économique des conventions sans garanties comme sans principes.
Une opposition aussi tranchée entre le sentiment universel et l’autorité de l’École, les conséquences désastreuses qu’entraînerait la théorie des juristes, tant pour la certitude des principes que pour la conduite des sociétés, nous commandaient de reprendre à fond l’examen du problème.
Or, le résultat de cet examen a été, contrairement au dire de l’École, mais d’accord avec la croyance des nations, d’accord avec les espérances qu’avait fait naître en nous cette phénoménologie grandiose de la guerre, qu’autant il est certain que la justice est une faculté réelle et une idée positive de l’homme, autant il est vrai qu’il existe un droit réel et positif de la force ; que ce droit est soumis aux mêmes conditions de réciprocité que les autres ; qu’il a, comme tout autre, sa spécialité et par conséquent ses limites, sa compétence et son incompétence ; que son application la plus ordinaire, depuis la formation des premières sociétés, a lieu entre états, soit qu’il s’agisse de leur formation et de leur agrandissement, ou bien de leur division et de leur équilibre ; enfin, que la guerre est la forme d’action du droit de la force, attendu qu’elle a uniquement pour but, dans les cas déterminés, de poursuivre la revendication des prérogatives de la force, en rendant, par le combat, la force elle-même manifeste. Comme le droit de propriété et le droit du travail, comme le droit de l’intelligence et celui de l’amour, le droit de la force est un des droits de l’homme et du citoyen, le premier de tous dans l’ordre de manifestation : seulement, par l’effet du pacte social, le citoyen s’en dessaisit entre les mains du prince, qui seul se trouve investi, au nom de tous, du droit de guerre et du droit de justice.
Le droit de la force, partant celui de la guerre, une fois reconnus comme droits réels, rétablis dans la législation et dans la science, la déduction des autres droits n’éprouve plus la moindre difficulté. Le droit des gens a pour but de légaliser, pour ainsi dire, la guerre ; d’en prévoir et d’en régulariser les effets, au besoin de la prévenir, en définissant par avance les rapports des puissances et leurs prérogatives. Le droit politique naît de la substitution d’une force publique, agissant pour tous, à la force éparpillée des individus. Le droit civil et le droit économique ont pour point de départ l’égalité des personnes devant la loi, et la reconnaissance mutuelle de tous les droits qui peuvent résulter de leurs attributs respectifs et du libre exercice de leurs facultés, en tant que ces attributs et ces facultés servent au déploiement de leurs forces.
Tout est donc désormais parfaitement coordonné ; tout se suit, se tient, s’enchaîne et fait corps. Nous avons un principe, une base d’opérations, une perspective, un but, une méthode. Plus de scission ni dans l’homme ni dans la société ; la force et le droit, l’esprit et la matière, la guerre et la paix, se fondent dans une pensée homogène et indissoluble.
Nous savons maintenant ce qui cause l’enthousiasme des nations pour les batailles. Nous pouvons dire par quel mystère la religion et la guerre sont deux expressions, l’une dans le réel, l’autre dans l’idéal, d’une même nature et d’une même loi ; pourquoi la pensée de la guerre respire en toute poésie et en tout amour, de même qu’en toute politique et en toute justice ; comment il se fait que l’idéal viril, chez tous les peuples, soit un composé du magistrat, du prêtre et du guerrier ; d’où vient enfin, lorsque les sociétés se sont corrompues par une longue jouissance, qu’elles se régénèrent par la guerre. C’est que, comme nous l’avions pressenti dès le commencement du livre premier, il existe dans la guerre un élément moral ; c’est que la guerre est justicière, et de toutes les formes de la justice la plus sublime, la plus incorruptible, la plus solennelle.
Reste à voir à présent de quelle manière la guerre, qui nous apparaît si normale, si glorieuse, si féconde, remplit son mandat ; comment elle se comporte dans ses réquisitions, dans ses exécutions, disons le mot, dans sa procédure ; jusqu’où s’étendent ses attributions, sa compétence ; quelle est la valeur de ses jugements ; quelle garantie elle offre aux nations de sa justice ; dans quels abus elle peut tomber par l’usage immodéré de la force, et quelles conséquences peuvent résulter, pour l’ordre universel, de ses prévarications. Car nous ne possédons encore que la moitié de la vérité : après avoir trouvé le principe des sublimités de la guerre, il nous reste à découvrir la raison de ses horreurs.
C’est ce que nous nous proposons de rechercher dans le livre suivant.
La guerre est, d’États à États, une forme d’action judiciaire, pour leur fusion, leur disjonction ou leur équilibre. Cette action est juste ; elle repose sur un droit positif : nous l’avons démontré au livre précédent. Elle est de plus efficace : toute l’histoire en fournira la preuve. Par conséquent les jugements de la guerre, justes dans leur principe et dans leur forme, efficaces dans leur action, peuvent être considérés judiciairement comme valides ; en sorte que, dans les décisions de la force, efficacité et validité sont synonymes. Causes qui rendent, en certains cas, la victoire incertaine, inefficace, partant le jugement de guerre nul ; exemples.
De ces considérations nouvelles, jointes à celles développées au livre deuxième, il résulte que l’action guerrière, de même que le duel, et à bien plus forte raison que le duel, doit être soumise à des règles rigoureuses, et que ces règles sont indiquées à priori par la définition de la guerre et de son objet. Sur ce point, le consentement universel, la conscience des militaires et la raison des légistes sont à peu près d’accord. Mais quelles sont ces règles ? La pratique y est-elle conforme ? Telle est la question que nous avons maintenant à débattre.
Quelle est donc, en l’état présent des choses, et depuis l’origine des sociétés, la législation de la guerre ? Quels sont ses us et coutumes ? Que doivent-ils être ? La guerre répond-elle par ses actes à ce que font espérer d’elle son principe et son but ? Voilà ce qu’il importe d’examiner scrupuleusement. Critique des opérations militaires : contradiction perpétuelle entre la théorie du droit de la force et son application. Sublime et sainte en son idée, la guerre est horrible dans ses exécutions : autant sa théorie élève l’homme, autant sa pratique le déshonore.
On a vu, au livre précédent, chapitres VIII et IX, comment s’introduit entre deux nations l’action guerrière. Rappelons-le en quelques mots.
Considérée dans son unité politique, la nation est souveraine et indépendante. Son autonomie ne reconnaît aucune autorité, aucun tribunal. De peuple à peuple, les mots Autorité, Souveraineté, Suzeraineté, Gouvernement, Conseil suprême, Diète, Prince, Majesté, Commandement, Loi, etc, n’ont point lieu. C’est tout un ordre d’idées et de faits qui n’existe plus. Qu’on essaye, dans un traité ou dans un congrès, d’introduire rien de semblable, il y aura protestation, et si l’expression n’est retirée, rupture.
Il est de l’essence de tout État comme de sa dignité de repousser tout ce qui, de près ou de loin, peut porter atteinte à son indépendance : alliance intime, fusion d’intérêts, importation de mœurs, de lois, de langage, d’idées, voire même, en certains cas, de marchandises ; tout ce qui pourrait, en un mot, créer entre lui et l’étranger la moindre apparence de communauté et de solidarité. Sans doute, les nations sont trop denses aujourd’hui ; elles ont trop de points de contact, trop de relations nécessaires, pour qu’elles puissent réaliser, comme elles le voudraient, cet idéal de l’indépendance politique. Mais le principe existe, et les gouvernements s’en écartent le moins qu’ils peuvent. Ni l’Angleterre, ni l’Allemagne, malgré leurs innombrables rapports avec la France, n’ont accepté son système de poids et mesures. La Russie, que son étendue et sa situation excentrique mettent suffisamment à l’abri de toute absorption, persiste à conserver le calendrier Julien, en retard aujourd’hui de douze jours sur le soleil.
Mais, quoi que fassent les chefs d’états pour maintenir leur indépendance respective, vient un moment où cette indépendance est menacée. La faute n’en est originairement à personne. L’accroissement des populations, leur contiguïté, leurs points de ressemblance, leurs échanges, les relations de voisinage, les liens d’hospitalité, de mariage, d’association, la gêne des barrières, sont autant de causes qui menacent, de ça et de là , la diversité, l’autonomie, la nationalité des gouvernements. Le pêle-mêle commençant peu à peu à s’opérer, la situation devenant toujours plus urgente, le moyen d’en sortir se présente d’abord à tous les esprits : c’est de fondre les nations sous une même autorité, et de rendre communs et uniformes gouvernement, dynastie, culte, législation, en un mot, de ne former tous ensemble qu’un même état.
Or, ainsi que nous l’avons fait observer, une telle fusion, pour les États arrivés à l’antagonisme, est chose d’une excessive gravité. Elle implique l’abdication de la plupart, sinon la transformation de tous. Mais abdiquer, pour une nation, c’est renoncer à tout ce qui a fait jusque-là sa gloire, sa vie, la félicité et l’orgueil de ses citoyens ; c’est la mort morale, le suicide. Une nation ne peut pas dire à sa voisine, comme Ruth à sa belle-mère : Laisse-moi demeurer avec toi ; ton peuple sera mon peuple, ton Dieu sera mon Dieu. Une nation ne se sacrifie pas, elle proteste contre l’absorption ; à tout le moins elle réclame des compensations, des priviléges, des garanties qu’il est dangereux, souvent impossible d’accorder.
La guerre est donc forcée : que signifie-t-elle ?
Tâchons pour un moment de nous élever au-dessus de nos instincts casaniers, aussi peu vertueux au fond que peu patriotiques. L’homme moderne, perdu dans de vastes États, n’ayant de rapport avec le gouvernement que par l’impôt, ne connaissant de la patrie que le nom ou plutôt le mythe, raisonne volontiers comme l’âne de la fable : Que m’importe le maître, pourvu que je ne porte que mon bât ? Avoir le râtelier plein, se soustraire aux coups, rendre au maître le moins de service possible, le voler si l’occasion se présente, c’est à peu près a cela que se réduit, pour beaucoup de gens, le droit et le devoir civiques. Nous avons cent façons d’exprimer ces beaux sentiments : Le véritable Amphitryon est l’Amphitryon où l’on dîne ; Celui qui sera mon curé, je serai son paroissien. Ou bien encore : Le gouvernement légitime est celui qui nous fait gagner le plus et qui nous demande le moins. Je ne sais qui a dit en latin : Ubi bene, ibi patria ; Là où l’on se trouve bien, là est la patrie. Mais je ne reconnais pas là l’esprit antique. Ce scepticisme à l’endroit de la patrie est de notre siècle.
L’homme de la cité primitive pensait tout autrement. Sans doute le risque de ses biens, la perte de ses honneurs entraient pour quelque chose dans son horreur de la domination étrangère. Mais il faut reconnaître aussi que les choses du spirituel, la religion des dieux, le souvenir des ancêtres, les institutions du pays, l’honneur de la race, lui tenaient singulièrement au cœur. Cet effacement des lois, des mœurs, de tout ce qui fait l’originalité, le caractère et la vie d’un peuple, effet de l’incorporation, semblait à l’homme antique pire que la mort. Nous n’en sommes plus là ; avec la vie de province, nous avons perdu le vrai sens du pays, de la nationalité, de la patrie. Il est inutile d’en rechercher les causes. Aussi la guerre est-elle aujourd’hui plutôt gouvernementale que nationale, ce qui ne contribue pas peu à nous en faire méconnaître le spiritualisme, la haute moralité. La guerre, avec ses armes sanglantes et ses monceaux de cadavres, nous semble, à tous les points de vue, atroce. Est-ce une preuve de notre progrès ? En tout cas, ce n’est pas une preuve de notre intelligence, encore moins de notre vertu.
La guerre avait donc, pour l’homme des premiers âges, cette signification qu’elle conserve toujours de gouvernement à gouvernement :
Que, par le cours inévitable des choses, — par un arrêt du destin, — un État, parmi ceux existants, était condamné à périr ;
Qu’en vertu du droit de la force, la condamnation tombait sur le plus faible ;
Qu’en conséquence, mourir pour mourir, le mieux était, pour les citoyens de cet État, d’embrasser avec courage la dernière planche de salut, en affirmant, les armes à la main, l’inviolabilité de leur patrie. La guerre est le jugement de la force : c’est ce qu’exprime le mythe de Jupiter, pesant dans une balance les destinées d’Achille et d’Hector, les deux champions de la Grèce et de Troie.
Nos moralistes appellent cette justice une justice de cannibales. Ils voudraient apparemment que les puissances belligérantes nommassent des commissaires, chargés de dresser une statistique des deux pays ; cela fait, qu’on procédât à la constitution d’un nouvel État, où les intérêts de chaque peuple seraient ménagés, équilibrés, de manière à satisfaire tous les amours-propres. Ils n’oublient qu’une chose, ces excellents pacificateurs, c’est que la religion, la patrie, la liberté, les institutions, ne sont pas des choses sur lesquelles on transige ; que la pensée seule d’une transaction est déjà une apostasie, un signe de défaillance, dont aucun ne peut vouloir prendre l’initiative. Là est la raison des impuissances et des vanités de la diplomatie. Ou bien, s’il ne s’agissait que de faire droit à la force, la transaction serait aisée, honorable, obligatoire. J’ose dire que, réduite à cette expression, la guerre ne se serait faite jamais. Mais il y va de l’existence morale, de l’honneur de la cité, de cette personnalité collective qui a nom la patrie, qui se reflète en chacun de nous, hors de laquelle nous retombons à l’état de nature, et dont on nous demande le sacrifice. Or, le sacrifice de la patrie par les citoyens ne se consent pas. Que le destin l’ait condamnée, à la bonne heure ! Nous subirons l’arrêt du destin. Mais c’est au bénéficiaire à exécuter, à ses risques et périls, la volonté des Dieux. — « Rends tes armes, dit Xerxès à Léonidas. — Viens les prendre, » répond le Spartiate. et depuis vingt-quatre siècles, les applaudissements du genre humain couvrent la voix de Léonidas.
Allons, avocats, je ne puis m’empêcher ici d’appliquer à mes auteurs l’épithète que donnaient aux représentants de la nation les soldats de la République, avocats, remettez-vous. L’effusion du sang n’est rien ; c’est la cause qui le fait répandre qu’il faut considérer. Souvenez-vous de cette Romaine qui, s’essayant au suicide, disait à son mari menacé par le tyran : Pœte, non dolet ; Pœtus, cela ne fait pas mal.
Qu’est-ce que la vie, quand il s’agit du droit ? Le droit n’est-il pas tout l’homme, et la justice n’est-elle pas plus à elle seule que la vie, l’amour, la richesse et la liberté ?
Deux plaideurs, par cela même qu’ils plaident l’un contre l’autre, engagent plus que leur fortune et leur vie ; ils engagent leur droit, leur parole, leur serment, leur honneur enfin, puisque droit et dignité ou honneur sont synonymes, et que le plaideur de mauvaise foi est réputé infâme. Or, si le droit peut se découvrir par le combat, par le témoignage de la force, du courage et du génie ; si le cas est tel, en un mot, que le plus fort, le plus brave, le plus industrieux, le plus prompt à la vertu et au sacrifice, doive être en même temps et pour cela réputé avoir droit, avec quelle ardeur n’accepteront-ils pas le combat ? Est-ce que les armes ne seront pas alors saintes et sacrées ?
C’est justement ce qui a lieu dans la guerre, avec cette différence qu’il ne s’agit plus ici de deux particuliers, mais de deux peuples ; que l’objet du litige n’est pas un vain intérêt, mais leur souveraineté ; et que la mauvaise foi d’aucune des parties n’est présumable. Que sont, devant de pareilles assises, ces vains débats, où un avocat bavard, assisté d’un procureur retors, paraît devant le juge fatigué, pour affirmer, de la langue et de la plume, le droit de son client ; où l’on bataille sur des textes ; où la bravoure, le talent, le travail, ne servent de rien ; où le plus honnête homme est chaque jour mystifié, berné par le plus fripon ? N’est-ce pas en dérision de la justice ? Vous parlez de l’effusion du sang. Mais ne voyez-vous pas que la justice, de même que l’amour et la liberté, est dans la mort ; que ceux-là seuls sont dignes de vivre et de commander qui savent mourir ; que tout le reste est servile, ad servitutem nati ?…
Justice de la force, instituée pour vider les différends entre les puissances, la guerre est inévitable ; il ne reste qu’à en régler les conditions. Nous entrons en plein dans le droit, ou pour mieux dire, dans la procédure guerrière.
Cependant, avant d’en venir aux mains, un dernier scrupule nous arrête. Ce jugement de la force, si bien motivé en théorie, et que la destinée impose aux nations à peine de honte, avons-nous du moins la certitude qu’il n’aura pas été rendu en pure perte ? Pouvons-nous y avoir confiance, l’accepter, l’affirmer, comme bon, efficace, valide et véritable ? Il est beau de savoir mourir pour une grande cause ; mais le sacrifice de tant de vies généreuses serait monstrueux, si la civilisation, si l’humanité n’en devait recueillir le fruit. Que nous dit, à cet égard, l’expérience ?
L’étude philosophique de l’histoire démontre que les agitations humaines, quant à ce qui est de la formation, de la fusion, de la décadence, de la décomposition et de la recomposition des états, obéissent à une direction générale, dont le but est de créer peu à peu l’harmonie et la liberté sur le globe. L’agent ou ministre de cette haute pensée est la guerre.
Les jugements de la guerre sont-ils conformes au plan providentiel, ils deviennent définitifs, et nulle puissance ne les peut abroger. Au contraire, ces jugements sont-ils entachés de fraude, de hasard, de surprise, d’incompétence, ou d’abus, ils ne tiennent pas : la raison historique les casse. Il n’y a pas de victoire valable en dehors du plan tracé par cette raison supérieure et des-conditions de combat qu’elle prescrit.
C’est pourquoi la justice guerrière, comme la justice civile et la justice criminelle, est entourée de formes qui en assurent la compétence, l’intégrité et la validité. Il ne suffit pas, à la guerre, qu’on soit le plus fort, si la guerre est faite sans motifs ; il ne suffit pas davantage, en supposant la légitimité du conflit, que l’on ait battu l’ennemi, si l’on n’a pas véritablement la supériorité de force. Le droit de la guerre violé, la victoire devient stérile et nulle ; car, comme la guerre a sa compétence et ses formes, comme elle a ses prévarications et ses erreurs, elle a aussi sa sanction, sanction incorruptible, je dirais presque divine, en quoi elle l’emporte sur tous les tribunaux.
Dès la plus haute antiquité, on voit de vastes groupes politiques se former aux dépens de groupes plus petits, sans qu’aucune résistance, aucun héroïsme, puisse faire obstacle à l’incorporation. Puis, après une existence plus ou moins longue, on voit ces groupes se dissoudre, sans qu’aucune force puisse arrêter la dissolution. Que veut dire ce double fait ? C’est d’abord que dans le plan de la civilisation, l’État, expression d’une collectivité, organe du droit, exige une certaine étendue, en deçà de laquelle il reste insuffisant, au delà de laquelle il devient écrasant pour les peuples, dans l’un et l’autre cas, incapable de remplir convenablement son mandat. C’est ensuite que, la conquête terminée, l’assimilation des peuples vaincus dans un même État doit s’opérer sous certaines conditions qui, si elles sont négligées, restituent bientôt les éléments incorporés à leurs attractions respectives, créent l’antagonisme au sein de l’État, et en amènent la décomposition. Ce n’est pas tout d’avoir vaincu, il faut savoir utiliser la victoire. L’assimilation après la conquête est le premier devoir du conquérant, je dirai même le droit du peuple conquis. Sans cette assimilation la guerre est abusive, puisqu’elle est inutile ; le jugement de la force devient frauduleux, tyrannique ; la nature et la Providence sont trompées : il y a lieu à cassation.
D’autres fois, on voit des États, brusquement formés, disparaître avec une rapidité non moins grande. Que signifie encore cela ? C’est que l’accroissement des États, comme celui des animaux et des plantes, a besoin de temps ; que si les incorporations se succèdent trop vite, elles dépassent la puissance d’assimilation de l’État ; que, par conséquent, les victoires qui les procurent ne sont pas des victoires de bon aloi, produites par une vraie supériorité de force ; ce qui ôte à la guerre son efficacité et en annule les décisions.
Les républiques grecques, si jalouses de leur indépendance, si hostiles à l’unité, pourquoi, en définitive, se font-elles la guerre ? Toujours, et malgré qu’elles en aient, en vertu du même principe, la nécessité de donner à l’État une étendue en rapport avec les lois de l’organisme politique, avec le plan de la civilisation générale, et, dans le cas particulier, avec la mission de la Grèce. C’est à la Grèce qu’échoit, au quinzième siècle avant Jésus-Christ, la direction du mouvement humanitaire : mais qu’arrive-t-il ? L’étroitesse d’esprit de ces petites républiques, l’égoïsme féroce qui les anime, ne leur permet pas d’accomplir préalablement leur propre fusion, par suite les rend incapables de fonder l’État universel, expression de l’universalité du droit. La Grèce ne parvient à un semblant d’unité qu’en la personne du Macédonien Alexandre. Mais la Grèce ainsi unifiée, même en y comprenant la côte d’Ionie, n’est pas de taille à digérer l’empire des Perses, à plus forte raison d’imposer la loi au monde. A la mort du conquérant, ses généraux se partagent son empire ; des États d’une dimension moyenne se reforment, à l’aide desquels l’Asie, sans cesser d’être elle-même, se pénètre peu à peu de l’esprit grec. Ainsi s’opère, en attendant les Romains, la liquidation des guerres médiques, de la guerre de Péloponèse, de la conquête macédonienne, finalement, des guerres entre les successeurs d’Alexandre.
Les vrais praticiens du droit de la guerre sont les Romains. Cinq siècles sont employés par eux à former le groupe italique : nous sommes loin ici de cette rapidité étourdissante des conquêtes de Sémiramis, de Nabuchodonosor, de Cyrus, de Cambyse et d’Alexandre. Aussi le résultat sera-t-il bien autrement fécond et durable. L’Italie conquise, un mouvement d’un nouveau genre commence à poindre, dans lequel la guerre devra aussi jouer son rôle ; c’est la conversion du polythéisme grec, latin, gaulois, espagnol, égyptien, asiatique, en un monothéisme commun à toutes les races civilisées. L’unité religieuse, prévue par les philosophes, s’établit donc en prenant pour expression, selon l’esprit antique, l’unité politique ; c’est-ce que l’on appelle empire romain. Mais le mouvement qui poussait à l’unité de culte n’impliquait que transitoirement l’unité d’État : à peine la propagande monothéiste est terminée, que le démembrement de l’empire s’opère ; les empereurs y mettent les premiers la main. La conquête latine s’annule d’elle-même, comme si, abstraction faite de l’établissement chrétien, les triomphes de Rome, depuis la descente d’Appius Clodius en Sicile jusqu’à la bataille d’Actium, eussent été de purs effets de tactique, non des produits réguliers de la force.
Les mêmes lois d’incorporation et de délimitation ont présidé à la formation des États modernes, et en gouvernent les mouvements. Il serait difficile de dire à quoi aboutira l’agitation contemporaine : mais on ne saurait méconnaître que l’Europe, depuis quinze siècles, a tendu constamment, invinciblement, à se diviser en un certain nombre de groupes dont l’exacte délimitation est peut-être aujourd’hui, en matière de droit international, la seule question en litige. Parmi ces groupes, les uns semblent arrivés à leur maximum d’étendue, les autres sont en pleine élaboration. Le degré de civilisation étant à peu près le même partout, partout aussi répulsion énergique à se fusionner : ce qui veut dire que l’hypothèse d’une monarchie européenne est anti-européenne. Or, qu’on veuille bien le remarquer, c’est par la guerre, par des luttes sans cesse renouvelées, et pour ainsi dire compensées, que cette formation d’États divers, qu’il est permis de considérer désormais comme irréductible, a eu lieu.
L’invasion des barbares fut l’instrument dont la justice providentielle s’est servie pour diviser l’empire romain, et de ses fractions former de nouveaux états. Cette division obtenue, on voit d’abord la barbarie partout s’évanouir : assez forts pour détruire les armées impériales, les conquérants ne le sont plus assez pour s’assimiler les populations conquises, qui les absorbent eux-mêmes. Telle fut la destinée des Ostrogoths, des Visigoths, des Francs, des Lombards, etc., engloutis tour à tour par les indigènes. Ainsi le voulait la loi de la force.
Le même principe préside à la formation des nouveaux États. La raison des forces, les conditions de leur équilibre, décident de l’importance des royaumes, des républiques, des principautés, des villes même. Tout ce que la politique des princes entreprend en conformité des lois de la force, du droit du plus fort, leur réussit ; chaque fois au contraire que les États en guerre, enivrés par le succès, veulent dépasser la limite que leur assignait la raison des choses, malgré le prestige des victoires ils restent impuissants et n’aboutissent qu’à d’inutiles massacres.
A quoi a servi la guerre de cent ans entre la France et l’Angleterre ? Quel a été le fruit des victoires de l’Écluse, de Crécy, de Poitiers, d’Azincourt, remportées par les Anglais ? Qu’a produit la trahison des ducs de Bourgogne, se réunissant, pour achever la France, aux rois d’Angleterre ? De tant de gloire et de tant de crimes, le résultat a été néant. C’est au moment où tout semble perdu que tout est sauvé. La voix d’une jeune fille, vrai représentant du peuple, remonte les courages ; une manifestation politique, le sacre de Charles VII, donne le signal de l’expulsion définitive de l’étranger. Un roi cauteleux, point guerrier, achève l’œuvre, en démolissant la Bourgogne, après avoir fait périr son dernier prince de honte et de rage.
A quoi ont servi les campagnes d’Italie des rois de France, Charles VIII, Louis XII et François Ier ? Que nous ont rapporté les victoires de Fornoue, de Ravenne, de Marignan ? Rien qu’un proverbe : L’Italie est le tombeau des Français.
A quoi ont servi encore la victoire de Muhlberg, gagnée par Charles-Quint sur les confédérés de Smalkalde, et toutes les boucheries de Tilly et de Wallenstein ? Quand la Réforme est écrasée, râlante, un nouvel acteur, un vrai héros, Gustave-Adolphe, tombe du Nord avec une poignée de Suédois, et tous les exploits de ces faux vainqueurs sont mis à néant, comme des actes entachés de fraude.
J’ai cité, au livre précédent, l’exemple de Louis XIV. J’ai dit que jamais guerre ne parut plus injuste et déloyale que celle qu’il fit, de 1666 à 1672, contre l’Espagne, pour la possession de la Franche-Comté et des Pays-Bas. Jamais réprobation plus énergique ne frappa un conquérant. Mais, ai-je ajouté, si les motifs du roi de France, tels que les exposait sa diplomatie, étaient souverainement iniques, devant la justice supérieure des États et d’après le droit de la force qui devait ici recevoir son application, la conquête de Louis XIV était légitime. C’est pourquoi l’incorporation de la Flandre française, de la Franche-Comté, de l’Alsace, des Trois-Évêchés, ne fut jamais contestée sérieusement, et que dans les plus mauvais jours de la monarchie, en 1713 et 1815, l’unité française ne fut pas même mise en question. Les coups répétés de Marlborough et d’Eugène demeurent sans résultat. De même que les guerres de pure ambition entreprises par Louis XIV avaient été sans fruit, celle qu’on poussait contre sa monarchie, normalement constituée, devait aussi demeurer stérile. En une fois, à Denain, les alliés perdent tous leurs avantages ; et cette journée, où Villars sauva la France, comme Masséna, en 1799, la sauva à Zurich, ne fut qu’une démonstration de plus de l’inutilité d’une guerre faite contre un pays que la nature des choses, la loi de l’histoire, et la raison de ses rivaux eux-mêmes avaient déclaré indivisible.
Quel a été le résultat des coalitions contre la Révolution ? Nul. Réciproquement, qu’ont produit les campagnes et toutes les interminables victoires de Napoléon ? Rien. D’un côté, la France, dans les limites que lui avaient données ses rois, devait opérer sa révolution, et nulle puissance n’avait le droit, n’était capable, par conséquent, de l’en empêcher. D’autre part, la France révolutionnée devait servir au continent d’initiatrice, ouvrir aux nations, par son exemple, la carrière des libertés, ce qui excluait de sa part toute conquête. Vingt succès pour un revers, s’écrient avec orgueil nos historiens militaires. Sans doute ; mais le revers, arrivant le dernier, annule tout ce qui l’a précédé, et décide de la partie. Les guerres de l’Empire ont porté coup, en tant qu’elles ont servi la cause de la Révolution et propagé au dehors l’esprit de liberté. Sous ce rapport les victoires de Napoléon n’ont point été inutiles. Son épée a été la verge dont la justice humanitaire s’est servie pour faire marcher les gouvernements et les rois : Reges eos in virga ferrea. Comme moyen de conquête, les batailles impériales n’étaient plus d’aloi.
Voilà pourquoi la France a été à la fin vaincue à Leipzig ; pourquoi toutes ses incorporations se sont tournées contre elles ; pourquoi de toutes ses conquêtes il ne lui en a été laissé aucune, les peuples qu’elle se flattait d’avoir conquis protestant par leur défection contre la domination française, et revendiquant les armes à la main leur nationalité demeurée intacte. Voilà pourquoi, enfin, depuis 1815, la France, ayant eu à faire la guerre, ne l’a faite que pour autrui ; elle n’a rien ou presque rien tiré de ses campagnes d’Espagne, de Grèce, de Belgique, de Crimée, de Rome et de Lombardie. L’adjonction de Nice et de la Savoie a été présentée par le gouvernement impérial comme une rectification de frontière, motivée par l’extension subite du Piémont ; le silence des puissances témoigne assez qu’on n’y saurait voir autre chose. L’Algérie seule est devenue notre conquête ; mais cette conquête, après trente ans comme après le premier jour, se réduit à une occupation militaire. Rien n’est d’une assimilation aussi difficile pour des civilisés que la barbarie et le désert. La France a dépensé, année moyenne, pour la conservation de ce trophée, cinquante millions et vingt-cinq mille hommes. Le gouvernement impérial s’en plaint comme autrefois le gouvernement de Louis-Philippe : à peine si le sol est entamé, et l’on n’a pas fait le moindre progrès sur l’esprit des indigènes.
On compilerait toutes les histoires, qu’on n’y trouverait pas un seul fait qui contredise cette théorie. Elle porte avec elle sa certitude. La guerre est le jugement de la force ; elle est la revendication par les armes du droit et des prérogatives de la force ; elle devient un contre-sens dès que, par un artifice quelconque, la victoire est obtenue sur la force. C’est pourquoi l’action guerrière ne finit pas au champ de bataille ; la conquête, qui est son objet naturel, n’est définitive que par l’assimilation du vaincu. Si cette condition n’est pas remplie, les victoires ne sont que d’odieuses dragonnades, et les conquérants d’exécrables charlatans tôt ou tard châtiés par la force dont ils abusent.
Le vulgaire, qui ne comprend rien à ces réactions de la force outragée, se paye des explications les plus ridicules. Il dit que la chance tourne, que la fortune inconstante abandonne ses favoris ; qu’à la guerre, comme à la loterie, on ne saurait gagner toujours, que le hasard malicieux se plaît à déjouer les combinaisons du génie, etc. Mêlez à tout cela un peu de fatalité ou de providentialisme, et vous aurez l’idée complète du genre. Les faiseurs de récits de guerre n’ont pas non plus d’autre philosophie. La sagesse, à les en croire, consisterait à s’arrêter à temps, comme le joueur habile qui, satisfait du gain obtenu, se retire au premier signe de déveine. Nous avons lu de longues et volumineuses histoires toutes pleines de ces pauvretés. Faut-il donc un si grand effort de bon sens pour comprendre, les faits sous les yeux, que ce qui détermine la dégringolade des conquérants, c’est tout simplement que lorsqu’ils s’imaginent, en raison des batailles gagnées, être parvenus au comble de la puissance, ils ont atteint en réalité le dernier degré de faiblesse ? Pour un pays comme la France, c’était une entreprise qui exigeait la durée de plusieurs générations de s’incorporer et s’assimiler les provinces comprises entre ses frontières de 1790 et le cours du Rhin. Napoléon n’y allait pas avec cette lenteur. Dans la voie où il était entré après Marengo et Hohenlinden, il était condamné à conquérir sans cesse, c’est-à -dire à lutter contre des ennemis toujours plus nombreux, à se donner des sujets toujours plus insoumis, à s’affaiblir en profondeur de tout ce qu’il gagnait en superficie, à s’exposer à des risques toujours plus grands. Quelles que fussent son habileté et la maladresse de ses ennemis, le jour devait venir où, toutes les chances étant contre lui, son empire s’écroulerait comme un château de cartes, et où il serait mystifié par sa propre chimère.
Je reviendrai plus bas, à propos de la tactique, sur les causes de la formation et de la chute si rapides du premier empire. Je n’ai voulu citer ici, à l’appui de la loi, que le fait même.
Puisque j’ai commencé à parler des affaires contemporaines, je ne puis m’empêcher d’en parler encore, et de montrer, par un éclatant exemple, avec quelle netteté, quelle sûreté de jugement, la force, appelée par la discorde des états, sait rendre son verdict dans des questions qui pour les plus habiles diplomates resteraient insolubles. Le lecteur me pardonnera d’autant mieux cette digression qu’aucun souverain, aucune nationalité ne pourra se trouver offensé de mes paroles.
L’Italie a vécu depuis quinze siècles sous des principes et des influences radicalement contraires, qui, dans cet étrange pays, n’ont pu jusqu’à ce jour ni s’éliminer, ni se fondre. Ainsi que l’a expliqué J. Ferrari[20], l’Italie est restée, jusqu’au dix-neuvième siècle, à la fois impériale, pontificale, fédérale et municipale. Elle a subi tour à tour et profondément l’influence des barbares, celle de Constantinople, celle des Allemands, des Français, des Espagnols, des Arabes. Elle a été le point de mire d’une foule d’aventuriers qui y ont laissé une forte trace. C’est, après un travail révolutionnaire de près de mille ans, le plus grandiose qui se soit jamais vu ; après les corruptions des quinzième, seizième, dix-septième et dix-huitième siècles, qui l’ont suivi, que l’Italie épuisée est tombée dans cette léthargie qui l’a rendue la fable des nations, et qui a fait d’elle, selon le mot de M. Metternich, une expression géographique à la disposition du plus fort. Occupée par les Français de 1797 à 1814, elle était retombée, en vertu des traités de 1814-1815, partie sous la domination de l’Autriche, partie sous des princes qui en suivaient la politique et se glorifiaient de sa suzeraineté.
Cette situation de l’Italie, dans l’état de densité, de pénétration mutuelle et de solidarité où vivent les nations de l’Europe, était inévitable ; elle était juste. Le peuple qui ne peut parvenir à se constituer politiquement, qui est incapable de soutenir l’agression des autres, leur crée, par sa faiblesse même, un droit à la suprématie. Il ne peut prétendre à l’indépendance ; il serait un danger pour les autres, un principe de dissolution, s’il n’obéissait.
L’Italie subissait donc la condition réservée aux sociétés inertes, ambiguës ou contradictoires. N’ayant pas de principes politiques, précisément parce qu’elle suivait des principes divergents, elle était destituée de vie politique. Ce qui lui arrivait était logique, et je le répète, au point de vue du droit des gens, c’était juste.
Mais voici qu’à partir de 1814 et 1815, sous l’influence des idées qui avaient fait la Révolution française, un nouvel esprit commence à se développer en Italie. Les plus intelligents se mettent à étudier les causes de la décadence de leur pays et les moyens de le régénérer. A l’antique droit divin s’opposent les droits de l’homme ; à la foi romaine, la raison philosophique ; à l’idée impériale, le système constitutionnel ; à l’antagonisme des villes, à tout ce que l’Italie tient de l’étranger, la conception d’une patrie, d’une nationalité italienne. Le siècle était éminemment favorable à cette renaissance. Malgré tout ce qu’on a dit des fameux traités, la date de 1814-1815 n’en est pas moins, ainsi que je l’ai montré quelque part, l’ère des gouvernements constitutionnels et de l’équilibre des puissances : à ce double titre, l’Italie pouvait revendiquer sa liberté politique et son autonomie.
Bref, des idées nouvelles se propagent en Italie ; elles s’y propagent, notons ce point, légitimement, en vertu du droit imprescriptible de l’intelligence, autrement dit droit de libre examen ou libre pensée, lequel est indépendant du droit de la force et sort tout à fait de sa compétence. Sous cette action des idées, il devait donc arriver un jour où l’Italie, comme la France de 1789, lèverait la tête, et, secouant la poussière du passé, s’écrierait : J’ai le droit de vivre, car j’ai l’idée et la vie ; j’ai le droit de vivre, car je me sens la force. Donc je veux vivre, reprendre ma place au soleil des états et devenir, moi aussi, une grande puissance. — Depuis 1848, le Piémont est devenu le foyer de ce mouvement.
On conçoit que ce vœu de l’Italie, tout à fait spontané, en soi légitime, n’ait pas été, dès l’origine, celui de la majorité des Italiens : c’est tout au plus si, à cette heure même, il a conquis la majorité. A plus forte raison ce vœu ne pouvait-il être celui des gouvernements dont il menaçait l’existence.
Les princes avec lesquels la jeune Italie se mettait en opposition étaient :
Le Pape, dont le pouvoir temporel est aujourd’hui nié ; l’empereur, c’est-à -dire l’Autriche, substituée aux droits du Saint-Empire romain, et garantie dans sa possession par les traités de 1814-1815 ; le roi de Naples, les ducs de Toscane, de Parme et de Modène, ralliés à l’idée pontificale et à la politique autrichienne.
Or, remarquez que si la jeune Italie avait son droit, les souverains susmentionnés avaient incontestablement aussi le leur ; en sorte que, devant le droit des gens, ici seul applicable, et devant le tribunal de la guerre, seul compétent pour faire cette application, les deux parties doivent être considérées comme également honorables, également de bonne foi, également fondées dans leur revendication. En effet, si l’un a le droit d’être libre penseur et de chercher son développement dans les conditions de la libre pensée, l’autre n’a pas moins le droit de rester catholique et de chercher son salut dans les institutions du catholicisme. Pareillement, si le premier est bien reçu à donner la préférence au système constitutionnel, dernière création du génie politique, on ne peut refuser au second de s’en tenir au régime absolutiste, dont l’antiquité est immémoriale. Mais ces deux tendances, supportables entre deux particuliers soumis à un même gouvernement, sont incompatibles dans le gouvernement. L’état ne peut être à la fois libéral et absolutiste, croyant et philosophe : il faut opter. A qui restera le pouvoir ? Telle est maintenant la question.
Je dis donc, et telle est la théorie que je m’efforce ici de faire prévaloir, qu’une semblable question, descendant des hauteurs de la spéculation intellectuelle, sortant du secret de la conscience et quittant l’arène philosophique pour se poser sur le terrain de la raison d’état, ne peut être résolue que par la force. Et j’ai pour moi l’opinion des libres penseurs eux-mêmes, partisans du suffrage universel et du principe parlementaire des majorités. La loi du nombre, en effet, qu’est-elle autre chose, ainsi que je l’ai fait voir au livre précédent, qu’une transformation du droit de la force ? Toute la différence est que ce qui, dans la sphère du droit public, se décide par la raison du nombre, se décide, dans la sphère du droit des gens, par la supériorité effective des forces, non-seulement intellectuelles, mais morales et matérielles ; et cette différence n’est certes pas en faveur du droit public.
Voici donc comment, dans cette révolution si compliquée de l’Italie contemporaine, se posent les différents cas de guerre :
1° Entre le Piémont, foyer révolutionnaire, d’une part, et l’Autriche, puissance conservatrice et absolutiste, d’autre part. — Si le Piémont, état italien, n’avait à faire qu’à une Autriche purement italienne, le résultat de la guerre ne paraîtrait pas douteux. Le pouvoir impérial serait abandonné par une partie de la population qu’il domine, et par cette défection, la supériorité de force passant au foi Victor-Emmanuel, la question serait décidée. Il n’y manquerait que la sanction, inévitable un jour ou l’autre, de la victoire.
Mais l’Autriche n’est pas seulement puissance italienne ; elle est en même temps puissance germanique et slave. Vis-à -vis du Piémont, qu’elle peut écraser, elle a donc l’avantage ; et le jugement de la force, rendu dans ces conditions, serait manifestement contraire à la cause de l’Italie. Que faire alors ? Compenser par une force étrangère la force étrangère appelée par l’Autriche à l’appui de ses possessions italiennes : c’est ce qui est arrivé par l’intervention des Français. Comment s’explique cette intervention ? C’est que le même antagonisme de principes et d’idées qui, depuis 1815, divise l’Italie, divise également l’Europe ; que par conséquent toutes les puissances se trouvent intéressées à la lutte, les unes comme puissances absolutistes, les autres comme puissances libérales ; qu’une seconde bataille de Novare, perdue par le roi de Piémont, en même temps qu’elle eût servi les intérêts autrichiens, aurait menacé l’Europe révolutionnaire et en premier lieu la France. Or, la France se joignant à l’Italie contre l’Autriche, celle ci abandonnée à elle-même et condamnée par le seul fait de l’attitude impassible de l’Europe, la question s’est trouvée ainsi définitivement jugée et bien jugée par le verdict de la force. Les victoires de Montebello, Palestro, Magenta et Solferino, ont parlé comme la souveraine raison ; elles sont légitimes, valides. Permis à l’empereur François-Joseph d’appeler de sa défaite ; permis à l’empereur Napoléon de se déjuger et de délaisser son allié Victor-Emmanuel. Ce qu’une intrigue diplomatique pourrait produire dans la situation ne saurait infirmer la décision rendue dans la dernière campagne. C’est que l’Italie, dans la pensée incorruptible de la France et de l’Europe, doit être libre, et que toute solution en sens contraire serait une désertion du droit de la force.
2° Entre le Piémont, foyer de propagande philosophique, et la papauté, puissance religieuse et réfractaire. — L’Église ne tire pas le glaive ; c’est pour elle un article de foi. En raison de ce principe, exclusivement catholique, le jugement par les armes entre le roi Victor-Emmanuel et le Saint-Père devient impossible, sans compter que les sujets du Pape ne se battraient pas contre les Italiens de Victor-Emmanuel. Mais la puissance temporelle du Pape intéresse la catholicité tout entière ; le Pape a reçu de plus la réinvestiture de ses États du traité de Vienne. Il s’agit donc de savoir si les nations catholiques, plus ou moins ralliées aux nouveaux principes, interpréteront le traité de Vienne dans le même sens que le Pape, si elles se réuniront pour le maintien de la papauté contre le vœu formel de l’Italie. Eh bien, cette question encore a été jugée contre le Pape à la bataille de Castelfidardo, perdue par le général Lamoricière. L’esprit des populations n’est plus du tout le même aujourd’hui que du temps d’Hildebrand. Alors les peuples prenaient parti pour le chef du spirituel contre les chefs du temporel ; aujourd’hui, il ne se trouve pas, dans tout l’univers catholique, assez de dévouement, assez de foi, assez d’hommes, pour affirmer, contre l’armée piémontaise, la souveraineté temporelle du Pape. Qu’il en soit ce qu’il voudra du dogme catholique et romain, la guerre a constaté que le pontife couronné n’était plus viable ; elle a jugé, si j’ose ainsi dire, divinement.
5° Entre le Piémont, représentant de l’émancipation italienne, et les ducs de Toscane, de Parme et de Modène, alliés ou feudataires de l’empereur. — Poser la question en ces termes, c’est la résoudre. Si la pétition de la jeune Italie est juste contre l’empereur, elle est juste aussi contre les ducs : pourquoi ne l’ont-ils pas les premiers signée ? Et si le jugement de guerre obtenu contre le premier est valide en toute sa teneur, il est exécutoire contre ses alliés et feudataires, à moins qu’ils ne soient en mesure d’offrir à leur tour le combat. Pourquoi ne se sont-ils pas présentés, en personne et avec leurs armées, soit avec Victor-Emmanuel, soit contre lui ? Dans le premier cas, ils eussent conservé leurs états ; dans le second, ils auraient pu ne les pas perdre. Mais ces Altesses ont résisté au mouvement, et elles se sont trouvées seules ; leurs sujets les ont abandonnées. De tels souverains n’étaient donc pas dignes de vivre ; ils n’avaient pas la force.
4° Entre le roi de Piémont, devenu par l’acclamation du peuple roi d’Italie, et le roi des Deux-Siciles, ami du Pape et de l’empereur, de plus scissionnaire. — Le public, qui avait d’abord accueilli avec une sympathie si marquée l’élan du peuple italien pour sa régénération, s’est montré quelque peu froissé de l’empressement avec lequel le roi Victor-Emmanuel a profité de cet élan pour s’emparer successivement des états des ducs, du Pape et du roi de Naples. On a vu dans cette conduite plus d’ambition que de patriotisme. On savait gré au jeune roi François II de son acquiescement, bien qu’un peu tardif, au désir de ses sujets d’obtenir une constitution ; on lui tenait compte de sa proposition d’alliance avec le nouveau roi d’Italie. Sa belle défense, enfin, lui concilia partout des sympathies. On n’est pas convaincu, d’ailleurs, que l’Italie soit appelée à former une grande puissance unitaire, d’autant moins que sur cette grosse question les chefs intellectuels de l’Italie sont divisés. On est las, enfin, de toutes ces infractions, au moins apparentes, tant au droit coutumier qu’au droit écrit de l’Europe. Que dit maintenant la raison de la force ?
La force est aussi incapable de se tromper que de se déjuger. On peut abuser d’elle ; on peut jusqu’à certain point s’y soustraire : par elle-même elle est infaillible.
Remarquez d’abord que dans l’état actuel de l’Europe, il y a tendance partout à l’unité et à la centralisation du gouvernement. La Grande-Bretagne, en dépit de son génie individualiste, a donné, depuis la fin des grandes guerres, des preuves nombreuses de sa tendance centralisatrice, et ce mouvement ne fera que s’accroître sous l’action de la démocratie sociale, présentement en train de s’organiser. La Belgique, non moins libérale que l’Angleterre, est engagée dans la même voie. L’Allemagne, tant bourgeoise que plébéienne, appelle à grands cris la réunion. L’Autriche n’eût peut-être pas manqué son entreprise d’unification, si elle l’avait fait précéder d’une réforme politique, conçue dans l’esprit de l’époque, je veux dire des traités mêmes de 1815. Un jour viendra, qui peut-être n’est pas éloigné, où ce mouvement de concentration se changera en un mouvement opposé : ce sera lorsque l’expérience du système parlementaire et bourgeois sera devenue générale, et que les grandes questions économiques auront été mises à l’ordre du jour. Alors la révolution sociale, manquée en février 1848, s’accomplira par toute l’Europe.
Pour le moment, il est incontestable que l’opinion, sur tous les points, est en majorité unitaire. Il est donc naturel qu’en Italie elle le soit aussi, et cela, en dépit des antécédents fédéralistes de ce pays, antipathique, plus qu’aucun autre peut-être, à l’unité. Il était donc facile de prévoir que, la question d’unité se faisant solidaire de celle d’émancipation, la lutte engagée entre le roi de Piémont et celui de Naples devait, si l’Italie était abandonnée à elle-même, si aucune influence du dehors ne s’y faisait sentir, se terminer à l’avantage du premier.
Cette solution, qui n’est peut-être pas définitive, doit-elle être considérée comme une injustice de la guerre ? Non, puisque l’unité de l’Italie apparaît au plus grand nombre, en ce moment, comme la condition de l’indépendance, et que, s’il est permis de suspecter l’efficacité de cette grande fusion, il l’est tout autant de se méfier de la conversion du roi de Naples. La prépotence en Italie, et par conséquent le droit, est donc, jusqu’à nouvel ordre, acquis à l’unité.
Mais l’Italie n’existe pas seule en Europe ; elle fait partie d’un vaste système d’états, plus ou moins dépendants les uns des autres, et régis par certains principes. De même que, dans sa lutte contre l’Autriche, elle a bénéficié de l’intervention française et de la passivité des autres états, de même elle doit tenir compte de l’opposition qui lui serait faite, sur sa formation unitaire, par ces mêmes états. Or, ces États, ce n’est pas seulement l’Autriche, vaincue de la veille, mais à qui un nouveau traité a assuré la moitié de ses possessions en Italie ; c’est la France elle-même, qui peut voir à regret tourner contre elle la force qu’elle a si bien servie ; ce sont les catholiques, ennemis de la révolution ; ce seront bientôt les démocrates socialistes, qui de plus en plus se prononcent contre la centralisation politique et le constitutionnalisme bourgeois ; ce sont tous les souverains, qui s’indignent de voir traiter avec ce sans-façon l’un de leurs collègues, et qui en appellent à la pudeur publique, au respect des princes et des États, en attendant qu’ils recourent à la force.
En deux mots, pour que l’idée de l’unité italienne triomphe définitivement, il faut que le roi Victor-Emmanuel se concilie la force, non-seulement en Italie, mais par toute l’Europe. Sans cela, il reste insuffisant, et toutes ses victoires et conquêtes peuvent se changer pour lui en une amère déception. Les Français restent à Rome, les Autrichiens à Vérone ; l’Angleterre, la Russie, l’Allemagne lui retirent leurs sympathies. Qu’il tente un mouvement, il est perdu, et la pauvre Italie le suit dans sa chute. Tout ce que le gouvernement de Turin a à faire, en supposant qu’il vienne à bout de s’assimiler les Deux-Siciles, c’est d’abord d’organiser les forces italiennes, afin de prévenir tout retour de l’étranger, puis de conquérir au système de l’unification de la Péninsule et des îles adjacentes des suffrages partout. Ceci est l’affaire de M. de Cavour, beaucoup plus épineuse que celle de Garibaldi[21].
Redisons-le donc en nous résumant. La force, par elle-même, ne connaît pas des doctrines. Mais dès que les doctrines, plus ou moins plausibles, admises par un certain nombre d’esprits, appuyées par certaines masses d’intérêts, tendent à passer de la théorie à l’application, et conséquemment à évincer d’autres doctrines, d’autres intérêts, la question se trouve naturellement portée, pour ce qui concerne les états, au tribunal de la force. Et cette juridiction ne saurait être déclinée. Des idées qui ne savent combattre, qui répugnent à la guerre, et que fait fuir l’éclair de la baïonnette, ne sont pas faites pour diriger les sociétés ; des hommes qui ne savent mourir pour leurs idées ne sont pas faits pour le gouvernement ; une nation qui refuserait de s’armer, qui, contre ses dominateurs, ne saurait employer que la grimace, serait indigne de l’autonomie. Le droit des nationalités n’existe qu’à ce titre : la force le crée, et la victoire lui donne la sanction. Les chances du roi de Naples se sont relevées de moitié depuis qu’il a fait acte de guerre ; il s’est sacré lui-même par son courage. Quoi qu’il advienne, l’Italie n’aura pas à rougir de ses rois. Le Pape seul est impossible.
Résumons-nous sur ces deux premiers chapitres.
En principe, la formation de l’humanité par états indé- pendants et souverains parait être une loi de la civilisation et une loi de l’histoire. Il faut le croire, puisque cela est.
L’étendue des états varie : généralement elle dépasse de beaucoup les limites de la tribu et de la cité ; toutefois, il ne semble pas qu’elle puisse aller jusqu’à embrasser une partie considérable du globe, à plus forte raison la totalité même du globe.
La guerre est l’action par laquelle les agglomérations politiques appelées États se constituent, sous certaines conditions de force, de temps, de limite et d’assimilation.
Comme action formatrice des États, la guerre a donc sa légitimité ; comme arbitre de leurs différends, elle a sa compétence : son jugement, n’étant à autre fin que de démontrer de quel côté est la force et d’en assurer la prérogative, est véridique. Ce jugement, enfin, est efficace ; par conséquent il peut et doit être réputé judiciairement valide, puisque l’incorporation voulue devant s’opérer selon la loi du plus fort, dans les circonstances et sous les conditions prescrites, le différend est régulièrement terminé, et justice faite. Efficacité de l’action et validité du jugement, la première de ces expressions servant à marquer l’effet matériel de la guerre, la seconde, son effet moral, sont ici synonymes.
On appelle guerre dans les formes celle où les puissances belligérantes sont censées remplir l’une envers l’autre les conditions qui assurent la loyauté du combat, l’efficacité de la victoire, par conséquent, la légitimité et l’irrévocabilité de l’incorporation.
La violation des formes ou lois de la guerre n’implique pas toujours la nullité de la conquête : c’est ainsi que dans les tribunaux ordinaires un jugement peut être mal motivé, rédigé avec passion, rendu à la suite de débats scandaleux, sans que pour cela il soit injuste en lui-même, et qu’il y ait lieu de l’infirmer. Les taches qui le déshonorent retombent sur les plaideurs, sur les avocats, sur les juges, mais ne l’empêchent pas de sortir son plein et entier effet.
Mais souvent aussi le mépris des lois de la guerre crée des nullités qui plus tard se traduisent par des défaites en sens contraire des premières victoires, et qui remettent les choses en leur premier état : nous en avons cité des exemples. Tout cela, le lecteur le comprend de reste, est de la dernière gravité. Les frais de la justice civile sont des infiniment petits en comparaison de ceux de la guerre ; et quand on ne réussirait, par une détermination exacte des principes, qu’à diminuer les incalculables désastres qu’engendrent l’ambition des gouvernements, l’ignorance des masses et la brutalité du soldat, il vaudrait encore que l’on s’en occupât. L’honneur des princes, le bien-être des populations, la moralité de la guerre, y ont un égal intérêt.
Puisque la guerre est une action en revendication du droit de la force, une véritable procédure ; que son jugement, rendu dans des circonstances et pour un objet qui le requièrent, est valide, et que ses exécutions, entourées des conditions voulues, sont aussi justes qu’efficaces, il en résulte que la guerre est soumise à des règles, et que, comme toute procédure, elle a ses formes. Le mot est reçu dans la langue des militaires comme dans celle des jurisconsultes.
Ces règles ou formes de la procédure guerrière n’ont rien d’arbitraire : elles découlent naturellement de la notion même de la guerre, de sa nature et de son objet. Leur violation constitue pour l’infracteur un crime, susceptible d’un châtiment sévère, s’il est vaincu ; dont le résultat sera d’amoindrir, quelquefois d’annuler la victoire, dans tous les cas d’infecter le nouvel ordre de choses, s’il est vainqueur.
L’observation des lois, règles ou formes de la guerre est donc de la plus haute importance. Pour nous en faire une juste idée, rappelons-nous ce qui se passe dans le duel.
Le duel, odieux, absurde même dans la plupart des cas, et pour cette raison justement déconsidéré, le duel a droit à notre suffrage cependant, lorsque nous voyons un homme de cœur, après avoir reçu une mortelle injure, pour laquelle la justice ordinaire est sans réparation, renoncer à la vengeance, et offrir généreusement à son adversaire le combat. Il est des offenses qui tuent moralement leur homme si elles restent impunies, et qui cependant ne peuvent se réparer par la voie des tribunaux. Or, si nous admettons que l’homme possède de son fonds la justice, que par conséquent il tienne de sa dignité le droit de justice, comme le seigneur du moyen âge, il faut admettre, dans le cas donné, que le moins qu’on puisse lui accorder est le droit de défier son offenseur et de se battre contre lui. La conscience universelle, plus puissante que la police des rois et la sagesse des juristes, le dit ; et c’est parce que la conscience universelle le dit, que des règles sont imposées au duel, et que le meurtre commis par le duelliste est excusable.
Dans le duel, on convient du lieu, de l’heure, des armes ; on prend des témoins ; on égalise les chances ; on interdit aux combattants la perfidie, les surprises, sévices et outrages. Du moment qu’ils sont en présence, ils se deviennent l’un à l’autre respectables : on ne leur laisse à chacun, autant que possible, d’autres avantages que ceux qu’ils tiennent de leur énergie naturelle et de la conscience de leur droit. Puis, ces conditions remplies, sous l’œil vigilant des témoins, le signal est donné… Les choses se sont passées avec loyauté : tout est dit. Le vainqueur ne se permettra pas une réflexion blessante, pas un mot d’invective ; il ne touchera pas au vaincu, mort ou blessé ; il regardera comme sacrés pour lui sa personne, son cadavre, sa mémoire, ses armes, et tout ce qui lui appartient. Il n’épousera pas sa veuve ; il n’ira pas s’installer dans sa maison ; il n’assistera pas à ses funérailles. Il se peut que ce soit l’offensé qui succombe : du moins il lui restera l’honorabilité, la réputation d’un homme de cœur, qui a préféré la mort à la dérision ; il emportera en mourant, avec le regret des honnêtes gens, la satisfaction d’avoir fait naître le remords au cœur de son ennemi au moment du péril, et de lui laisser l’odieux de sa mort. Voilà ce qu’a fait pour le duel la conscience des duellistes ; ce qui ne l’empêche pas, à raison des énormes abus qui en sont inséparables, d’être poursuivi, flétri par les lois, et, dans le plus grand nombre des cas, médiocrement accueilli par l’opinion.
Or, la guerre, considérée dans sa nature et dans son objet, a sur le duel, au point de vue de la moralité, tous les avantages. Elle exclut, de la part des belligérants, toute idée d’injure et de haine, à telle enseigne que si, entre deux puissances belligérantes, l’une avait offensé l’autre, la première devrait, en bonne justice militaire, réparation à la seconde avant d’en venir au combat : ce qui ne saurait avoir lieu dans le duel, puisque, si réparation était faite, le duel deviendrait impossible.
La guerre a un but positif, réel, soit la fusion de deux peuples et la formation d’un plus grand État ; soit la séparation de deux races, de deux populations jusque-là politiquement unies, mais que la religion ou d’autres causes ont irrévocablement divisées ; soit enfin la délimitation et l’équilibre des souverainetés. Tandis que le seul résultat possible du duel, l’unique satisfaction exigée, bien que sous-entendue, par celui qui envoie le cartel, est le sang et la mort.
Enfin la guerre loyalement conduite, aboutissant à une victoire de bon aloi, emporte justice. Elle prouve quelque chose, la force supérieure du vainqueur ; par conséquent elle établit son droit. Tandis que le duel n’a de valeur que par la cause qui le détermine : en lui-même il ne prouve rien ; ce n’est que par hasard qu’il fait justice, l’issue du combat pouvant être indifféremment favorable à l’offenseur comme à l’offensé.
Telle qu’elle se pose, comparativement au duel, la guerre nous apparaît donc comme le sommet de l’humaine vertu, une justice divine, évoquée par la conscience des nations pour le plus grand et le plus solennel jugement. Le champ de bataille est la véritable assise des peuples ; c’est la communion et le paradis des braves. Comment donc, à ce tribunal suprême, n’y aurait-il pas des règles ? Comment la guerre, la souveraine justicière, serait-elle dépourvue de formes ?
Que le lecteur daigne, en ce moment, redoubler d’attention, et se défaire, en me lisant, de tout préjugé. Les erreurs de l’humanité ne sont si opiniâtres que parce qu’elles tiennent à des causes profondes, consacrées par l’usage et le temps, et dont la raison publique a peine à se rendre compte. Ce n’était pas un médiocre paradoxe que d’affirmer la réalité d’un droit de la force ; c’en est un autre peut-être encore plus énorme, de soutenir que, la guerre étant une sorte d’action judiciaire, les moyens de contrainte ne lui conviennent pas tous indifféremment, et qu’une manière de combattre qui aurait pour résultat de donner la victoire au plus faible et d’annihiler le bénéfice de la force, serait un attentat au droit des gens et une véritable félonie.
Rappelons une dernière fois comment se pose entre deux nations le cas de guerre, c’est-à -dire d’un litige qui ne se peut vider, selon l’expression de Cicéron, que par les voies de la force.
Voici des familles, des tribus, qui, nées à distance les unes des autres, sur un vaste plateau, au sein des forêts immenses, dans une longue vallée, vivent et se multiplient pendant quelque temps dans une entière indépendance. A mesure qu’elles prennent de l’accroissement, elles se forment en petits États, qui bientôt, obéissant à la loi de leur expansion, finissent par arriver au contact. D’abord, une question de bornage s’élève : elle se décide par le droit ordinaire ; du moins elle en est susceptible. Mais cette situation ne saurait être de longue durée. La pression des tribus les unes contre les autres rend leurs mouvements difficiles ; des difficultés de toute sorte surgissent pour les passages, les servitudes ; des croisements s’opèrent, des alliances se contractent, sans compter les embarras de la subsistance. Bref, il devient nécessaire que ces hordes, tribus, cités, clans se résolvent en un petit nombre d’états, en une république ou royaume : ce qui entraîne, pour la plupart de ces États microscopiques, la perte de l’individualité et de l’indépendance. Le litige, qui d’abord semblait devoir se réduire à une question de propriété ou de commerce, devient tout autre ; il y va de l’existence, non des personnes, mais des communautés politiques. Y a-t-il lieu, oui ou non, à une incorporation ? C’est en ces termes que se pose le débat. En cas d’affirmative, qui obtiendra la prépotence ? Quel état donnera aux autres son nom, sa loi, sa langue, ses dieux ? Où sera le foyer d’absorption ? Telle est la question qui préside à toute guerre, et dont la jurisprudence de l’école ne tient aucun compte ; question qui ne se peut évidemment décider que par la force ; dont la solution par conséquent exige une lutte, dans laquelle il y aura nécessairement du sang répandu, des richesses englouties, une nationalité sacrifiée ; mais qui, en définitive, du point de vue élevé du droit international et du progrès, n’est rien de plus qu’un acte judiciaire.
Notre mollesse ne peut se faire à l’idée d’une semblable tragédie. Cette justice sanglante nous répugne : c’est pourtant, au fond, la seule rationnelle, la seule honorable, la seule légitime. Au peuple le plus fort, au plus vivace, à celui qui, par le travail, le génie, l’organisation du pouvoir, la pratique du droit, possède à un degré supérieur la capacité politique, à celui-là le commandement. Car la force, dans un peuple, ne s’entend pas seulement du nombre des hommes et de la vigueur de leurs muscles ; elle comprend aussi les facultés de l’âme, le courage, la vertu, la discipline, la richesse acquise, la puissance de production. La formation des grands États, inévitable à un moment donné de l’histoire, l’honneur de les nommer, d’en fournir les éléments constitutifs, tout cela est le privilége de la force. Adjuger l’autorité au plus faible serait plus qu’une injustice, ce serait une folie. Or, comment distinguer le fort du faible, si ce n’est par un combat dans lequel les parties contendantes auront à déployer tout ce qu’elles possèdent d’énergie physique et morale, d’intelligence, de vertu civique, de patriotisme, de science acquise, de génie industriel, de poésie même ? Car c’est de toutes ces choses, encore une fois, que se compose la force des nations, et la guerre en est la montre.
C’est ainsi, et nous ne saurions assez le redire, que dans la question la plus grave qui puisse agiter une âme d’homme, celle de savoir lequel, de deux peuples que la nécessité condamne à se fondre, obtiendra le commandement, la raison du plus fort, tant décriée depuis Ésope, est positivement la meilleure. La guerre est un jugement ; comme telle, elle doit procéder avec toute la circonspection, toutes les formalités et garanties de la justice. La logique le veut, l’instinct des nations le déclare. Tous les hommes de guerre et les hommes d’état, tous les historiens et jurisconsultes en conviennent, quand ils reconnaissent, à l’unanimité, que la guerre doit être précédée, de la part de l’agresseur, d’un exposé de motifs et d’une dénonciation ; quand ils parlent des formes et des lois de la guerre ; quand ils livrent à l’infamie le barbare qui les viole. Le chef d’armée en campagne est, vis à -vis du chef ennemi, comme le plaideur en face de son adversaire devant le tribunal : tous les deux à ce moment sont la personnification de leurs peuples ; ils en représentent la puissance, l’honneur et toutes les facultés.
C’est pour cela que le consul romain était à la fois général et magistrat, qu’il réunissait en sa personne tous les pouvoirs, et que les Romains, qui se qualifiaient eux-mêmes, à la ville, de quirites, porte-lances (bourgeois), prenaient le nom de milites (troupiers ?) en campagne. Le premier, dérivé de quir, pique ou javelot, nom du Dieu de la guerre, distinguait l’homme libre de l’esclave et de l’affranchi, lesquels n’avaient pas le droit de porter les armes ; c’était l’insigne du droit, l’insigne de la propriété. Le second désignait la solidarité politique, dont le corps d’armée était l’image. La guerre, qui mettait en jeu toutes les forces de la nation, n’était donc qu’une variété de la justice, une variété de la religion. On l’appelait pieuse, juste, sainte, sacrée ; elle s’accompagnait de toutes sortes de formalités, de purifications, de cérémonies ; en sorte que le plus religieux et le plus juriste des peuples en fut en même temps le plus guerrier.
Tout ici nous prouve donc que la conduite de la guerre ne peut être laissée au hasard, abandonnée à la férocité du soldat pas plus qu’à l’arbitraire des généraux. En premier lieu, chaque nation ayant droit, soit pour attaquer soit pour se défendre, de faire usage de ses moyens naturels, de tirer avantage de sa position et de toutes les circonstances favorables, il en résulte que la guerre peut varier dans ses opérations. Elle peut se réduire au choc des armées en rase campagne, ou bien embrasser une série de mouvements sur terre et, sur mer, des siéges, etc. Car il ne s’agit pas seulement pour le demandeur d’être le plus fort, il faut qu’il soit en état de forcer l’ennemi chez lui, dans son fort, dans la plénitude de ses ressources : ce qui exige un effort bien supérieur à celui d’une simple bataille. Dans tous les cas, et quelle que soit l’arme choisie, le terrain adopté, le mode du combat, il est de toute évidence que des règles d’honneur doivent être imposées, faute de quoi la guerre ne serait plus un acte juridique ; elle dégénérerait en brigandage. Ce ne serait plus de valeur que les parties feraient assaut, ce serait de lâcheté. Dans de telles conditions, la guerre deviendrait nulle ; elle se réduirait à une extermination. La victoire déshonorée n’aurait de garantie que dans le massacre ; le vainqueur, condamné à la destruction totale du vaincu, n’aurait accompli qu’une œuvre d’infamie et d’impuissance.
Toute infraction aux lois de la procédure guerrière sera punie, soit par la réaction de la force, soit par la déchéance qui tôt ou tard frappe le coupable. La destruction des royaumes du Pérou et du Mexique par les Espagnols, de même que l’expulsion des Juifs et des Maures, ces immenses assassinats suivis de si odieuses spoliations, hâtant la corruption du peuple espagnol, furent certainement la cause la plus active de sa décadence. Depuis trois siècles, l’Espagne, tombant d’un cran à chaque règne, expie l’horreur de ses guerres et l’irrégularité de ses conquêtes. La Saint-Barthélemy et les Dragonnades avaient mis la France sur la même pente et lui auraient fait éprouver le même sort, si elle ne s’était relevée à la fin par la philosophie du dix-huitième siècle et par la Révolution. Après la révolution de février, la guerre s’allume, pour le travail et le salaire, entre les deux grandes fractions du peuple, la bourgeoisie et le salariat. La force décide que la question sociale n’est pas mûre, que la classe travailleuse est encore trop brute, bref, qu’il n’y a lieu, pour le moment, de faire droit à la pétition socialiste. Mais la réaction de juin 1848 et de décembre 1851 voulut davantage. On prétendit étouffer une demande qui ne pouvait être qu’ajournée, faire rendre à la victoire plus qu’elle ne pouvait donner. Dites-moi maintenant où en est cette France réactionnaire, et s’il n’eût pas mieux valu pour elle respecter le droit du vaincu que de porter atteinte, en exagérant ses prétentions, à sa propre liberté ?
La guerre, pour me résumer en quelques lignes, étant la mesure des forces, ayant pour conséquence le couronnement du plus fort, la subordination du plus faible, par cela seul sa législation est déterminée. Tout ce qui peut assurer la sincérité et l’honorabilité de la lutte, le triomphe légal de la force, est d’obligation à la guerre ; tout ce qui peut y porter atteinte, fausser la victoire, soulever les protestations de la défaite, envenimer les ressentiments, est défendu. Tel est le principe, dont le code de la guerre a pour but de régulariser dans le détail l’application.
A la guerre, comme aux jeux olympiques, comme aux tournois du moyen âge, il est des choses que l’honneur et la justice commandent aux combattants de s’interdire. Celui qui mord le bras de son adversaire afin de lui faire lâcher prise, est chassé de l’arène ; le duelliste qui frappe son ennemi par derrière avant que celui-ci se soit mis en garde, est réputé assassin. Il en est de même à la guerre. Si la guerre n’était qu’une chasse aux malfaiteurs et aux pirates, on conçoit que la gendarmerie envoyée contre eux employât tous les moyens pour les réduire, le fer et le feu, la violence et la ruse. Mais c’est une population laborieuse, paisible, soumise à justice, qu’il s’agit de révolutionner ; c’est une puissance politique, qu’une autre puissance peut avoir le droit, dans un cas donné, de soumettre à sa loi, mais qui n’en a pas moins aussi le droit de décliner cette subordination et d’opposer la force à la force. Soutenir que, dans un semblable conflit, tous les moyens sont bons pourvu qu’ils réussissent, c’est, encore une fois, méconnaître la nature des choses, et mentir à la conscience du genre humain.
Oui, la guerre, comme toute poursuite ou action judiciaire, est soumise à des règles ; elle a ses formalités, en dehors desquelles tout ce qui se produit entre les combattants peut être argué de nullité ; en un mot, elle a son droit. Toute la pratique militaire des nations en témoigne ; il n’y a pas d’idée qui nous soit plus familière que celle d’une guerre dans les formes, pas d’expression qui, parmi les publicistes, revienne plus souvent. En sorte que la véritable question n’est plus de savoir si l’action guerrière doit être ou non gouvernée par des règles, mais si les règles généralement admises, et que les peuples civilisés se flattent unanimement de respecter, sont ce qu’elles doivent être, c’est-à -dire si elles répondent au principe de la guerre et à sa fin.
Ici, je ne puis m’empêcher de relever avec un surcroît d’énergie la déraison des publicistes. Comment, puisqu’ils nient en principe le droit de la force, que par conséquent ils regardent tous les actes de guerre comme radicalement nuls au point de vue de la justice, comment en acceptent-ils le code ? Comment souscrivent-ils à de telles lois ? Comment leur accordent-ils leur suffrage ? Grotius, réprouvant l’ordalie ou combat judiciaire, ne perd pas le temps a en discuter les règles : la même condamnation qui frappe le procédé en enveloppe les formes. Comment n’en use-t-il pas de même avec la guerre ? Par quelle complaisance, après avoir déploré la guerre comme anti-juridique de sa nature, en admet-il, au nom du droit, les pratiques soi-disant légales, des pratiques qui le plus souvent sont ce que la fureur et la barbarie peuvent suggérer de plus odieux ?
A la guerre, selon Grotius et tous les auteurs, il est permis, non-seulement de blesser et tuer, ce qui est la conséquence inévitable du combat, mais d’assassiner ; permis d’empoisonner ; permis de passer au fil de l’épée des populations entières, sans distinction d’âge ni de sexe ; permis de les transporter ; permis de saccager, brûler, dévaster ; permis de violer ; permis de réduire en esclavage ; permis de massacrer les prisonniers ; permis de piller, rançonner, déposséder, confisquer ; permis de dépouiller les sépultures… Tout cela, selon les auteurs, et nous en produirons les témoignages, fait, a l’occasion, partie du droit de la guerre. Aucune armée ne s’en est jamais fait faute ; c’est jusqu’à ce jour, on le verra, ce qu’on appelle la guerre dans les formes.
Je sais que les auteurs recommandent de toute leur force aux chefs d’armée la clémence ; que le progrès des mœurs a jusqu’à certain point adouci, dans l’exécution, cette rigueur des prétendues lois de la guerre, et qu’il est passé dans les habitudes militaires de s’abstenir de tout sévice et dégât inutiles. Mais reste le cas d’utilité, dont chacun à la guerre, depuis le simple soldat jusqu’au général en chef, dans la limite de son action, est seul appréciateur. On devine, sans qu’il soit besoin de le dire, ce que peut être l’appréciation d’un homme armé, exalté par le combat, à qui la vie de ses semblables est devenue chose légère, et qui voit partout des dangers. Pour peu qu’il se croie menacé, il tuera, brûlera, saccagera ; il y aura utilité, nécessité même. La guerre alors n’est plus, selon l’expression de Virgile, qu’un assaut de fureurs et de haines, une lutte de dévastations et de rapines, où tout ce que la justice ordinaire réprouve devient licite :
Tum certare odiis, tum res rapuisse licebit.
La guerre, dis-je, qui nous est apparue jusqu’ici comme la manifestation la plus grandiose du droit, devient le monstre décrit par les poëtes, la furie de la destruction et du carnage.
Oh ! si la guerre n’était que ce qu’elle prétend être, ce que de tout temps, personne plus que moi n’aime à lui rendre ce témoignage, elle aspira à devenir, un appel à la force dans une question de force ; si du moins les légistes, à qui le calme de l’étude permettait de garder plus de sang-froid que l’ardeur du combat n’en peut laisser aux soldats, avaient su distinguer nettement, dans cette lutte des forces, l’emploi de l’abus ; si nous pouvions espérer, dans cet exercice redoutable de la puissance armée, une réforme : j’avoue que, bien loin de m’effrayer de l’effusion du sang, je verrais dans ce mystère de la mort et de la justice la consommation de la félicité humaine, j’adorerais la guerre comme la manifestation la plus sublime de la conscience, et je m’inclinerais à la voix du canon comme le peuple d’Israël à la voix de Jéhovah.
Malheureusement, ce n’est pas ainsi que les choses se passent. La guerre n’est point telle, dans son action, que son principe et sa fin la supposent. La théorie dit blanc, la pratique exécute noir ; tandis que la tendance est au droit, la réalité ne sort pas de l’extermination. Entre le fait et l’idée, non-seulement la contradiction est complète, elle paraît irrémédiable. Et ce ne sera pas la moins ardue des questions que nous aurons à résoudre de savoir comment, les principes étant aussi manifestes, la raison des légistes, le point d’honneur des guerriers, la conscience des masses, l’intérêt des vainqueurs autant que celui des vaincus, tout le monde enfin étant d’accord, il a été impossible de purger le duel entre états des horreurs qui le déshonorent.
Les principes sur lesquels se fonde la critique dans laquelle nous allons entrer sont les suivants : 1. La guerre est le jugement de la force. — Elle n’a lieu qu’entre les États, et pour des causes qui intéressent, directement ou indirectement, l’existence politique des nations.
2. La manière de faire rendre ce jugement consiste à faire lutter les forces, ou puissances, entre elles. Les conclusions sont adjugées au vainqueur.
3. La force n’est pas seulement chose physique et musculaire : c’est surtout chose morale. — A la guerre, disait Napoléon, la force morale est à la force physique comme 3 est à 1. Le courage et toutes les facultés animiques des citoyens, aussi bien que la vigueur de leurs corps, leur industrie et leur richesse, font partie de la puissance de l’État.
4. Si donc, ce dont nous ne saurions maintenant douter, existe véritablement un droit de la guerre, ce droit a pour objet surtout de régler le combat, d’assurer la loyauté de la lutte et la légitimité de la victoire, en mettant en jeu la totalité des forces physiques, intellectuelles et morales des parties ; en interdisant la perfidie et la fraude ; en proscrivant, sous des peines redoublées, tous les actes que la morale ordinaire réprouve. L’homme qui marche au combat, pour le salut de la patrie, doit s’élever au-dessus de lui-même, non-seulement par l’énergie et la bravoure, mais par la vertu, et devenir presque un saint.
5. Ajoutons, par forme de scolie, qu’il y a tendance chez tous les peuples à resserrer la lutte en une sorte de champ clos, où la force, le courage et le droit trouvent également leur compte. Dans les différends internationaux que la guerre est appelée à vider, il y a presque toujours une bataille, une journée, qui décide du sort des peuples, des dynasties et des gouvernements : Jemmapes, Zurich, Marengo, Austerlitz, Wagram, Leipzig, Waterloo. Voilà ce qu’on peut appeler les duels des nations. Et c’est afin d’en assurer le succès, en même temps d’en diminuer l’horreur, que d’un commun accord les populations se tiennent en dehors des opérations militaires : le duel a lieu exclusivement entre les armées.
Ces principes établis, la première question qui se présente est celle-ci :
Est-ce une guerre légale, telle que le droit de la force la veut, que d’en faire un problème d’escrime et de combinaison ; d’attaquer l’ennemi par embuscade et stratagème ; de le diviser par des mouvements feints, puis de tomber sur lui à l’improviste et de le détruire en détail ; de paralyser ses moyens en dévastant par des courses son territoire, brûlant ses habitations et ses magasins, capturant ses vaisseaux ; enfin, de substituer, autant que faire se peut, l’adresse à la force, la science des armes au courage, les manœuvres au nombre et à la masse. Chose dont on a droit d’être surpris, qui ne sera pas la moindre des contradictions que nous aurons à relever dans les opérations militaires, la guerre est la revendication et l’exercice du droit de la force, et il semble, par la manière dont on s’y comporte, que l’on n’ait d’autre but que de déjouer la force, d’empêcher son triomphe et de se soustraire à sa raison.
Afin qu’on ne me reproche pas à moi-même d’user de surprise, j’avertis le lecteur que la discussion dans laquelle je vais entrer ne tend à rien de moins qu’à renouveler de fond en comble la stratégie et la tactique, en réclamant, au nom du droit de la force, et pour l’honneur même des armes, une distinction plus exacte des choses qui sont licites à la guerre et de celles qui doivent être réputées illicites, par suite, une détermination législative des mouvements. De telles distinctions et déterminations ne sont pas faciles, je le reconnais : mais en quoi donc les distinctions sont-elles faciles ? Qui distingue définit : or, dit la logique, toute définition est sujette à caution, omnis definitio periculosa. La guerre n’est pas en ceci plus mal traitée que le droit, la philosophie, l’histoire naturelle et toutes les sciences. Bien loin que l’homme de guerre s’impatiente de ces précautions, son amour-propre doit en tirer gloire.
Je reviens donc à ma question : Quelle doit être, d’après le droit de la guerre, la règle générale de la tactique ? Dans quelle mesure est-il permis de suppléer à la force par l’art, et que faut-il penser des surprises et stratagèmes ?
De prime abord, il semble que la guerre étant le jugement de la force, tout ce qui s’éloigne des voies de la force pure doive être écarté. Mais la question est plus complexe qu’il ne paraît. Dans un État, puissance collective, l’intelligence compte aussi pour une force ; l’industrie, l’art sont des forces. A moins qu’on ne les dispense du service militaire, comme on dispense les ecclésiastiques, les professeurs et les magistrats, ces forces doivent avoir leur part dans la guerre. Retrancher des moyens légitimes de vaincre les facultés morales et intellectuelles, la promptitude et la sûreté du coup d’œil, le sang-froid, la vigilance, la fertilité de l’esprit, la rapidité des mouvements, l’application des procédés de l’art et de l’industrie, l’emploi de la science, ce n’est pas seulement chose impossible, ce serait chose absurde. Celui qui ne sait ni se garder, ni se mouvoir, tirer parti des choses, se créer des ressources, ou qui dans un siècle de haute civilisation voudrait en revenir à la fronde et à la massue, celui-là est indigne de vaincre, d’autant plus indigne que la victoire a pour but la souveraineté, et que le jugement de la force n’a pas été institué, apparemment, afin d’assurer le pouvoir aux brutes. La bataille finie, l’intelligence reprend ses droits ; la force règne, mais l’esprit gouverne.
C’est en ce sens qu’il faut expliquer le cas que faisaient les anciens des ruses de guerre et des stratagèmes. Placés comme ils l’étaient, à la naissance des sciences et des arts, sous l’empire presque exclusif de la force, ils sentaient d’autant mieux le prix de l’intelligence, et c’était à la guerre qu’ils exerçaient surtout leur esprit. Dans leur simplicité, ils prenaient pour esprit, science et haute raison, ce qui n’était que ruse, finesse, tromperie. Il semble même que les victoires les plus glorieuses pour eux étaient celles obtenues par stratagème, avec le moins de force possible. Mais, dans la guerre comme dans la paix, l’humanité a marché : la tactique et la stratégie, devenues des sciences, ont abrogé ces tours de vieille guerre. Ce n’est plus par des roueries de sauvage que l’esprit se signale dans les combats, c’est par le calcul des forces, des temps, des vitesses et des masses ; c’est par la prévoyance, l’art de gouverner les hommes, de les animer, de les faire mouvoir, d’en tirer tout ce qu’ils contiennent d’énergie. Le général d’armée sourit aujourd’hui des tours de passe-passe des anciens héros ; il se croirait perdu, s’il se savait seulement capable d’en concevoir l’idée.
D’après ces considérations, on se demande donc dans quelle mesure et en quelle qualité l’esprit peut intervenir dans les luttes de la force, si l’adresse et l’habileté, dont la guerre comporte le déploiement, peuvent aller jusqu’à ces piéges et traquenards dont on use volontiers avec les malfaiteurs et les bêtes fauves, mais dont avait horreur l’ancienne chevalerie, et qu’il répugne de voir employer vis-à -vis de loyaux ennemis ?
Une partie importante de l’art de la guerre, d’après les auteurs, consiste en ces deux opérations inverses l’une de l’autre : Surprendre l’ennemi, et se dérober. Sous ce rapport, les manœuvres du chef d’armée ne sont pas autre chose qu’une extension, plus ou moins licite et bien entendue, des procédés de l’escrime. « Les mouvements qui réussissent le mieux, disent les professeurs d’art militaire, ceux qui produisent les résultats les plus grands et les plus décisifs, sont ceux dont on a pu dérober la connaissance et surtout le mécanisme à l’ennemi. » C’est ce que Napoléon Ier appelait prendre en flagrant délit.
Flagrant délit de quoi ? De halte, de bivac, de marche de flanc ou dans un défilé, d’agglomération ou d’éparpillement ? Certes, la vigilance est de commande à la guerre ; s’il est pardonnable à un général d’être vaincu, il ne l’est pas de se laisser surprendre. Mais prenons garde, en accordant trop à la tactique, de tomber dans le guet-apens. Car, comme nous aurons plus d’une occasion de le remarquer, indépendamment de l’irrégularité, les résultats n’en sont jamais, pour le vainqueur, ni avantageux ni glorieux. D’après la loi du duel et la notion de la guerre, le droit strict serait qu’on se prévînt, afin que, chacun étant sur ses gardes, on combattit de part et d’autre avec toutes ses forces. Je n’irai pas jusque-là : ce serait, par excès de courtoisie, tomber dans un autre abus. Dire à l’ennemi, comme firent les Français à Fontenoy : Tirez les premiers, messieurs les Anglais, serait une fanfaronnade dont un général rendrait compte aujourd’hui devant un conseil de guerre.
Mais le contraire est-il moins anormal ? Attaquer à l’improviste, par derrière, la nuit s’il se peut ; égorger l’ennemi dans son sommeil, le brûler dans son camp, l’écraser dans sa dispersion, l’accabler de la supériorité des armes : tout cela, depuis Homère, est réputé de bonne guerre. C’est le grand secret de la victoire. Le triomphe sera d’autant plus beau que le moins fort en hommes et en matériel, peut-être le moins brave, aura réussi, par ruse ou artifice, à se soustraire à une défaite certaine et à détruire un ennemi de tous points supérieur : ce qui renverse toute idée d’une lutte des forces, et conséquemment d’une décision par les armes.
J’entends qu’on se récrie : La guerre n’est pas un tournoi, et ce serait en exagérer la moralité que de l’assimiler à une affaire d’honneur. C’est un engagement entre deux états, dans lequel chacun combat pour son territoire, pour son indépendance ou sa suprématie ; où il s’agit, en un mot, de son existence même. Détruis-moi, ou je te détruirai ; telle est la maxime de l’homme de guerre. Dans cette situation, la loi du salut public prescrit de ne pas marchander l’ennemi : Dolus an virtus, dit le poète, quis in hoste requirat ?
Ne retombons pas dans des divagations désormais épuisées. S’agit-il de dénicher une bande de flibustiers, de repousser une incursion de pirates ? Je n’ai rien à répondre. Que la gendarmerie, que les gardes urbaines et toute la population fassent de leur mieux : nous ne sortons pas des prescriptions du code d’instruction criminelle. Mais assimilerez-vous à la répression d’un attentat contre les personnes et les propriétés la guerre née tout à coup, pour cause politique, entre deux puissances souveraines ? Toute la question est là .
Si la guerre est autre chose, d’un côté, qu’un acte de brigandage, de l’autre, qu’une poursuite de malfaiteurs. — et, après tout ce que nous avons vu, il est impossible de conserver ici le moindre doute, — la guerre a des lois. Ce point doit être une vérité définitivement acquise, sur laquelle il serait puéril de revenir. Marchons donc de l’avant.
Si la guerre a des lois, ces lois, d’après la nature et l’objet de la guerre, sont exclusives de tous les actes qui caractérisent soit le brigandage, soit la poursuite des coupables, pour ne pas dire la chasse des bêtes féroces. Ce second point doit être pour nous aussi certain que le premier, et nous devons nous y attacher avec force.
Troisième proposition démontrée par le raisonnement et attestée par l’histoire : Les lois de la guerre ne se laissent pas violer. Si les infractions commises sont trop peu importantes pour déterminer la perte ou le gain de la bataille, elles se compensent mutuellement, et la victoire acquiert la valeur d’un jugement définitif. Si, au contraire, la victoire a été obtenue par fraude ou artifice, je veux dire contrairement à la raison de la force, elle reste inefficace ; tôt ou tard une victoire en sens contraire vient l’annuler.
Devant ces considérations, que nous n’avons plus à développer, toute objection tombe. Le seul parti à prendre est de reconnaître de bonne foi que si la licence, la fourberie et toute espèce d’artifice doivent être de quelque part impitoyablement bannis, c’est surtout des opérations militaires. Quelles seront donc, d’après ces règles du droit guerrier, les règles de la tactique guerrière ? Voilà ce que je demande.
Pour convaincre le lecteur de la légitimité de la question que je pose, et surtout de la vérité de ce principe, contraire à l’opinion généralement répandue, qu’à la guerre c’est surtout la force, physique et morale, qui doit vaincre ; que l’habileté du tacticien et du stratége ne doit paraître qu’en seconde ligne, et seulement comme directrice des forces ; à plus forte raison, que toute espèce d’astuce et de sophisme doit en être scrupuleusement écartée, à peine de nullité de la victoire, je vais citer l’exemple d’un capitaine auquel on eut rarement à reprocher de félonie dans ses opérations, mais qui porta la stratégie et la tactique à un si haut degré de précision, leur donna un tel caractère d’intellectualité, que les forces ennemies perdaient avec lui la moitié de leur valeur, et que les généraux ennemis étaient vaincus avant même d’avoir tiré un coup de canon. Ce capitaine est Napoléon.
Le général Jomini, après avoir raconté avec l’admiration d’un soldat la campagne d’Italie de 1796-1797, ramené à la réalité par l’état de choses en présence duquel il écrivait, laisse échapper cet aveu :
« Les causes générales décident du destin des empires, et donnent aux victoires des résultats plus ou moins importants. »
Les causes générales, entendez-vous ? dominent la science du stratége, et donnent à ses victoires leur résultat vrai, en les confirmant ou les annulant. Et quelles sont ces causes générales contre lesquelles la victoire elle-même est impuissante ?
Le général historien nous les révèle, en faisant voir par le menu, comment cette célèbre campagne ne fut, du commencement à la fin, par la faute des généraux ennemis encore plus que par l’habileté du général Bonaparte, qu’une sorte de dérision de la loi des forces ; — comment les Autrichiens se divisant, par nécessité ou imprévoyance, en une multitude de petits corps, se faisaient détruire en détail, malgré la supériorité de leurs forces, par un ennemi plus agile et toujours concentré ; — comment, lorsque les armées en présence étaient d’égale force, les résultats devenaient nuls, ainsi qu’on le vit à Arcole ; lorsque les Autrichiens se trouvaient en nombre, ils triomphaient à leur tour, comme aux combats de Salo et de la Corona ; — comment en mainte circonstance le salut de Bonaparte et de son armée tint à un hasard, à une méprise de l’ennemi, à la bonhomie autrichienne, à une rouerie, qu’on me passe le mot, du général français ; — comment, à Rivoli, dix minutes de retard auraient fait perdre à celui-ci la plus belle et la plus décisive de ses victoires ; — comment, en résultat, ces victoires merveilleuses, mais où l’habileté, l’adresse du batailleur, avaient plus de part que la force réelle, n’aboutirent qu’à une conquête précaire ; — comment, dès l’année suivante, 1798, l’Italie conquise par une force inférieure nous échappait, ce qui amenait en 1800 une nouvelle campagne d’Italie et une autre sur le Rhin ; — comment, pour consolider une domination douteuse, Napoléon fut entraîné, par des conquêtes du même genre, à s’étendre toujours davantage ; — comment, enfin, ce grand capitaine, méconnaissant de plus en plus les vrais principes de la guerre et la loi des forces, après avoir réuni à son empire, par des incorporations mal entendues, la moitié de l’Europe, succomba sous l’avalanche de ces forces soulevées, et laissa après sa chute la France moindre qu’il ne l’avait prise.
Certainement Bonaparte eut raison de battre comme il fit Beaulieu, Wurmser et Alvinzi, puisqu’ils s’y exposèrent. Je ne fais point un reproche au général français de ses victoires ; je dis que, par la manière dont il les gagna, elles ne pouvaient avoir la portée qu’il leur attribuait.
Je reconnais tout ce qu’il y eut de merveilleux, surtout d’héroïque, dans cette première campagne de Bonaparte ; je vais plus loin, je dis que la victoire fut ici pour la bonne cause : à Dieu ne plaise que je nie le droit de la Révolution. J’ajouterai même, en me renfermant dans les pures considérations de la guerre, que les généraux autrichiens, avec leur lourdeur, leur présomption, leur esprit de routine, ne méritaient pas de vaincre, et que, comme tout lecteur, j’ai constamment éprouvé, au récit de ces batailles, la joie que donne le spectacle de la sottise punie et de l’orgueil confondu. En est-il moins vrai que, dans la première campagne d’Italie, ce n’est pas précisément la force qui a vaincu, qu’en conséquence la conquête n’était pas solide, et que ce brillant début du plus jeune des généraux de la République fut la séduction qui perdit plus tard l’empereur ?
L’antiquité nous fournit un exemple, comparable sous plusieurs rapports à celui de Napoléon : c’est l’exemple d’Annibal.
Qu’on réfléchisse à ce qu’étaient Rome et Carthage au commencement de la seconde guerre punique : ou je me trompe fort, ou l’on reconnaîtra que la supériorité des forces était du côté de Rome. Il y a des capitaux, mais point de soldats à Carthage. L’armée avec laquelle Annibal envahit l’Italie se compose de Numides, d’Espagnols, de Gaulois, d’alliés défectionnaires des Romains ; il s’y trouve très-peu de Carthaginois. Cela ne dénote assurément pas une grande force nationale. La qualité de ces soldats de toute provenance est aussi d’une infériorité notoire, comparativement à la qualité du soldat romain. Enfin, l’avantage du nombre est encore à Rome. Il semble donc qu’Annibal n’entrât en Italie que pour y trouver son tombeau. Cependant, grâce à l’habileté de sa tactique, à son activité merveilleuse, grâce à l’ineptie des généraux romains, d’un Sempronius, d’un Flaminius, d’un Varron, il remporte quatre grandes victoires, sur le Tésin, à la Trébie, auprès du lac Trasimène, à Cannes, et pendant dix-sept ans, sans secours d’hommes ni d’argent, il se soutient en Italie. Rome était ainsi punie de l’incapacité de ses chefs et des mauvaises élections de sa plèbe. Mais la force n’en était pas moins de son côté. Elle le fit voir, d’abord en contenant Annibal pendant un an, après la défaite du Trasimène, sous la conduite du temporiseur Fabius ; puis, après le désastre de Cannes, en ce qu’Annibal ne put pas même entreprendre le siége de la ville ; plus tard, en ce que Rome, ayant contre elle le monde entier soulevé par Carthage, soutient la guerre en Espagne, en Italie, en Sicile, partout, et finit par la porter en Afrique. On vit alors ce que c’est que la vraie force, pour peu qu’elle soit conduite avec intelligence. Annibal en Italie, escorté de ses quatre grandes victoires, n’avait pu réduire Rome ; une seule bataille gagnée par Scipion le Jeune sur Annibal, à Zama, eut raison de Carthage, et décida du sort de l’Afrique entière. Et pourtant, à cette bataille même Annibal s’était, comme l’on dit, surpassé ; malheureusement pour sa patrie, il ne pouvait faire que ce ramassis d’étrangers soutînt éternellement le choc des légions de Rome.
Cette observation sur les conditions de la lutte des États et les causes qui déterminèrent la chute du premier empire est d’une telle importance que je ne puis m’empêcher de m’y arrêter encore.
Nous venons de voir le général Jomini nous livrer en quelques lignes, mais sans qu’il se soit rendu compte de la portée de ses paroles, le secret et la philosophie de l’épopée impériale. M. Thiers, comme s’il voulait appeler du jugement de la force rendu en dernier ressort contre Napoléon, repousse cette explication. Il accuse la mauvaise politique de l’empereur, l’immodération de ses désirs, l’exorbitance de son génie, l’abus qu’il fit des faveurs de la fortune ; il met en avant tous ces lieux communs de morale académique renouvelés des Grecs, tandis qu’il n’a que des applaudissements pour les combinaisons stratégiques de son héros.
Vraiment, quand je lis cette Histoire, d’ailleurs si intéressante, du Consulat et de l’Empire, mais dans laquelle tout est loué et blâmé à contre-sens, je suis tenté d’entreprendre l’apologie du premier Napoléon. Étant donné le système de guerre tel que Bonaparte l’avait reçu de ses devanciers, et qu’il lui fut donné de le perfectionner à son tour, plus une cause générale de guerre comme la Révolution, la politique de l’Empereur s’ensuivait nécessairement. A cet égard, j’ose dire que l’homme d’État a été, en Napoléon, moins reprochable que le général. Devenu l’épée de l’idée moderne, idée à laquelle l’empire du monde était promis, et pouvant, quand il regardait ses adversaires, se croire invincible, Napoléon devait aller toujours de l’avant, bien qu’il ne sût pas où il allait ; sa politique devait suivre sa tactique, non sa tactique être subordonnée à sa politique. Deux causes le poussaient, auxquelles il ne pouvait résister : d’un côté l’élan révolutionnaire, de l’autre la supériorité de ses armes. C’est ce qu’il comprit avec une souveraine intelligence, et ce qu’il exécuta, pendant un certain temps, avec un succès inouï. Ses succès le trompaient cependant : il devait à la fin périr, non qu’il raisonnât faux, mais parce que son point de départ, qui était la guerre conçue et faite d’une certaine manière, était erroné, d’autant plus erroné qu’en propageant autour de lui l’idée révolutionnaire, il devait s’attendre à l’avoir un jour sur les bras.
C’est de la critique à la Sénèque de parler de l’ambition de cet homme et de la fougue de son imagination. Napoléon ne fit jamais, dans sa politique, que se mettre au niveau de la situation que lui faisait la guerre ; il eût été inébranlable, s’il avait pu aller moins vite dans ses conquêtes, imposer aux vaincus d’autres conditions, ou faire la guerre autrement. C’est ce que M. Thiers n’a pas su voir : il admire les coups de foudre, il se prosterne devant ces victoires qui ne laissent pas plus respirer l’historien et le lecteur que le soldat ; il ne comprend pas que la guerre, étant une fonction de l’humanité, ne crée rien en un clin d’œil, et que, comme la végétation et la vie, elle a besoin de temps pour achever ses œuvres.
Je le redirai donc : le véritable piége auquel fut pris Napoléon, ce fut cette tactique où il se montrait si brillant, si heureux ; où son génie escamotait, pour ainsi dire, les forces de l’ennemi bien plus que son bras n’en triomphait ; où ses rivaux n’avaient pas le temps de se voir abattus, et ne pouvaient croire à leur défaite. Il s’ensuivait que ne pouvant et n’osant incorporer à l’empire la totalité des états vaincus ; forcé d’autre part, comme vainqueur, d’user de la victoire, à peine de renier son propre triomphe, il essayait, en diminuant un peu la force de l’ennemi, de le subordonner : ce qui était le pire des systèmes. Ici point de milieu : un état est indépendant, ou il n’est pas. Napoléon s’en aperçut à la fin, quand, au retour de Russie, il vit ses prétendus feudataires faire défection les uns après les autres et se tourner contre lui. Mais il n’y avait pas de sa faute, quoi qu’on ait dit : la faute était à la guerre, qui le retenait dans cette politique de juste-milieu. Trop souvent et dans une trop large mesure, il avait remplacé la masse par la vitesse, la force par le génie, le temps par l’intensité de son action. Ce fut l’illusion de sa vie, illusion si forte qu’elle séduisit ses contemporains et tous ses compagnons d’armes, et qu’elle séduit encore aujourd’hui ses historiens. Mais il est un terme à toute fantasmagorie. Voulez-vous la vérité tout entière sur Napoléon ? Il ne s’agit ni d’exagérer l’homme ni de rabaisser le héros : prenez seulement le contre-pied des appréciations de son historien et admirateur, M. Thiers.
Comment, en fin de compte, l’empereur est-il tombé ? — C’est, dit le général Jomini, que devant la multitude croissante de ses ennemis il n’avait pas la force. — Et comment, ayant vaincu successivement toutes les puissances de l’Europe et grossi son empire de leurs dépouilles, n’avait-il pas la force ? Cela semble contradictoire. — La raison en est, d’un côté, que les victoires de l’empereur étaient beaucoup moins dues à la supériorité de ses forces qu’à celle de sa tactique, qu’en conséquence les conquêtes de Napoléon, accomplies avec une merveilleuse habileté, mais, pourquoi ne pas le dire ? en dépit du droit de la force, résistaient ensuite d’autant mieux à l’incorporation. En sorte que Napoléon, après avoir, croyait-il, vaincu et conquis l’Europe, se trouvait avoir l’Europe contre lui. Voilà le mystère, et toutes les considérations de morale tempérée et de politique juste-milieu de M. Thiers ne signifient absolument rien.
On fait tort à Napoléon, quand on parle de son talent de tacticien et de stratége, et qu’on en prend texte pour déprécier sa politique, ajoutons, et son héroïsme. Si jamais homme parut né pour entraîner des multitudes humaines, enthousiasmer des soldats et les conduire dans les joutes de la force, sans nul secours de la ruse et de l’artifice, ce fut assurément celui-là . Son âme généreuse, vraiment guerrière, respire dans ses proclamations. Son siècle et ses études le firent autre ; il en fut la victime. Jamais l’art des batailles ne produisit pareil virtuose ; jamais non plus favori de la victoire ne fut aussi humilié par la force. Étudiée sous ce point de vue, la carrière de Napoléon Ier change d’aspect : en voyant le grand capitaine trompé par une fausse science, on éprouve pour lui plus de sympathie. Quant à sa politique, elle fut ce qu’elle pouvait être, un effort de génie sur un problème que ses données rendaient insoluble.
Le chef-d’œuvre de Napoléon fut la campagne de France en 1814. En soixante et un jours, du 29 janvier au 30 mars, il fut livré, tant par Napoléon en personne que par ses généraux, dix-huit batailles, sans compter les rencontres fortuites qui avaient lieu dans le pêle-mêle. Jamais, au rapport des historiens, Napoléon ne montra plus de génie, d’activité, d’heureuse audace ; jamais en moins de temps il ne cueillit tant et de si sanglants lauriers. Et cette merveilleuse campagne finit par la prise de la capitale, la déchéance de l’empereur et son abdication ! Passez du côté des alliés : jamais ils n’avaient été plus souvent, plus complétement battus ; jamais la fortune des armes n’avait été pour eux si contraire ; jamais, attaqués par des forces si faibles, ils n’avaient perdu tant de monde. Et le résultat de toutes ces défaites fut de les amener vainqueurs au pied de la Colonne, de les rendre arbitres des destinées de la France, de leur permettre d’en changer la dynastie et le gouvernement, et d’en rétablir les limites telles qu’elles étaient avant l’invasion de 92.
La raison de tous ces faits, en apparence contradictoires, et que M. Thiers, à la façon des poètes tragiques, représente comme un caprice de la destinée, cette raison est simple, accessible à toutes les intelligences, et elle confirme admirablement nos principes. C’est d’abord que, pour réduire une nation chez elle, il faut une force bien supérieure à celle qui serait nécessaire pour vaincre l’armée sur un champ de bataille ; et la France était attaquée chez elle. C’est, en second lieu, que, si cette force supérieure existe, toutes les ressources de la tactique sont inutiles ; tôt ou tard il faudra que la nation envahie affronte la masse de ses envahisseurs, dont les échecs partiels seront ainsi réparés d’un seul coup. Jusqu’à la prise de Soissons les alliés, arrivant par plusieurs routes, forcés de se diviser, marchant à tâtons dans un pays hostile, semblaient une meute attaquant un tigre dans un fourré. Tous les avantages de la position étaient pour l’empereur, invisible, surprenant à chaque instant ses ennemis séparés, frappant à gauche, à droite, en avant, en arrière, des coups meurtriers. Mais les armées alliées ayant enfin opéré leur jonction, le redoutable chef n’osa plus se mesurer avec elles ; il dut se résigner à prendre position sur leurs derrières, espérant les ramener dans son terrible échiquier, et, par cette manœuvre, leur livra la capitale. Tous ses trophées se trouvaient anéantis ; c’était du sang inutilement versé et du temps perdu.
Devant cette consécration éclatante des lois rationnelles de la guerre, devant cette impuissance de l’art de suppléer entièrement la force, nous sommes donc fondés à soutenir que si l’intelligence, si toutes les facultés morales d’un peuple ont leur rôle à la guerre, ce ne peut être qu’à titre de directrices de la force, et nullement en vue de la remplacer ; qu’il faut par conséquent se défier des victoires rapides, des conquêtes faciles, des incorporations improvisées ; par-dessus tout, que toute violence qui s’écarte du caractère d’une lutte généreuse, tout ce qui tendrait à substituer les horreurs d’une extermination sans combat et les massacres de l’embuscade au duel régulier des forces en conflit, doit être réprouvé.
Quelles sont, en conséquence, les définitions et les règles à imposer, à ce premier point de vue, aux gens de guerre, notamment aux officiers et tacticiens ? C’est un travail que j’abandonne à l’expérience des militaires, en les prévenant, dès à présent, que s’ils ne trouvent moyen de réformer la guerre, c’en est fait de la noble profession des armes. Quant à moi, je crois avoir d’autant plus le droit de décliner ici ma compétence, que, comme on le verra plus tard, je ne conclus pas à la réformation, mais à la transformation de la guerre, ce qui est tout autre chose.
La guerre, faute d’une théorie solidement établie en principes et de définitions précises, a jusqu’à présent été menée au hasard. De même que le gouvernement, la famille, la propriété, elle s’est imposée comme une nécessité, sur laquelle on pouvait disputer du pour et du contre, mais dont personne ne découvrait la raison supérieure ni la fin. Ce qu’elle a produit de bien et de juste, elle l’a dû à l’énergie de sa nature ; ce qu’elle a causé de mal est le fait de l’ignorance des hommes. Ceux qui ont entrepris d’en tracer les lois ont raisonné de tout en gros, sur des analogies et par à peu près, tantôt invoquant le droit civil ou le droit pénal, tantôt se référant à la raison de salut public ou au droit des gens volontaire, souvent appelant à leur aide le précepte de charité. Personne n’a réussi ni seulement songé à lui trouver un principe recteur, un lien d’ensemble. Aussi la plus extrême divergence règne-t-elle dans les solutions proposées, et si l’on voulait citer un exemple du désordre d’idées dont l’entendement humain est capable, on n’aurait qu’à citer les écrivains qui ont écrit sur le droit de la guerre.
On est si loin de concevoir la guerre comme un combat légal, où les forces doivent se mesurer et se vaincre, non se détruire, qu’au contraire la première et principale pensée des gens de guerre est pour la destruction. Si ce n’est pas positivement pour détruire qu’ils font la guerre, du moins il leur semble que détruire est si bien la condition et le moyen de la guerre, qu’à leurs yeux les actes les plus épouvantables de dévastation ne souffrent pas la moindre difficulté. Comme on reprochait à Turenne, en présence du général Bonaparte, l’incendie du Palatinat : « Turenne, répondit le jeune guerrier, était dans son droit, s’il jugeait cette exécution utile à l’accomplissement de ses desseins. »
Et, en effet, Turenne agissait en vertu du droit de la guerre, tel qu’il est exposé dans les auteurs. Ce qu’ils blâment n’est pas la dévastation en elle-même, c’est la dévastation inutile. Mais à quoi se reconnaît l’utilité d’une pareille rigueur ? Quelle est la limite de cette utilité ? Là -dessus, pas un mot. Le général jugera. Donc on ravage les terres, on brûle les moissons, on coupe les vignes et les arbres fruitiers, on détruit les forêts, on embrase villes et villages, on n’épargne ni l’âge ni le sexe, on tue jusqu’aux animaux. Certain colonel d’Afrique fit enfumer un jour 600 Arabes, hommes, femmes, enfants, vieillards, réfugiés avec leur bétail dans une grotte, ni plus ni moins que s’il se fût agi d’une bande de chacals. — Il en avait le droit, dites-vous, s’il le jugeait nécessaire pour l’exemple, et par motif de représailles. — C’est toujours la même raison, l’utilité. Aussi je n’accuse pas ce colonel, qui, j’en suis convaincu, agissait en conscience. Je me demande si c’est bien là l’esprit de la guerre.
Imprimer la terreur, dit Grotius, est de droit à la guerre ; exterminer une population, c’est chose fort triste, mais qui peut être permise, si elle parait indispensable à la sûreté de l’armée. Bonaparte usa plus d’une fois de la rigueur de ce vieux code dans sa première expédition d’Italie ; et le général Jomini, dont l’humanité se soulève à l’aspect de ces fusillades, les excuse cependant par cette considération que le salut de l’armée est pour un général la loi suprême. Mais, sans rappeler ce qui a été observé au chapitre précédent, que Bonaparte, avec ses 33,000 hommes, n’était pas en force, et que ses victoires, dues surtout à la tactique, ne pouvaient imposer aux Italiens, je répliquerai ici que le salut même de l’armée ne saurait justifier de pareils excès. La guerre, comme le duel, est la lutte du courage et de la force, et ce n’est pas lutter que de se faire une litière d’innocents. Il y a évidemment ici, dans les idées du légiste comme dans celles du guerrier, une lacune. Ne parlons plus, de grâce, du droit de la guerre ; c’est tout simplement une course de sauvages contre sauvages, où ni la politique, ni la justice, ni la force elle-même n’ont rien à voir.
Entre deux armées en présence et qui vont se joindre, je comprends l’abatis de quelques maisons, d’un bouquet d’arbres, le comblement d’un fossé, la suppression des obstacles qui gênent la lutte : la destruction ici est faite en vue de la bataille. C’est la justice même de la guerre qui la commande. Mais la dévastation en grand, sans autre but que de ruiner l’ennemi, je ne puis l’admettre, alors même qu’elle serait une représaille. Ce n’est pas de la guerre, c’est de la férocité.
Ici je réclame, et j’en ai le droit, une définition de ce qui est utile à la guerre en fait de destruction, et de ce qui ne l’est pas. J’ai donné le principe, qui est le droit de la force ; j’attends la règle. Aussi bien, remarquez, chez ceux dont nous critiquons les pratiques, l’inconséquence.
En vertu du droit de la guerre existant et de certains arrangements, plus ou moins officiels, entre les états, les armées régulières ont la prétention, en entrant dans le pays ennemi, de n’avoir affaire qu’à des corps réguliers comme elles-mêmes. Tout individu qui, sans uniforme, sans commandement supérieur, se mêle à la guerre, est fusillé comme brigand. J’applaudis à cette police dont le sens n’est pas douteux, et qui est un pas dans la voie du véritable droit de la guerre. Mais, alors, que les armées elles-mêmes se tiennent en corps ; qu’elles respectent les habitations, les personnes et les propriétés ; qu’elles subviennent à leurs besoins par leurs propres ressources ; qu’on cesse d’ériger en principe qu’à la guerre les armées ont le droit de subsister aux dépens des populations, et qu’on ne souffre plus que des nuées de maraudeurs aillent fourrager à travers champs, pillant et rançonnant pour leur propre compte, exerçant, à l’exemple des généraux, des réquisitions arbitraires.
Dans la guerre d’Espagne, en 1808, les Espagnols, déshabitués du métier des armes, incapables de se tenir en ligne et d’exécuter une manœuvre, tombaient comme des moutons devant les armées françaises. Ne pouvant se défendre en masses contre des masses, ils se formèrent en guérillas et commencèrent cette guerre d’embuscades dans laquelle périrent 500,000 Français. Ceux-ci, honteux du rôle qu’on leur faisait jouer, mais obligés par le serment militaire de faire leur devoir, ne manquèrent pas de trouver cette guerre de partisans aussi féroce que lâche ; autant ils attrapaient de guérillas, autant ils en pendaient. Tout ce qui leur devenait suspect était passé par les armes. Droit de représailles, disent les auteurs. Mais par qui donc, s’il vous plait, avait commencé l’infraction ? N’est-ce pas par ceux qui, surprenant en flagrant délit de désarmement et de confiance la nation espagnole, trahissant l’hospitalité, appelaient ensuite cette nation outragée à des batailles inégales, dérisoires ? N’est-ce pas, en un mot, par les soldats d’Austerlitz et de Friedland ? Napoléon, à Sainte-Hélène, a rendu justice aux Espagnols. « Ils ne voulurent pas de moi ; je n’ai rien à dire. » Cela ne suffit pas. Les considérations politiques qui déterminèrent la guerre d’Espagne auraient pu être irréfutables, que la manière dont cette guerre fut menée resterait odieuse. Napoléon, après ses trois campagnes de 1805, 1806 et 1807, était-il las de vaincre, qu’il attaquait d’une façon si sournoise une nation amie et désarmée ?
A propos de la maraude, les militaires font une objection : « La guerre, disent-ils, doit nourrir la guerre. C’est un axiome du métier, un article du vieux droit des gens qui n’est contesté par personne. Les Romains, si scrupuleux à l’endroit des stratagèmes, appliquaient sans honte cette maxime, à laquelle la réciprocité enlève d’ailleurs tout caractère d’irrégularité. »
J’observe d’abord que, sur ce chapitre, les écrivains militaires ne sont pas d’accord entre eux.
« Avant les guerres de la Révolution, on était tellement persuadé de cette vérité (que la maraude est le fléau de la discipline et la peste des armées), qu’on avait adopté, pour ainsi dire, d’un commun accord, la méthode de nourrir les armées de leurs propres magasins ; qu’en conséquence on réglait leur marche sur celle des fours, et que toute manœuvre rapide était proscrite, parce que le pain ne pouvait suivre. Les armées françaises, qui vivaient de réquisitions et se confiaient pour leur subsistance dans la fertilité du pays où elles portaient la guerre, obtinrent des succès éclatants sur ces guerriers méthodiques. D’où l’on inféra qu’établir des magasins était chose surérogatoire, et que la guerre, selon la formule de Napoléon, devait nourrir la guerre[22]. »
Cette observation aurait pour conséquence, entre autres, de réduire singulièrement le mérite de certains succès. On y trouve une des causes principales des défaites essuyées par le maréchal Wurmser en 1797, par M. de Kray en 1800, etc. Ces malheureux généraux avaient d’autant moins de chances de vaincre que, combattant sur leur propre territoire, ils devaient ménager leurs nationaux, alliés ou sujets, dont la spoliation devenait au contraire un moyen de plus pour l’ennemi.
Mais, ajoute l’écrivain que je cite, ce système est sujet à de terribles difficultés.
« Appliqué aux contrées stériles de l’Espagne, il coûta deux fois autant d’hommes que des batailles rangées aux armées françaises, qui, pour subsister, étaient forcées de s’éparpiller sur d’immenses surfaces, ce qui ne leur permettait plus de se concentrer au besoin, et les livrait impuissantes aux bandes ennemies. »
L’observation est bonne à recueillir. A la guerre, dans la lutte des forces, la maraude est en définitive plus nuisible qu’utile. Voilà qui va bien. Mais nous voulons du droit, et l’auteur que je cite ne dit point que cette considération d’intérêt bien entendu ait fait renoncer les nations de l’Europe à cette odieuse pratique. Elle continue de faire partie du code en vigueur, dont le principe est que tout ce qui peut contribuer à la ruine de l’ennemi est licite. Elle n’est pas non plus abandonnée par les stratégistes, qui, tout en s’en méfiant, se réservent de l’employer à l’occasion, attendu que, selon leur détestable maxime, la guerre a pour but, non, comme le veut le droit de la force, d’assurer aux moindres frais le droit du plus fort, mais de supplanter, s’il se peut, la force la plus grande par la plus petite. C’est parce qu’il était imbu de cette pensée que Napoléon réduisait l’art de la guerre à cette formule laconique, qui explique ses succès et ses revers : Se diviser pour vivre, et se concentrer pour combattre.
Quelle est donc ici la loi, la vraie loi de la guerre ? Voilà ce que je demande aux juristes, si les militaires ne le peuvent dire. Afin de faciliter le travail aux définisseurs, posons nous-même quelques jalons.
Le but de toute guerre s’exprime matériellement par la conquête, c’est-à -dire que le pays vaincu, ou une partie de ce pays, passe sous la loi du vainqueur. En ce sens, purement politique, il est vrai de dire que le territoire de l’ennemi, ses villes, ses forteresses, ses magasins, tout ce qui constitue sa force politique et militaire, passe à la puissance que la force a rendue victorieuse. Toutes ces choses sont donc de bonne prise ; et, comme la nation est solidaire de son gouvernement, on peut aller jusqu’à dire que le vainqueur a le droit, après la victoire, non-seulement de s’approprier le revenu de l’État envahi, mais d’y ajouter une surcharge, à titre de frais et indemnités. Jusque-là , je ne vois rien que n’autorise le droit de la force.
Mais l’expropriation des particuliers, le pillage des habitations, le dépouillement des églises, des musées, tout cela est-il de bonne guerre ? Je comprends la saisie des objets servant à la guerre : cela entraîne-t-il le vol et le sac des effets et hardes appartenant aux personnes ? J’admets une tolérance pour le fourrage des chevaux : s’étendra-t-elle jusqu’à la nourriture des hommes ?
On voit combien la réhabilitation du droit de la force, je dirai même, combien la restauration de la guerre dans son principe et sa dignité, change la face des choses. Ce n’est pas une vaine sensibilité qui me dicte ces critiques, bien moins encore le regret de tant de richesses perdues ; c’est le sentiment le mieux senti de l’honneur militaire, c’est l’idée du droit la plus sérieuse et la plus vraie.
Je dis aux militaires :
Vous pouvez enlever à une nation son indépendance, dissoudre sa collectivité, changer ses institutions, déplacer sa capitale, déclarer sa dynastie déchue. Vous pouvez mettre garnison dans ses places, vous établir dans ses ports, incorporer ses soldats dans vos régiments, réunir son budget au budget de votre propre pays, exercer chez elle, en un mot, tous les actes de souveraineté. Vous ne pouvez pas frapper, ailleurs que sur le champ de bataille et pendant la bataille, si ce n’est pour crime de droit commun, un seul de ses citoyens ; vous ne pouvez pas vivre aux dépens de ceux dont vous vous êtes rendus maîtres ; vous ne pouvez pas en exiger, sans le payer, le moindre service. Tel est le droit de la guerre. Vous êtes les magistrats de la force ; prenez garde, si vous abusez de la force, de n’être que des prévaricateurs.
Mais tel est l’esprit dans lequel, depuis un temps immémorial, ont été entretenues les armées, qu’il est à craindre que rien ne les fasse de longtemps revenir de leurs absurdes et déshonorantes routines. En vain dites-vous que le système de la maraude et des réquisitions donne à la guerre un caractère de brigandage incompatible avec la civilisation et la politique, avec la notion même de la guerre, que c’est faire des décisions de la force une course à la pille, où l’avantage est pour le plus lâche et le plus scélérat. On vous répond : Votre remarque est juste ; mais, A la guerre comme à la guerre !… Vous observez que les armées ont le plus grand intérêt à s’abstenir de pratiques qui les détruisent par l’indiscipline. On l’avoue, mais on ajoute que tout dépend des circonstances et surtout du but, qui est la victoire.
Eh bien, non, ce n’est pas ainsi que doit se faire la guerre, car ce n’est pas ainsi que s’obtiennent les victoires, je parle des victoires qui durent, qui scellent leur conquête d’un sceau indestructible. Et s’il vous faut une raison de plus, en voici une que j’emprunte au grand capitaine et à laquelle vous ne répliquerez pas.
En principe, d’après les règles combinées du droit de la force et du droit des gens, l’État qui revendique, soit l’incorporation, soit la subalternisation d’un autre État son voisin, doit être non-seulement le plus fort, mais assez fort pour soumettre son adversaire chez lui : ce qui implique que l’armée d’invasion, après avoir fait tout le chemin, doit subsister, aussi longtemps que durera la lutte, de ses propres ressources. Napoléon se récriait, et avec justice, contre la prétention des Anglais de mettre un port en état de blocus par une simple déclaration. Il soutenait que selon les principes de la guerre, pour qu’il y eût blocus, il fallait qu’il y eût une armée d’investissement. La même règle doit s’appliquer à la guerre d’invasion. Sans cela il y aurait tout bénéfice a une bande d’aventuriers de se jeter à l’improviste sur une contrée, de rançonner villes et campagnes, quitte à évacuer la place dès qu’elle ne leur paraîtrait plus tenable.
Dans la dernière campagne d’Italie, il est arrivé, par un cas bien rare, que les puissances belligérantes avaient un intérêt égal à ménager la population envahie : l’Autriche, à titre de souveraine ; la France et le Piémont, à titre de libérateurs. Supposons que les Lombards se fussent comportés en sujets fidèles de l’Autriche : sans compter que l’armée alliée eût été alors fort compromise, admettra-t-on que, selon le droit de la guerre, cette armée aurait pu piller et pressurer un territoire qu’elle devait enlever seulement de vive force, c’est-à -dire en faisant usage de ses propres moyens, non en s’emparant de la subsistance des habitants ? Le soutenir, ce serait justifier les déprédations des Attila, des Gengis-Khan, de tous les barbares qui prenaient insolemment le titre de marteaux des nations, de fléaux de Dieu, mais dont les conquêtes éphémères ne fondèrent jamais rien ; ce serait absoudre le brigandage et donner à la piraterie un brevet d’encouragement.
Il y a quelque chose de plus condamnable encore que de détruire, par des dévastations, les forces matérielles de l’ennemi ou d’en piller les sujets, c’est de corrompre ses officiers et ses soldats, et d’ébranler la constance de ses citoyens. En 1809, Napoléon, partant pour la campagne de Wagram, adressa une proclamation aux Hongrois, par laquelle il les poussait à la défection, leur promettant en récompense de rétablir leur nationalité. En cela il ne dérogeait point au droit établi, et je ne songe point à lui en faire un grief. Napoléon agit de même, en 1812, avec les Polonais, lors de la campagne de Russie. Les Hongrois ne remuèrent pas, et n’eurent du moins à se plaindre ni de leur imprudence ni de la mauvaise foi du tentateur. Les Polonais n’eurent pas la même réserve ; le soulèvement fut général parmi eux et prompt comme la poudre. Puis, quand ils réclamèrent leur liberté, le conquérant répondit qu’il ne les trouvait ni assez mûrs ni assez bien organisés pour faire un peuple libre ; en quoi sûrement il ne se trompait pas. Six mois après lui-même était abattu.
Tout cela est d’une guerre déloyale. Sans doute la fidélité des populations au gouvernement, comme celle du soldat au drapeau, compte parmi les éléments de force des états. Il est donc dans l’ordre que celui qui offre le moins de cohésion cède à l’autre la prépondérance : mais c’est aux populations à se déclarer ; il n’appartient pas à l’agresseur d’en prendre l’initiative[23]. Semer la trahison parmi les sujets de l’État ennemi est la même chose qu’expédier à un chef d’État des machines infernales. Pour qu’une sollicitation de cette espèce put être, en droit, admise, il faudrait qu’elle s’exerçât au grand jour, qu’en vertu de la réciprocité chaque puissance eût la faculté d’agir sur l’opinion du peuple antagoniste, ce qui serait du moins un moyen permanent de consulter les peuples sur l’opportunité de la guerre et la légitimité des conquêtes. Mais ce serait en même temps remettre en question ce que la guerre est censée avoir irrévocablement décidé, à savoir la formation des États par l’incorporation des nationalités ; ce serait, dis-je, créer la contradiction dans le droit des gens, et condamner la politique à faire perpétuellement autant de pas en arrière qu’elle en aurait fait en avant.
Napoléon l’éprouva à son tour, lorsque les alliés, séparant, à son exemple, la cause de l’empereur de celle de la nation, jetèrent la division dans le peuple français, si profondément unitaire, et se rendirent ainsi, par deux fois, l’invasion facile. Chacun sait ce que la dignité française y perdit : triste représaille de la honte infligée par nous-mêmes à tant de peuples, qui, contre raison et nationalité, par égoïsme ou par peur, s’étaient ralliés à notre fortune.
Concluons donc que l’appel à l’insurrection, comme machine de guerre, sort du droit de la guerre ; il est immoral.
- Préface. 1
- CHAPITRE PREMIER. — De la phénoménalité de la guerre. 23
- CHAP. II. — La guerre est un fait divin. 29
- CHAP. III. — La guerre, révélation religieuse. 35
- CHAP. IV. — La guerre, révélation de la justice. 42
- CHAP. V. — La guerre, révélation de l'idéal. 49
- CHAP. VI. — La guerre, discipline de l'humanité. 59
- CHAP. VII. — L'homme de guerre plus grand que nature. 67
- CHAP. VIII. — Guerre et paix, expressions corrélatives. 74
- CHAP. IX. — Problème de la guerre et de la paix. 82
- CHAPITRE PREMIER. — Désaccord entre le témoignage du genre humain et la doctrine des jurisconsultes sur le fait. et le droit de la guerre. 91
- CHAP. II. — La guerre se produit comme un jugement rendu au nom et en vertu de la force. Ce jugement, la conscience universelle le déclare régulier; la jurisprudence des auteurs le récuse. 100
- CHAP. III. — Conséquences de la doctrine professée par les auteurs relativement au droit de la force. 112
- CHAP. IV. — Continuation du même sujet. — Théorie de Wolf et Vattel. 120
- CHAP. V. — Que la négation du droit de la force rend la philosophie du droit impossible. 127
- CHAP. VI. — Que le droit de la force n'a pas été connu de Hobbes. — Examen critique du système de cet auteur. 138
- CHAP. VII. — Théorie du droit de la force. 157
- CHAP. VIII. — Application du droit de la force. — 1° Définition et objet du droit de la guerre. 170
- CHAP. IX. — Application du droit de la force. — 2° Objet et détermination du droit des gens. 194
- CHAP. X. — Continuation du même sujet. — Questions contemporaines. 209
- CHAP. XI. — Continuation du même sujet. — 3° Droit politique, droit civil, droit économique. Gamme des droits. 229
- CHAPITRE PREMIER. — De l'action guerrière et de sa validité. 251
- CHAP. II. — Suite du même sujet. — La légalité de la révolution italienne démontrée par le jugement de la force. 266
- CHAP. III. — Du règlement des armes et de la police du combat. 279
- CHAP. IV. Critique des opérations militaires. — De la tactique. — Examen des causes qui ont amené la chute du premier empire. 291
- CHAP. V. — Critique des opérations militaires. — De la destruction des ressources de l'ennemi, de la maraude, des saisies et contributions et de l'embauchage. 308
le sphinx.
De l’idée que nous nous serons faite de la guerre dépend donc le jugement que nous aurons à porter en dernier ressort sur la moralité d’une collision entre deux États, sur l’utilité de la victoire, la solidité de la conquête, la valeur des combattants et la gloire des généraux.
La guerre est-elle simplement, comme quelques-uns le prétendent, l’art de détruire les forces de l’ennemi ? Soit. L’histoire abonde en sujets qui se sont signalés dans cet art horrible ; et si c’était le lieu de nous étendre sur la stratégie, la tactique, la poliorcétique, la balistique, nous constaterions qu’en effet, d’après ses praticiens comme d’après ses théories, la guerre n’a pas eu jusqu’à présent d’autre objet. Mais qu’on ne nous parle plus alors du droit de la guerre. Le droit de la guerre, principe de tout héroïsme, et dont la renommée des conquérants ne saurait se passer, est une fiction atroce qui a cela de particulier qu’elle fait des représentants de la force autant de tartufes. De toutes les hypocrisies, la plus lâche n’est-elle pas, en effet, celle de la bravoure recourant à l’astuce et à la trahison ?
Au contraire, la guerre est-elle, comme nous le soutenons, et comme le sentaient d’instinct les vieux enfants de Romulus, le jugement de la force ? La guerre alors, de même que le combat judiciaire et le duel, a ses règles d’honneur ; elle a son droit, qui ne consiste pas en de vaines démonstrations de philanthropie ou de sournoises formalités, mais qui se déduit logiquement de l’idée même de la guerre, qui subsiste malgré les infractions des guerriers, et que l’histoire sanctionne, en confirmant les faits de guerre accomplis en conformité de ce droit, ou les annulant et les punissant lorsqu’ils lui sont contraires.
Il n’y a pas une tierce opinion à suivre : il faut opter.
D’un côté la guerre franche, morale, féconde, guerre qui honore la défaite autant que la victoire, et fait vivre ensemble, comme des frères, les vainqueurs et les vaincus ; de l’autre la guerre perfide et stérile, qui dégénère en sauvagerie et brigandage, et rend les haines de peuple à peuple irréconciliables.
Aux faits signalés dans le précédent chapitre, nous allons enjoindre d’autres, non moins graves.
L’emploi de la force, dans les luttes nationales, implique l’effusion du sang. On peut même dire que le péril de mort est nécessaire pour mettre en lumière, avec les forces physiques, les forces morales, le courage, la vertu, le dévouement. Or, suivant que la destruction de l’ennemi sera considérée comme le but spécial de la guerre, ou seulement comme la conséquence possible, mais non directement cherchée de la lutte des forces, on conçoit qu’ici, comme dans le duel, le choix des armes n’est pas chose indifférente. Il y a matière à règlement et définition.
On s’est servi pour le duel ou combat singulier de toutes sortes d’armes : sabre, épée, fleuret, dague, poignard, couteau, fusil, carabine, pistolet, pique, lance, bâton, massue, hache, fléau, marteau, compas (dans les duels des compagnons du devoir), etc. Aujourd’hui les seules armes reçues sont l’épée, le sabre, le fleuret et le pistolet. Au moyen âge on se battait à pied ou à cheval, cuirassé ou en chemise ; de nos jours, on ne se bat plus qu’à pied et en chemise. En cherchant la raison de cette simplification du duel, on découvre que l’on a voulu deux choses : en écarter tout ce qui pouvait le ravaler ou le rendre atroce, en même temps lui donner tout ce qui pouvait faire valoir le courage des combattants.
Je demande donc s’il n’en devrait pas être de même à la guerre ; s’il est permis à la guerre, plus que dans le duel, d’employer toute espèce de moyen homicide, le poison, par exemple, ce qui peut se faire de plusieurs manières, en empoisonnant les armes, lançant des gaz asphyxiants, ou infectant les boissons et aliments ? La réponse de Grotius est équivoque sur tous ces cas.
« Certaines nations, dit-il, sont dans l’habitude d’empoisonner leurs flèches, et l’on ne saurait dire que le droit de nature s’y oppose. Toutefois les nations de l’Europe ont aboli entre elles cet usage, qui n’est pas dans les voies de la force ouverte. »
Quant aux boissons et aliments, Grotius réprouve le poison, tout en reconnaissant qu’il est permis de rendre les eaux impotables en y jetant des cadavres, de la chaux, comme aussi de dénaturer, par des moyens analogues, les comestibles.
Vattel partage sur ce point l’avis de Grotius.
Ici paraît l’incertitude des principes du célèbre juriste. La guerre a-t-elle pour but direct la destruction de l’ennemi ? Dans ce cas, point de scrupules : les mines, les machines infernales, l’huile de vitriol, l’eau bouillante, le poison, la chaux, les charognes, la dyssenterie, l’aveuglement, la famine, la peste, les flèches à crochet ou empoisonnées, tout ce qui produit d’incurables blessures comme ce qui tue sur-le-champ, il faut tout prendre, faire comme on dit, flèche de tout bois.
Mais la guerre est-elle avant tout, comme le dit son nom latin et comme le porte sa définition, un duel de la force et de la vaillance, dans lequel la mort apparaît comme un risque, non comme une fin ? Il est évident qu’alors il y a lieu à un règlement d’armes, sans quoi la guerre n’est plus qu’une lutte hideuse entre une armée de Castaings et une autre armée de Brinvilliers. Je n’aime point ce général qui, dans un combat de mer, ayant fait provision de vipères renfermées dans des bouteilles, les fit jeter par ses soldats dans les vaisseaux ennemis, cherchant ainsi, par une espèce de trahison, ce qu’il désespérait d’obtenir par la force. Et je regarde comme digne du supplice des assassins le soldat qui mord sa balle, dans l’idée que cette morsure empoisonne le projectile et tuera infailliblement l’ennemi.
Nos militaires, il faut leur rendre cette justice, ont généralement horreur de pareils moyens. Je ne leur demande donc que d’être d’accord avec eux-mêmes. Ils croient à un droit de la guerre, par conséquent à une réglementation des armes, quand ils réprouvent l’empoisonnement de l’ennemi. Qu’ils suivent cette idée, et qu’ils répondent maintenant à ma question : Peut-on regarder comme permises par le droit de la guerre ces armes de précision qui foudroient à des distances énormes et à coup sûr ; ces projectiles de toute forme, coniques, creux, a ressort, qui, après avoir perforé le corps de l’adversaire, laissent des blessures dangereuses, pires que celles causées par les bombes orsiniennes ?
« Les Français, écrivait lors de la guerre de Lombardie un correspondant du Times, ont introduit récemment dans le service une nouvelle balle, dont la base creuse est en forme de pyramide. Cette forme donne à la balle cette propriété que, lorsque la pointe de la balle touche un os, la base de la pyramide s’ouvre aux angles et fait une blessure terrible que le médecin de l’hôpital m’a montrée, en l’appelant sehr schœn. »
Le fait rapporté par le Times est-il exact ? Je m’en méfie. La presse anglaise est peu bienveillante pour l’honneur français. L’infanterie française est regardée aujourd’hui comme la plus brave du monde dans les charges à la baïonnette ; elle l’a prouvé dans cette même guerre de Lombardie. Qu’a-t-elle besoin de balles à ressort ?… En tout cas, si les Français ont eu en ceci le triste mérite de l’invention, ils ne tarderont pas à éprouver les inconvénients de la contrefaçon. C’est pourquoi je dénonce à mon tour le fait à la loyauté de tous les militaires, qui certes n’ont pas imaginé la balle à ressort, et dont la bravoure sait fort bien se passer des inventions infernales des armuriers[24].
Quoi qu’il en soit de l’anecdote racontée par le Times, il est certain que toutes les nations de l’Europe font maintenant usage de la carabine et du canon rayés, de la balle et du boulet coniques, plus dangereux que les mêmes projectiles ronds. On parle même de donner à tous les soldats de l’armée française, cavaliers et fantassins, des revolvers à six coups. Pourquoi ce perfectionnement qui, loin d’ajouter à la force et au courage, sert plutôt la faiblesse et la lâcheté ; qu’on peut même dire inutile, puisqu’il suffit pour la victoire que le soldat soit mis hors de combat ? N’est-ce pas manquer de tous points au but de la guerre, qui est de vider les différends entre nations par les voies de la force ? L’empereur Napoléon III a témoigné, dans la dernière campagne, d’une grande sollicitude pour les blessés, français et autrichiens. Je l’en louerais davantage, si j’apprenais qu’il emploie son autorité sur l’armée et son crédit auprès des puissances pour faire abandonner l’usage des balles coniques et à ressort. Je ne sais plus quel roi de France fit assurer une pension à l’inventeur d’une machine infernale, à condition qu’il ne communiquerait son secret à personne. « Nous avons assez de moyens de nous détruire, disait-il ; je ne veux pas ouvrir de concours pour cet objet. » L’exemple est bon à suivre : il témoigne, chez un prince ambitieux, — les rois de France le furent tous, — d’un véritable sentiment du droit de la guerre et du droit des gens.
C'est surtout depuis l'invention de la poudre que les idées se sont perverties sur la nature et le droit de la guerre, notamment en ce qui concerne le règlement des armes. On a prétendu que l'emploi du canon avait démocratisé le métier de soldat et porté à la noblesse un coup sensible, en neutralisant la cavalerie et en amoindrissant l'avantage de la bravoure personnelle. J'aimerais mieux, je l'avoue, que le tiers état eut appris à opposer cavalerie à cavalerie, au risque de voir la féodalité durer cent ans de plus.
D'autres, soi-disant amis de l'humanité, se félicitent de voir les armes et machines de guerre suivre les progrès de l'industrie et devenir de plus en plus meurtrières. La guerre finira, disent-ils, par l'excès même de sa puissance destructive. Ils ne voient pas que cette manière de mettre fin à la guerre aboutit tout juste à la désorganisation politique et sociale. Quand les armes seront telles que le nombre et la discipline, aussi bien que le courage, ne seront plus de rien à la guerre, adieu le règne des majorités, adieu le suffrage universel, adieu l’empire, adieu la république, adieu toute forme de gouvernement. Le pouvoir est aux plus scélérats. Ne sait-on pas que si le peuple de Paris voulait user des moyens de destruction que le progrès de l’industrie et des sciences a mis en sa main, aucune force ne serait capable de le réprimer ? Pourquoi donc aujourd’hui l’émeute fait-elle silence ? C’est que le peuple, même à l’état d’insurrection, croit au droit de la guerre. Il lui répugne d’attaquer son ennemi par derrière, d’employer, pour le détruire, le poison, les fusils à jet continu, les machines à la Fieschi, et les bombes fulminantes. Comme Barbès, il préfère, au péril de sa vie, descendre en plein boulevard, en faisant à ses ennemis leur part d’ombre et de soleil.
On a dit que depuis l’invention des armes à feu la guerre était devenue moins meurtrière. Les plus grandes batailles de ce siècle n’offrent pas de carnage comparable à celui de Cannes, par exemple, où Annibal égorgea 50,000 Romains, et perdit lui-même plus de 20,000 hommes.
J’avoue le fait ; mais je n’en attribue point la cause à l’artillerie, ce qui serait tout simplement absurde.
Il y a, dans une bataille, trois moments principaux. Le premier est l’engagement, congressus : c’est celui où les deux armées en viennent aux mains sur toute leur ligne. Puis vient le combat proprement dit, ou l’effort, pugna, conatus, qui dure jusqu’à ce que l’une des deux armées faiblisse et que ses bataillons soient rompus. Enfin la tuerie, cædes, qui commence, ainsi que la fuite du vaincu, à la rupture des bataillons. C’est ainsi qu’à la bataille de Cannes, sur 90,000 hommes dont se composait l’armée romaine, il y en eut 50,000 de tués.
Cette tuerie, dernier acte de la bataille, qu’on trouve régulièrement indiquée dans les auteurs, n’existe plus pour les modernes que comme un accident. L’ennemi enfoncé se retire, s’il peut, ou met bas les armes. Au lieu de massacrer, on fait des prisonniers, ce à quoi le vainqueur est d’autant mieux disposé qu’il s’est battu à distance, par des manœuvres et de la fusillade plutôt que par des chocs, et qu’il est moins échauffé au carnage. C’est aussi un effet de ce sentiment d’humanité, dont j’ai parlé plusieurs fois, sentiment qui a diminué les destructions de la guerre, mais sans en améliorer les mœurs, comme le prouve le fait même de l’invention et du perfectionnement des armes à feu. Autrefois, le nombre des morts et des blessés pendant les deux premiers actes de la bataille était moindre ; le massacre ne commençait qu’au dernier acte. Aujourd’hui l’on se foudroie à distance, en quantité énorme et en nombre à peu près égal ; l’avantage du vainqueur est dans le nombre des prisonniers. Ici l’humanité triomphe, j’en tombe d’accord, mais à la fin ; elle est sacrifiée au commencement. Compensation faite, la valeur militaire a perdu, et la guerre se déprave.
En révolution, disait amèrement Danton, lorsqu’il se vit enlacé par l’astuce de Robespierre, le triomphe est au plus scélérat. Il en serait ainsi de la guerre, d’après les maximes en crédit : la victoire, promise au plus vaillant, appartiendrait au plus meurtrier. Supposons qu’aujourd’hui l’un des souverains de l’Europe possédât seul le secret du fusil et du canon rayé, des fusées à la Congrève, de l’obusier Paixhans : se croirait-il, la guerre s’allumant, autorisé à s’en servir ? Assurément, si nous devons nous en rapporter au droit de la guerre tel que l’entendait Grotius et qu’on l’enseigne encore aujourd’hui. L’histoire est pleine de batailles gagnées par la supériorité des armes, plutôt que par le courage et la force des soldats.
Je dis que de semblables trophées sont chargés de honte et ne prouvent rien. La guerre, telle que la veut le droit de la force, telle que le genre humain la conçoit et que les poètes la célèbrent, est une lutte d’énergie, de bravoure, de constance, de prudence, d’industrie même, si l’on veut ; on en fait un assaut d’extermination. Passe encore s’il s’agissait de brigands à détruire, de flibustiers, de négriers, auxquels les nations ne doivent ni merci ni miséricorde. Mais entre citoyens, combattant, non pour le pillage, mais pour la liberté et la suprématie de leur pays, pareille interprétation du droit de la guerre répugne.
Une déloyauté en amène une autre. Est-il permis à la guerre de tromper l’ennemi, tranchons le mot, de mentir ? — Certainement, répond Grotius ; et le voilà qui se jette dans une longue dissertation, dont la substance est que, hormis ce qui a été convenu par traité après la guerre, et qui a pour objet de régler la situation à nouveau, toute tromperie ayant pour but de faire tomber l’ennemi dans un piége est de bonne guerre. A cette occasion il émet la dangereuse maxime, renouvelée de Machiavel et des Jésuites : Qu’il est licite de mentir par raison d’état et pour cause de religion. C’est le cas de dire, en parodiant Horace : Dulce et decorum est pro patria mentiri.
Admettons pour un moment cette singulière jurisprudence, que la tromperie étant de droit à la guerre n’implique ni crime ni délit. Pourquoi, alors, fusiller les espions, au lieu de les faire simplement prisonniers ? Comment ! voici un tirailleur qui, couché à plat ventre, comme un chacal, derrière un buisson, tire sur un bataillon qui passe et qui ne l’aperçoit seulement pas. Qu’on se mette à sa poursuite et qu’on l’atteigne, il sera probablement passé par les armes, vitam pro vita, à quoi je n’ai rien à dire. Mais qu’il parvienne à s’échapper, et que le lendemain, dans une affaire générale, il soit fait prisonnier : en supposant qu’on le reconnaisse, on n’a plus le droit de le tuer pour le fait de la veille ; il n’aura fait que son métier de combattant. En sorte que le flagrant délit aura été tout son crime. En revanche, le paysan qui aura averti les tirailleurs de l’arrivée du bataillon, si plus tard il est arrêté et convaincu, sera pendu. Il est réputé espion.
Il y a plus. Que le même soldat, que le droit de la guerre protége aujourd’hui dans son service de tirailleur, quitte son uniforme, ses armes, prenne un déguisement, comme faisait Du Guesclin quand il enlevait les châteaux forts des Anglais, et passe dans le camp ennemi pour observer ce qui s’y passe : aussitôt il devient lui-même espion, et s’il est pris, bien que son crime ne soit commis qu’à moitié, on le fusille à l’instant, impitoyablement. Pendant le siége de Sébastopol, un officier de l’armée russe, découvert dans les retranchements de l’armée alliée, où il se livrait à un espionnage héroïque, faillit périr de la sorte. Il ne dut son salut qu’à la vitesse de ses jambes. Je renouvelle ma question : Comment, si le mensonge et l’embuscade sont de droit à la guerre, si toutes les armées pratiquent, les unes à l’égard des autres, l’espionnage, comment l’espionnage est-il traité sur le pied de trahison et d’assassinat ?
J’insiste sur ce point, qui montre d’une manière frappante combien les militaires sont convaincus, au fond de leur âme, de la réalité du droit de la guerre, et quelles ténèbres régnent à ce sujet dans leur conscience. La même chose qu’on punit comme infâme chez un ennemi, en vertu du droit de la guerre, on se la permet à soi-même comme licite et honorable, en vertu du même droit. Je lis dans le Cours d’art militaire de M. Laurillard-Fallot, professeur à l’École militaire de Bruxelles :
« On envoie des hommes intelligents et bien payés, qui, sous prétexte de commerce, de livraisons de grains ou de bestiaux, se mettent en rapport avec les fournisseurs de l’armée ennemie et les chefs de communes frappées de réquisitions. »
Voilà bien l’espionnage conseillé, préconisé comme instrument de tactique, et en vertu du droit de la guerre. C’est une des qualités d’un grand général d’être bien servi, bien renseigné par ses espions. Mais s’agit-il des espions de l’ennemi, l’auteur change aussitôt de langage. Il ajoute, quelques lignes plus bas :
« Si l’humanité défend de priver de la vie l’homme contre lequel il n’y a que de simples soupçons, rien n’empêche de le retenir jusqu’à ce que ses rapports aient cessé d’offrir des dangers. Le soin de notre propre défense nous oblige, et la responsabilité de la vie de tant d’hommes confiés à notre conduite nous fait un devoir d’être inexorables pour la trahison prouvée. »
Soupçonné, l’espion est retenu ; convaincu, il est fusillé comme traître. La raison d’état militaire ne plaisante pas. Mais comment l’écrivain que je cite ne s’aperçoit-il pas que ce qu’il trouve juste de flétrir dans un cas ne peut pas devenir légitime dans l’autre ; et réciproquement que ce qu’il conseille à celui-ci, il n’a pas le droit de le proscrire chez celui-là ! L’espionnage est un fait de guerre, rien de plus : voilà ce que la logique lui commande de dire. Donc, ou revenez aux vrais principes, dont vous n’admettez que la moitié, et abstenez-vous de part et d’autre de toute trahison et guet-apens ; ou bien ayez le courage de sanctionner votre commune fourberie, et traitez réciproquement vos espions comme vous faites vos tirailleurs, vos patrouilles et vos estafettes. Il n’y a pas de milieu.
Tous les journaux ont rapporté l’histoire de cet officier autrichien qui, dans la dernière guerre, fit fusiller toute une famille piémontaise soupçonnée, à tort ou à raison, d’avoir fait l’espionnage. Onze personnes, parmi lesquelles un vieillard de soixante ans et un enfant de quatorze, furent passées par les armes. M. de Cavour dénonça le fait à l’indignation de l’Europe. M. de Cavour a eu grandement raison, si la guerre, par sa nature et par son objet, doit se renfermer exclusivement dans les moyens de force, attendu qu’elle est un jugement de la force, et qu’elle ne saurait sans infamie prendre un autre caractère. Mais tel n’est pas le code actuellement en vigueur. D’après ce code, dont on n’aurait jamais fini de relever les contradictions, mais qui, tel qu’il est, suffit pour justifier pleinement l’officier autrichien, il est permis de mettre à mort les citoyens qui espionnent pour le compte de leur pays, comme les transfuges, les déserteurs et les traîtres, avec lesquels ils n’ont évidemment rien de commun ; permis en outre de les décourager par la terreur, autre moyen de guerre universellement admis, et qui emporte, à l’occasion, le massacre de familles entières, sans distinction d’âge ni de sexe, de coupable ni d’innocent. L’exécution des onze Piémontais n’a pas empêché les Autrichiens d’être battus, sans doute : ceci est une autre affaire. Mais il est probable que la terreur aura retenu les langues ; et qui sait si l’éclat fait par M. de Cavour n’a pas justement servi l’objet que se proposait l’Autrichien ?
Grotius va plus loin encore. Il est d’avis qu’on peut à la guerre, en toute honorabilité, afin de mieux tromper l’ennemi, arborer son pavillon, prendre ses couleurs, dérober, s’il se peut, son mot d’ordre. De faits pareils les exemples abondent. Sur quoi je réitère mon observation : comment ne voit-on pas que, par ces indignes et immorales pratiques, on substitue à la guerre des hommes, rationnelle et généreuse, juste et féconde, la chasse à l’affût des carnassiers ?
C’est une maxime parmi les militaires qu’un général peut être vaincu, mais qu’il ne doit jamais être surpris. Je le veux bien. Mais il y a surprise et surprise, et je ne puis mettre sur la même ligne la vigilance de l’homme qui combat, avec la félonie du lâche qui trompe. C’est une honte pour l’humanité qu’un général honnête homme, servant son pays dans une guerre régulière, ait à s’occuper de pareils risques. Est-ce que la police de la guerre ne devrait pas l’en affranchir ?
Sur tout cela Vattel et les autres pensent absolument comme Grotius. Vattel établit fort bien que les conventions entre ennemis doivent être observées : mais s’agit-il des faits de guerre, il trouve parfait que la ruse et la tromperie, falsiloquium, se joignent à la force ; il va même jusqu’à voir dans cet usage un progrès de la civilisation sur la barbarie.
« Comme l’humanité nous oblige à préférer les moyens les plus doux dans la poursuite de nos droits, si, par une ruse de guerre, une feinte exempte de perfidie, on peut s’emparer d’une place forte, surprendre l’ennemi et le réduire, il vaut mieux, il est réellement plus louable de réussir de cette manière que par un siége meurtrier ou par une bataille sanglante. »
Et il ajoute en note :
« Il fut un temps où l’on condamnait au supplice ceux qui étaient saisis en voulant surprendre une place. En 1597, le prince Maurice voulut surprendre Vanloo. L’entreprise manqua, et quelques-uns de ses gens ayant été pris, ils furent condamnés à la mort, le consentement des parties ayant introduit ce nouvel usage des droits, pour obvier à ces sortes de dangers. »
Cet usage-là était dans la bonne voie. « Mais, » dit Vattel avec un sentiment non équivoque de satisfaction, « depuis lors l’usage a changé… Les stratagèmes font la gloire des grands capitaines. »
Il dit encore, sans songer que les faits qu’il cite démentent sa théorie :
« On a vu des peuples, et les Romains eux-mêmes pendant longtemps, faire profession de mépriser à la guerre toute espèce de surprise, de ruse, de stratagème ; d’autres, tels que les anciens Gaulois, qui allaient jusqu’à marquer le temps et le lieu où ils se proposaient de livrer bataille. Il y avait plus de générosité que de sagesse dans une pareille conduite. »
Il cite également, d’après Tite-Live, livre XLII. c. 47, l’exemple des sénateurs qui blâmaient la conduite peu franche tenue dans la guerre contre Persée.
Il résulte de ces passages, qui n’ont jamais été relevés ni contredits, que ni Grotius, ni Vattel, ni aucun de leurs successeurs, n’ont connu la vraie nature, le but et l’essence de la guerre ; qu’ils n’en ont pas compris les lois, et qu’il est juste de leur imputer la plus grande partie du mal qui l’a accompagnée depuis deux siècles. Comment accuser les militaires, quand les docteurs enseignent une pareille morale ?
A Lonato, en 1796, le général Bonaparte, accompagné de son état-major et suivi seulement de 1,200 hommes, tomba au milieu de 4,000 Autrichiens qui le sommèrent de se rendre. On sait comment Bonaparte se tira de ce mauvais pas. Il fit débander les yeux au parlementaire, lui dit qu’il était le général en chef, que les Autrichiens étaient eux-mêmes cernés par l’armée française, et qu’il leur accordait trois minutes pour se rendre. La bonhomie germanique fut dupe de la rouerie italienne, et 4,000 hommes posèrent les armes devant 1,200.
J’aime en Bonaparte ce sang-froid que rien n’étonne ; mais je souffre quand je vois présenter ce trait à l’admiration de la postérité. Est-ce là la guerre ? Est-ce là sa loi ? N’en est-ce pas plutôt la dépravation ? On découvre ici le guerrier qui, après une série de victoires remportées par l’adresse plus que par la force, sera à la fin écrasé par la force. — Bonaparte, demandera-ton, eût donc mieux fait de se rendre ? — Eh ! non. Bonaparte, s’il avait eu en ce moment autant de grandeur d’âme que d’aplomb, après avoir mystifié les 4,000 Autrichiens qui lui demandaient son épée, les aurait renvoyés avec armes et bagages. C’est au surplus un cas que je laisse à décider à la conscience des militaires ; la question pour moi est plus élevée. Je dis que dans un différend de peuple à peuple, là où la vaillance des armées, assistée, je le veux et je l’exige, du génie des généraux, doit décider de la victoire, il est contre la nature des choses, et partant contre le droit, d’agir de surprise et d’employer la fourberie. Le génie à la guerre n’est pas le mensonge, pas plus que la saisie des possessions de l’ennemi n’est le pillage des habitants, pas plus que l’homicide, en bataille rangée, n’est l’assassinat. Ce peut être une question de savoir si les 4,000 Autrichiens qui avaient perdu leur route avaient le droit d’enlever les 1,200 Français qui s’étaient de leur côté égarés : je n’aime pas plus ces raccrocs à la guerre que dans la littérature et les beaux-arts, et je voudrais ici une bonne définition. Mais je nie que les 1,200 Français eussent le droit, en bonne guerre, d’emmener prisonniers 4,000 hommes qui, sur un mensonge hardiment exprimé, avaient la simplicité de se croire perdus. Qu’on cite, si l’on veut, l’aventure de Lonato en exemple, soit de la présence d’esprit d’un général, soit des irrégularités auxquelles, dans un siècle où le droit de la guerre n’est qu’à moitié connu, le plus brave peut avoir recours : à la bonne heure. Mais qu’on ne fasse pas de la conduite du général Bonaparte en cette circonstance un exemple à suivre ; ce serait corrompre la morale des armées, ce serait enseigner l’art d’éterniser entre les nations la guerre, et la mauvaise guerre.
En cherchant la définition de ce qui est licite à la guerre et de ce qui est illicite, il est impossible que nous ne nous répétions pas quelquefois. Toute la conduite de l’homme de guerre peut se ramener à deux chefs : les personnes et les choses. On me pardonnera donc quelques redites, si elles ont pour but de faire ressortir davantage les anomalies de la pratique et les difficultés de la théorie.
Puisque la guerre est le jugement de la force, que la force se démontre par la lutte et par la victoire ; et puisque la force, pour lutter et vaincre, a besoin de se livrer à des manœuvres souvent compliquées, difficiles, qui exigent, avec beaucoup d’hommes, beaucoup de temps et d’argent, nous pouvons, à ce point de vue tout économique, considérer la guerre comme une sorte d’industrie, ce que les militaires ont fait d’ailleurs de tout temps. On dit le métier de la guerre, l’art de la guerre, la profession des armes.
Ainsi la guerre a ses frais de main-d’œuvre ; elle a sa matière première, qui sont ses munitions, des produits souvent très-perfectionnés de l’industrie ; elle a ses travailleurs, qui sont les soldats ; elle a son produit, qui est la conquête, l’incorporation d’une ville, d’une province, d’une nation, ou leur affranchissement. La guerre implique donc, avec l’effusion du sang, le sacrifice d’une certaine quantité de capitaux et de produits. En un mot elle a, comme toute industrie, son compte de recettes et de dépenses.
Les expositions industrielles, qu’on pourrait définir des joutes pacifiques, coûtent fort cher : on se les permet cependant, dans l’intérêt de l’industrie elle-même et du progrès des nations. La guerre, qui est la lutte armée des nations, combattant soit pour leur indépendance, soit pour leur prépondérance, coûte bien davantage. On s’y résigne néanmoins, et, une fois l’héroïque résolution arrêtée, on ne songe plus qu’à la mener avec vigueur et rapidité, les pires des guerres étant les guerres prolongées avec des résultats indécis.
Il suit de là que la guerre, ne se faisant pas pour elle-même, ne sacrifiant pas les hommes et les choses pour le plaisir de la destruction, mais pour la victoire, c’est-à -dire pour la conquête, ou ce qui revient au même, pour la suprématie, la guerre, dis-je, a aussi son économie ; elle est conservatrice, productrice même, de la même manière que le travail, qui, tout en consommant, conserve et reproduit. Toute destruction en dehors de ces règles est abusive, viole le droit. C’est barbarie pure, guerre de bête féroce.
Une conséquence de ce principe, c’est que l’État qui entreprend la guerre, la nation qui la consent, le général qui la conduit, doivent avoir constamment en vue de proportionner leurs sacrifices à l’intérêt qu’ils veulent sauvegarder, à l’avantage qu’ils prétendent obtenir. Il serait contre le droit de la guerre, autant que contre le vulgaire bon sens, de dépenser à la guerre, en hommes et en argent, plus que ne vaut l’objet même de la guerre. Une telle opiniâtreté serait blâmable, et dégénérerait en férocité.
Ceci posé, venons aux faits.
On raconte que la police papale, ne sachant comment venir à bout des brigands qui infestaient les états de l’Église, prit le parti de détruire les forêts qui leur servaient de repaire. Le déboisement produisit un fléau pire que le brigandage, la malaria. Ne voilà -t-il pas une police bien faite ? Et ceci ne montre-t-il pas toute l’incapacité du gouvernement ecclésiastique, d’un gouvernement à qui il n’est pas permis de tirer l’épée, même contre des brigands, sans doute par crainte de perdre leurs âmes ?
Mais voici qui est plus grave. Napoléon a accusé de vandalisme le gouverneur Rostopchin, qui, à l’approche des Français, mit le feu à la ville de Moscou ; il l’a cité au ban des nations civilisées. On demande ce qu’il faut penser de cet acte, que les uns traitent, avec Napoléon, de barbare ; que les autres qualifient d’héroïque.
Détruire son propre pays, brûler ses magasins, afin de laisser son ennemi dans le vide, c’est d’abord ne faire tort qu’à soi-même. Nul ne peut être tenu de nourrir son ennemi, et chacun est juge du prix qu’il attache à son indépendance et à sa liberté.
Mais, d’autre part, ce ne fut pas l’incendie de Moscou qui amena le désastre de l’armée française : les marches et les combats, depuis le Niémen, l’avaient réduite de plus des trois quarts, et même après l’incendie de la ville, les vivres et munitions ne lui manquèrent pas. Le sacrifice accompli par Rostopchin fut donc en pure perte. D’autre part, il y avait à considérer si la Russie, même après avoir perdu sa capitale, pouvait se croire en péril ; et Napoléon avait le droit de dire, en citant ses propres campagnes, que la prise de Vienne et celle de Berlin avaient certainement fait moins de mal à l’Autriche et à la Prusse que ne leur aurait coûté la destruction de ces deux villes.
Voilà le pour et le contre. Que décidons-nous ?
Une infraction au droit de la guerre en amène une autre : Abyssus abyssum invocat. La conduite de Rostopchin fut une réponse à celle de Napoléon. Laissant de côté la cause même de la guerre de Russie, que je ne discute point, j’observe que Napoléon, en franchissant le Niémen, avait compté sur deux choses : la première, que le pays lui fournirait des ressources ; la seconde, que les Russes accepteraient le duel en une ou deux batailles rangées, après lesquelles il ne leur resterait, vaincus, qu’à recevoir la loi du vainqueur. Or, ce calcul impliquait une double violation du droit de la guerre, non pas tel que Napoléon et ses adversaires le pratiquaient, mais tel que nous le révèle la notion de la guerre, et que nous cherchons à le déterminer.
Pour vaincre la Russie en l’attaquant chez elle, c’est-à -dire, au besoin, pour la conquérir, il y avait à remplir deux conditions. La première était de pouvoir l’occuper militairement tout entière, en tenant compte, par conséquent, de l’immensité de son étendue, sa principale et naturelle défense. Ce n’était donc pas avec 400,000 hommes que Napoléon devait franchir le Niémen, c’était avec 1,200,000, faute de quoi il contrevenait à ses propres maximes, en prétendant subjuguer la Russie avec une force réellement trop faible.
La seconde condition, c’est que, à part la ressource que l’armée envahissante pouvait trouver dans les magasins militaires dont elle parviendrait à s’emparer, elle devait être en mesure de subsister de ses propres moyens, sans rien extorquer à la population ; puisque, d’après la critique que nous avons faite, la maraude est une infraction au droit de guerre, qui dans certains cas rend nulle la victoire.
L’événement a confirmé cette théorie. L’armée française n’était pas à cent lieues de l’autre côté du Niémen que la campagne pouvait être considérée comme perdue. Les victoires de Smolensk et de la Moscowa ne rétablirent point les affaires ; le froid qui plus tard assaillit l’armée française, ne fut qu’un sinistre de plus dans un désastre aux trois quarts accompli.
La conduite de Napoléon, dans cette injustifiable campagne, servit de provocation et jusqu’à certain point d’excuse à celle de Rostopchin. Il était évident, d’un côté, que Napoléon ne pouvait porter la guerre en Russie, à six cents lieues de sa capitale, sans exercer une immense maraude ; le service de transport qu’il essaya d’organiser de Dantzig au Niémen et qui ne lui fut presque d’aucune utilité, le prouve. D’autre part, il n’est pas moins clair qu’un pays de cinquante millions d’âmes ne pouvait jouer son indépendance sur le sort d’une bataille contre une armée de 400,000 hommes. C’était laisser trop d’avantage à Napoléon. La loi des forces n’était plus observée. Napoléon ne pouvait plus dès lors être considéré comme un vrai conquérant, le représentant de la civilisation et du progrès, puisque, si l’on pouvait accorder qu’il eût pour lui l’idée, il n’avait pas le nombre, il n’avait pas la force. C’était un usurpateur de souverainetés, un perturbateur de l’Europe, un aventurier qu’il fallait détruire à tout prix, en l’affamant. A cet égard, Rostopchin dut se croire d’autant plus autorisé que Napoléon lui donnait l’exemple. En vertu du principe que le salut de l’armée est pour un général la loi suprême, Napoléon avait donné l’ordre, afin de ralentir l’ennemi, de brûler tout ce qu’on ne pouvait emporter, et jamais ordre ne fut plus consciencieusement exécuté, dit M. Thiers, que celui-là ne le fut par Davoust.
Tout se tient dans les choses humaines : une faute contre le droit de la force en devient une contre le droit des gens, et de faute en faute la puissance la mieux établie finit par se perdre. Quels que fussent les griefs de Napoléon contre Alexandre, dès lors qu’il ne pouvait absorber la Russie, ni même l’occuper militairement, il devait s’abstenir de toute invasion. La manière dont a été faite la guerre de Crimée servirait au besoin à justifier cette proposition ; cette guerre, où fut déployée une puissance bien autrement formidable que celle dirigée par Napoléon Ier en 1812, et qui n’avait cependant d’autre but que de contraindre la Russie à la paix en détruisant sa forteresse de Sébastopol, est la critique la plus péremptoire qu’on puisse faire de l’expédition de 1812.
Changeons de sujet. Tout le monde connaît l’histoire, ou le roman, de Judith et du siége de Béthulie. Les Juifs, selon le récit biblique, menacés par une armée d’invasion, se réfugient dans leurs places fortes. Arrivé devant Béthulie, bâtie sur un rocher, et ne pouvant s’en emparer par un coup de main, le général ennemi coupe le canal qui fournissait de l’eau à la ville. Bientôt les assiégés, mourant de soif, sont dans la nécessité de se rendre. Dans cette légende, devenue populaire, on peut voir, au point de vue du droit, l’histoire de tous les blocus. Je n’examine pas s’il y avait raison suffisante de guerre entre les Assyriens et les Hébreux ; j’admets le cas. Je demande seulement si la conduite d’Holopherne était bien selon le droit de la guerre, laquelle, comme dit Cicéron, est une manière de vider les différends par les voies de la force.
— Sans nul doute, répondent les militaires ; Holopherne était ici dans son droit. Si les Juifs voulaient éviter les inconvénients du blocus, ils n’avaient qu’à descendre et accepter la bataille. Tout siége de place a pour but de forcer un ennemi, qui par le fait de sa retraite s’avoue impuissant, mais qui, par l’art de la fortification, entreprend de suppléer à l’infériorité du nombre par la supériorité de la position. Se défendre chez soi, au moyen de remparts, de fossés pleins d’eau, etc., est de plein droit à la guerre, attendu que c’est à l’agresseur à forcer le défendeur et à le forcer chez lui ; attendu, en outre, que la fortification d’une place est déjà par elle-même un acte considérable de force, qui doit compter dans la balance de la justice guerrière ; attendu enfin que, si une nation se trouvait, par la nature du sol, tout à fait hors d’atteinte, elle échapperait à la loi d’incorporation et devrait être neutralisée. C’est ce motif qui a fait admettre par le droit européen l’indépendance de la confédération helvétique, placée, pour ainsi dire, en l’air, à l’abri des conquêtes, et hors d’état elle-même de nuire aux puissances qui l’enveloppent. Mais ce droit de la défense dans une place fortifiée implique que l’ingénieur aura pourvu à tout, à l’eau et aux vivres aussi bien qu’à l’armement. Sinon, le blocus et ce qui s’ensuit deviennent un moyen de contrainte d’autant plus légitime que l’assiégeant est exposé aux mêmes inconvénients que l’assiégé, et que, lorsqu’une armée est forcée de lever un siége, c’est d’ordinaire par l’effet des maladies ou le manque de vivres.
Je n’ai rien à opposer à cette argumentation. Se défendre dans une place fortifiée et inaccessible, bien que ce soit un moyen de se soustraire à la loi de la force, qui est celle de la guerre, est légitime. Mais attaquer une place par la soif et la famine, bien que ces moyens ne soient pas de vive force, est légitime aussi, puisque cette attaque a pour but de forcer l’ennemi au combat. Double exception, qui au fond rentre dans la règle. Je ne reviendrai pas sur les raisons données. Je m’empare de ces raisons au contraire, et je dis à mes interlocuteurs :
Donc, gens de guerre, vous regardez la guerre comme l’exercice du droit de la force, droit positif, auquel, sauf certaines exceptions prévues, il n’est pas permis, dans une guerre régulière, de se soustraire. C’est pour cela que les places assiégées n’attendent pas d’ordinaire l’assaut avant de se soumettre : elles savent que, pendant tout le temps qui a précédé l’assaut, leurs forces se sont dépensées tandis que l’ardeur de l’ennemi s’est accrue ; qu’une défense plus longtemps prolongée ne serait pas plus honorable, et que l’ennemi pourrait s’irriter d’une défense trop opiniâtre, et s’en venger comme d’un crime. C’est pour cela aussi que dans les capitulations il est dit souvent que, si dans un délai déterminé il ne se présente pas d’armée pour combattre, la ville sera remise à l’assiégeant. Tout cela implique évidemment un droit positif de la force, base du droit de la guerre, dont les militaires ont le sentiment profond, mais dont ils ne savent pas déduire les formules, parce qu’ils ne sont pas juristes, et que les juristes à leur tour expliquent on ne peut plus mal, parce qu’ils ne sont pas militaires.
Tout cela marche on ne peut mieux. Mais alors il faut suivre la loi dans toutes ses déductions : s’en tenir, sauf les exceptions et modifications prévues, aux moyens de force, lesquels excluent la perfidie, le sac, le massacre, le pillage ; ne rien faire en dehors du but légitime de la guerre, lequel se réduit généralement a une question de suprématie, d’incorporation ou d’affranchissement ; s’abstenir, enfin, hors du champ de bataille, de toute atteinte aux personnes et aux propriétés, sauf la répression des crimes commis et les indemnités à exiger. Or, est-ce ainsi que les choses se passent à la guerre ? Non, la guerre est, ou peu s’en faut, aussi brutale chez les civilisés que chez les barbares. On dirait que les conditions qu’impose le droit de la force répugnent aux soldats ; que s’il y fallait tant de façons, tant de vertu, personne ne voudrait du métier.
Les combats finiraient faute de combattants.
De l’égorgement, du pillage, du viol, il semble qu’on ait besoin de tout cela pour satisfaire je ne sais quel instinct de destruction, entretenir la main au soldat, l’animer, lui relever le moral. Dans toute bataille, comme dans toute ville prise d’assaut, une part plus ou moins large est faite au carnage, en dehors de l’utilité comme du péril. On dirait que, sans colère et sans haine, le civilisé serait incapable de se battre. A la bataille de Ligny, les soldats français, emportés par la haine, excités par les paroles du général Roguet, ne faisaient pas de prisonniers. Le surlendemain, à Mont-Saint-Jean, les Prussiens prenaient leur revanche ; il ne tint pas à Blücher que Napoléon n’expiât de sa personne ces infractions au droit de la guerre. Mais passons sur ces tueries, que les relations dissimulent le plus qu’elles peuvent. Aussi bien, est-ce qu’on a le temps, sur le champ de bataille, de faire des prisonniers ? Est-ce qu’on le peut ? Ne faudrait-il pas les garder ? Tue, tue ; les morts ne reviendront pas… Parlons de choses moins atroces.
Le viol n’est plus aussi fréquent, à ce qu’on assure, dans les armées qu’il l’était autrefois. C’est un progrès dont nos modernes guerriers aiment à se glorifier, et dont je les félicite de bon cœur, si le compliment les touche. Mais point d’escobarderie. Il y a viol et viol. La galanterie soldatesque a de nos jours des façons beaucoup moins inhospitalières que jadis. Dans son Histoire de la Révolution, M. Thiers, parlant des belles Italiennes dont les heureux soldats de Bonaparte recueillaient les faveurs, exclut naturellement l’idée de viol : la chose en valait-elle mieux ? C’est-ce dont les historiens étrangers, italiens et autres, ne sont pas avec nous d’accord.
Quoiqu’il en soit de la réserve de MM. les militaires, reste la question de droit : à cet égard, il ne faut pas qu’on se fasse d’illusion. D’après les notions reçues, le viol est licite, en principe, de par la loi de la guerre : de même que le pillage, il rentre dans la prérogative de la victoire. Grotius ne trouve à combattre le viol qu’au moyen du précepte de morale chrétienne qui interdit au chrétien la fornication. Mais dans les mœurs antiques, où la fornication n’était pas même réputée péché véniel, le viol à la guerre était de plein droit ; pour mieux dire, il n’existait pas. De même que celui qui achète une esclave pour en faire sa concubine ne peut être accusé de viol, attendu que, suivant le langage de la Bible, la femme achetée, payée, est devenue sa propriété, pecunia ejus est ; de même le soldat qui, en pays ennemi, saisit une femme, ne peut être accusé de crime, a moins que sa consigne ne le lui ait pour des motifs particuliers défendu, et cela, parce que la femme ennemie est la conquête du soldat. Le mot a passé, chez nous, dans le style de la galanterie.
Après la défaite des Teutons, les femmes de ces barbares ayant demandé au consul Marius la vie et la pudeur sauves, Marius, en vertu du droit de la guerre, refusa de souscrire à la seconde de ces conditions. Il ne pouvait, général et magistrat, priver ses soldats d’un droit qu’ils avaient conquis au risque de leur vie. Pourquoi la continence de Scipion le jeune fut-elle tant admirée des Romains ? C’est que la victoire lui donnait le droit de posséder la jeune princesse qu’il rendit à son fiancé, et qu’en faisant à la politique, au respect de la dignité humaine, le sacrifice de sa propre volupté, il faisait un acte de vertu véritablement hors ligne. On sait le conseil donné à Absalom, révolté contre David, par Achitophel, de violer aux yeux du peuple les femmes de son père. La victoire lui en donnait le droit, la politique lui en faisait un devoir. Dans les idées des anciens, la possession de la femme du prince, en mettant le sceau à sa honte, consacrait la transmission de la couronne. Le meurtrier de Candaule, roi de Lydie, devient son successeur en épousant sa femme. Quelque chose de semblable avait lieu de nation à nation : Moïse, en ordonnant d’exterminer tous les mâles des nations condamnées, réservait les filles. On sait que le peuple romain naquit d’un rapt. Chose à laquelle on ne s’attendait peut-être pas ! Le fait le plus dégoûtant de la guerre est peut-être le plus excusable. Il y a là un instinct tout à la fois de fusion et de suprématie qui rappelle clairement le but de la guerre et le droit de la force.
Actuellement, le viol des femmes et des filles, joignez-y, chez les Turcs et les Arabes, le viol des petits garçons et des jeunes hommes, semble tomber quelque peu en désuétude. Mais ce n’est qu’une apparence, qui résulte plutôt de notre manière de faire la guerre que d’une véritable modification des mœurs militaires. Si l’opinion, plus respectueuse de nos jours envers le sexe que dans les temps antiques, semble avoir devancé sur ce point la théorie, le droit de la guerre, tel qu’il a été de tout temps pratiqué et qu’on l’enseigne encore, ne s’y oppose pas d’une manière formelle. Et le fait est que soldats et officiers, à l’occasion, ne se contraignent guère. Est-il donc nécessaire que la femme ait le pistolet sur la gorge pour qu’il y ait viol ? Il y a mille manières d’en venir à bout. Ceci entendu, je ne crois pas faire peine aux militaires mes compatriotes en disant que jamais armées ne firent preuve de plus d’incontinence que les armées françaises. Au droit que le soldat s’est attribué de tout temps sur la femme de l’ennemi, le Français joint des façons engageantes qui achèvent d’étourdir la malheureuse, diminuent pour elle l’horreur de l’outrage, et pour lui l’ennoblissent.
Le droit de violer n’est, du reste, qu’une conséquence de celui qu’on s’arrogeait de rendre les vaincus tributaires ou esclaves. Bossuet trouve la chose juste en principe, et il le déclare sans embarras, d’accord en cela avec la Bible et toute l’antiquité. « En principe, dit-il, la personne du vaincu devient la propriété du vainqueur, qui obtient sur elle droit de vie et de mort. » Le christianisme, il est vrai, nous a rendus moins sanguinaires ; il a de plus aboli l’esclavage. Mais qu’on ne s’abuse pas : le principe invoqué par Bossuet subsiste toujours. Toujours le vainqueur peut s’y référer, et s’il y déroge, s’il s’abstient de verser le sang ou de réduire le vaincu en servitude, ce n’est qu’à la faveur d’une sorte de fiction de morale chrétienne, qui engage sa dévotion ou son amour-propre.
Il en est du prisonnier comme de la prisonnière. En principe, je parle d’après Bossuet, le prisonnier, s’il n’est mis à mort, est voué au service du vainqueur, la prisonnière à ses plaisirs. Ce n’est que par des considérations d’un autre ordre qu’ils y échappent. De même que nous avons vu le droit moderne de la guerre arriver, par la fiction d’un péché d’incontinence, à la réprobation du viol ; c’est par la fiction d’une fraternité religieuse attachée au baptême que l’esclavage est aboli, et par une autre fiction encore, celle de la courtoisie chevaleresque, que l’on s’abstient généralement de massacrer les prisonniers. Sauf ces adoucissements, on agit comme du passé. Si l’on ne réduit pas les prisonniers en esclavage, on les met à rançon, ce qui est exactement la même chose, ou bien on les emploie aux travaux publics. Le cas échéant on en fait un échange ; au besoin, pour peu que la sécurité le commande, on les massacre. La philanthropie gémit ensuite de ces extrémités, mais elle n’ose les flétrir. Que répondre à des gens qui ont pour eux les principes, et qui invoquent le salut public ?
Il faut en finir, par une réfutation en règle, avec ces monstruosités qui ont coûté la vie à des centaines de millions d’hommes.
Le droit de vie et de mort, attribué au vainqueur sur la personne du vaincu, me semble provenir théoriquement de deux sources, abstraction faite de la barbarie primitive, qui y a aussi sa part. La première de ces sources est que la guerre, amenée fatalement par la rivalité de deux états et la nécessité d’une incorporation, implique la mort morale de l’un de ces états. En raison même de l’attachement du citoyen à sa patrie, attachement qui lui faisait préférer la mort à la déchéance de son pays, on a étendu à l’homme l’arrêt de mort prononcé par la guerre contre l’état. Je n’ai pas besoin de montrer le vice de ce raisonnement ; je l’ai réfuté d’avance, par la distinction que j’ai faite du droit public et du droit des gens.
L’autre source est que la guerre est la revendication du droit de la force, droit reconnu par toute l’antiquité ; qu’une nation vaincue pouvait, en conséquence, être accusée d’avoir combattu contre le droit, ce qui, dans la rigueur, est un crime de mort. Ici, le faux du raisonnement provient de ce que la guerre étant nécessaire, non-seulement pour revendiquer, mais pour démontrer de quel côté est le droit de la force, on ne peut pas arguer de la défaite que le vaincu était coupable.
Voilà par quelle confusion s’est introduit ce prétendu droit de vie et de mort, dont tant de savants hommes parlent à tort et à travers, et que les gens de guerre pratiquent encore, bien qu’ils ne s’en vantent point ; et voilà par quels torrents de sang l’humanité paye l’oubli de ses principes les plus essentiels. Rétablissez le vrai sens du droit de la guerre, et, en supposant la continuation des hostilités, le carnage diminue partout des trois quarts. Vous pouvez vous en rapporter sur ce point à la conscience des militaires.
J’ai parlé plus haut de la maraude : le pillage n’est pas la même chose. La première a pour objet la subsistance du soldat ; on l’exerce en vertu du principe que la guerre doit nourrir la guerre. Le second est bien autrement ignoble et immoral ; il a pour but l’enrichissement du soldat. Ce n’est plus dans ce cas la nécessité qui parle, c’est la cupidité. Ici, l’on peut dire que la science du juriste et l’honneur militaire ont subi une éclipse complète.
S’il est permis, disent nos casuistes, de frapper l’ennemi, même désarmé et dans son sommeil, et de lui ôter la vie, à plus forte raison le sera-t-il de lui prendre son bien. A cet égard, les auteurs même les plus récents n’éprouvent pas le moindre scrupule. Ils se sentent à l’aise. Neque est contra naturam spoliare eum, si possis, quem honestum est necare, dit Cicéron, après Aristote, Platon, et toute la sagesse antique. Grotius, Vattel, et la masse des juristes, opinent à leur tour du bonnet et de la voix, des mains et des pieds, en faveur du droit de butiner. Il n’y a pas même d’exception pour les choses sacrées : rien de ce qui appartient à l’ennemi ne pouvant être sacré pour le vainqueur, ajoute le Digeste : Quum loca capta sunt ab hostibus, omnia desinunt vel religiosa vel sacra esse.
Ce qui donne envie de rire, est de voir le pieux et honnête Grotius faire une petite réserve pour le cas où vainqueurs et vaincus professeraient le même culte. Alors, dit-il, il y a conscience. Toutefois, comme ces objets font partie du domaine public, et que rien n’est plus aisé que de les déconsacrer, il est permis, avec tout le respect dû aux choses saintes, de les prendre. L’église suit la condition des paroissiens ! N’est-ce pas joli ? En Italie et en Espagne, certains de nos généraux n’attendaient pas la déconsécration ; il est vrai que par la révolution ils étaient devenus mécréants. Que dire de plus ? Il est permis, en vue du pillage, de violer jusqu’aux tombeaux. Pourvu qu’on ne s’écarte pas du respect dû aux cadavres, observe le grave auteur du traité De jure belli ac pacis, une pareille violation n’a rien que de licite, les tombeaux après tout étant la propriété des vivants, non celle des morts.
Je reviendrai, au livre suivant, sur la question des dépouilles, considérées, non plus comme conséquence, mais comme cause et objet de la guerre. Pour le moment, je me contente d’une simple remarque. Un honnête homme est attaqué au coin d’un bois par un malfaiteur et le tue. Que fera-t-il après ? Il préviendra la justice, afin qu’on relève le cadavre et qu’on informe. Il se gardera de le dépouiller ; il croirait, avec raison, se déshonorer. Je ne parle pas du duel, où la plus extrême décence est imposée au vainqueur à l’égard du mort. Or, il s’agit ici, non de la destruction d’une bande de brigands, avec lesquels on ne garde pas de mesure ; non pas même d’une satisfaction d’honneur, sans aucune conséquence intéressée ; mais d’un débat pour la souveraineté politique à vider entre deux nations par les voies de la force. Et le résultat d’un tel débat, la conclusion adjugée à la victoire, serait le pillage !…
Plus on agite cette matière, à peine effleurée, de la guerre, plus on est étonné de l’énormité des sophismes, des contradictions et des couardises de raisonnement qui y pullulent. Il est permis, ce nous dit-on, de surprendre l’ennemi, de se glisser dans un poste, dans un fort, et de massacrer la garnison sans lui laisser le temps de se mettre en garde ; d’aller en rampant, jusque dans sa tente, frapper le général ennemi. À ce propos, Grotius cite les exemples de Mucius Scévola, d’Aod et d’une foule d’autres. D’après ce principe, le jeune homme qui à Schœnbrünn tenta d’assassiner Napoléon était dans le droit, tandis que Napoléon, qui le fit passer devant un conseil de guerre et fusiller, violait le droit. Donc, faudrait-il conclure, il sera permis de mettre à prix la tête de celui qu’on regarde comme l’auteur ou le conducteur de la guerre, comme fit le roi d’Espagne Philippe II à l’égard de Guillaume le Taciturne, et de le faire assassiner ? Ici Grotius recule : « Non, dit-il, l’intérêt commun des princes ne le veut pas ». La belle raison ! Et l’intérêt commun des peuples ?
Disons plutôt, en revenant aux vrais principes, que la guerre étant le jugement de la force, tout assassinat, surtout à l’égard des généraux, est une félonie. C’est pourquoi nous réprouvons les entreprises des Aod, des Ballhazar Gérard, des Poltrot de Méré, des Ornano, de tous ceux qui à la guerre font usage de la trahison et de l’assassinat. Napoléon, quels que fussent ses torts vis-à -vis de l’Allemagne, hors du champ de bataille devenait inviolable. Dans le gâchis européen, surtout dans l’incertitude des principes et attendu la réciprocité des torts, la guerre qu’il faisait, même avec ses vices de forme, était censée toujours le jugement de la force.
Une question fort agitée est celle de savoir si, pour mettre fin à la guerre et épargner le sang, on pourrait convenir de s’en rapporter au résultat d’un combat singulier, ou d’un combat entre un certain nombre d’hommes choisis de part et d’autre, par exemple de trois contre trois, de trente contre trente, de cent contre cent. Grotius se prononce pour la négative : « Il faut, dit-il, y aller de toutes ses forces. » Je suis de l’avis de Grotius ; mais je ne puis admettre ses raisons. De semblables combats, où quelques-uns se dévouent pour tous, où le succès est pris pour une démonstration de la bonne cause et une marque de la protection divine, offensent, selon lui, la charité et la religion. Il semble, au contraire, qu’un pareil dévouement serait le sublime de la charité ; quant à la religion, elle n’y est pas plus intéressée qu’au tirage au sort des conscrits.
Pour moi, prenant toujours pour point de départ et base de mes raisonnements la définition de la guerre, savoir qu’elle est, qu’elle veut et doit être la revendication du droit du plus fort, et conséquemment la démonstration en fait de la force, je réponds : Oui, il faut que les parties militantes agissent de tous leurs moyens, qu’elles déploient toutes leurs forces, précisément parce que la victoire est due au plus fort, ce qui pourrait n’avoir pas lieu, si la bataille était limitée à deux fractions égales des puissances en conflit. Il est évident, en effet, qu’une pareille manière de guerroyer serait toute à l’avantage de la puissance la plus faible, les champions étant supposés de part et d’autre d’une valeur individuelle égale.
Terminons ce chapitre. A mesure que nous avançons dans cette critique, une chose doit apparaître de plus en plus à l’esprit du lecteur, résultant des contradictions mêmes qui obscurcissent toute cette matière :
C’est que le droit de la guerre est un droit positif, la raison de la force une raison positive, applicables à un certain ordre de faits et d’idées avec la même certitude que le droit du travail est applicable aux choses de la production et de l’échange, le droit du talent aux choses de l’art, le droit d’amour aux choses du mariage, etc. ; — c’est que le droit de la guerre, cette raison de la force, si profondément méconnue par les juristes, la multitude la sent, les armées l’affirment, la civilisation en relève, le progrès en réclame la codification ; — c’est que, s’il est incontestable qu’il y ait eu depuis trois mille ans une amélioration dans les us et coutumes de la guerre, on ne peut nier que le droit même de la force se soit obscurci, en raison du développement des droits dont il ouvre la série ; — c’est enfin que le meilleur moyen de parer aux calamités de la guerre, en supposant sa continuation, consiste précisément dans la reconnaissance du droit de la force.
La bataille, où les armées se présentent en ligne, front contre front, et cherchent mutuellement à se terrasser, est l’acte suprême, héroïque, de la guerre. Tout se fait en vue de la bataille. C’est le choc qui décide de la destinée des empires, et qui, enveloppant vainqueurs et vaincus dans un manteau de gloire, doit les emporter, mêlés, confondus, vers un avenir meilleur. Voyons si le dénoûment de la tragédie répond à l’exposition.
Rappelons encore une fois les principes.
Une pensée de justice, ou pour mieux dire de judicature, est inhérente à la guerre. Elle consiste en ce qu’à certains moments du développement humanitaire, des nations, jusqu’alors paisibles, tendent, par la nécessité de leur situation, et pour une fin supérieure, à s’absorber ; qu’en conséquence elles entrent en conflit ; et que, l’incorporation devenue inévitable et l’heure ayant sonné, la suprématie appartient de droit à la puissance la plus forte. C’est le renversement de ce qui se passe dans l’ordre ci-vil. Tandis que dans la justice ordinaire distribuée aux citoyens par l’État, la force appartient à la raison et doit restera la loi ; ici l’on peut dire, au rebours, que la raison, la loi, le droit, appartiennent et doivent rester à la force.
Il suit de là que la lutte des puissances engagées, autrement dire la guerre, n’a pas directement pour fin leur destruction mutuelle, bien qu’elle ne puisse avoir lieu sans effusion de sang et sans consommation de richesse ; elle a pour fin la subordination des forces, ou leur fusion, ou leur équilibre.
D’où il suit encore que, dans cette espèce de duel judiciaire, le mode d’action doit être réglé de telle sorte que non-seulement les forces matérielles mais aussi les forces morales de chaque puissance belligérante y interviennent, et qu’enfin la victoire reste à la plus forte, c’est-à -dire à celle qui l’emporte dans le plus grand nombre de parties, importance des armées, force physique, courage, génie, vertu, industrie, etc., et cela avec le moins de dommage possible des deux parts.
Hors de ces principes, il n’y a plus guerre, au sens humain et juridique du mot : c’est un combat de bêtes féroces, pis que cela, un massacre de brigands. Je dirais presque, comme de Maistre, eu égard à l’horreur et à la profonde absurdité du fait, que c’est un mystère de la Providence qui s’accomplit.
Examinant donc la tactique qui préside aux batailles modernes, pour ne parler que de celles-ci, j’observe qu’on n’y découvre pas ce caractère de haute moralité, de conservation, partant de certitude, qui seul rend la guerre loyale et la victoire légitime. Je trouve même que, sous ce rapport, nous avons fait depuis deux siècles des pas rétrogrades. On n’est pas moins brave sans doute, mais, par des causes que j’expliquerai tout à l’heure, on se bat moins bravement ; on fait plus de mal à l’ennemi, grâce à la violence des chocs et à la supériorité des armes, mais on s’en fait proportionnellement davantage à soi-même, ce qui rend la victoire louche. On tue plus de monde sans obtenir plus de succès. L’esprit démocratique, qui a pénétré les armées depuis la révolution, semblait devoir être tout à l’avantage du soldat, et jamais on ne vit pareil mépris de la vie des hommes. En un mot, le matérialisme de la bataille s’est accru avec la civilisation, le contraire de ce qui aurait dû arriver.
Ces reproches, que l’on est en droit d’adresser a la tactique moderne, constituent autant de violations du droit de la guerre. Peu de mots suffiront à me faire comprendre.
D’abord, en ce qui concerne le choc des masses. Je ne veux pas discuter sur l’ordre profond et l’ordre mince, bien moins encore irai-je jusqu’à prétendre que la vraie manière de combattre serait que les soldats des deux armées s’attaquassent simultanément, corps à corps, homme à homme, virum vir ; puis de compter de quel côté il y aurait le plus de morts et de blessés, dans ces cent ou deux cent mille duels. Je n’ignore pas que de toutes les batailles les plus sanglantes sont celles où chaque soldat choisit son ennemi. J’accorde donc que le groupement des forces, qui est une de nos puissances économiques, doit être compté aussi parmi les moyens légitimes de vaincre. Il y a d’ailleurs dans ce groupement, dans cette confraternité du champ de bataille, un élément moral qui rappelle la solidarité civique, l’unité de la patrie, et qui est certainement une force. Si le soldat français, par son instinct de concentration et d’unité, est plus disposé que tout autre à ce genre de tactique, si on le voit se rallier spontanément au milieu de la mêlée, se former en peloton, sans même attendre l’ordre de ses chefs, il faut le prendre tel que l’a fait la nature, qui a diversement constitué les animaux et les hommes, qui a donné le sabot au cheval, la corne au taureau, l’ongle et la dent au lion, la force musculaire et l’individualité à l’Anglo-Saxon, l’union dans le combat au Français.
Cette concession faite, je dis qu’il y a pour toute nation, en cas de guerre, une manière de se servir de ses facultés et moyens, suivant que l’action guerrière est dirigée par une pensée de droit ou par une rage de destruction ; de même qu’il y a des règles pour le combat singulier, selon qu’il s’agit d’une affaire d’honneur ou d’un cas de légitime défense contre un assassin. Comment donc se fait-il que dans les batailles ce principe de bon sens, de loyauté, d’humanité, soit presque entièrement méconnu ? A force de prendre la destruction pour le but même de la guerre, on n’a plus vu dans les groupes armés, depuis le peloton jusqu’à la division, que des machines à broyer les hommes, des engins d’écrasement. M. Thiers, dans son Histoire du Consulat et de l’Empire, avoue, malgré son admiration pour l’empereur, que l’abus des masses et de l’artillerie avait en moins de quinze ans changé les batailles en d’épouvantables boucheries, où la vertu militaire ne comptait plus, et sans que les résultats en fussent plus grands, ni surtout plus durables.
L’art de ménager les soldats, tout en les faisant mouvoir par groupes, cet art dans lequel excellait Turenne, paraît se perdre. Jeter des masses, infanterie, cavalerie, artillerie, les unes sur les autres, faire des pâtées de chair humaine, arracher la victoire par l’épouvantement des hécatombes, ce fut dans les dernières années tout l’art de Napoléon. A faire mouvoir les armées, à les conduire à l’ennemi par le plus court et le plus sûr chemin, et dans le moins de temps possible, à prendre position, son habileté reste hors ligne ; elle semble croître avec l’âge et l’expérience. Arrivé sur le champ de bataille, il dédaigne la tactique, saisit ses masses et les lance sur l’ennemi, comme les géants de la fable lançaient sur les dieux des montagnes. Il a calculé la marche : s’il ne s’est pas trompé, l’ennemi doit être pris en flagrant délit et infailliblement broyé. A Waterloo il n’employa pas d’autre méthode, et fut vaincu : lorsque les Prussiens arrivèrent, le marteau s’était brisé sur l’enclume. Et voilà pourquoi sans doute, dans l’opinion de plusieurs critiques, Napoléon, incomparable comme stratège, ne figure plus comme tacticien qu’au second rang.
C’est par le même procédé que fut enfin enlevé Sébastopol. Le général Canrobert n’ayant pas, dit-on, les nerfs assez fortement trempés, on avait fait venir pour cette grosse besogne le général Pélissier. A Magenta et à Solferino les choses se seraient passées, s’il faut en croire les relations, un peu autrement : l’initiative du soldat et la baïonnette auraient décidé la victoire. Dieu veuille que ce soit un retour à des combats plus héroïques ! L’effet de ces chocs monstrueux, dont le secret se réduit à une formule de mécanique, la masse multipliée par la vitesse, est horrible. Là , le génie et la valeur n’ont rien à voir ; celui qui joue le plus gros jeu a le plus de chances de vaincre. L’art de la guerre, qui, si tant est qu’un pareil art existe, devrait consister surtout à déployer les courages, à conserver les forces tout en les engageant, à obtenir le plus en dépensant le moins, à contraindre l’ennemi sans l’anéantir, n’est plus qu’un abatis réciproque, où la matière seule joue un rôle, où l’esprit n’intervient que pour donner le signal, et dont l’horreur n’est égalée que par le mépris affecté des chefs pour la vie du soldat.
Qu’on ne me demande pas quelle nouvelle, plus humaine, et surtout plus convaincante tactique, je voudrais introduire dans les batailles. Je ne suis pas plus obligé d’apprendre à nos maréchaux à faire la guerre, qu’à nos gens de lettres à faire de meilleure poésie ou de meilleurs drames. J’use de mon droit quand je soutiens contre les uns que leurs manœuvres sont opposées au droit de la guerre, contre les autres que leurs productions sont en dépit de l’art. Et je suis d’autant mieux fondé dans ma critique, que si le respect de la vie humaine a été dans tous les temps le moindre souci des gens de guerre, la manière de combattre a maintes fois changé, ce qui permet de supposer qu’il doit y en avoir une qui réponde mieux que les autres au but de la guerre et à ses conditions essentielles[25]
C’est surtout de l’invention de la poudre à canon et de la prépondérance de plus en plus décisive de l’arme à feu sur l’arme blanche que date ce que j’appellerai la dépravation des batailles. Mais, chose à noter, l’emploi de l’artillerie, après avoir suggéré l’idée de ces chocs écrasants, paraît tendre aujourd’hui, par le perfectionnement des armes, à rendre la rencontre des masses impossible. Un peu plus de portée, de rapidité et de précision dans le tir, il n’en faut pas davantage pour amener dans la tactique une nouvelle révolution, qui certes ne sera pas à l’honneur du soldat.
Un autre inconvénient de l’artillerie est d’avoir, comme l’a remarqué Ancillon, rendu les guerres plus dispendieuses sans les rendre plus rares. La dépense de matériel à la guerre a été toujours en croissant depuis l’invention des armes à feu, par suite la dépense de courage toujours en diminuant : tel est le résultat auquel aboutit l’influence de l’industrie moderne sur l’art des tacticiens et les jugements de la force. Tout boulet de canon tiré coûte quinze francs ; tout canon de bronze, mis en place, six mille francs ; un canon rayé, vingt-cinq mille francs. Un soldat d’infanterie, de quatre ans de service, équipé et armé, représente, en avances faites par la famille et par l’état, intérêts de ces avances, perte de travail, un capital moyen de vingt-cinq mille francs. Bientôt l’on ne dira plus : La victoire est aux gros bataillons ; on dira : La victoire est aux grosses machines, aux gros capitaux[26].
Le soldat romain ne coûtait quelque chose à l’État et ne devenait une cause de déficit pour sa famille que du jour où il entrait en campagne ; la vie de caserne n’altérait pas ses mœurs laborieuses et ses vertus civiques. Son éducation militaire se faisait au sein même des travaux rustiques : c’était une tradition de famille autant qu’un enseignement de la cité. Quant à l’armement, les épées et les piques, passant des pères aux enfants, n’avaient besoin, à chaque génération comme à chaque campagne, que d’un repassage. En revanche, tandis qu’avec nos armes de jet la victoire et la vie du soldat dépendent surtout de l’avantage des positions, du nombre des pièces, du pointage des canonniers, de la précision des feux de bataillon, de la druesse des feux de file, elles dépendaient alors bien davantage de la bravoure des légionnaires. Le Romain, à chaque combat, joignait l’ennemi, combattait corps à corps, et s’il avait affaire à des troupes aguerries, comptait ses triomphes par ses blessures.
Le progrès des armes modernes, il faut l’avouer, est en sens contraire de la valeur antique. Un des résultats obtenus dans la dernière campagne par l’emploi des canons rayés a été, dit-on, de rendre la cavalerie et les réserves complétement inutiles. Les nouveaux projectiles allaient les chercher à des distances telles, qu’elles étaient paralysées ou détruites sur place avant d’avoir pu entrer en ligne et fournir une charge. Encore un progrès dans ce genre, et les masses d’infanterie se deviendront mutuellement inabordables. Une colonne d’attaque, lancée au pas de course, pouvant être détruite par une poignée d’hommes en moins de temps qu’il n’en faut pour franchir un intervalle de cent a cent cinquante pas, les soldats de la haute civilisation seraient réduits à s’exterminer de loin sans pouvoir jamais en venir aux mains. De quart d’heure en quart d’heure, on verrait un parlementaire, circulant entre les deux armées, porter un bulletin du général en chef au général en chef : « Ma perte est de tant d’hommes ; quelle est la votre ? Comptons… A vous, monsieur, l’avantage. » Quelle civilisation ! Quel progrès ! Comment croire encore à une justice de la guerre, à un droit de la force ?
Un autre genre de reproches est relatif à l’enrôlement, à l’organisation militaire, aux garanties du soldat, à la responsabilité des officiers, à la moralité du commandement.
D’après les principes développés au livre II, la guerre étant une lutte de nation à nation dans un intérêt d’État, il s’ensuit, à priori, que tous les sujets de l’État, tous les membres de la cité, sans exception, doivent y prendre part. La jeunesse et tous les hommes qui n’ont pas atteint l’âge caduc forment l’armée ; les vieillards, les enfants et les femmes sont employés aux ateliers, magasins, ambulances, travaillent aux fortifications et aux retranchements. La perte d’un œil, d’une jambe, d’un bras ; la surdité, la myopie, le défaut de taille, les faiblesses de complexion, les fonctions d’un certain ordre, ne sont pas des causes suffisantes de libération du service. La Convention était dans le vrai sens de la loi de la guerre, lorsqu’elle décréta la levée en masse et déclara la patrie en danger. Aussi la République fut victorieuse. On ne triomphe pas d’une nation armée comme était alors la France. Maintenant il y a le tirage au sort, les conseils de révision, traînant à leur suite les exemptions de toute espèce et les remplacements. Comme image de la nation armée, on a conservé la garde nationale, tantôt organisée au grand complet, tantôt réduite à son minimum d’expression, selon l’esprit et les tendances des gouvernements, dans tous les cas, ridicule par sa lourdeur et son inutilité.
Les résultats de ce système sont connus. La guerre, abandonnée aux soins du gouvernement, n’intéressant la nation que d’une manière indirecte et à titre d’impôt, est devenue, pour les militaires gradés, fils de bourgeois la plupart, une carrière ; pour les autres, ouvriers et paysans, une perte d’état. Sous prétexte d’assurer la défense nationale par la force de l’armée, on choisit dans la jeunesse travailleuse ce qu’il y a de plus beau, de plus fort et de meilleur pour en faire la matière première d’une armée, qu’on s’étudie ensuite a séparer du peuple ; la race, continuellement écrémée, perd de sa taille et de sa vigueur, et la nation est atteinte dans sa souveraineté même.
Cette première infraction au droit de la guerre, identique sous ce rapport au droit politique, en amène une autre relative au choix des officiers et généraux.
Dans la guerre, encore plus que dans la paix, l’homme revêtu d’un commandement doit être à la nomination des citoyens. C’est le moins que l’homme qui s’arme pour la défense de son pays choisisse son capitaine : ainsi firent les fédérés de 92, et personne n’a prétendu que leurs officiers, produit de l’élection, fussent moins braves, moins capables, surtout moins amis de la liberté, que ceux qui plus tard formèrent la menue monnaie de l’empereur.
On observe à ce propos que l’élection, appliquée à l’armée, serait destructive de la subordination, sans laquelle une armée ne peut subsister ; qu’ainsi le droit du citoyen-soldat allant contre le but même de la guerre qui est le déploiement de la force, il y a lieu de faire plier le droit politique devant la discipline militaire.
Cette objection pourrait être vraie dans une monarchie où, l’armée étant distincte de la nation, la guerre laissée à la direction du prince, on voudrait conserver pour la nomination des officiers la forme républicaine. Il y aurait évidemment contradiction. La question alors serait de savoir si l’intérêt dynastique doit passer avant l’intérêt national, avant l’intérêt de la guerre elle-même, qui exige, comme l’industrie, pour le déploiement de la plus grande force, la plus grande liberté possible. Mais dans une république, dans un empire fondé sur le suffrage universel, où la nation garde le plein et entier exercice de sa souveraineté, où la guerre et la paix restent en définitive soumises à la décision du pays, l’exception n’est plus de mise. L’élection des officiers par les soldats, outre qu’elle découle du droit public de la nation, est le gage de la moralité du commandement, du civisme de l’armée, et par conséquent de sa force.
Mais sortons des considérations politiques, qui ont bien ici leur importance, et occupons-nous seulement de la chose militaire.
Par la solidarité du péril et la communauté de l’effort, une armée est une véritable association. La présence de l’ennemi met de niveau officiers et soldats ; ceux qui ont fait la guerre en savent quelque chose. Là , si la discipline est respectée, c’est à la condition que le dévouement soit réciproque, la confiance du soldat dans ses chefs absolue. Là , plus de bon plaisir, plus de passe-droit, personne de sacrifié. Le bon plaisir, devant l’ennemi, le passe-droit, est trahison ; le sacrifice d’un homme, d’un corps, hors des nécessités absolues de la bataille, assassinat. Croit-on que cette fraternité d’armes, qui dans une armée de citoyens libres s’étend du général au soldat, soit aussi bien garantie dans la constitution actuelle des armées ?
Indépendant de ses subordonnés devenus ses subalternes, l’officier, à plus forte raison le général, n’éprouve plus pour le soldat cette sollicitude dévouée qu’entretiennent l’élection et l’égalité civiques. Le grade devenu l’insigne de l’inégalité, la justice, âme de la guerre, remplacée par le commandement, un autre esprit tend à s’emparer de l’armée. C’est le monde de l’impératif, dans lequel le supérieur n’étant responsable que devant le supérieur, c’est-à -dire en réalité devant personne, l’inférieur se trouve inévitablement et indignement sacrifié. Le soldat, dans la main du général, n’est plus en effet, comme le paysan dans son village, une âme ; c’est une arme de jet, une machine à tuer, de la matière, enfin, comme les canons et les munitions, un produit de l’industrie militaire, que l’on ménage parce qu’il coûte, du reste aussi vil que ses cartouches et son fusil.
De là ces maximes judaïques, sujettes à de si monstrueuses applications, qu’à la guerre il est permis de sacrifier la partie pour sauver le tout, comme disait Caïphe, Expedit unum hominem pro populo mori ; d’exposer à une destruction certaine des régiments, des corps entiers, pour faire réussir une combinaison, pour étonner l’ennemi, quelquefois par crânerie ; d’abandonner, dans les retraites, blessés, malades, traînards et arrière-garde. De là ce principe atroce, préconisé par certains écrivains et diamétralement opposé à la loi de la guerre, que le soldat, dans une situation désespérée, doit se faire massacrer plutôt que de se rendre, parce que, si faible que soit sa défense, sa mort coûtera toujours quelque chose à l’ennemi. Delà , enfin, ce système d’entraînement qui, à défaut de patriotisme, entretient le courage du soldat, et fait de lui non plus le défenseur de son pays, mais le séide d’un ambitieux.
Tel est l’esprit dans lequel les républicains ont accusé, non sans amertume, Napoléon Ier d’avoir formé ses officiers et façonné ses armées. Ainsi, disent-ils, on le vit à Austerlitz, afin de déterminer le mouvement des alliés sur sa droite et de les faire tomber dans le piége, laisser écraser toute une aile de son armée, tandis qu’il avait sous la main 40,000 hommes qui ne prirent aucune part à l’action ; à la Moskowa, refuser sa garde, malgré les cris des soldats, ce qui rendit la victoire et plus sanglante et moins fructueuse ; au passage de la Bérésina, forcé de quitter tout et de sauver sa personne, parce que de la conservation de sa personne dépendait le salut de l’empire. Déjà on l’avait vu, dans la campagne de Marengo, plus empressé d’assurer sa propre gloire que de voler au secours de Masséna, dont les soldats sacrifiés en conservèrent un long ressentiment. Ainsi encore, usant du pouvoir souverain qui de la nation avait passé au premier magistrat, il choisit pour l’inutile et impolitique expédition de Saint-Domingue 33,000 soldats républicains dont l’esprit n’était plus en harmonie avec les principes qui avaient prévalu depuis le 18 brumaire, et pouvait exercer une influence fâcheuse sur l’armée.
J’admets cette critique : j’observe seulement, à la décharge de Napoléon, que le reproche tombe bien moins sur lui que sur ses idées, qui étaient celles de son temps.
Si, dans ces diverses circonstances, Napoléon avait agi, comme aucuns le supposent, par un machiavélisme calculé, je ne relèverais pas des actes justiciables seulement de la conscience de l’historien. Je considérerais le fondateur de la dynastie des Bonaparte comme un grand coupable et m’abstiendrais d’en parler. Mais ce n’est pas ainsi que les abus s’introduisent dans les gouvernements, et par suite dans les opérations de la guerre et la discipline des armées. Remontez la chaîne des causes, et quand vous vous imaginez n’avoir devant vous que les fautes d’un homme, vous arrivez à un courant d’opinion, à un essor des énergies nationales’qui, selon l’idée qui le dirige, tantôt porte aux nues le chef de l’état, chef en même temps de l’armée, tantôt fait de lui sa première victime. Or, qui ne voit ici que le premier consul, plus tard l’empereur, obéissait à une double influence dont il n’était pas le maître : d’un côté, la réaction du principe d’autorité après la longue agitation révolutionnaire ; de l’autre, l’idée fausse qu’on se faisait de la guerre, et qui faisait supposer que la victoire était d’autant plus glorieuse, qu’elle avait été remportée avec moins de monde sur une puissante coalition ?
En vain la routine prétendrait-elle que la nécessité le veut ainsi ; qu’il n’y a pas d’autre manière de faire la guerre ; que cette courtoisie chevaleresque que nous réclamons au nom du droit même de la guerre est bonne pour les romans ; que le premier devoir du soldat est le sacrifice ; qu’après tout on ne se bat pas pour la gloire, mais pour des intérêts, et qu’il est de la nature des intérêts, lorsqu’ils entrent en lutte, de fouler aux pieds toute moralité et tout idéal.
Je répondrai toujours que cette prétendue nécessité n’est pas réelle ; que les lois de la guerre ne sont pas plus difficiles à suivre que celles du duel ; quant aux intérêts, que la raison et la justice nous ont été données précisément afin d’établir entre eux l’équilibre, et que la première condition de cet équilibre est le droit de la force. Ah ! de grâce, gardons-nous d’introduire l’utilitarisme dans la guerre, pas plus que dans la morale. La guerre n’a pour elle que sa conscience, son droit, sa bonne renommée ; et vous voyez ce que déjà , par l’effet de fausses notions, elle tend à devenir. Que sera-ce si, dans le cœur des soldats et des généraux, à la place de ce sentiment exalté d’honneur qui les anime, vous mettez l’intérêt ?
Que si, malgré ces considérations irréfutables, on prétendait persister, par paresse d’esprit, manque de cœur ou perversité d’intention, dans un honteux système, alors je dirais qu’il ne faut plus parler ni de droit de la guerre, ni de droit international, ni de droit politique. Plus de liberté, plus de patrie : l’empire du monde est aux plus scélérats.
Quant aux honnêtes gens, mieux vaut pour eux accepter tout ce qui se présente, au dedans l’usurpation, de quelque part qu’elle vienne, au dehors l’insulte et l’amoindrissement, que d’engager des luttes auxquelles il serait impossible de prendre part sans cesser d’être homme. L’ennemi approche : Aux armes, citoyens ; formez vos bataillons contre l’étranger ! — Eh ! Sire, défendez-vous tout seul. Quant à nous, que vous daignez appeler en ce moment citoyens, qu’avons-nous à perdre à changer de maître ? Et que pourrait-il nous arriver de pis que d’être soldats ?
La critique des opérations militaires n’épuise pas tout ce que nous aurions à dire à propos des formes de la guerre. Il est encore une foule de questions, résultant du fait de guerre, que la jurisprudence des auteurs a, si j’ose ainsi dire, sabrées, et qui toutes doivent se résoudre d’après les mêmes principes et de la même manière. Nous y consacrerons quelques pages.
« Le droit des gens, dit un écrivain contemporain est de création toute moderne[27]. »
Ce que nous avons dit de la guerre, tant dans ce livre que dans le précédent, montre dans quelle mesure et en quel sens cette proposition avantageuse doit être prise. En fait, les anciens eurent l’intelligence du droit des gens, nous voulons dire ici du droit de la guerre, à un degré fort supérieur aux modernes ; et la raison, nous l’avons dite, c’est que les anciens prenaient au sérieux le droit de la force. Mais, bien que les anciens eussent du droit des gens une idée plus juste que la nôtre, ils ne paraissent pas en avoir laissé de théorie, et c’est seulement depuis environ deux siècles que les modernes ont essayé de suppléer à ce silence.
Les dates et monuments principaux de cette constitution théorique du droit des gens sont les suivants :
Publication du livre de Grotius, De Jure Belli ac Pacis, 161S ;
Publication du livre de Hobbes, De Cive, 1647 ;
Traité de Weslphalie, 1648 ;
Jus naturœ et gentium, de Pufendorf, 1672 ;
Codex juris gentium diplomalicus, de Leibnitz, 1693 ;
Traité d’Utrecht, 1713 ;
Jus gentium, de Wolf, 1749 ;
Le Droit des gens, de Vattel, 1758 ;
Tableau des révolutions du système politique en Europe, par Ancillon, 1803-1805 ;
Traités de Vienne, 1814-1815 ;
Traité de Paris, 1856.
Je passe sous silence la multitude d’écrits dont l’éditeur français de Martens donne la liste, et qu’il est parfaitement inutile de consulter, puisqu’ils ne font tous que répéter les maîtres, que par conséquent il n’y a rien à en apprendre.
Quelle vérité positive résulte de cette tradition savante de 235 ans ?
Aucune. Depuis que la violation ou l’abrogation des traités de Vienne, qui avaient posé en dernier lieu les bases de la paix en Europe, a été, pour ainsi dire, mise à l’ordre du jour des gouvernements et des peuples, les incertitudes qui planent sur le droit des gens, auparavant renfermées dans les livres, se sont divulguées, et les nations apprennent aujourd’hui à leurs dépens que toute idée fausse dans l’ordre moral et politique finit par se traduire en calamité dans la vie sociale.
Or, l’erreur radicale des publicistes, celle qui engendre toutes les autres, et qui fait de leur théorie du droit de la guerre et du droit des gens un tissu de non-sens et de contradictions, c’est que, ne reconnaissant pas l’existence et la légitimité d’un droit de la force, ils sont forcés de regarder le droit de la guerre comme le produit d’une fiction, par suite de nier à son tour le droit des gens, qui, par la négation du droit de la guerre, se trouve dépourvu de sanction.
C’est ce qui résulte du témoignage formel de tous les écrivains, et sur quoi il est utile que nous revenions une dernière fois.
1. Le droit des gens est-il dépourvu de sanction ? — Que le lecteur veuille bien ici nous faire grâce de quelques redites.
En principe la justice, comme la vérité, n’a et ne peut avoir d’autre sanction qu’elle-même : c’est le bien qui résulte de son accomplissement, le mal qui suit sa violation. Au point de vue politique et gouvernemental, dans le sens administratif et pratique du mot, la sanction de la justice est dans l’omnipotence du souverain, c’est-à -dire dans la force.
Ainsi, dans le droit civil, les circonstances sont nombreuses où la force publique se manifeste à l’appui de la justice : les sommations et assignations, la saisie, l’expropriation forcée, l’apposition des scellés, la plantation des bornes, la contrainte par corps, la garnison, la vente à l’encan, etc. — Dans le droit pénal, il y a les mandats de comparution, d’arrêt, d’amener, de dépôt ; la prison, la chaîne, l’exposition, le travail forcé, le bannissement, la transportation, la guillotine.
D’après cette analogie, on demande quelle est la sanction pratique du droit des gens ; et comme les nations ne reconnaissent pas de souverain, qu’elles ne relèvent d’aucune autorité ni d’aucune force, on est conduit à dire que le droit qui régit leurs rapports, valable au for intérieur, est dépourvu, au for extérieur, de sanction. — Il y a la guerre, direz-vous. — Mais, répliquent les juristes, la force par elle-même ne prouve rien ; il faut qu’elle soit autorisée, commandée par une puissance supérieure, organe elle-même et représentant de la justice. Cette autorité n’existant pas, le droit des gens n’a de garantie que la raison et la moralité des gouvernements, c’est-à -dire qu’en réalité le droit des gens repose sur le vide.
Qu’est-ce donc que la guerre, si elle n’est pas la sanction du droit des gens ?
La guerre, répondent les auteurs, est la contrainte exercée par une nation qui se prétend lésée vis-à -vis d’une autre nation que celle-là accuse de faire grief à son droit et à ses intérêts. Mais il est évident que, par le fait de la déclaration de guerre, l’agresseur se pose à la fois comme juge et partie, ce qui, en bonne procédure, ne se peut admettre, alors surtout qu’il s’agit de recourir à la force. Il suit de là que la guerre par elle-même ne prouve absolument rien ; que la victoire ne fait pas le droit ; mais, comme il faut que les guerres finissent, que les litiges internationaux reçoivent une solution bonne ou mauvaise, on est tacitement convenu, afin d’arrêter l’effusion du sang et pour éviter de plus grands malheurs, de reconnaître le droit du vainqueur, de quelque côté que se porte la victoire : c’est ce que l’on appelle droit des gens volontaire. Pour que la guerre fût tout à fait morale et légitime, il faudrait qu’elle eût lieu en vertu d’un jugement émané d’une autorité supérieure, devant laquelle seraient portés les litiges internationaux, avec pouvoir de les juger et de donner exécution a ses arrêts. Mais c’est ce qui ne saurait avoir lieu, et c’est pourquoi, disent les auteurs, le droit des gens, comme le droit de la guerre, se réduit à une fiction.
En deux mots, la théorie des publicistes modernes, fondée sur une analogie, aboutit à l’hypothèse d’une monarchie, république ou confédération universelle, précisément ce contre quoi les nations protestent avec le plus d’énergie, et dont la seule prétention a causé dans tous les temps les guerres les plus terribles. Hors de cette omniarchie, le droit des gens, selon eux, reste un desideratum de la science, un vain mot. Les nations, les unes à l’égard des autres, sont à l’état de nature.
« S’il est vrai que les souverains et les États, en leur qualité de personnes morales, soient justiciables de la même loi qui sert à déterminer les rapports des individus, chacun d’eux a sa sphère d’activité qui est limitée par celle des autres ; là où la liberté de l’un finit, celle de l’autre commence, et leurs propriétés respectives sont également sacrées ; il n’y a pas deux règles de justice différentes, l’une pour les particuliers, l’autre pour les États… Ce droit existe, mais il manque d’une contrainte extérieure ; il n’y a point de pouvoir coactif qui puisse forcer les différents États à ne pas dévier, dans leurs relations, de la ligne du juste… Les souverains sont encore dans l’état de nature, puisqu’ils n’ont pas encore créé cette garantie commune de leur existence et de leurs droits, et que chacun d’eux est seul juge et seul défenseur de ce qui lui appartient exclusivement, et que les autres doivent respecter[28]. »
J’ai cité précédemment M. Oudot, concluant de cet état de nature des souverains, dénoncé par Ancillon, et de cette absence de sanction du droit des gens, à une centralisation de toutes les puissances de la terre. Je renvoie le lecteur à cette citation, tome Ier, p. 134.
Mais une semblable exagération du principe d’autorité serait la plus impraticable des utopies, et il est surprenant qu’elle n’ait pas suffi pour avertir les honorables légistes qu’ils faisaient fausse route. L’idée d’une souveraineté universelle, rêvée au moyen âge et formulée dans le pacte de Charlemagne, est la négation de l’indépendance et de l’autonomie des États, la négation de toute liberté humaine, chose à laquelle États et nations seront éternellement d’accord de se refuser. De plus, ce serait l’immobilisme de l’humanité, absolument comme le despotisme dans un état, ou le communisme dans une tribu, est l’immobilisation de cet état et de cette tribu. La civilisation ne marche que par l’influence que les groupes politiques exercent les uns sur les autres, dans la plénitude de leur souveraineté et de leur indépendance ; établissez sur eux tous une puissance supérieure, qui les juge et qui les contraigne, le grand organisme s’arrête ; il n’y a plus ni vie ni idée.
Non, il n’est pas possible que le droit des gens soit dépourvu de sanction, comme le disent ses prétendus inventeurs les modernes jurisconsultes. Le droit des gens a pour sanction naturelle, légitime, efficace, la guerre, faite selon les règles qui se déduisent logiquement du droit de la force. — Non, il n’est pas vrai que la guerre, ou l’emploi de la force comme instrument de justice entre les nations, doive être assimilée, ainsi que le font les mêmes jurisconsultes, aux moyens de contrainte usités dans la procédure civile et criminelle, et que par conséquent elle requière, pour sa propre légitimation, l’exequatur d’une autre souveraineté. C’est méconnaître la nature et l’objet de la guerre que de la ramener à de pareils termes ; c’est ne rien comprendre à la marche de l’esprit humain, aux lois de la civilisation et de l’histoire. La guerre, ainsi que nous l’avons démontré par la théorie du droit de la force et de son application, est précisément le cas, et c’est l’unique, dans lequel le droit se démontre par l’exhibition de la force. La guerre est, pour cette raison même, de tous les tribunaux le moins sujet à errer et le plus prompt à revenir de ses erreurs ; et c’est ce qui fait que, comme le droit des gens domine toute espèce de droit, la guerre, qui l’affirme et le garantit, est la plus puissante de toutes les sanctions.
De cette erreur des publicistes sur la nature de la guerre et la sanction du droit des gens, dérivent toutes les absurdités qui pullulent dans leurs écrits, et par suite toutes les calamités et les crimes que la guerre traîne à sa suite ; c’est ce dont sera convaincu tout homme de bon sens qui voudra se rendre compte de la pensée qui dirige les armées et leurs opérations.
Les questions suivantes, prises au hasard dans les livres des docteurs, compléteront notre critique.
2. Déclaration de guerre. — La justice, selon Vattel, exige que la guerre soit déclarée avant que les hostilités commencent. — Pourquoi cela ? demande Pinheïro-Ferreira, si la guerre n’est que la revendication par la force de ce qui est dû ; si, d’autre part, les moyens de contrainte doivent avoir pour but de détruire ou de paralyser les forces de l’ennemi ? Il suffit que la nation lésée ait notifié sa réclamation : le refus exprimé, elle est libre d’agir. Avertir l’ennemi, par une déclaration de guerre, qu’il ait à se tenir sur ses gardes, est absurde.
Il n’y a rien à répondre à cette observation de Pinheïro, Vattel lui-même, après avoir posé le principe de la déclaration de guerre, le retire en ces termes :
« Le droit des gens n’impose point l’obligation de déclarer la guerre pour laisser à l’ennemi le temps de se préparer à une juste défensive. Il est donc permis de faire sa déclaration seulement lorsqu’on est arrivé sur la frontière avec une armée, et même après que l’on est entré sur les terres de l’ennemi… »
C’est le guet-apens que Vattel autorise, en vertu de sa fiction du droit des gens volontaire. Aussi qu’arrive-t-il ? Autrefois, les peuples s’envoyaient des hérauts chargés de faire longtemps d’avance ces déclarations ; du temps de Vattel, on se bornait à les afficher dans les capitales ; maintenant on renvoie les ambassadeurs, la veille et quelquefois le lendemain du jour où les hostilités commencent. Et il n’y a rien à redire, si la guerre est telle que les jurisconsultes modernes la définissent.
C’est autre chose si la guerre est, comme nous le soutenons, la revendication légale du droit de la force, si de plus, comme nous venons de l’établir, elle est la sanction du droit des gens. Alors il est de toute évidence qu’elle doit procéder exactement comme si elle était ordonnée par une autorité supérieure, c’est-à -dire être déclarée à l’avance, et cela précisément afin que la nation attaquée se mette en défense : sans quoi la victoire de l’agresseur serait de mauvais aloi ; il y aurait surprise, non pas démonstration de la force. Ainsi le veut le sentiment commun des nations, et jusqu’à ces derniers temps leur pratique y a été conforme.
3. Jusqu’où il est permis de pousser la résistance. — Vattel avoue que la résistance devient punissable quand elle est manifestement inutile. « Alors, dit-il, c’est opiniâtreté, non valeur. »
Mais, dans le système de Vattel, qui n’admet la guerre juste des deux côtés qu’au moyen de la fiction du droit des gens volontaire, et qui refuse toute qualité juridique à la force, cette proposition est de sa part une inconséquence.
Il se peut que le plus fort soit un agresseur injuste ; comment blâmer un homme qui, assailli par quatre brigands, se défend jusqu’au dernier soupir plutôt que de livrer ou sa fille, ou sa femme, ou sa fortune, le pain de ses enfants ? Dans le cas même le plus favorable, celui d’une guerre de conquête ou de simple prééminence, comment blâmer un peuple qui préfère la mort à la domination ? De ce prétexte d’inutilité de la défense résultera la vengeance du vainqueur, je le sais bien ; c’est ainsi que, dans un siége, les habitants qui résistent à l’assaut s’exposent à être passés au fil de l’épée. Mais la vengeance de l’ennemi ne fait pas que la résistance soit injuste : Vattel devait d’autant mieux le comprendre qu’il nie le droit de la force.
Pour moi, qui affirme la réalité du droit de la guerre et qui fais de ce droit la sanction du droit des gens, mais qui en même temps ne puis oublier que la guerre peut avoir pour but l’extinction d’une nationalité, je ne me prononce qu’avec réserve. Si la guerre est, comme je le dis, la sanction du droit des gens, nous devons tous en reconnaître la loi, qui est celle de la force, d’autant mieux que céder à la force n’implique pas de honte. Mais s’il s’agit d’incorporation ou d’émancipation politique, alors il me semble que les deux puissances belligérantes sont seules juges du prix qu’elles attachent respectivement à leur extension ou à leur liberté, et conséquemment du degré de leur résistance. Car se défendre à outrance peut devenir en certains cas un acte d’héroïsme, respectable au vainqueur lui-même. Les circonstances seules me paraissent devoir décider de la résolution à prendre, dont chacun au surplus reste maître.
4. De l’interruption du commerce. — Suivant Pinheïro-Ferieira, l’état de guerre n’est pas une raison suffisante d’interrompre les relations commerciales entre deux pays. C’est sans doute le blocus continental qui a suggéré à Pinheïro-Ferreira cette opinion d’une haute philanthropie, et il faut avouer qu’avec un tel principe Napoléon Ier eût été réduit de bonne heure. Bien plus, il faut reconnaître que les opérations commerciales, si elles devaient être respectées et maintenues, rendraient le plus souvent les opérations militaires inexécutables. Profondément convaincu de l’absurdité du droit de la force et de l’immoralité de la guerre, Pinheïro-Ferreira ne marchande point, comme les autres, avec le préjugé. Il s’attache à entourer la guerre de toutes les conditions qui peuvent l’abréger, la restreindre, la rendre impraticable et impossible. Tel est le caractère général des écrits de ce philosophe.
Malheureusement les choses ne se prêtent point ainsi à l’arbitraire de l’opinion, et, parce qu’il nous plaît de les définir à notre guise, elles n’en suivent pas moins leur indomptable nature. La guerre est, entre deux nations, la lutte des forces. Et qu’est-ce que le commerce ? un échange de forces. Que la guerre soit aussi courte que possible, je le veux ; mais, au moment du combat, c’est-à -dire tant que durent les hostilités, toute relation de commerce, c’est-à -dire tout échange de forces entre les puissances belligérantes doit cesser. Sans cela la guerre deviendrait un jeu ; ce serait une partie d’escrime, non un jugement ni une sanction.
5. Si les sujets des puissances ennemies sont ennemis. — Question grosse de contradictions et à peu près insoluble, dans le système généralement suivi. Grotius et Vattel décident que, en vertu de la solidarité qui existe entre la nation et son gouvernement, les sujets de deux puissances en guerre sont ennemis. En conséquence, dit Vattel, les enfants, les femmes, les vieillards, sont au nombre des ennemis ; ils appartiennent au vainqueur, ce qui n’est du reste pas une raison pour celui-ci de les massacrer. Pinheïro-Ferreira se récrie contre cette doctrine, et il faut avouer que son opinion, quoique faiblement motivée en principe, dans la pratique plaît davantage.
Sans doute, peut-on dire avec lui, en bonne logique, il n’est pas possible de séparer ici la cause de l’État de celle des particuliers. Mais quoi ! Si la guerre n’est, comme on le prétend, qu’une substitution, arbitraire ou fatale, de la force à la justice ; si la victoire par elle-même ne prouve absolument rien ; si l’on ne peut admettre qu’en toute guerre le droit soit positivement égal des deux côtés ; si cette égalité n’est qu’une fiction de légiste ; si par conséquent la guerre se réduit le plus souvent à un fait de l’ambition, du machiavélisme ou de l’imbécillité des princes, faut-il rendre responsables de toutes ces folies tant d’innocents qui n’en peuvent mais ? Et ne serait-il pas d’une pratique plus humaine, n’aurait-on pas fait un grand pas vers la pacification définitive, de déclarer, d’un commun accord, les populations insolidaires, en temps de guerre, de la politique de leurs gouvernements ?
Je laisse au lecteur le soin de pousser cette controverse, qui peut donner lieu à de magnifiques développements oratoires, mais sans aboutir a aucune conclusion.
Pour moi, qui considère le mouvement des États comme une nécessité de l’histoire et la guerre comme un acte juridique, je dis simplement que, dans la guerre, il serait dangereux, impolitique, immoral de séparer les gouvernements des sujets, que la cause leur est commune, et que par conséquent leur responsabilité est la même. Mais j’ajoute, en vertu des mêmes principes, et ici je vais plus loin que Pinheïro, que l’antagonisme n’existe véritablement qu’entre les groupes, c’est-à -dire entre les deux personnes morales qu’on appelle États ; en sorte que, même dans une guerre à outrance ayant pour but l’absorption intégrale de l’une des puissances par l’autre, les sujets de ces puissances, pas plus que les soldats eux-mêmes, ne doivent se considérer comme personnellement ennemis. La guerre de Crimée, dans laquelle Français et Russes, dans l’intervalle des luttes les plus acharnées, se rapprochaient en amis, en hôtes, échangeaient une pipe de tabac, une gorgée d’eau-de-vie, est le plus beau commentaire que je puisse donner de ma pensée et de la manière d’exercer le droit de la force.
6. Des alliances. — Sur cette matière, tout ce que j’ai rencontré dans les auteurs est politique d’antichambre, indigne de la plus légère mention. Sortons de ces vulgarités.
Les lois de la force régissent seules l’existence extérieure des états.
En vertu de ces lois, toute puissance est par nature hostile aux autres et en état de guerre avec elles. Elle répugne à l’association, comme à la sujétion. Son organisation intérieure la pousse à l’envahissement ; à plus forte raison elle tend à une absolue indépendance, et se montre d’autant plus jalouse de son autonomie, qu’elle soutient avec ses voisines des rapports plus nombreux et plus fréquents.
Tant qu’un État conserve sa force d’action intérieure et extérieure, il est respecté ; dès qu’il vient à la perdre, il se disloque ; tantôt une province, tantôt une autre se révolte contre le pouvoir central et se sépare du tronc ; d’autres fois il est partagé par les États voisins qui se l’incorporent.
Il suit de là que les alliances entre États sont naturellement difficiles, de peu de vertu, de plus courte durée, et n’ont trait qu’à un objet spécial. Ainsi l’alliance de la Russie, de la Prusse et de l’Autriche, pour le partage de la Pologne, ne dura que le temps nécessaire au partage ; elle n’eut pas d’autre objet, et ce qui en fit le succès, ce fut la décrépitude même de l’état polonais. Ainsi la fameuse Sainte-Alliance, imaginée par le czar Alexandre Ier pour prévenir le retour des conquérants et signée par toutes les puissances de l’Europe, n’eut jamais d’existence que sur le papier. Napoléon Ier abattu, cloué sur son rocher de Sainte-Hélène, chacun des États signataires se remit à vivre de sa vie propre, c’est-à -dire à s’étendre et à conquérir dans la mesure de ses forces et de ses moyens. Ainsi encore l’alliance entre le même Alexandre et l’empereur Napoléon pour le partage de l’Europe ne fut qu’un rêve ; les augustes contractants s’aperçurent bientôt qu’il est plus aisé de faire vivre ensemble cinquante États plus ou moins équilibrés que deux grands empires qui, après s’être partagé le globe, se fussent trouvés tous deux à l’étroit.
L’alliance entre deux ou plusieurs États, quand elle a lieu, a donc pour but, soit de poursuivre le démembrement et le partage d’un autre État, en conséquence de former des débris de celui-ci un nouvel État ou d’augmenter d’autant leur propre puissance ; soit de résister à l’envahissement ou à la prépondérance d’un État qui, en raison de sa force, revendique sur les autres la suprématie.
Ainsi le cours des événements conduit une puissance A à s’emparer de tout ou partie d’une puissance B : c’est ce qui est arrivé pour l’empire germanique, actuellement l’Autriche, vis-à -vis de l’Italie, à la fois impériale, pontificale et fédérale, et pour cela non viable. Cette conquête du germanisme a même reçu, pendant un temps, la double sanction et de la majorité des Italiens et du droit public de l’Europe. Mais, avec le temps et sous l’influence même des traités qui avaient confirmé cette incorporation, les idées changent ; la population incorporée se ravise ; bien plus, il importe à une puissance C que la puissance B recouvre son intégrité et son indépendance, les autres puissances, D, E, F, etc., signataires des traités, demeurant indifférentes. En conséquence, il y a alliance entre B et C contre A. Que signifie cette alliance ? Que le droit de vivre, ou ce qui est la même chose, le droit de la force est revenu à B, et qu’il s’est réduit d’autant du côté de A, ce qui se démontrera par la guerre.
Les alliances politiques sont le champ de la défection et de l’ingratitude. Il ne faut pas s’en étonner. La promesse est subordonnée à la raison, qui n’est autre que la raison même de la force. Il se peut que l’Autriche, en se séparant de la Russie dans la guerre de Crimée, ait manqué de prudence ; c’est cette imprudence qui a fait tout son crime. Mais elle avait le droit de se tromper : mieux eût valu pour elle perdre la Hongrie que de devenir vassale du czar.
Au contraire, il se peut que l’Italie, en garde contre l’Autriche, reste fidèle à la France, et nous nous en réjouirons. Mais l’Italie a le droit de répudier notre alliance, et c’est ce qu’elle ne manquera pas de faire le jour où l’Autriche la reconnaîtra.
7. Des neutres. — Sur cette question comme sur la précédente, on ne trouve dans les auteurs que des divagations. La loi qui précède aux révolutions des États, et qui n’est autre que la manifestation, le développement, la fusion ou l’équilibre de forces collectives, cette loi leur échappant, ils se perdent dans des détails oiseux ou des arguties. Vattel et Pinheïro, par exemple, s’appliquent à déterminer quels sont les neutres, quels sont leurs droits, quels actes rompent la neutralité, ce que c’est qu’un traité de neutralité, etc. Martens ne contient rien de mieux. Seulement, après avoir lu tous ces commérages, on est un peu moins surpris de cette politique de non-intervention qui consiste à intervenir sans cesse, et qui fait la gloire des hommes d’état de l’Angleterre. Point de doctrine dans l’école, point de règle dans la conscience des nations, point de bonne foi dans les gouvernements.
Pour moi, considérant que le mouvement de la civilisation n’est autre chose que l’évolution des puissances politiques et la guerre leur conflit ; considérant en outre que toutes ces puissances, bien que souveraines et indépendantes, sont cependant du plus au moins solidaires, je commence par poser en principe que, lorsque la guerre éclate entre deux nations, toutes les autres y sont plus ou moins intéressées, qu’en conséquence il n’y a ni ne saurait y avoir de véritables neutres.
Mais attendu, d’une part, que la guerre est légitime par nature, puisqu’il s’agit de savoir si tel État arrivera à l’existence ou sera refoulé dans le néant ; si tel autre prendra un nouvel accroissement ou subira une diminution ; si celui-ci sera absorbé dans celui-là ; attendu, d’un autre côté, que la guerre doit être autant que possible circonscrite et restreinte à son objet, on convient de considérer comme neutres tous les états qui se déclarent étrangers et indifférents au changement.
Ainsi, lors de la séparation de la Hollande et de la Belgique, les puissances signataires des traités de Vienne consentirent, à la demande de la France et de l’Angleterre, à rester neutres. Elles considérèrent, peut-être à tort, que la division du royaume des Pays-Bas, constitué par le congrès, ne pouvait nuire à l’équilibre général, objet spécial des traités, pourvu qu’il fût réservé que la Belgique, l’État nouveau-né, ne pourrait dans aucun cas faire retour ni à la France, ni à l’Autriche, qui l’avaient possédé jadis : c’est cette réserve des grandes puissances qui constitue la neutralité belge. La même abstention a été observée pendant la dernière guerre d’Italie. Que les diplomates le sachent ou l’ignorent, peu importe ; le principe de cette abstention, imposée du reste par la force des choses, a été que l’Italie en se constituant comme État unitaire, loin de rompre l’équilibre, le consoliderait, puisqu’elle formerait une grande puissance entre l’empire autrichien et l’empire français.
La question de neutralité, ou de non-intervention, en soulève une autre, celle de savoir s’il est permis a une puissance neutre de fournir à l’une des puissances belligérantes des armes et des munitions. La réponse des juristes est incroyable. Ils disent que la continuation du commerce ne rompt pas la neutralité, mais qu’il en serait autrement si, à la place de marchandises, la puissance qui se prétend neutre envoyait des armes et munitions de guerre.
Je dis que ce serait plutôt l’inverse qui devrait avoir lieu. Si la guerre n’est, comme le pensent les légistes, qu’un moyen de contrainte vis-à -vis d’un débiteur de mauvaise foi, il est clair que les neutres doivent s’abstenir de lui fournir des armes ; dans le doute même si c’est l’agresseur ou le défendeur qui a raison, ils doivent s’abstenir encore, puisque autrement ils préjugeraient la question, se constitueraient juges du débat, et sortiraient de leur rôle. Tout au plus leur est-il permis d’entretenir des relations qui ne peuvent influer sur l’issue de la guerre.
Mais si la guerre est, comme je le soutiens, la lutte des forces, ayant pour objet de déterminer la création, l’absorption ou l’équilibre de deux États, si elle est la sanction du droit des gens, il est évident que, comme une semblable lutte exige une déclaration préalable, elle suppose le droit de s’armer et implique par conséquent, de la part des neutres, le droit de fournir à celle des parties qui en manque des munitions de guerre et des armes. La seule chose dont ils dussent s’abstenir, ce serait de faire des subventions gratuites, ou à si long terme qu’elles pourraient être considérées comme gratuites. La richesse est un élément de force ; par conséquent, la guerre étant la lutte des forces, chaque puissance belligérante doit combattre avec ses propres forces, non avec les forces de l’étranger. Toute prestation de forces implique alliance et cessation de la neutralité ; c’est un cas de guerre.
8. Des mercenaires. — Pinheïro-Ferreira regarde l’emploi des mercenaires comme contraire au droit des gens. Le soldat mercenaire, dit ce publiciste, est censé avoir dit au gouvernement qui le paye : « Pourvu que vous me serviez ma solde, je vous obéirai, quelle que puisse être la justice ou l’injustice de l’emploi que Vous ferez de ma coopération. Des ce moment, elle vous est acquise sans restriction. » Pinheïro voudrait en conséquence que les mercenaires fussent passibles de la peine infligée aux pirates.
La guerre est la lutte des forces : elle n’implique par elle-même, de la part d’aucune des puissances en conflit, d’injustice. L’opinion de Pinheïro-Ferreira ne serait pas douteuse, si le mercenaire se mettait au service d’un pirate ; ou si, dans une guerre légitime, les citoyens capables de porter les armes pouvaient être considérés comme l’unique force des États. Mais la richesse aussi est une force, et de même qu’il est permis à un entrepreneur de prendre des travailleurs à loyer, des domestiques à gages, on ne voit pas pourquoi il serait défendu à une communauté d’entrepreneurs, de marchands, de laboureurs, en guerre avec une autre communauté, de louer aussi des soldats. C’est leur capital, transformé en armée, en vaisseaux, en canons, qui se bat. Le jugement de la guerre n’en sera pas faussé. L’assimilation du mercenariat militaire à un louage d’ouvrage me semble d’autant plus plausible que parmi ceux qui le réprouvent il en est qui n’admettent pas que le service militaire doive être réputé d’obligation pour tout citoyen. La profession des armes, disent-ils, exige, comme tout métier, une vocation particulière. Si c’est un métier, pourquoi ne serait-il pas permis d’en faire commerce ? Donc, à moins de faire un crime à l’ouvrier de défendre son patron, je ne vois pas qu’il y ait rien à reprocher à des troupes mercenaires.
9. Des prisonniers. — « En cas de nécessité, dit Vattel, par exemple quand on a affaire à une nation féroce, perfide, formidable ; quand on ne peut pas garder de prisonniers ; quand, etc., il est permis de faire mourir les prisonniers de guerre. Mais, ajoute le casuiste, il faut être bien sûr que notre salut exige un pareil sacrifice. » — C’est ce qui eut lieu après la bataille d’Azincourt et pendant l’expédition d’Égypte, sous le commandement du général Bonaparte.
« Peut-on aussi réduire en esclavage les prisonniers de guerre ? — Oui, répond encore Vattel, mais dans le cas seulement où l’on serait en droit de les tuer. — Oui, reprend un commentateur, mais seulement à titre d’indemnité de guerre. »
Il est clair que Vattel et ceux qui sont venus après lui parlent au hasard sur des choses dont ils ne savent seulement pas le premier mot. Ici les juristes sont à bout de raison ; le droit des gens volontaire ne leur sert absolument de rien. Si du moins il était possible de soutenir, d’abord que la guerre est toujours la répression d’un crime, en second lieu que le vaincu est toujours et nécessairement le vrai coupable, comme on le supposait pour l’ordalie ou jugement de Dieu, la question n’offrirait aucune difficulté. Le prisonnier serait voué à la mort par le fait même de sa défaite, et si le vainqueur, pressé par la nécessité, ne pouvait le réserver pour la servitude ou pour l’échange, l’infortuné n’aurait pas à se plaindre. Mais une semblable hypothèse est par trop absurde ; la théorie des juristes eux-mêmes, qui nient la validité des jugements de la force, s’y oppose.
Quel principe donc allons-nous invoquer pour régler le sort du prisonnier ? Alléguer le droit des gens volontaire, c’est prononcer la condamnation du droit des gens volontaire. Qu’est-ce qu’un droit qui conclut au massacre de braves gens, purs de tout crime, et qui en combattant ont accompli un devoir sacré ?
Chose admirable, et sur laquelle j’appelle de toute l’énergie de ma conscience l’attention du lecteur, ce droit de la force, tant honni, est plus raisonnable que toute la science des jurisconsultes, plus humain que toute leur philanthropie. La guerre est la lutte des forces : celui qui, blessé dans le combat ou accablé par le nombre, rend ses armes, ne compte plus pour la guerre ; à parler rigoureusement, il n’est pas prisonnier, il est retranché, tant que dure la guerre, de la liste de ses concitoyens. Déchu de ses droits militaires[29], il lui est interdit de servir pendant toute la guerre, et c’est afin de s’assurer que ce devoir sera rempli que le vainqueur le met sous garde. Le soldat qui se rend sur le champ de bataille promet implicitement de ne plus combattre. S’il était prouvé que sa soumission n’est qu’une feinte, on le tuerait comme traître et assassin et ce serait justice. Mais la guerre terminée, le litige réglé, les prisonniers sont rendus de part et d’autre ; chacun rentre parmi les siens : voilà le droit, tout le droit, rien que le droit. Il n’y a pas autre chose.
Dans les deux dernières guerres, de Crimée et d’Italie, les puissances belligérantes, la France, la Russie, l’Autriche, se sont signalées à l’envi par la douceur avec laquelle elles ont traité leurs prisonniers réciproques : c’est un des traits qui prouvent le mieux combien la conscience des nations est au-dessus des théories de l’école, et de quelles améliorations la guerre, si on le voulait, serait encore susceptible. Mais des prisonniers massacrés, condamnés au service des bagnes, engloutis dans des pontons, transportés au fond des déserts à deux mille lieues de leur patrie : voilà ce que rien n’excuse, ce qui sort de toute loi et de tout droit, ce qui ne fait pas moins honte aux généraux et aux hommes d’état qui l’ordonnent qu’aux légistes qui, par leurs absurdes consultations, l’autorisent.
10. Des otages. — Autrefois, on avait la coutume de recevoir et de donner des otages pour servir de garantie aux conventions internationales et à l’observation des lois de la guerre. Je ne comprends pas pourquoi cette coutume a été abandonnée. On dit qu’il était inhumain de rendre des innocents responsables de la mauvaise foi de leurs concitoyens : en sorte que, les conseils de l’humanité prévalant, la garantie devenait nulle.
Mais ce n’est comprendre ni l’obligation imposée à l’otage, ni le sens des lois de la guerre. La guerre, qu’elle doive être poussée à outrance ou restreinte à un objet particulier, intéresse directement la souveraineté de l’État, c’est-à -dire ce que le citoyen a de plus précieux, sa liberté et sa nationalité. Lors donc qu’il y a, entre deux puissances belligérantes, traité de paix, trêve ou armistice, sous la caution d’otages, cela veut dire que ceux-ci s’engagent, en cas de violation de la part de leurs concitoyens, à user de toute leur influence pour les ramener, au besoin et en cas de refus de la part des leurs, à faire leur soumission à l’ennemi et à servir sa cause, sinon à être poursuivis eux-mêmes comme complices de la forfaiture. En quoi je répète que ce n’est toujours que justice : c’est aux otages à réfléchir à leur position, et à la puissance qui les reçoit à ne prendre pour garants que des hommes influents et capables de répondre de leurs actes. Ici, plus que nulle part ailleurs, éclate le caractère sanctionnateur de la guerre.
11. Des armistices et des trêves. — L’armistice est limité ou illimité. Dans le premier cas, les hostilités recommencent de plein droit à l’expiration de l’armistice ; dans le second cas, on convient de se prévenir tant de jours d’avance.
Quelquefois des négociations sont entamées pendant l’armistice ; alors, quand même il écherrait à jour fixe, on se prévient encore, ce qui veut dire que les négociations n’ont pas abouti.
Telle est la règle, et il n’y a rien à redire. Elle est aussi correcte que si la jurisprudence de la force l’avait elle-même formulée. Ce n’est pas de ce côté que portera notre critique. Mais les auteurs demandent s’il est d’une guerre loyale de proposer, sous prétexte de négociation, un armistice, lorsqu’on n’a pas d’autre intention que de l’employer à l’augmentation de ses forces et à la continuation de la guerre, et comme ils n’y voient pas plus loin que leurs besicles, eux qui permettent d’employer à la guerre la tromperie, se prononcent ici pour la négative.
Après les batailles de Lutzen et Bautzen, Napoléon consentit un armistice de quarante jours, en apparence pour traiter de la paix avec les puissances alliées, en réalité, dit son historien M. Thiers, avec le dessein de réorganiser ses armées et de commencer une nouvelle campagne avec des chances supérieures. Parmi les historiens, les uns blâment les alliés de s’être ainsi laissé duper et d’avoir accordé au conquérant à moitié abattu un répit précieux ; M. Thiers, au contraire, dans son Histoire du Consulat et de l’Empire, reproche à Napoléon d’avoir fait un faux calcul, attendu que, pendant que Napoléon augmentait ses armées de 100,000 hommes, les alliés augmentaient les leurs du double.
Il y a dans toutes ces critiques de narrateurs et de diplomates un mépris de la bonne foi, une admiration de l’astuce et un amour de la force brutale, qui font peine. Je ne sais quelle fut la pensée secrète de l’empereur et de la coalition : ce qui est sûr, c’est qu’ils se comportèrent l’un et l’autre selon les principes de la plus exacte justice. La guerre est la lutte des forces, dirai-je toujours. Napoléon combattait pour conserver à la France la suprématie sur l’Europe, suprématie momentanément obtenue par le débordement de l’idée révolutionnaire ; les puissances coalisées combattaient pour leur indépendance et leur autonomie. La question était celle-ci : La civilisation du dix-neuvième siècle se poursuivra-t-elle sous le protectorat de la France, ou bien par le développement parallèle d’États équilibrés ? Seule la force des armes pouvait décider une pareille question. Il fallait donc que les deux partis réunissent toutes leurs forces, sans quoi la victoire eût toujours été douteuse. Or, c’est à quoi servit l’armistice du 3 juin 1813. Je conclus en conséquence que, comme la guerre suppose déclaration et ajournement, de même, s’il arrive qu’après les hostilités commencées, l’une des puissances ou toutes deux aient besoin d’un armistice, elles ont le droit de l’obtenir. Toute la question est dans le délai.
12. De la course. — Les puissances signataires de la paix de Paris, en 1856, ont arrêté les quatre principes suivants :
1° La course est abolie ;
2° Le pavillon neutre couvre la marchandise ennemie ;
3° La marchandise neutre, excepté la contrebande de guerre, n’est pas saisissable, même sous pavillon ennemi ;
4° Les blocus ne sont obligatoires qu’autant qu’ils sont effectifs.
Ces quatre articles sont irréprochables. Ils indiquent dans les puissances qui les ont adoptés un sentiment élevé du droit de la guerre et du droit international, et l’on doit des éloges aux diplomates qui les ont fait entrer dans la morale publique des peuples. La seule chose que je regrette, c’est que le Congrès n’ait pas vu de quel principe émanaient ses résolutions, et qu’en conséquence il n’ait pas suivi ce principe jusqu’au bout. La vérité de ces articles, en effet, ne vient pas, comme plusieurs l’ont cru, de ce qu’ils dérivent des notions admises par les jurisconsultes, mais de ce qu’ils sont une application aux litiges internationaux du droit de la force.
L’usage de la course, en temps de guerre, est venu du principe, très-mal compris et très-abusivement appliqué, que, dans les luttes politiques, les sujets sont solidaires des gouvernements et en suivent la fortune. On en a conclu que, tandis que les gouvernements se font la guerre, les particuliers ont le droit d’armer les uns contre les autres, et, attendu que tout butin fait sur l’ennemi est de bonne prise, de se livrer à la piraterie. M. Hautefeuille, dans son Traité des Droits et des Devoirs des nations neutres, a mis toute son éloquence à justifier cette coutume.
Il est fastidieux, en réfutant des adversaires, de rebattre sans cesse la même vérité ; mais il l’est bien davantage de voir des esprits sérieux débiter toujours les mêmes niaiseries.
Les nations politiquement constituées sont des organismes, des forces vivantes, dont la loi est de rayonner et de se développer indéfiniment, absorbant et s’incorporant tout ce qui tombe dans leur sphère d’action. Aussitôt que deux puissances viennent à se rencontrer, l’antagonisme se déclare entre elles, en raison même de leur force acquise. Tantôt il y a lutte, d’autres fois, et tel est le caractère de l’état de guerre à notre époque, elles se font seulement contre-poids et se tiennent en équilibre. Il suit de là que la guerre, ou la lutte des groupes politiques, a pour principe et pour objet la souveraineté, qu’elle est de sa nature juste des deux parts, et que ses jugements, rendus nécessaires par la marche générale des choses, sont justes et légitimes. Parcourez la liste des guerres qui ont éprouvé depuis trois mille ans l’humanité, vous n’en trouverez pas une sur vingt qui sorte de cette règle. Sans remonter plus haut que le seizième siècle, en citerait-on une seule qui fît exception ? Guerres de religion, soulevées par la Réforme, guerre de l’Europe chrétienne contre les Turcs, guerre pour la prépondérance du Saint-Empire, devenu purement honorifique ; guerres des Pays-Bas, pour l’indépendance de la Hollande et la formation de l’unité française ; guerre pour la succession d’Espagne, guerre pour la succession d’Autriche, guerre pour la succession de la Pologne, guerre de Sept ans pour la formation d’un État du Nord, la Prusse, faisant contre-poids à l’Autriche ; guerre pour l’indépendance américaine, guerres de la révolution, guerres de l’empire, guerre d’Espagne, guerre de Grèce, guerre de Belgique, guerre de Crimée, guerre d’Italie : il n’en est pas une qui ne soit amenée par une question de souveraineté, souveraineté d’un principe ou souveraineté d’un État ; pas une, par conséquent, dans laquelle chacune des puissances ou idées antagoniques ne combatte pour sa propre existence.
Dans ces conditions, peut-on raisonnablement invoquer, en faveur de la course, du pillage réciproque des particuliers, le principe de la solidarité des nations et des gouvernements ? En aucune façon. La guerre a lieu entre les États pour la souveraineté, non pour la spoliation ; elle implique par conséquent que les sujets de l’État vaincu suivent la condition de cet État, ce qui veut dire que leur existence politique change, mais qu’ils conservent leurs propriétés.
Le légistes ne l’entendent pas ainsi. Les faits ont beau leur crever les yeux, ils se refusent à les reconnaître. Pour eux la guerre est toujours amenée, soit d’un côté, soit de l’autre, par une cause injuste ; la justice de son action est unilatérale ; malheureusement ses décisions ne prouvent rien par elles-mêmes, elles ne valent qu’en vertu du droit des gens volontaire. Que dit donc ici ce fameux droit des gens volontaire ? Que contre l’agresseur ou défendeur de mauvaise foi tous les moyens de contrainte, notamment la piraterie, peuvent être employés ; mais, attendu qu’à la guerre les deux parties doivent être présumées également en droit, et que chacune a le droit de faire ce que fait l’autre, le droit de piraterie, acquis à celle des parties dont la cause est juste, leur devient commun à toutes deux. Il semblerait, n’est-il pas vrai, que dans l’incertitude du droit toute piraterie devrait être interdite. Point du tout, selon les auteurs, le droit qu’on ne saurait ici dénier à l’une des deux au moins crée une tolérance en faveur de l’autre !
« Si les droits d’une nation sont méconnus par une autre, dit M. Hautefeuille, si son indépendance est menacée, son honneur attaqué, sans qu’il lui soit possible d’obtenir une juste satisfaction par les voies amiables, son devoir est de recourir aux armes et de faire la guerre à l’injuste agresseur. Car une nation ne saurait laisser impunie une atteinte portée à ses droits, à son indépendance, à son honneur, sans reconnaître la supériorité de l’offenseur, sans cesser d’être son égal, et, par conséquent, sans se dépouiller des qualités essentielles de la nationalité. »
Et voilà l’orateur parti. Appuyé sur ces beaux considérants, M. Hautefeuille conclut, sa tirade finie, à la légitimité de la course. Je ne le suivrai pas dans son développement oratoire ; il me suffit d’avoir coupé, comme Phocion, son discours par le pied.
Concluons à notre tour, en nous appuyant sur les quatre articles. Si l’on abolit la course, si l’autorisation accordée autrefois à de simples particuliers d’armer en guerre et de faire la chasse aux bâtiments de commerce de l’ennemi est désormais supprimée, il faut suivre le principe jusqu’à la fin, déclarer sur mer et sur terre toutes les propriétés sacrées ; il faut que les vaisseaux de guerre des puissances belligérantes n’aient pas plus que les navires armés par les particuliers le droit de saisir les bâtiments de commerce l’une de l’autre. C’est l’observation qui a été présentée par l’ambassadeur des États-Unis au Congrès. Cette proposition n’a pas été admise. Le Congrès de Paris a bien voulu restreindre aux gouvernements seuls le droit d’exercer les hostilités ; il n’a pas voulu les priver du bénéfice éventuel des prises : en quoi il s’est montré inconséquent et illogique, et les États-Unis ont refusé leur signature.
12. Si l’accroissement d’un État peut devenir pour les autres un motif de guerre. — Cette question est célèbre dans les fastes du droit des gens. Grotius, qui le premier la souleva, et la plupart des politiques se prononcent pour l’affirmative. Vattel hésite, fait des façons, puis, comme un sot qui ne sait que dire, se range à l’opinion de la majorité. Pinheïro-Ferreira rejette cette doctrine, mais sans motifs suffisants. Personne ne fait cette réflexion si simple, indiquée par l’histoire, que l’État est un être organisé, une force vivante, dont la loi est de s’accroître constamment, à moins qu’une force égale ou supérieure ne l’arrête. Il est absurde d’incidenter ici sur les causes de cet accroissement, si elles sont honnêtes ou illicites, de parler d’ambition, etc. Ces lieux communs sont de pur bavardage. Tout état tend à s’accroître ; en s’accroissant il menace la souveraineté de ses voisins : voilà le principe. Tout État qui se sent menacé a par conséquent le droit, ou de chercher pour lui-même une compensation, ou de s’opposer à l’accroissement, s’il peut : question de prévoyance et d’opportunité, mais surtout question de force.
En fait, ce sont les progrès extraordinaires d’une puissance qui amènent entre les nations l’établissement de la politique d’équilibre : c’est ainsi que la prépondérance de la maison d’Autriche, sous Charles-Quint, a abouti à la paix de Westphalie ; la suprématie de la maison de Bourbon, sous Louis XIV, à la ligue d’Augsbourg et à la paix d’Utrecht ; la suprématie de l’empire français sous Napoléon Ier, à la paix de Vienne en 1814 et 1815.
La même cause détermine ces innombrables fusions et incorporations dont l’Europe a donné le spectacle depuis quelques siècles. Ainsi les États de la Confédération germanique ont été réduits successivement, du nombre de trois cents et plus à celui de trente-huit et tendent à se réduire encore. Ainsi nous voyons l’Italie marcher vers son unité ; ainsi la Belgique et la Hollande, un moment divisées, se rapprochent dans une alliance fraternelle. Pendant ce temps, d’autres États se forment sur le Danube, les Balkans, des débris de l’empire Ottoman, dont l’évolution paraît finie. Partout la force, en se balançant elle-même, apparaît comme l’organe et la sanction du droit.
13. Des traités de paix. — Sur la paix, comme sur la guerre, les auteurs sont hors de la vérité comme de l’expérience, et leurs idées sont les plus embrouillées qui se puissent voir. Comment auraient-ils des idées justes ? Le droit de la force, selon eux, n’existe pas ; c’est une contradiction dans les termes. La guerre ne peut être juste que d’un seul côté ; elle résulte nécessairement d’une injure commise ; la victoire par elle-même ne prouve rien. L’état de guerre est un état de subversion : en conséquence, et c’est la conclusion de Vattel, la paix est le retour des puissances antagoniques à leur état normal,
Il y a dans ces paroles autant d’erreurs que de mots. Les États sont des forces organisées dont la loi est de se développer, aux dépens de ce qui les entoure, indéfiniment. Dès que deux États viennent à se rencontrer, ils tendent donc fatalement à s’absorber l’un l’autre ; d’où il résulte que leur état normal est de se faire équilibre, sinon de combattre jusqu’à ce que le plus fort enlève le plus faible. Cet équilibre ne peut durer toujours ; l’activité intérieure des états modifie constamment leur puissance et en rend le développement fort inégal. Qu’est-ce donc que la paix ? Une suspension d’armes, causée, soit par la lassitude des puissances, soit par l’égalité de leurs forces, et réglée par un traité. Voilà tout : il n’y a pas autre chose dans ce mot de paix ; et de même qu’on a dit que la véritable garantie de la paix est de se tenir toujours prêt à la guerre, de même la connaissance de la paix est tout entière dans l’étude de la guerre.
Quelle est maintenant la valeur des traités de paix ? Quelle en est la signification, la portée ?
Vattel, partant toujours du principe que la guerre a son principe dans une injure et que la victoire ne prouve rien, dit que le traité de paix ne peut être qu’une transaction. Erreur radicale. Le traité de paix, motivé par la victoire, c’est-à -dire par le jugement de la force rendu dans une question de force, est une véritable solution, la définition d’un État à nouveau. Et il faut, dans l’intérêt de la paix, et pour l’honneur des vaincus qu’il en soit ainsi. Sans cela la paix, déjà si précaire, ne serait qu’un pacte imposé par la violence et que déchirerait bientôt la trahison. La belle jurisprudence à enseigner aux nations que de leur répéter sans cesse que tout avantage obtenu par la force est une iniquité, et que leurs paix ne sont que des escroqueries ou des parjures !…
Je termine ici ces observations critiques. Elles suffisent à démontrer que si, chez les militaires, la connaissance du droit de la guerre est erronée, du moins il leur en reste l’obscure conscience ; tandis que chez les juristes tout a péri, l’idée et la foi.
Résumons ce livre, et tâchons d’en dégager nettement la substance.
Il existe un droit réel, positif, incontestable, de la force.
Ce droit est le plus anciennement reconnu dans l’histoire, le plus vivement senti des masses ; ce serait encore, s’il était permis de croire à une décadence continue de l’espèce, le dernier à mourir, celui qui formerait le plus bas échelon de notre moralité.
La guerre est la revendication et la démonstration de ce droit. En cette qualité, elle devient la sanction du droit des gens. Soit qu’elle favorise la conquête ou qu’elle protège l’indépendance ; soit qu’elle subordonne les États les uns aux autres ou qu’elle les équilibre, la guerre est progressive et conservatrice ; elle ne détruit pas les puissances, elle les discipline et les dispose pour un avenir inconnu. Par les formes dont elle s’entoure, et les lois plus ou moins clairement comprises qu’elle s’impose, la guerre affirme donc son droit, qui est en même temps son jugement ; par ses résultats généraux, en dépit de toutes les infractions et anomalies dont elle est accompagnée, elle le consacre. Quiconque étudie avec un peu d’attention l’histoire de la formation, du développement et de la dissolution des états, s’aperçoit bientôt qu’en moyenne, et à ne juger les événements que sur l’ensemble, ce qui est arrivé devait arriver, et qu’au total, la société étant donnée avec ses lois constitutives et évolutives, la guerre a fait justice.
De là l’enthousiasme guerrier, la poésie des batailles, la religion des armes, la foi à l’héroïsme, et cette expression prodigieuse, qui enlève les consciences et fait taire tous les scrupules, de droit de la guerre. De là encore cette haute juridiction des armées, reconnue par tous les peuples et devant laquelle toute volonté s’incline comme devant un oracle ; de là ce respect de traités qui viennent consacrer, pour l’un la défaite, pour l’autre la victoire, comme si défaite et victoire étaient un contrat, comme si les armées, en s’entr’égorgeant, ne faisaient que rendre et exécuter des jugements.
Voilà ce que dit la théorie, ce que croit le genre humain, et ce dont témoigne à son tour, dans ses résultats généraux, l’impartiale histoire.
Dans la pratique, surtout dans le détail, cette magnifique conception semble s’évanouir. Soit que la civilisation, qui nous semble si vieille, soit encore trop peu avancée et que la sauvagerie subsiste au fond de notre être, soit par toute autre cause, la guerre, suivie dans ses opérations, ne nous apparaît plus que comme l’extermination, par tous les moyens de violence et de ruse, des personnes et des choses, une chasse à l’homme perfectionnée et organisée en grand, une variété du cannibalisme et du sacrifice humain. La guerre pourrait se définir : Un état dans lequel les hommes, rendus à leur naturel bestial, recouvrent le droit de se faire tout le mal que la paix a pour but de leur interdire. Aussi le guerrier, démoralisé par les absurdes doctrines du juriste, ne croit-il plus lui-même à la justice guerrière, il la nie : Jura negat sibi nata, nihil non arrogat armis ; et en la niant, il nie, sans le savoir, son propre héroïsme. On dirait qu’il se reproche l’indignité de son métier, qu’il est convaincu de sa scélératesse, de sa lâcheté. Son code de la guerre, il le méprise tout en s’en prévalant ; tel qu’il lui est donné de le connaître, il le regarde comme un tissu d’hypocrisies, d’inconséquences, de contradictions. Sa stratégie et sa tactique, dont le but devrait être d’assurer, par la loyauté et la sincérité du combat, l’intégrité du jugement de la force, se réduit pour l’ordinaire à une méthode de destruction à outrance, à une collection de recettes homicides, qui rappellent tantôt la chasse à courre, tantôt la chasse à l’affût ou au terrier, et que déroutent sans cesse l’imprévu, la force majeure, la ruse de l’ennemi et parfois sa sottise. De sorte que, si la guerre peut être considérée dans la généralité de l’histoire comme une divinité justicière, comme une sage et vaillante Pallas, d’un autre côté, elle nous fait payer ses arrêts de tant de maux qu’on se reprend à douter, non plus seulement du droit de la guerre, mais de toute espèce de droit, à regarder la justice comme une idéalité hors nature, et la guerre comme une Gorgone.
C’est bien pis, si des militaires, des praticiens de la guerre, nous passons à ceux qui se sont chargés de nous en apprendre la philosophie et les lois. Pour ceux-ci plus de doute : la guerre est un horrible fléau, entretenu par la scélératesse des princes et la barbarie des nations ; c’est un état contre nature dans lequel tout ce qui se passe est à rebours de la justice, et dont les actes n’ont de valeur que celle qu’ils tirent de la nécessité des faits accomplis, de la résignation des peuples et de l’amnistie réciproque des gouvernements. Tant que durera cet antagonisme, il n’y aura, disent-ils, ni vertu ni repos pour l’humanité, et le droit sera un vain mot. Car le droit civil repose sur le droit politique, lequel à son tour repose sur le droit des gens, lequel enfin n’ayant d’autre sanction que la guerre, par le fait n’existe pas. Voilà ce qu’affirment les hommes du droit, et nous ne devons pas oublier que cette assertion, si elle est vraie, nous laisse sans espoir.
Ainsi, après avoir reconnu, défini, analysé l’élément moral qui pénètre et remplit la guerre ; après avoir fait la théorie de cet élément et en avoir développé les lois, nous venons de reconnaître, dans cette même guerre, la présence d’un élément opposé, bestial. Il n’y a pas seulement, dans la guerre, de la religion, du droit, de la poésie, de l’héroïsme et de l’enthousiasme ; il s’y mêle, à dose au moins égale, de la colère, de la haine, de la perfidie, une soif de butin inextinguible et la plus grossière impudicité. La guerre se présente à nous sous une double face : la face de l’archange et la face du démon. Là est le secret de l’horreur qu’elle inspire ; et cette horreur, il faut l’avouer, est aussi légitime que l’admiration que nous avait d’abord inspirée son héroïsme.
Une question surgit donc : D’où vient à la guerre ce dualisme ? En termes plus simples, et pour rester dans les considérations de pure pratique, qu’est-ce qui produit entre l’idée de la guerre et son application ce désaccord étrange ? Comment, à travers quarante siècles de civilisation, cette anomalie a-t-elle pu se maintenir, s’aggraver même ? La guerre empirerait-elle par hasard, en raison du progrès de l’humanité ? Serait-elle radicalement irréformable ? Est-ce un phénomène exceptionnel, dont la loi est de ne se pouvoir produire conformément à son idée, que dis-je ? dont l’idée va s’obscurcissant de plus en plus, comme il résulte de la lecture des publicistes ? La guerre est-elle une création, une forme condamnée dès l’origine, par conséquent toujours manquée et que rien ne saurait rendre meilleure ? Quelle serait alors la cause de cette anomalie sans exemple ? Quelle en serait la signification ? Tout a marché, tout s’est amélioré dans l’humanité, depuis qu’elle existe, la religion, la politique, la philosophie, les lois, les mœurs, les sciences, les arts, l’industrie, tout, excepté la guerre. La guerre seule, manifestation primordiale et suprême de la justice, sanction de tout droit, a constamment empiré, et par l’obscurcissement de son idée, et par le progrès de sa puissance destructive, et par l’hypocrisie de ses prétextes, et par la mesquinerie de ses résultats. Elle ne se distingue chez les modernes que par une certaine affectation de philanthropie et d’urbanité qui la rend plus immorale, plus absurde. Quelle puissance donc, quelle malédiction empêche la guerre de devenir, dans la pratique, ce que la veut sa théorie et qu’exige sa justice ?
Telle est la question que nous avons maintenant à résoudre, et qui réclame de notre part des investigations nouvelles.
La guerre s’affirme dans l’humanité comme justicière, héroïque et divine. La phénoménologie de la conscience, qui n’est autre dans son ensemble que la phénoménologie même de la guerre, en dépose. Tel a été le sujet de notre livre Ier. — En effet, étudiée dans le témoignage du genre humain, auquel s’oppose vainement la jurisprudence de l’école, et dans l’analyse de ses données, la guerre nous est apparue comme la première et souveraine manifestation du droit : c’est la revendication et la démonstration par les armes du droit de la force, principe lui-même du droit des gens, du droit politique, et de tous les autres droits. Nous l’avons établi dans notre livre II. — Arrivant alors à un examen plus attentif de la guerre et de ses opérations, nous avons trouvé que la forme ne répondait pas au principe : l’exposé de cette divergence a fait l’objet de notre livre III. — Nous avons à rechercher maintenant la cause de cette désharmonie, qui rend la guerre aussi odieuse qu’elle avait paru sublime. Ce sera la matière de ce livre IV.
Examinant donc à nouveau les raisons qui motivent la guerre et les influences qui la déterminent, remontant la chaîne des causes, et essayant de les ramener toutes à une expression unique, que découvrons-nous ? Que la guerre se résout, selon l’expression de Grotius, dans la défense ou la revendication de soi et du sien ; c’est-à -dire que si, dans ses exécutions, elle a soin de s’entourer toujours de considérants élevés, empruntés à la politique et au droit des gens, au fond, et sans que ces considérants perdent rien de leur valeur, elle est provoquée originairement par le manque de ressources, c’est-à -dire par la rupture de l’équilibre économique. La guerre aurait ainsi pour but, en dehors des considérations d’état qu’elle allègue, considérations en elles-mêmes fort importantes, de pourvoir, par la spoliation du vaincu, au déficit qu’éprouve le vainqueur.
Il suit de là que la guerre obéit à une double impulsion ; elle est l’effet de deux sortes de causes : une cause première, commune à toutes les époques, à tous les états, à toutes les races, cause honteuse, mais incessante, qui se dissimule et se cache ; et des causes secondes, les seules honorables et qu’on avoue, ce sont celles dont nous avons parlé et qui se déduisent des nécessités politiques. — Lois organiques de l’alimentation, du travail et de la pauvreté ; loi morale de la tempérance ; loi économique de la répartition des services et produits. Caractère et universalité du paupérisme, engendré par la violation de ces lois, et cause première de la discorde. Tableau des évolutions, la guerre à ce nouveau point de vue. Synonymie primitive du héros et du pirate ; poésie du brigandage. Exemples tirés de la Bible. Le génie grec ne parvient pas à s’élever, dans la politique et dans la guerre, au-dessus des idées de spoliation et de tribut : ignominies de la guerre du Péloponèse. — Progrès dans la guerre : le pillage s’élève à la conquête. La Grèce est évincée par les Macédoniens ; ceux-ci par les Romains. Développement de l’esprit de conquête dans les temps modernes : les idées de spoliation et de tribut, quoique s’affaiblissant, en demeurent inséparables. Conséquences que pourrait avoir de nos jours, d’après le droit établi, une guerre à outrance entre deux nations civilisées : péril universel. — La conquête, seul but de la guerre, séparée de toute idée de pillage et de tribut, devient une contradiction et la guerre inutile. Situation révolutionnaire.
Le désaccord que nous avons signalé, au livre précédent, entre les opérations de la guerre et la théorie d’un jugement par les armes, nous donne lieu de penser que nous ne savons pas tout des causes qui la produisent, et que le secret du phénomène se dérobe encore, en partie, à notre recherche.
La guerre, d’après l’analyse philosophique et la conscience universelle, est une chose ; dans le détail de ses opérations, elle en est une autre. Ici, la bestialité dans toute son horreur ; là une conception sublime, un idéal divin.
Cette contradiction entre le fait et l’idée de la guerre n’a du reste rien de fortuit ; ce n’est point une exception qui n’atteigne que des cas particuliers. Elle est générale, constante, on la voit s’aggraver avec les siècles ; elle a toute l’apparence d’un vice chronique, incurable. D’où vient cela ? Telle est l’énigme que nous avons à déchiffrer.
Et d’abord, si nous jetons un regard sur le chemin que nous avons parcouru, nous n’y trouvons rien qui explique le caractère de férocité, de perfidie et de rapine que la guerre, contrairement à sa notion, a de tout temps revêtu. Loin de là , il semble que tout, dans son principe, dans ses motifs, dans ses conditions, dans son objet, soit de nature à élever les âmes, à les porter à l’héroïsme plutôt qu’à donner l’essor aux passions brutales, la cruauté, la luxure, le brigandage.
Ainsi nous avons constaté l’existence d’un droit, par suite la nécessité d’une juridiction de la force. Qu’y a-t-il là d’injurieux ou d’ignoble, qui, en ravalant la dignité humaine, la révolte, la pousse à la vengeance et au crime ? Rien absolument ; l’amour-propre le plus susceptible n’y trouverait pas même prétexte de s’irriter. La plus humiliante des dominations est assurément celle de la force aveugle opprimant l’esprit et la liberté : or, tel n’est pas le cas de la guerre. La guerre présuppose l’existence d’un droit de la force, le corrélatif du droit de l’intelligence, du droit du travail et de toute espèce de droit, et qui a son application principale, solennelle, dans les rapports d’état à état. Expression du droit de la force, la guerre a pour but de déterminer, en conséquence, par la lutte des forces rivales, à laquelle de deux puissances compétitrices, doit appartenir, quoi ? le sceptre de l’intelligence ? non ; la supériorité industrielle ? non ; la palme de l’art ? non, non ; la prépondérance politique, ce qui veut dire, la direction des forces. Ici, droit et force deviennent termes identiques ; dès lors où est l’injure, où la honte et l’humiliation ? Une seule passion, celle du patriotisme, anime les combattants ; convaincus de la légalité, de la haute moralité du combat, ils l’entourent de toutes les formes légales et solennelles : par quelle aberration ce combat, pieux, sacré, va-t-il dégénérer en pillage, dévastation, assassinat ?
Est-ce dans les motifs de la guerre que nous devons chercher la cause de sa dépravation ? Ces motifs nous les connaissons : impossible d’y découvrir rien qui explique la déloyauté du combat et l’indélicatesse de la victoire.
La guerre est de deux sortes : guerre internationale, lorsqu’il s’agit de la fusion de deux races, de l’incorporation d’un État dans un autre État, de leur délimitation, de leur subordination, ou bien, ce qui rentre toujours dans le même motif, de l’affranchissement d’une nation soumise, revendiquant les armes à la main sa souveraineté ; et guerre civile ou sociale, lorsque c’est un grand intérêt religieux, gouvernemental ou féodal qui est en jeu, et dont la défaite entraîne, pour le pays et pour l’État, révolution.
Dans tous ces cas, et il n’y en a pas d’autres, la guerre, bien loin qu’elle occasionne ou provoque par ses motifs les excès qu’avec tant de justice on lui reproche, les exclut rigoureusement. De tels excès, en effet, loin d’être autorisés par le droit de la guerre, sont par lui formellement condamnés ; loin de servir la bonne cause, la déshonorent ; loin de réprimer ou d’intimider l’ennemi, l’excitent et le poussent aux représailles ; loin d’avancer la solution, la retardent en falsifiant la victoire.
Et puis, quel rapport entre les graves questions de droit public ou international qu’il s’agit de vider par les voies de la force, et ce système de surprises, de guets-apens, de réquisitions, de pilleries, de viols, de dévastations, de massacres ; cette tactique exterminante, ces canons rayés, ces balles explosibles, ces écrasements désespérés, ces colonnes incendiaires, ces machines infernales ? C’est comme si un particulier, plaidant contre son voisin pour une affaire de servitude ou de bornage, au lieu de répondre à l’assignation, empoisonnait le bétail de son adversaire, frappait ses enfants et ses domestiques, mettait le feu à ses récoltes. Que le plaideur débouté se venge, après coup, de la perte de son procès, quelque blâmable que soit une telle conduite, on la conçoit cependant ; mais qu’il plaide la torche d’une main, l’escopette de l’autre, c’est ce qui ne s’est jamais vu et qui est absurde. Telle est la guerre cependant, malgré les apparences justicières dont elle s’environne, malgré la discipline dont les gens de guerre font si grand étalage.
Ce qu’il y a de plus étrange, est qu’on ne saurait rejeter tout ce mal sur l’emportement des passions, l’entraînement du combat, l’indiscipline du soldat, le crime de quelques individualités perverses que la paix, amie de l’ordre, oblige à se cacher, et que la licence des camps produit et encourage. Il faudrait accuser bien plutôt les chefs d’armée et les chefs d’État, qui tous, par une sorte de pacte tacite, avec une effrayante bonne foi, emploient les uns contre les autres les moyens de destruction les plus effrayants. De la part du soldat en campagne la maraude s’explique par la faim, le viol par la continence prolongée, et surtout par la surexcitation des facultés vitales que produit le combat. Le massacre a son principe dans la chaleur de l’action et la soif de la vengeance. Mais que sont ces excès d’un moment à côté des destructions calculées, systématiques, dont le soldat n’est que l’aveugle et irresponsable agent ? De la part des généraux et des hommes de gouvernement l’excuse des passions n’est plus admissible ; et l’on est fondé à demander comment des esprits supérieurs, qui sans cesse parlent du droit et des lois de la guerre ; qui, s’ils ne les font pas, les commentent et les appliquent ; des hommes qu’aucune passion n’entraîne, pas même celle du combat ; qu’aucun besoin ne sollicite, pas même la faim, peuvent de sang-froid donner des ordres d’extermination, organiser la guerre en dérision de ses lois essentielles, sans la moindre utilité ni pour leur gloire ni pour leur cause.
Je ne sais si le lecteur est frappé autant que je le suis moi-même de cette accumulation d’anomalies : toujours est-il qu’il y a là un mystère qui demande explication. Il est certain que rien, ni dans la notion de la guerre, ni dans son principe, ni dans ses conditions, ni dans ses motifs, ni dans son objet, ne rend raison de cette multitude d’actes abusifs, illégaux, qui constituent la pratique usuelle de la guerre ; il est certain en outre que les neuf dixièmes de ces calamités ne peuvent être attribués à la faculté irascible du guerrier. Les volontés ne peuvent être ici mises en cause ; l’erreur vient de plus loin que la malice des hommes.
Il est de règle en philosophie, lorsqu’un fait ne trouve pas son explication dans celui qui l’a immédiatement déterminé, de remonter la chaîne des causes et de ne s’arrêter que lorsqu’on arrive à un principe qui rende raison de tout. Agissons de même. Les motifs, à nous connus, de la guerre n’ont rien que d’honorable pour toutes parties ; les règles qui s’en déduisent pour la direction des opérations militaires n’offrent à leur tour rien que de chevaleresque. Les passions, enfin, que peut allumer momentanément le tumulte des armes ne peuvent donner lieu qu’à des excès individuels, exceptionnels, momentanés, sans proportion avec ces longues et incalculables calamités qu’engendre la guerre. Il est donc évident qu’une influence secrète, encore inaperçue, domine les faits et les dénature. D’où vient cette influence ? En autres termes, quelle est la cause première de la guerre ?
Grotius, qui nous semble de tous les auteurs avoir le mieux senti l’importance de cette recherche, ramène toutes les causes de la guerre à une seule, qu’il considère comme primordiale, capable par conséquent de rendre raison de tous les phénomènes : la défense de soi et du sien.
Il y a dans ce peu de mots toute une révélation. Si la guerre, dont nous avons donné les motifs politiques et la raison d’État, peut se ramener, comme le dit Grotius, à une cause tout à la fois plus générale et plus vulgaire, à la défense des personnes et des propriétés, les infractions commises à la guerre contre les personnes et les propriétés, en dépit du droit même de la guerre, en dépit du droit de la force et du droit des gens, ces infractions s’expliquent ; elles sont une réponse à une provocation en rapport avec cette provocation. Tout moyen de salut contre l’ennemi qui en veut à notre vie, au larron qui convoite notre propriété, est licite de sa nature, par conséquent excusable. Reste seulement à démontrer la vérité de l’opinion de Grotius, quel rapport il y a entre la guerre, nécessaire à la formation et aux évolutions des États, et la défense de soi et du sien.
Ici, Grotius garde le plus profond silence. La cause première de la guerre jetée en avant comme une hypothèse, Grotius, sans approfondir davantage, passe aux mesures de sûreté. Convaincu que, pour amortir le fléau et en restreindre les ravages, il importe d’abord de déterminer avec précision, et pour toutes les circonstances, le droit et le devoir de chacun, citoyen, ville, État, le sage jurisconsulte se livre à de longues recherches sur les droits personnels et réels, sur la propriété, le mariage, les successions, les peines, la délimitation des territoires, les échanges, etc. Comme il y a partout matière à litige, il ne lui est pas difficile d’en tirer cette conséquence qu’il y a partout danger de guerre ; que la guerre est aussi indestructible que les procès ; partant que, de même qu’il y a des règles de droit et des formalités de justice pour les différends entre particuliers, de même il est possible de déterminer les obligations réciproques des États, et jusqu’à certain point les formalités à suivre pour le règlement de leurs litiges.
Tel est le plan de Grotius et la base de toute sa doctrine. Or, après tout ce que nous avons dit nous-même dans les trois premiers livres de cet ouvrage, il n’est pas difficile de voir combien ce plan laisse à désirer. Non-seulement, ainsi que nous l’observions tout à l’heure, Grotius ne comble pas l’intervalle qui sépare le droit civil, relatif aux personnes et aux propriétés, du droit politique, relatif à la constitution de l’État, et du droit des gens, relatif aux rapports des nations entre elles, il ne nous montre pas comment la défense de soi et du sien, implacable, acharnée, vient se mêler à une guerre d’état à état, nécessaire dans sa raison immédiate, légitime dans sa fin, chevaleresque dans ses formes et inviolable dans sa sanction ; non-seulement, dis-je, Grotius ne montre pas le rapport et le lien de toutes ces choses, il confond et identifie les différentes espèces de droit, droit civil, droit politique, droit des gens ; il ne sait rien du droit de la force ; bien mieux, ou plutôt bien pis, il finit par admettre, comme essentielles à la guerre et faisant partie de son droit, toutes les horreurs que lui-même s’est proposé de prévenir. Une lueur a traversé l’esprit de Grotius : il l’a notée au passage ; mais il n’a pas su la ramener à son foyer, la rétablir dans sa série ? En un mot, il a aperçu le fait, il n’en a pas donné la philosophie. Que le lecteur judicieux veuille bien, pendant une minute, y réfléchir ; ou je me trompe fort, ou il reconnaîtra que de prime abord il n’était guère possible, à qui entreprenait de rechercher pour la première fois les principes du droit des gens, de faire mieux que n’a fait Grotius. Pour moi, je ne m’en cache pas, si l’ouvrage du célèbre Hollandais n’eût existé, si ses successeurs ne m’avaient à leur tour fourni matière à contradiction, il me semble que, sauf l’érudition qui me manque et l’autorité que je n’ai pas davantage, j’aurais fait, à ma manière, le livre de Grotius : tant les données s’en présentaient d’elles-mêmes ; tant la vérité pour être saisie a besoin d’une critique opiniâtre, et, comme les jugements de nos tribunaux, d’un débat contradictoire.
Après cet hommage rendu à Grotius, essayons de tirer au net sa pensée.
Je remarque d’abord qu’attribuer à la défense de soi et du sien la cause première de la guerre, c’est considérer le phénomène sous une seule de ses faces, laquelle n’est pas même, en date, la première. Pour que je me défende, il faut que quelqu’un m’ait attaqué ; et pourquoi m’attaque-t-il, si ce n’est parce qu’il prétend, à tort ou à raison, que je lui appartiens, que je relève de lui, que je suis son débiteur, moi et ce qui est à moi ? La guerre est un fait dualiste, qui implique à la fois revendication et dénégation, sans préjuger plus de tort d’un côté que de l’autre. C’est l’erreur de Grotius et de tous ceux qui l’ont suivi de penser que la guerre est toujours et nécessairement injuste au moins d’un côté, tandis que, d’après sa notion, et dans la grande généralité des cas, elle est aussi juste d’une part que de l’autre. La loyauté de chacune des puissances belligérantes est inséparable de l’hypothèse même de la guerre.
Revendication et dénégation de la propriété, voilà ce qu’il y a au fond de toutes les contestations humaines, aussi bien entre les états qu’entre les particuliers. Ici, nous sortons de la politique proprement dite ; nous entrons dans une autre sphère d’idées, dans la sphère de l’économie sociale. Il faut, en un mot, que l’État, comme l’individu, vive, c’est-à -dire qu’il consomme ; la souveraineté qu’il s’arroge ou revendique n’est à autre fin que d’assurer sa consommation : tel est le fait dans sa simplicité originelle…
Pour avoir le dernier mot de la guerre, nous devons donc remonter plus haut que n’a fait Grotius, considérer qu’indépendamment des motifs de religion, de patrie, d’État, de constitution, de dynastie, précédemment allégués, il y a la raison, non point officielle, à Dieu ne plaise que les déclarations de guerre en parlent jamais, mais très-réelle, des subsistances ; qu’à ce point de vue chaque individu, membre de l’une ou de l’autre des nations en guerre, se sent menacé dans sa propriété, et devient non-seulement défendeur de soi et du sien, comme le dit Grotius, mais demandeur de la liberté et de la propriété de l’étranger ; en conséquence, que la guerre, juste des deux parts, tant qu’on la considère du point de vue politique, devient, au point de vue économique, également et réciproquement immorale. Jusqu’ici le patriotisme le plus pur, le sentiment le plus élevé de la dignité sociale, nous a paru seul inspirer la guerre ; maintenant nous allons voir s’y mêler un principe d’égoïsme, d’avarice : de là ses corruptions et ses fureurs.
Approfondissons cette thèse.
La cause première, universelle, et toujours instante de la guerre, de quelque manière et pour quelque motif que celle-ci s’allume, est la même que celle qui pousse les nations à essaimer, à former au loin des établissements, à chercher pour l’excédant de leur population des terres et des débouchés. C’est le manque de subsistances ; en style plus relevé, c’est la rupture de l'équilibre économique.
Le but ou l’objet de la guerre, d’après ce nouveau point de vue, serait donc, pour l’agresseur, de remédier par le butin à la pénurie qui le tourmente ; pour l’attaqué, de défendre ce qu’il considère comme sa propriété, à quelque titre qu’il le tienne. En dernière analyse, le paupérisme : la cause originelle de toute guerre est là .
Nous voici tombés des hauteurs lumineuses du droit dans le gouffre de la famine et de l’envie ! Sublime en sa mission avouée de justicière, la guerre est infâme dans la cause secrète qui la produit. Qu’elle étale tant qu’elle voudra ses trophées, les empires qu’elle a fondés, les nations qu’elle a affranchies, les consciences qu’elle a émancipées, les libertés qu’elle a conquises : fille du paupérisme, elle a la cupidité pour marraine, et son frère est le crime. Devinez-vous maintenant pourquoi la guerre ne peut réaliser son idéal ?
La thèse que je me propose d’établir ici comprend trois questions :
1° Le paupérisme, que j’accuse des malheurs de la guerre, est-il tel, qu’on puisse légitimement les lui imputer ?
2° Comment s’exerce l’influence du paupérisme sur la politique des gouvernements ?
3° Comment dans les rapports internationaux ?
Je serai sobre de considérations économiques : on comprend que la véritable preuve de ma thèse est dans les faits, elle appartient à l’histoire.
Que l’orgueil de notre luxe et la fièvre de nos voluptés ne nous fassent pas illusion : le paupérisme sévit sur les nations civilisées autant que sur les hordes barbares, souvent davantage. Le bien être, dans une société donnée, ne dépend pas tant de la quantité absolue de richesse accumulée, toujours moindre qu’on ne suppose, que du rapport de la production à la consommation, surtout de la distribution des produits. Or comme, par une multitude de causes qu’il est inutile d’énumérer ici, chez aucun peuple la puissance de produire ne saurait égaler la puissance de consommer, et comme la distribution des produits s’exécute d’une manière beaucoup plus irrégulière encore que leur production et leur consommation, il résulte de tout cela que le malaise est universel et constant ; que telle société qu’on se figure dans l’opulence est indigente ; bref, que tout le monde est atteint par le paupérisme, le propriétaire qui vit de la rente, aussi bien que le prolétaire qui n’a pour se soutenir que le travail de ses bras.
Cette proposition pouvant sembler paradoxale, je demande la permission d’y insister quelques instants.
De toutes les nécessités de notre nature, la plus impérieuse est celle qui nous oblige à nous nourrir. Quelques espèces de papillons, à ce que l’on dit, ne se nourrissent pas ; mais ils s’étaient repus à l’état de larves, et leur existence n’est qu’éphémère. Vaut-il la peine de les prendre pour un symbole de la vie angélique, affranchie des sujétions de la chair ? Je laisse aux amateurs d’analogies le soin de le décider. Quoi qu’il en soit, l’homme partage la condition commune de l’animalité : il faut qu’il mange, en langage économique, qu’il consomme.
Telle est, dans la sphère économique, notre première loi : loi redoutable, qui nous poursuit comme une furie, si nous ne savons y pourvoir avec sagesse, comme aussi lorsque, lui sacrifiant tout autre devoir, nous nous faisons ses esclaves. C’est par cette nécessité de nous alimenter que nous touchons de plus près à la brute ; c’est à sa suggestion que nous nous rendons pires que brutes, lorsque nous nous vautrons dans la débauche, ou que, surpris par la famine, nous ne craignons pas, pour assouvir nos appétits, de recourir à la fraude, à la violence et au meurtre.
Cependant le Créateur, qui a choisi pour nous ce mode d’existence, avait ses vues. Le besoin de subsistance nous pousse à l’industrie et au travail : telle est notre seconde loi. Or, qu’est-ce qu’industrie et travail ? l’exercice, à la fois physique et intellectuel, d’un être composé de corps et d’esprit. Non-seulement le travail est nécessaire à la conservation de notre corps, il est indispensable au développement de notre esprit. Tout ce que nous possédons, tout ce que nous savons provient du travail ; toute science, tout art, de même que toute richesse, lui sont dus. La philosophie n’est qu’une manière de généraliser et d’abstraire les résultats de notre expérience, c’est-à -dire de notre travail.
Autant la loi de consommation semblait nous humilier, autant la loi du travail nous relève. Nous ne vivons pas exclusivement de la vie des esprits, puisque nous ne sommes pas de purs esprits ; mais par le travail nous spiritualisons de plus en plus notre existence : pourrions-nous dès lors nous en plaindre ?
Ici une question se pose, question des plus graves, de la solution de laquelle dépendent, et notre bien-être présent, et, s’il faut en croire les anciens mythes, notre félicité future.
Qu’est-ce qu’il faut à l’homme pour sa consommation ? Combien, par conséquent, doit-il, combien peut-il produire ? Combien a-t-il à travailler ?
La réponse à cette question sera notre troisième loi.
Observons d’abord que chez l’homme la capacité de consommer est illimitée, tandis que celle de produire ne l’est pas. Ceci tient à la nature des choses : consommer, dévorer, détruire, faculté négative, chaotique, indéfinie ; produire, créer, organiser, donner l’être ou la forme, faculté positive, dont la loi est le nombre et la mesure, c’est-à -dire la limitation.
Jetons les yeux autour de nous : tout a sa limite dans la nature créée, je veux dire douée de formes. Le globe que nous habitons a neuf mille lieues de circonférence ; il accomplit son mouvement de rotation en vingt-quatre heures, son mouvement de révolution autour du soleil en trois cent soixante-cinq jours et un quart. En tournant sur lui-même, il présente alternativement ses deux pôles à l’astre central. Son atmosphère n’a pas plus de vingt lieues de hauteur ; l’océan, qui couvre les quatre cinquièmes de sa surface, n’atteint pas, en moyenne, trois mille mètres de profondeur. La lumière, la chaleur, l’air et la pluie nous sont mesurés sans doute en suffisance, mais aussi sans excès, on dirait même avec une certaine parcimonie. Dans l’économie du globe, le moindre écart, en plus ou en moins, produit du désordre. La même loi régit les animaux et les plantes. La durée normale de la vie humaine ne dépasse guère soixante et dix ans. Le bœuf met six ans à prendre son accroissement ; le mouton, deux ans ; l’huître, trois ans. Un peuplier de trente-cinq centimètres de diamètre n’a pas moins de vingt-cinq ans ; un chêne de même grosseur, cent ans. Le blé, et la plupart des plantes que nous cultivons pour notre nourriture, viennent en une saison. Dans toute la zone tempérée, la meilleure du globe, on ne fait guère chaque année qu’une récolte ; et que d’espaces, sur la partie solide de la planète, incultivables, inhabités !
Quant à l’homme, gérant et usufruitier de ce domaine, sa force musculaire n’atteint pas, en moyenne, la dixième partie d’un cheval-vapeur. Il ne peut pas, sans s’épuiser, fournir chaque jour plus de dix heures de travail effectif, ni par année plus de trois cents journées. Il ne peut pas rester un jour sans prendre de nourriture ; il ne pourrait pas se réduire à la moitié de sa ration. Dans les commencements, alors que l’espèce humaine était clair-semée sur le globe, la nature fournissait sans peine à ses besoins. C’était l’âge d’or, âge d’abondance et de paix, pleuré par les poètes, depuis que, l’humanité croissant et multipliant, la nécessité du travail s’est fait de plus en plus sentir et que la disette a engendré la discorde. Maintenant la population excède de beaucoup, sous tous les climats, les ressources naturelles, et l’on peut dire en toute vérité que, dans l’âge de civilisation où il est entré depuis un temps immémorial, l’homme ne subsiste que de ce qu’il arrache à la terre par un labeur opiniâtre, In sudore vultus tui vesceris pane tuo. C’est ce qu’il appelle produire, créer de la richesse, les choses qu’il consomme n’ayant pour lui de valeur que par l’utilité qu’il y trouve et le travail qu’elles lui coûtent. En sorte que, dans cette évolution des conditions du bien-être, abondance et richesse apparaissent ici comme termes opposés, l’abondance pouvant très-bien exister sans la richesse, la richesse sans l’abondance, toutes deux par conséquent exprimant juste le contraire de ce qu’elles semblent dire.
En résultat, l’homme, à l’état de civilisation, obtient par le travail ce que réclame l’entretien de son corps et la culture de son âme, ni plus ni moins. Cette limite réciproque, rigoureuse, de notre production et de notre consommation, est ce que j’appelle pauvreté, la troisième de nos lois organiques, données par la nature, et qu’il ne faut pas confondre avec le paupérisme, dont nous parlerons ci-après.
Ici, je ne dois pas le dissimuler, s’élève contre moi le préjugé universel.
La nature, dit-on, est inépuisable ; le travail, toujours plus industrieux. Nous sommes loin de faire rendre à la terre, notre vieille nourrice, tout ce qu’elle peut donner. Un jour viendra où l’abondance ne perdant jamais de son prix pourra se dire richesse, où la richesse par conséquent abondera. Alors nous regorgerons de toute espèce de biens, et nous vivrons dans la paix et la joie. Votre loi de pauvreté est donc fausse.
L’homme aime à s’abuser avec des mots. Le plus difficile de sa philosophie sera toujours qu’il entende sa propre langue. La nature est inépuisable en ce sens que nous y découvrons sans cesse des utilités nouvelles, mais sous la condition d’un accroissement incessant de travail : ce qui ne sort pas de la règle. Les nations les plus industrieuses, les plus riches, sont celles qui travaillent le plus. Ce sont en même temps celles où, par une cause que nous ferons connaître tout à l’heure, la misère sévit davantage. L’exemple de ces nations, loin de démentir la loi, la confirme. Quant au progrès de l’industrie, il est surtout manifeste dans les choses qui ne sont pas de première nécessité, et pour lesquelles nous avons moins besoin de l’action directe de la nature. Mais que cette catégorie de produits vienne à excéder, de si peu que ce soit, la proportion que leur assigne la quantité obtenue de subsistances, aussitôt ils baissent de valeur, tout ce superflu est réputé néant. Le sens commun, qui tout à l’heure semblait à la poursuite de la richesse, s’oppose maintenant à ce que la production dépasse la limite de la pauvreté. Ajoutons enfin que si, par le travail, la richesse générale augmente, la population va encore plus vite.
De tout cela il résulte que, devant une puissance de consommation illimitée et une puissance de production forcément restreinte, la plus exacte économie nous est ordonnée. Tempérance, frugalité, le pain quotidien obtenu par un labeur quotidien, la misère prompte à punir la gourmandise et la paresse : telle est la première de nos lois morales.
Ainsi le Créateur, en nous soumettant à la nécessité de manger pour vivre, loin de nous promettre la bombance, comme le prétendent les gastrosophes et épicuriens, a voulu nous conduire pas à pas à la vie ascétique et spirituelle ; il nous enseigne la sobriété et l’ordre, et nous les fait aimer. Notre destinée n’est pas la jouissance, quoi qu’ait dit Aristippe : nous n’avons pas reçu de la nature, et nous ne saurions nous procurer à tous, ni par industrie ni par art, de quoi jouir, dans la plénitude du sens que la philosophie sensualiste, qui fait de la volupté notre souverain bien et notre fin, donne à ce mot. Nous n’avons pas d’autre vocation que de cultiver notre cœur et notre intelligence, et c’est pour nous y aider, au besoin pour nous y contraindre, que la Providence nous fait une loi de la pauvreté : Beati pauperes spiritu. Et voilà aussi pourquoi, selon les anciens, la tempérance est la première des quatre vertus cardinales ; pourquoi, au siècle d’Auguste, les poètes et les philosophes de l’âge nouveau, Horace, Virgile, Sénèque, célébraient la médiocrité et prêchaient le mépris du luxe ; pourquoi le Christ, d’un style plus touchant encore, nous enseigne à demander à Dieu, pour toute fortune, notre pain quotidien. Tous avaient compris que la pauvreté est le principe de l’ordre social et notre seul bonheur ici-bas.
Un fait souvent cité, mais dont on ne paraît pas avoir compris le vrai sens, c’est le revenu moyen, par jour et par tête, d’un pays comme la France, l’un des plus avantageusement situés du globe. Ce revenu a été évalué, il y a une trentaine d’années, par les uns à 56 cent., par d’autres à 69. Tout récemment, un membre du Corps législatif, M. Aug. Chevalier, dans un discours sur le budget, évaluait le revenu total de la nation à 13 milliards, soit, par jour et par tête, 98 centimes. Mais on a relevé dans cette évaluation des erreurs de calcul et des exagérations manifestes ; en sorte que ce chiffre de 13 milliards semble devoir être réduit d’au moins 1,500,000,000, ce qui donne, par tête et par jour, 87 cent. 5, et par chaque famille de quatre personnes, 3 fr. 50.
Admettons ce chiffre. Une famille composée de quatre personnes peut vivre avec 3 fr. 50 de revenu quotidien. Mais il est évident qu’il n’y aura pas de luxe ; que la mère et les filles ne porteront pas de robes de soie ; que le père n’ira pas au cabaret ; que, s’il survient des chômages, des maladies, des sinistres, si le vice entre dans le ménage, il y aura déficit et bientôt indigence. Telle est la loi, loi sévère, à laquelle sauf de rares exceptions nul ne parvient à se soustraire qu’aux dépens des autres, dont la solde du soldat et du marin et généralement tout salaire d’ouvrier sont des applications, et qui nous a faits en définitive tout ce que nous valons, tout ce que nous sommes. La pauvreté est la vraie providence du genre humain.
Il est donc prouvé par la statistique qu’une nation comme la nôtre, placée dans les meilleures conditions, ne produit bon an mal an que ce qui lui suffit. On peut faire la même observation sur chaque pays : partout on arrivera à cette conclusion, dont il serait à désirer que nous fussions tous pénétrés, que la condition de l’homme sur la terre, c’est le travail et la pauvreté ; sa vocation, la science et la justice ; la première de ses vertus, la tempérance. Vivre de peu en travaillant beaucoup et en apprenant sans cesse, telle est la règle dont il appartient à l’état de donner aux citoyens l’exemple.
Répétera-t-on que ce revenu de 87 cent. 5 par jour et par tête n’est pas le dernier mot de l’industrie, et que la production peut être doublée ? Je répliquerai que si la production est doublée, la population ne tardera pas à l’être à son tour, ce qui n’amène aucun résultat. Mais considérons de plus près la chose.
La production a sa raison et son mobile dans le besoin. Il y a donc un rapport naturel entre le produit à obtenir et le besoin qui sollicite le producteur. Pour peu que le besoin faiblisse, le travail à son tour faiblira, et nous verrons diminuer la richesse : cela est inévitable. Supposant en effet que, le besoin diminuant, la production reste la même : comme alors les produits, moins demandés, diminueraient de valeur, ce serait exactement comme si une fraction de ces produits n’avait pas été produite.
Les besoins sont de deux sortes : besoins de première nécessité, et besoins de luxe. Bien qu’aucune ligne de démarcation exacte ne puisse être tracée entre ces deux catégories de besoins, bien que leurs limites ne soient pas les mêmes pour toutes sortes de personnes, leur différence n’est pas moins réelle ; elle se reconnaît à la comparaison des extrêmes. Il n’est personne qui, réfléchissant sur le train ordinaire de sa vie, ne puisse dire quels sont ses besoins de première nécessité, quels ses besoins de luxe.
Or, examinant l’existence, les habitudes et inclinations, l’éducation de l’immense majorité des travailleurs, il est aisé de voir que chez eux le travail est à son maximum d’intensité tant qu’il a la nécessité pour mobile ; il baisse rapidement et s’éteint bientôt, dès que, les besoins de première nécessité satisfaits, le travail ne produit plus que pour le luxe. En général, l’homme n’aime à se donner de peine que pour ce qui lui est strictement utile. Sous ce rapport, il peut se dire le représentant de la nature, qui ne fait rien de trop. Le lazzarone, qui refuse toute espèce de service quand il a dîné, en est un exemple. Le Noir, dont on demande l’affranchissement, se comporte de même. Le nécessaire obtenu, l’homme tend au repos, de toutes les satisfactions de luxe la première et la plus avidement cherchée. Pour tirer de lui un supplément de labeur, il faudrait doubler, tripler son salaire, payer son travail plus qu’il ne vaut, ce qui est contre la donnée d’une production lucrative, c’est-à -dire contre la loi même de production. Ici encore, la pratique confirme la théorie. La production ne se développe que là où, par l’accroissement de population, il y a besoin urgent de subsistance et par suite demande continuelle de travail. Alors le salaire tend plus à baisser qu’à s’accroître, la journée de travail à s’allonger qu’à se réduire. Si le mouvement avait lieu en sens inverse, la production bientôt s’arrêterait.
Pour augmenter la richesse, dans une société donnée, le chiffre de la population restant le même, il faut trois choses : 1° Donner aux masses travailleuses de nouveaux besoins, ce qui ne se peut faire que par la culture de l’esprit et du goût, en d’autres termes par une éducation supérieure, dont l’effet est de les faire sortir insensiblement de la condition du prolétariat ; 2° leur ménager, par une organisation de plus en plus savante du travail et de l’industrie, du temps et des forces de reste, 3° dans le même but, faire cesser le parasitisme. Ces trois conditions du développement de la richesse se ramènent à cette formule : distribution de plus en plus égale du savoir, des services et des produits. C’est la loi d’équilibre, la plus grande, on pourrait même dire l’unique loi de l’économie politique, puisque toutes les autres n’en sont que des expressions variées, et que la loi de pauvreté elle-même en est un simple corollaire.
La science dit que ce plan n’a rien d’inexécutable ; c’est même à l’action combinée, quoique bien faible encore, de ces trois causes, l’éducation du peuple, le perfectionnement de l’industrie et l’extirpation du parasitisme, qu’est dû le peu de progrès qui s’est accompli depuis trente siècles dans la condition économique de l’humanité.
Mais qui ne voit que si, par l’éducation, la multitude travailleuse s’élève d’un degré dans la civilisation, dans ce que j’appellerai la vie de l’esprit ; si sa sensibilité s’exalte, si son imagination se raffine, si ses besoins deviennent plus nombreux, plus délicats et plus vifs, la consommation devant se mettre en rapport avec ces nouvelles exigences, le travail par conséquent augmenter d’autant, la situation reste la même, c’est-à -dire que l’humanité, croissant en intelligence, en vertu et en grâce, comme dit l’Évangile, mais ne gagnant toujours que le pain quotidien du corps et de l’âme, reste matériellement toujours pauvre ?
Ce qui se passe en France, à cette heure, en est la preuve. Il n’est pas douteux que depuis quarante ans la production ne se soit fortement accrue ; peut-être même est-elle proportionnellement plus forte aujourd’hui qu’en 1820. Et pourtant il est certain pour tous ceux qui ont vécu sous la Restauration, que la gêne est plus grande dans toutes les classes de la société qu’elle ne l’était sous le règne de Louis XVIII. D’où vient cela ? C’est que, comme je viens de le dire, les mœurs, dans les classes moyennes et inférieures, se sont raffinées, et qu’en même temps, par des causes qui seront expliquées tout à l’heure, la loi d’équilibre étant de plus en plus méconnue et enfreinte, la loi de tempérance foulée aux pieds, la pauvreté est devenue plus onéreuse, et de bienfaisante que l’a voulue la nature s’est changée en supplice. Nous avons exagéré le superflu, nous n’avons plus le nécessaire. S’il fallait appuyer ce fait de quelques détails, je citerais, en regard des soixante mille brevets d’invention et de perfectionnement pris depuis la loi de 1791, de la multiplication des machines à vapeur, de la construction des chemins de fer, du développement de la spéculation financière, la dette publique doublée, le budget de l’état porté de un milliard à deux, le prix des loyers et de tous les objets de consommation augmenté de 50 à 190 pour 100, le tout aboutissant à un état de marasme avoué et de crise perpétuelle.
Ainsi, par une destination de la nature, toute nation, civilisée ou barbare, quels que soient ses institutions et son gouvernement, est pauvre, d’autant plus pauvre qu’en s’éloignant de l’état primitif, qui est l’abondance, elle a fait plus de progrès, par le travail, dans la richesse. A mesure que la population des États-Unis d’Amérique, aujourd’hui la plus comblée de la terre, se multiplie et s’empare du sol, la proportion des ressources naturelles diminuant, la loi du travail devient plus instante, et, signe infaillible de pauvreté, ce qui se donnait auparavant pour rien ou presque pour rien, acquérant un prix toujours plus élevé, la gratuité primitive disparaît, le régime de la valeur prend le dessus, et déjà commence à se former un prolétariat… Un phénomène analogue se passe en Espagne. Après des siècles de torpeur, l’Espagne se réveille tout à coup à l’appel du travail et de la liberté. Elle se met à exploiter son territoire ; la richesse jaillit aussitôt de partout et pour tout le monde. Le salaire s’élève, chose toute simple, puisque c’est le sol et l’étranger qui payent. Mais attendez que la population se soit mise au niveau de cette richesse, ce qui peut se faire en moins d’un demi-siècle, et l’Espagne vous reparaîtra, dans des conditions de moralité supérieure, il faut l’espérer, ce qu’elle fut d’Isabelle Ire à Isabelle II, en équilibre, c’est-à -dire pauvre.
Ainsi, me dira tout à l’heure quelque fanatique de Mammona, la déesse du numéraire, il est inutile que nous nous donnions tant de peine. Ces entreprises nationales, ces travaux gigantesques, ces machines merveilleuses, ces inventions fécondes, cette gloire de l’industrie, tout cela ne sert qu’à étaler notre impuissance, et nous ferons sagement d’y renoncer. Outillage de misère, duperie pure. Car, à quoi bon tant suer et nous ingénier, si nous n’avons à attendre de notre travail rien de plus que le nécessaire ? La sagesse est dans l’humilité des moyens, l’étroitesse des conceptions, la vie mesquine, le petit ménage. Certes, vous remplissez une noble mission : décourager les âmes, rapetisser les intelligences, glacer les enthousiasmes, stériliser le génie, c’est là votre morale, c’est votre civilisation, votre paix ! Ah ! si c’est ainsi que vous pensez nous délivrer de la guerre, nous préférons mille fois en courir les risques. Payons, s’il faut, un milliard de plus au budget, et qu’on nous laisse le prestige de notre industrie, les illusions de nos entreprises.
A quiconque me tiendrait ce langage, je répliquerais : Bas le masque ! On vous reconnaît à votre rhétorique, charlatan industriel, écumeur de bourse, peste financière, vil parasite. Oui, retirez-vous, délivrez le travail de votre odieuse présence. Car votre règne s’en va, et si vous ne savez faire œuvre de vos dix doigts, vous courez risque de mourir de faim.
Aux simples que séduit toujours l’éloquence de la réclame, je dirai : Comment ne comprenez-vous pas que, s’il fut un temps où l’homme cultivateur demandait son nécessaire à la bêche, plus tard, quand il se fut multiplié, il dut le demander à la charrue, et que c’est par l’effet du même développement qu’il a été amené de nos jours à le demander à la mécanique, au navire à vapeur et à la locomotive ? Avez-vous calculé ce qu’il faut de richesse pour entretenir, sur une surface de vingt-huit mille lieues carrées, trente-sept millions d’âmes ? Travaillez donc, car si vous vous relâchez, vous tomberez dans l’insuffisance, et au lieu de ce luxe que vous rêvez, vous n’aurez pas même le strict nécessaire. Travaillez, augmentez, développez vos moyens ; inventez des machines, cherchez des engrais, acclimatez des animaux, cultivez de nouvelles plantes alimentaires, faites du drainage, reboisez, défrichez, arrosez et assainissez ; semez du poisson dans vos fleuves, dans vos ruisseaux, dans vos étangs et jusque dans vos mares ; ouvrez des houillères ; purifiez l’or, l’argent, le platine ; fondez le fer, le cuivre, l’acier, le plomb, l’étain, le zinc ; filez, tissez, cousez, fabriquez des meubles, de la poterie, du papier surtout et rebâtissez vos maisons ; ouvrez-vous des débouchés, faites des échanges et révolutionnez vos banques. Tout cela est à vous fort avisé. Et ce n’est pas tout que de produire, il faut, ainsi que je vous l’ai recommandé, que le service soit réparti entre tous selon les facultés de chacun, et le salaire de chaque travailleur proportionné à son produit. Sans cet équilibre, vous restez dans la misère et votre industrie se change en calamité. Or, quand vous aurez tout fait, et par l’énergie de votre production, et par l’exactitude de votre répartition, pour vous rendre riches, vous serez étonnés de voir que vous n’avez réellement gagné que votre vie, et que vous n’auriez pas de quoi célébrer un carnaval de quinze jours.
Vous demandez si ce progrès industriel, toujours soumis à la loi du nécessaire, n’implique pas, avec la subsistance à fournir à une population plus nombreuse, une amélioration dans l’existence de l’individu ? Sans doute il y a amélioration de la vie individuelle : mais en quoi consiste-t-elle ? Du côté de l’esprit, dans le développement du savoir, de la justice et de l’idéal ; du côté de la chair, dans une consommation plus choisie, en rapport avec la culture donnée a l’esprit.
Le cheval mange son avoine, le bœuf son foin, le porc son gland, la poule ses menues graines. Ils ne changent pas de nourriture, et ne s’en trouvent nullement incommodés. J’ai vu le travailleur des champs faire chaque jour son repas du même pain noir, des mêmes pommes de terre, de la même polenta, sans paraître en souffrir : l’excès seul du travail le maigrissait. Mais l’ouvrier civilisé, celui qui a reçu le premier rayon du Verbe illuminateur, a besoin de varier sa nourriture. Il consomme du blé, du riz, du maïs, des légumes, de la viande, du poisson, des œufs, des fruits, du laitage ; il use quelquefois de vin, de bière, de cidre, d’hydromel, de thé, de café ; il sale ses aliments, les assaisonne, leur donne toutes sortes de préparations. Au lieu de se couvrir simplement d’une peau de mouton ou d’ours séchée au soleil, il porte des vêtements tissés de laine, chanvre ou coton ; il fait usage de linge et de flanelle, s’habille d’une façon en été et d’une autre en hiver. Son corps, non moins vigoureux, mais formé d’un sang plus pur, expression de la culture qu’a reçue son âme, exige des soins dont se passe la sauvagerie. Tel est le progrès : ce qui n’empêche pas l’humanité de rester pauvre, puisqu’elle n’a toujours que ce qui lui suffit, et de ne pouvoir perdre une journée sans que la famine se fasse sentir à l’instant.
Pouvez-vous donc faire que l’homme fournisse en moyenne plus de dix à douze heures de travail sur vingt-quatre ? Pouvez-vous faire que quatre-vingts remplissent la tâche de cent, ou que la famille qui reçoit 3 fr. 50 c. de prébende dépense 5 francs ? Eh bien, vous ne pouvez pas faire non plus que vos magasins, vos entrepôts, vos docks, contiennent plus de denrées qu’on ne leur en demande, plus que neuf millions de familles, jouissant d’un revenu moyen de onze à douze milliards, produit de leurs bras, n’en peuvent acheter. Donnez une demi-douzaine de chemises, une veste de drap, une robe de rechange, une paire de souliers, à tous ceux et celles qui en manquent, et vous verrez ce qui vous restera. Vous me direz alors si vous êtes dans l’abondance, si vous nagez dans la richesse.
Cette élégance des villes, ces fortunes colossales, ces splendeurs de l’État, ce budget de la rente, de l’armée, des travaux publics ; ces dotations, cette liste civile, ce fracas de banques, de Bourse, de millions et de milliards ; ces joies enivrantes, dont le récit arrive parfois jusqu’à vous, tout cela vous éblouit, et, vous faisant croire à la richesse, vous attriste sur votre pauvreté. Mais songez donc que cette magnificence est prise en déduction de la chétive moyenne de 3 fr. 50 c. par famille de quatre personnes et par jour, que c’est un prélèvement sur le produit du travailleur, avant fixation de salaire. Le budget de l’armée, prélèvement sur le travail ; le budget de la rente, prélèvement sur le travail ; le budget de la propriété, prélèvement sur le travail ; le budget du banquier, de l’entrepreneur, du négociant, du fonctionnaire, prélèvement sur le travail ; le budget du luxe, par conséquent, prélèvement sur le nécessaire. Donc n’ayez pas de regret ; acceptez virilement la situation qui vous est faite, et dites-vous, une fois pour toutes, que le plus heureux des hommes est celui qui sait le mieux être pauvre.
L’antique sagesse avait entrevu ces vérités. Le christianisme posa le premier, d’une manière formelle, la loi de pauvreté, en la ramenant toutefois, comme c’est le propre de tout mysticisme, au sens de sa théologie. Réagissant contre les voluptés païennes, il ne pouvait considérer la pauvreté sous son vrai point de vue ; il la fit souffrante dans ses abstinences et dans ses jeûnes, sordide dans ses moines, maudite du ciel dans ses expiations. A cela près, la pauvreté glorifiée par l’Évangile est la plus grande vérité que le Christ ait prêchée aux hommes.
La pauvreté est décente ; ses habits ne sont pas troués, comme le manteau du cynique ; son habitation est propre, salubre et close ; elle change de linge une fois au moins chaque semaine ; elle n’est ni pâle ni affamée. Comme les compagnons de Daniel, elle rayonne de santé en mangeant ses légumes ; elle a le pain quotidien, elle est heureuse.
La pauvreté n’est pas l’aisance ; ce serait déjà , pour le travailleur, de la corruption. Il n’est pas bon que l’homme ait ses aises ; il faut au contraire qu’il sente toujours l’aiguillon du besoin. L’aisance serait plus encore que de la corruption, ce serait de la servitude ; et il importe que l’homme puisse, à l’occasion, se mettre au dessus du besoin et se passer même du nécessaire. Mais la pauvreté n’en a pas moins ses joies intimes, ses fêtes innocentes, son luxe de famille, luxe touchant, que fait ressortir la frugalité accoutumée du ménage.
A cette pauvreté inévitable, loi de notre nature et de notre société, il est évident qu’il n’y a pas lieu de songer à nous soustraire. La pauvreté est bonne, et nous devons la considérer comme le principe de notre allégresse. La raison nous commande d’y conformer notre vie, par la frugalité des mœurs, la modération dans les jouissances, l’assiduité au travail, et la subordination absolue de nos appétits à la justice.
Comment se fait-il maintenant que cette même pauvreté, dont l’objet est d’exciter en nous la vertu et d’assurer l’équilibre universel, nous pousse les uns contre les autres et allume la guerre entre les nations ? C’est ce que nous allons tâcher de découvrir au chapitre suivant.
La destinée de l’homme sur la terre est toute spirituelle et morale ; le régime que cette destinée lui impose est un régime de frugalité. Relativement à sa puissance de consommation, à l’infini de ses désirs, aux splendeurs de son idéal, les ressources matérielles de l’humanité sont fort bornées ; elle est pauvre, et il faut qu’elle soit pauvre, puisque sans cela elle retombe, par l’illusion des sens et la séduction de l’esprit, dans l’animalité, qu’elle se corrompt d’âme et de corps, et perd, par la jouissance même, les trésors de sa vertu et de son génie. Telle est la loi que nous impose notre condition terrestre, et qui se démontre à la fois par l’économie politique, par la statistique, par l’histoire et par la morale. Les nations qui poursuivent, comme bien suprême, la richesse matérielle et les voluptés qu’elle procure, sont des nations qui déclinent. Le progrès ou perfectionnement de notre espèce est tout entier dans la justice et la philosophie. L’augmentation du bien-être y figure moins comme récompense et moyen de félicité, que comme expression de notre science acquise et symbole de notre vertu. Devant cette réalité des choses la théorie sensualiste, convaincue de contradiction avec la destinée sociale, s’écroule à jamais.
Si nous vivions, comme l’Évangile le recommande, dans un esprit de pauvreté joyeuse, l’ordre le plus parfait régnerait sur la terre. Il n’y aurait ni vice ni crime ; par le travail, par la raison et la vertu, les hommes formeraient une société de sages ; ils jouiraient de toute la félicité dont leur nature est susceptible. Mais c’est ce qui ne saurait avoir lieu aujourd’hui, ce qui ne s’est vu dans aucun temps, et cela, par suite de la violation de nos deux grandes lois, la loi de pauvreté et la loi de tempérance.
Dès les premières pages de cet écrit, j’ai dit que la guerre était un phénomène tout intérieur, tout psychologique ; que si l’on voulait la connaître, il fallait l’étudier dans la conscience de l’humanité, non sur les champs de bataille, dans les récits des historiens et les mémoires des capitaines. Et j’ai prouvé mon assertion, d’abord en montrant que la guerre est une des principales catégories non-seulement de notre raison pratique mais même de notre raison spéculative ; puis en dégageant son principe, qui est le droit de la force ; en troisième lieu, en développant son caractère éminemment judiciaire.
Je vais faire voir à présent que tous les excès que nous lui avons reprochés proviennent de cette même source, l’âme, d’abord égarée à la poursuite d’un faux idéal, qui est la richesse, puis méconnaissant la justice en tant qu’elle s’applique aux choses du travail.de l’industrie et de l’échange, c’est-à -dire le Droit économique. A travers les scènes de carnage, d’incendie, de spoliation et de viol, nous ne sortons pas du domaine de l’esprit ; et tout ce que nous voyons, constatons, jugeons, bon ou mauvais, en fait de guerre, est toujours chose spirituelle. Les faits ne sont, comme je l’ai dit, que les caractères qui traduisent aux yeux du corps les conceptions de l’esprit.
Suivons cette génération mystérieuse du paupérisme et de la guerre, je veux dire la guerre dépravée, les deux plus grands fléaux qui déciment le genre humain.
Sorti de l’abondance du premier âge, obligé de travailler, apprenant par la peine qu’elles lui coûtent à donner une valeur aux choses, l’homme a été saisi par la fièvre des richesses : c’était, dès le premier pas, se fourvoyer dans sa route.
L’homme a foi à ce qu’il appelle la fortune, comme il a foi à la volupté et à toutes les illusions de l’idéal. Par cela même qu’il est tenu de produire ce qu’il consomme, il regarde l’accumulation des richesses, et la jouissance qui s’ensuit, comme sa fin. Cette fin, il la poursuit avec ardeur : l’exemple de quelques enrichis lui fait croire que ce qui est laissé à quelques-uns est accessible à tous ; il regarderait comme une contradiction de la nature, un mensonge de la Providence, qu’il en fût autrement. Fort de cette induction de son esprit, il s’imagine qu’il peut augmenter indéfiniment son avoir, retrouver, sous la loi des valeurs, l’abondance primitive. Il amasse, il accumule, il thésaurise ; son âme se rassasie, s’assouvit en idée. Le siècle actuel est pénétré de cette croyance, plus folle que toutes celles qu’elle a la prétention de remplacer. L’étude de l’économie politique, science toute moderne et fort peu comprise encore, y pousse les esprits ; les écoles socialistes se sont à l’envi signalées dans cette orgie du sensualisme ; les gouvernements favorisent de leur mieux l’essor et le culte des intérêts ; la religion elle-même, si sévère autrefois dans son langage, semble y donner les mains. Créer de la richesse, faire de l’argent, s’enrichir, s’entourer de luxe, est devenu partout une maxime de morale et de gouvernement. On est allé jusqu’à prétendre que le moyen de rendre les hommes vertueux, de faire cesser le vice et le crime, était de répandre partout le comfort, de créer une richesse triple ou quadruple : à qui spécule sur le papier les millions ne coûtent rien. Enfin, par cette éthique nouvelle, on s’est étudié à enflammer la concupiscence, au rebours de ce que disaient les anciens moralistes, qu’il fallait d’abord rendre les hommes tempérants, chastes, modestes, leur apprendre à vivre de peu et à se contenter de leur sort, et qu’ensuite tout se passerait bien dans la société et dans l’État. On peut dire que sous ce rapport la conscience publique a été, pour ainsi dire, renversée sens dessus dessous : chacun peut voir aujourd’hui quel a été le résultat de cette singulière révolution.
Cependant il est manifeste, pour quiconque a réfléchi quelques instants sur les lois de l’ordre économique, que la RICHESSE, de même que la valeur, indique moins une réalité qu’un rapport : rapport de la production à la consommation, de l’offre à la demande, du travail au capital, du produit au salaire, du besoin à l’action, etc. ; rapport qui a pour expression générique, typique, la journée moyenne du travailleur, considérée sous sa double face, dépense et produit. La journée de travail : voilà en deux mois le bilan de la fortune publique, modifié de temps en temps, mais dans des limites beaucoup plus restreintes que le vulgaire ne le suppose, à l’actif par les trouvailles de l’industrie, du commerce, de l’extraction, de l’agriculture, de la colonisation et de la conquête ; au passif par les épidémies, les mauvaises récoltes, les révolutions et les guerres.
De cette notion de la journée de travail, il suit que la production collective, expression du travail collectif, ne peut en aucun cas dépasser d’une quantité appréciable le nécessaire collectif, ce que nous avons appelé le pain quotidien. L’idée de tripler, de quadrupler la production d’un pays, comme on triple et quadruple une commande chez le fabricant de toile ou de drap, et abstraction faite d’une augmentation proportionnelle dans le travail, le capital, la population et le débouché, abstraction faite surtout du développement parallèle des intelligences et des mœurs, qui est ce qui exige le plus de soin et coûte le plus cher, cette idée, dis-je, est plus irrationnelle encore que la quadrature du cercle : c’est une contradiction, un non-sens. Mais c’est justement aussi ce que les masses se refusent à comprendre, ce que les économistes négligent de mettre en lumière, et sur quoi les gouvernements gardent un silence prudent. Produisez, faites des affaires, enrichissez-vous : c’est votre unique refuge, maintenant que vous ne croyez plus à Dieu ni à l’humanité.
L’effet de cette illusion, et de la déception amère qui en est l’inévitable suite, est d’exalter les appétits, de rendre le pauvre comme le riche, le travailleur comme le parasite, intempérant et avide ; puis, quand arrive la déconfiture, de l’irriter contre son mauvais sort, de lui faire prendre la société en haine, finalement de le pousser au crime et à la guerre.
Mais ce qui met le comble au désordre est l’excessive inégalité de répartition des produits.
On a vu au chapitre précédent que le revenu total de la France n’excède pas selon toute probabilité 87 cent. 5 par jour et par tête. Quatre-vingt sept centimes et demi par jour et par personne : voilà ce qu’il est permis aujourd’hui de considérer comme le revenu, c’est-à -dire comme le produit moyen, partant comme la consommation moyenne de la France, l’expression de son juste besoin.
Si ce revenu, tout faible qu’il semble, était assuré à chaque citoyen ; en autres termes si chaque famille française, composée du père, de la mère et de deux enfants, jouissait d’un revenu de 3 fr. 50 c. ; si du moins les minima et les maxima ne tombaient pas pour les familles pauvres, toujours en fort grand nombre, au-dessous de 1 fr. 75 c., moitié de 3 fr. 50 c., ou ne s’élevaient pas pour les riches, en nombre beaucoup plus petit, au delà de 15 ou 20 francs, chaque famille étant censée avoir produit ce qu’elle consommerait, il n’y aurait nulle part de malaise. La nation jouirait d’un bien-être inouï ; sa richesse, parfaitement ordonnée et distribuée, serait incomparable, et le gouvernement pourrait à bon droit se vanter de la prospérité toujours croissante du pays.
Mais il s’en faut que l’écart entre les fortunes soit aussi modéré ; il s’en faut, dis-je, que les familles les plus pauvres atteignent à un revenu de 1 fr. 75 c., et que les plus riches se contentent de recevoir dix fois autant. D’après les calculs récents d’un savant et consciencieux économiste, la majeure partie de la population bretonne n’a pas plus de vingt-cinq centimes à dépenser par jour et par tête ; et cette population, ajoute-t-il, n’est pas réputée indigente.
D’autre part on sait qu’un grand nombre de fortunes s’élèvent, non pas seulement à dix et quinze francs de revenu par jour et par famille, mais à cinquante, cent, deux cents, cinq cents, mille, on en cite qui iraient jusqu’à dix mille francs. Un fait à signaler, c’est que, depuis l’impulsion exorbitante donnée aux entreprises, certains entremetteurs, regardant apparemment notre fortune à tous comme assurée et voulant par avance se payer de leur initiative, ont commencé par s’adjuger qui un, qui deux, qui dix, qui vingt, trente, cinquante et quatre-vingts millions. Ce qui veut dire qu’en attendant les noces de Gamache qu’ils nous promettent à perpétuité, ils prélèvent sur le commun, provisoirement condamné au jeûne, depuis cent jusqu’à trois mille parts. Quant au pays, qui supporte sans rien dire cette prélibation, les débâcles financières, la stagnation des affaires, l’accroissement des dettes, lui montrent assez clairement ce qu’il doit penser de ces rêves de Cocagne.
D’où vient maintenant cette inégalité choquante ?
On pourrait incriminer la cupidité, qu’aucune félonie n’arrête ; l’ignorance de la loi des valeurs ; l’arbitraire commercial, etc. Ces causes ne sont certainement pas sans influence ; mais elles n’ont rien d’organique, et ne tiendraient pas longtemps devant la réprobation générale, si elles ne se rattachaient à un principe plus profond, plus respectable, et dont l’énergie mal appliquée produit tout le mal.
Ce principe est le même que celui qui nous fait chercher la richesse et le luxe et nous passionne pour la gloire ; le même que celui qui engendre le droit de la force, plus tard le droit de l’intelligence, et finalement le droit même du travail : c’est le sentiment de notre valeur et dignité personnelle, sentiment d’où naît le respect du semblable et de l’humanité tout entière, et qui constitue la justice.
Une conséquence de ce principe de la dignité humaine, point de départ de toute justice, mais qui ne deviendra véritablement de la justice que par une longue éducation de la conscience et de la raison, c’est que d’abord non-seulement nous nous préférons en tout et pour tout aux autres, nous étendons cette préférence arbitraire à ceux qui nous plaisent, et que nous appelons nos amis.
Chez l’homme le plus juste il existe une disposition à estimer et à servir le prochain, non pas d’après le mérite du sujet, mais selon la sympathie qu’inspire sa personne. Cette sympathie est ce qui produit l’amitié, chose si sainte ; ce qui sollicite la faveur, chose libre de sa nature autant que la confiance et qui n’a rien encore d’injuste, mais qui bientôt produit les passe-droits, l’acception des personnes, le charlatanisme, les distinctions sociales et les castes. Le progrès du travail et le développement des rapports sociaux pouvaient seuls nous faire discerner ce qui est ici de droit d’avec ce qui n’en est pas ; seule l’expérience des choses pouvait nous montrer que si, dans nos relations avec nos semblables, une certaine latitude est laissée aux préférences de l’amitié, devant la justice économique toute acception de personnalité doit disparaître ; et que si l’égalité devant la loi est de rigueur quelque part, c’est surtout quand il s’agit de la rémunération du travail, c’est dans la répartition des services et des produits.
L’opinion exagérée de nous-mêmes, l’abus des préférences personnelles, voilà donc ce qui nous fait violer la loi de répartition économique, et c’est cette violation qui, se combinant en nous avec la recherche du luxe, engendre le paupérisme, phénomène encore mal défini, mais dont les économistes s’accordent à reconnaître l’influence désorganisatrice sur les sociétés et les États.
Essayons de nous en rendre compte.
La pauvreté est cette loi de notre nature qui, nous obligeant à produire tout ce que nous devons consommer, n’accorde pourtant à notre travail rien de plus que le nécessaire. Dans un pays comme le nôtre, ce nécessaire a pour expression moyenne, selon les données les plus récentes, 3 fr. 50 c. par famille et par jour, le minimum étant fixé, par hypothèse, à 1 fr. 75 c., le maximum à 15 francs. Il est entendu que, selon les lieux et les circonstances, ce minimum et ce maximum peuvent varier.
De là , cette proposition aussi vraie que paradoxale : La condition normale de l’homme, en civilisation, est la pauvreté. En elle-même, la pauvreté n’est point malheureuse : on pourrait la nommer, à l’exemple des anciens, médiocrité, si par médiocrité l’on n’entendait dans le langage ordinaire une condition de fortune qui, sans aller jusqu’à opulence, permet néanmoins de s’abstenir de travail productif.
Le paupérisme est la pauvreté anomale, agissant en mode subversif. Quel que soit le fait particulier à la suite duquel il se produise, il consiste dans le défaut d’équilibre entre le produit de l’homme et son revenu, entre sa dépense et son besoin, entre le rêve de son ambition et la puissance de ses facultés, par suite, entre les conditions des citoyens. Que la faute vienne des individus ou des institutions, de la servitude ou du préjugé, le paupérisme est une violation de la loi économique, qui d’un côté oblige l’homme à travailler pour vivre, de l’autre proportionne son produit à son besoin. Le travailleur, par exemple, qui n’obtient pas en échange de son travail le minimum du revenu moyen collectif, soit 1 fr. 75 c. par jour pour lui et sa famille, appartient au paupérisme. Il ne peut pas, à l’aide de ce salaire insuffisant, réparer ses forces, entretenir son ménage, élever ses enfants, bien moins encore développer sa raison. Insensiblement il tombe dans le marasme, la démoralisation et la misère. Et cette violation, je le répète, est un fait essentiellement psychologique ; elle a sa source, d’un côté, dans l’idéalisme de nos désirs, de l’autre dans le sentiment exagéré que nous avons tous de notre dignité et le peu de cas que nous faisons de celle d’autrui. C’est cet esprit de luxe et d’aristocratie, toujours vivant dans notre société soi-disant démocratique, qui rend l’échange des produits et des services frauduleux en y introduisant un élément personnel ; qui, au mépris de la loi des valeurs, au mépris même du droit de la force, conspire sans cesse, par son universalité, à grossir la fortune de ses élus des innombrables parcelles dérobées au salaire de tous.
Les faits par lesquels se traduit dans l’économie générale cette répartition vicieuse varient selon les lieux et les circonstances ; mais toujours ils se résolvent dans l’insuffisance du salaire, comparé au besoin du travailleur. Citons seulement les plus généraux :
a) Le développement du parasitisme, la multiplication des emplois et des industries de luxe. C’est l’état auquel nous tendons tous, de toute la puissance de notre orgueil et de notre sensualité. Chacun veut vivre sur le commun, occuper une sinécure, ne se livrer à aucune industrie, ou obtenir de son service une rémunération hors de pair avec l’utilité publique, telle seulement que la fantaisie, l’opinion exagérée du talent, etc., la peuvent donner. Ces parasites, sinécuristes et ouvriers de luxe se comptent par centaines de mille.
b) Les entreprises improductives, inopportunes, sans proportion avec l’épargne. Ce que les citoyens sont dans la vie privée, il est inévitable que l’état le soit à son tour : les exemples de la Grèce ancienne, de Rome impériale, de l’Italie après la Renaissance, le prouvent. Ce qui est a remarquer ici surtout, c’est que les dépenses croissent comme les recettes diminuent, ce qui excite les déclamations des moralistes contre les arts, qu’ils prennent pour la cause du luxe, tandis qu’il ne faut y voir que ses instruments.
c) L’excès du gouvernementalisme, amené à son tour par toutes ces causes. En France, le budget prévu pour 1862 s’élève à 1,929 millions. Cela signifie que la nation, ne sachant pas se gouverner, paye pour être gouvernée un sixième environ de son revenu. Le logement coûtant aussi cher que le gouvernement, il ne reste que deux tiers pour l’entretien du mobilier, les vêtements, le chauffage, l’éducation et les subsistances.
d) L’absorption des capitales et des grandes villes, qui, de quelque côté qu’on les envisage, même comme centres de production, mais surtout de production de luxe, ne rendent jamais au travail indigène tout ce qu’elles lui enlèvent, ne fonctionnent que pour l’amusement des oisifs et la fortune de quelques bourgeois.
e) L’exagération du capitalisme, qui ramène tout à la finance et va jusqu’à transformer les services publics en exploitations commanditaires, telles que banques, chemins de fer, canaux, etc. À cette occasion, je ferai une remarque. Un honorable membre du Corps législatif disait récemment qu’il existait 500 millions de capitaux disponibles dans nos divers établissements de crédit, et qui n’attendaient que la certitude de la paix pour se mettre en mouvement. Bien des gens sont tentés de conclure de cette inépuisable masse de numéraire que les ressources du pays sont également inépuisables. Mais on ne prend pas garde que, par le fonctionnement de l’impôt, des banques, des chemins de fer, de la rente foncière, etc., le numéraire accomplit un mouvement de rotation, ne faisant que passer dans la main des travailleurs, et revenant toujours à son point de départ, qui est la caisse du capitaliste. La France pourrait avoir mangé dix fois son fonds et son tréfonds que le même phénomène se produirait encore. Relativement au fabricant et au banquier, le numéraire peut être appelé capital puisqu’il est l’équivalent d’une certaine quantité de subsistances et de matières premières ; dans la société, où le numéraire ne sert que d’instrument aux échanges, tout au plus de gage aux billets de banque, et ne se consomme pas, c’est un capital fictif : il n’y a que les produits du travail qui soient de véritables capitaux.
f) Les variations monétaires, provenant soit de la cherté ou de la dépréciation des métaux, soit de l’exportation du numéraire, soit de l’altération des monnaies. Il en résulte un agiotage énorme, au détriment des producteurs et consommateurs. C’est ainsi que la découverte des mines de Californie a produit une perturbation sur les marchés et fait disparaître la monnaie d’argent. En dehors de cet agiotage que la loi avait le droit de punir, la dépréciation de l’or, causée par l’abondance du métal, n’eût pas plus été une cause de mal-être que ne le serait la dépréciation du sucre ou du coton, causée par une production double de ces marchandises.
g) Enfin, l’augmentation du prix des loyers et de presque tous les objets de consommation. Elle signifie que, par suite du développement du parasitisme et des entreprises improductives, de l’augmentation du personnel gouvernemental, de l’absorption de la capitale et des grandes villes, des manœuvres financières, du luxe des particuliers et celui de l’état, il ne reste pour le travailleur utile que trois quarts, tiers ou moitié de ce qu’il consommait autrefois, ce qui revient à dire que son salaire, bien que resté le même en monnaie, est diminué de 50, 60 ou 80 pour 100.
Les faits que nous signalons ici, agissant ensuite les uns sur les autres, s’aggravent pas leur action réciproque. Ainsi l’un des motifs des grands travaux entrepris par le gouvernement est de venir en aide aux classes ouvrières. L’intention est excellente : malheureusement le succès n’y saurait répondre. Il résulte en effet de tout ce que nous venons de dire, qu’en voulant par des moyens artificiels combattre le paupérisme le gouvernement ne fait qu’aggraver le paupérisme : il n’y a pas d’issue pour lui à ce cercle. Les capitalistes mettent ensuite le comble à la misère. Quand le pays ne leur offre plus de placement ils émigrent : ils vont au dehors porter leur industrie et avec elle la misère.
Une fois que, par le défaut d’équilibre dans la répartition, le paupérisme a atteint la classe travailleuse, il ne tarde pas à s’étendre partout, en remontant des conditions inférieures aux supérieures, à celles même qui vivent dans l’opulence.
Chez le malheureux, le paupérisme se caractérise par la faim lente, dont a parlé Fourier, faim de tous les instants, de toute l’année, de toute la vie ; faim qui ne tue pas en un jour, mais qui se compose de toutes les privations et de tous les regrets ; qui sans cesse mine le corps, délabre l’esprit, démoralise la conscience, abâtardit les races, engendre toutes les maladies et tous les vices, l’ivrognerie entre autres et l’envie, le dégoût du travail et de l’épargne, la bassesse d’âme, l’indélicatesse de conscience, la grossièreté des mœurs, la paresse, la gueuserie, la prostitution et le vol. C’est cette faim lente qui entretient la haine sourde des classes travailleuses contre les classes aisées, qui dans les temps de révolutions se signale par des traits de férocité qui épouvantent pour longtemps les classes paisibles, qui suscite la tyrannie, et dans les temps ordinaires tient sans cesse le pouvoir sur le qui-vive.
Chez le parasite, l’effet est autre : ce n’est plus de la famine, c’est une voracité insatiable. Il est d’expérience que, plus l’improductif consomme, plus, par l’excitation de son appétit en même temps que par l’inertie de ses membres et de son cerveau, il demande à consommer. La fable d’Erésichthon, dans les Métamorphoses, est l’emblème de cette vérité. Ovide, à la place du mythologique Erésichthon, aurait pu citer les nobles romains de son temps, mangeant en un repas le revenu d’une province. A mesure que le riche cède à cette flamme de jouissance qui le consume, le paupérisme l’assaillit plus vivement, ce qui le rend à la fois prodigue, accapareur et avare. Et ce qui est vrai de la gourmandise, l’est de tous les genres de voluptés : elles deviennent plus exigeantes en s’assouvissant. Le luxe de table n’est qu’une fraction de la dépense de l’improductif. Bientôt, la fantaisie et la vanité s’en mêlant, aucune fortune ne lui suffit plus ; au sein des jouissances il se trouve indigent. Il faut qu’il remplisse sa caisse qui se vide : le paupérisme alors s’empare tout à fait de lui, le pousse aux entreprises hasardées, aux spéculations aléatoires, au jeu, à l’escroquerie, et venge à la fin, par la plus honteuse des ruines, la tempérance, la justice et la nature outragées.
Voilà pour ce qui regarde les extrêmes du paupérisme. Mais il ne faudrait pas s’imaginer qu’entre ces extrêmes, dans cette condition mitoyenne où le travail et la consommation se font un plus juste équilibre, les familles soient à l’abri du fléau. Le ton est donné par la classe opulente, et chacun s’efforce de le suivre. Le préjugé de la fortune, l’illusion causée par la richesse agite les âmes. Tourmenté dans son intérieur de besoins factices, le père de famille rêve, comme il dit, d’améliorer sa position, ce qui signifie le plus souvent d’augmenter son luxe et sa dépense. A force de se repaître en idée, on finit par empiéter sur l’avenir ; alors, le prix des produits et des services s’élevant, le travail faiblissant, l’épargne devenant moins sévère, la dépense des plus rangés s’exagérant sans qu’ils s’en aperçoivent, à l’exemple de celle des grands et de l’État, on arrive partout au déficit : ce que révèlent ensuite l’embarras des affaires, les crises financières et commerciales, les faillites et banqueroutes, l’accroissement des impôts et des dettes. Comprenez-vous maintenant comment la frugalité, la tempérance, la modestie en toutes choses, ne sont pas seulement pour nous des vertus de surérogation, que ce sont des vertus de commandement ?
Telle est la marche du paupérisme, endémique dans l’humanité et commun à toutes les catégories sociales. Dans certains pays, tels que la Russie, l’Autriche, où la plupart des familles vivent de l’exploitation du sol, produisant presque tout par elles-mêmes et pour elles-mêmes, et n’entretenant que de faibles relations avec le dehors, le mal est moins intense. C’est surtout le gouvernement, sans numéraire et sans crédit ; ce sont les hautes classes, à qui la terre ne fournit qu’une faible rente, souvent payée en nature, qui souffrent de la débine. Là on peut dire que, quant aux masses, la sécurité de la vie et la garantie du nécessaire sont en raison de la médiocrité industrielle et commerciale de la nation.
Chez les nations, au contraire, où le travail est divisé et engrené, où l’agriculture elle-même est soumise au régime industriel, où toutes les fortunes sont solidaires les unes des autres, où le salaire du travailleur dépend de mille causes indépendantes de sa volonté, le moindre accident trouble ces rapports fragiles, et peut détruire en un instant la subsistance de millions d’hommes. On est épouvanté quand on songe à combien peu de chose tient la vie quotidienne des nations, et quelle multitude de causes tendent à la désorganiser. Alors on s’aperçoit qu’autant cette belle ordonnance promettait de servir le bien-être des masses, autant, au premier détraquement, elle peut engendrer de misère.
Mais, chose à noter, et qui confirme la vérité de toute cette théorie, dans cette chaîne de mécomptes qui pousse les nations au conflit, ce n’est pas le paupérisme des viles multitudes qui se montre le plus impatient. L’indigence des souverains passe en première ligne ; celle des grands et des riches vient après. Ici, comme en toute chose, la plèbe figure au dernier rang. Le pauvre, dans la détresse générale, n’a pas même les honneurs de la pauvreté.
Les riches, gros consommateurs, ressemblent, si l’on me permet cette comparaison, aux grands quadrupèdes, exposés par leur taille et leur puissance même, beaucoup plus que le lapin, l’écureuil, la souris, à mourir de faim. Plusieurs espèces, telles que le mammouth, ont disparu ; d’autres tendent à disparaître. La cause principale de l’extinction de ces races est qu’elles ne trouvent pas de quoi vivre. Ainsi en est-il des classes aristocratiques, des familles à grandes fortunes. Toujours besoigneuses, au milieu de la racaille qui les suce encore plus qu’elle ne les sert, endettées, protestées, en banqueroute, de toutes les victimes du paupérisme ce sont, sinon les plus intéressantes, à coup sûr les plus irritables…
Résumons ce chapitre.
La nature, dans toutes ses créations, a pris pour maxime : Rien de trop, Ne quid nimis. L’économie de moyens, disait Fourier, est une de ses principales lois. C’est pour cela que, non contente de nous condamner au travail, elle ne nous accorde que le nécessaire, quod sufficit, et nous fait une loi de la pauvreté, devançant ainsi le précepte de l’Évangile et toutes les institutions du cénobitisme. Que si nous regimbons contre sa loi, si la séduction de l’idéal nous fait aspirer au luxe et aux jouissances, si une estime exagérée de nous-mêmes nous pousse à exiger de notre service plus que la raison économique ne nous accorde, la nature, prompte à nous châtier, nous voue à la misère.
Tous tant que nous vivons, sujets et monarques, individus et peuples, familles et corporations, savants, artistes, industrieux, fonctionnaires publics, rentiers et manouvriers, nous sommes donc constitués en pauvreté. Notre perfectibilité, la loi même de notre travail, le veut ainsi. Abstraction faite des inégalités de travail et de capacité qui peuvent donner lieu à une différence de revenu, différence imperceptible dans la masse, nous ne produisons, en somme, que juste ce qu’il nous faut pour subsister. Si quelques-uns reçoivent plus ou moins que ce qui est indiqué par la règle, la faute en est à nous tous : il y a lieu à réforme.
Le paupérisme, analysé dans son principe psychologique, découle de la même source que la guerre, a savoir, la considération de la personne humaine, abstraction faite de la valeur intrinsèque des services et produits. Ce culte inné de la richesse et de la gloire, cette croyance mal entendue à l’inégalité, pouvaient un temps faire illusion : elles doivent s’évanouir devant cette considération toute d’expérience que l’homme, condamné à un labeur quotidien, à une frugalité rigoureuse, doit chercher la dignité de son être et la gloire de sa vie autre part que dans la satisfaction du luxe et les vanités du commandement.
Mais, parce que nous protestons contre le précepte de pauvreté et de tempérance, parce que nous résistons à la loi de répartition qui n’est autre que la Justice même, le paupérisme nous envahit tous, et, à la suite du paupérisme, la discorde et la guerre.
Que le malaise, d’autant plus vivement senti qu’il frappe plus haut, ait une influence directe sur les gouvernements, c’est ce qu’il paraît superflu de démontrer après une série de révolutions comme celles de 1789, 1799, 1814, 1830, 1848, 1851. Sans doute les idées y ont joué un rôle : mais que signifient les idées ? Que représentent-elles ? les intérêts. Que veulent-elles ? le service des intérêts. Qu’est ce qui a déterminé la convocation des États généraux ? le déficit. Pourquoi à la monarchie absolue l’assemblée constituante a-t-elle substitué la monarchie constitutionnelle ? parce que la nation entendait ne payer d’impôt au prince que celui qu’elle aurait consenti, et que le système constitutionnel se réduit en dernière analyse a ceci : la défense du revenu des contribuables contre le fisc, le vote de l’impôt. Qu’est-ce que la constitution civile du clergé ? une expropriation. Qu’est-ce que la réforme du 4 août ? une éviction. Le paupérisme donc, telle est la cause première de la révolution.
Depuis les retraites du peuple romain sur le mont Sacré jusqu’à la lettre de Napoléon III à son ministre d’état Fould sur la liberté commerciale, tous les changements politiques, économiques, religieux, qui ont agité les nations, peuvent se ramener à cette formule : Protection des masses travailleuses contre l’exploitation parasite, et garantie du minimum de revenu, soit pour le quart d’heure 1 fr. 75 c. par jour et par famille, contre l’incendie, la grêle, l’inondation, l’épizootie, les maladies, le chômage, les oscillations de la bourse, les crises financières et commerciales, les risques de navigation, etc., etc.
Toutefois, et bien que les faits ne permettent pas ici le moindre doute, examinons de plus près les agitations de cette grande période, 1789 — 1860.
En 1789, la révolution est faite contre le déficit causé par les dépenses de la cour, contre les droits féodaux, contre les priviléges des corporations, contre le parasitisme clérical, contre l’inégale répartition des charges, c’est-à -dire, contre un ordre de choses appauvrissant au plus haut degré. La nuit du 4 août fut la grande victoire de cette révolution : toute la philosophie du xviiie siècle aboutit là .
Après le 4 août, une réaction se manifeste au nom des idées religieuses et des institutions politiques, que la révolution avait autant maltraitées que les priviléges, mais dont elle respectait encore le nom et conservait l’image. Comme, dans l’opinion des masses, ces institutions et ces idées impliquaient le retour des anciens abus, on fit contre elles la révolution plus radicale de 93, consacrée dans le calendrier républicain par les fêtes sans-culottides. C’est ainsi que nous voyons l’Italie catholique et pontificale nier le pouvoir temporel du pape et risquer l’existence de l’Église et du catholicisme, plutôt que d’en supporter davantage les abus. Pour son pain quotidien le peuple sacrifie sa religion et ses dieux.
Du pain et la constitution de 93 ! Voilà le cri du peuple aux journées de germinal et de prairial.
En 1796, Babeuf prétend en finir avec le paupérisme, achever la révolution au nom de l’égalité. Il succombe, bien moins par la réaction des propriétaires que par l’imperfection de son système. Le peuple, en 1796, n’était pas plus communiste qu’en 1848.
En 1799, le paupérisme a gagné la bourgeoisie. Tout le monde crie misère. Le directoire décrète la banqueroute ; la rente tombe à onze francs ; les rentiers, payés en assignats, meurent de faim ; la multitude n’en paraît pas plus riche, au contraire. Révolution du 18 brumaire.
En 1814, les revers essuyés par nos armées amènent l’invasion de la France : Napoléon est forcé d’abdiquer. Ce n’est pas le peuple qui le renverse : la guerre ne laissait pas d’excédant de population ; le paupérisme dans les masses était peu sensible ; aussi la chute de l’empire ne parut-elle jamais suffisamment motivée aux yeux du peuple. Mais si la misère se faisait médiocrement sentir en France à la multitude, il n’en était pas de même de la bourgeoisie industrieuse et commerçante que ruinait le blocus continental ; il n’en était pas de même des sénateurs et de tous les hauts personnages dont la guerre compromettait la position ; il n’en était pas de même surtout à l’étranger, en Espagne, en Allemagne, en Russie, dans tous les pays parcourus par nos armées. De là la coalition de 1813 et les acclamations qui lui répondirent du côté de la France.
La Restauration tombe en 1830 : pourquoi ? La bourgeoisie est jalouse des ci-devant nobles, qu’elle accuse de vouloir rétablir les droits féodaux, à compte desquels, pensait-on, il avait été payé déjà aux émigrés un milliard. L’Église de son côté proteste contre la situation qui lui est faite, redemande ses biens et ses dîmes. Or, à cette époque et depuis 1825, le régime industriel avait rendu le paupérisme plus sensible ; déjà paraissaient les journaux et publications socialistes, accusant la misère, parlant de production, de richesse, de répartition, de tout ce qui pouvait enflammer les appétits et les colères. Les souvenirs, les passions et les intérêts de 89 furent l'âme de la révolution de juillet.
La révolution de 1848 s’inspira plutôt de celle de 93. Los affaires se traînent, le travail languit, la corruption rend la gêne plus insupportable, la bourgeoisie, inquiétée, se montre impatiente. Les masses, échauffées par les idées de Babeuf et par la propagande socialiste, réclament des droits politiques, seul moyen, leur dit-on, qu’elles puissent avoir de conquérir le travail et le pain. On a admiré le jugement providentiel qui, après avoir frappé Charles X, s’était appesanti sur Louis-Philippe. La même faim-valle qui avait renversé la monarchie légitime renversa la monarchie citoyenne : voilà tout le mystère.
En 1851, le mouvement s’opère en sens inverse. L’avarice réactionnaire appuie le coup d’État contre la république sociale, incessamment décimée depuis trois ans par la fusillade, la transportation, la prison, le bannissement. Le coup d’État réussit d’autant mieux que, tandis que les conservateurs l’accueillent comme une sauvegarde, le peuple l’accepte comme un protectorat.
Il en est ainsi de toutes les révolutions, politiques, sociales, religieuses, qui composent l’histoire des nations. Toutes, quelle que soit l’idée qui leur sert de formule, portent sur des intérêts. Or, qui dit intérêt, en pareil cas, dit gêne, privilége, parasitisme, famine.
Lorsque la Réforme éclata au seizième siècle contre l’Église, le mal-être était universel, et depuis plus de deux siècles la clameur publique en accusait l’Église. L’Église, outre le revenu de ses biens fonciers, percevait des contributions de toute nature, dîmes, dispenses, annates, indulgences, etc., dont la plus grande partie s’écoulait vers Rome. Le peuple était maigre, les congrégations religieuses dans l’opulence. La papauté attirait à elle tout le numéraire. Les peuples, dont la misère attiédissait la foi, demandaient que le clergé revint à la frugalité de l’Église primitive : depuis l’Apocalypse, qui dès le premier siècle dénonçait le luxe de certains évêques successeurs des apôtres, c’est toujours la même antienne. N’est-ce pas ce que l’on dit encore aujourd’hui contre le pape ? cette criaillerie de la misère contre l’épiscopat est d’une telle monotonie qu’elle en devient fastidieuse. Les seigneurs convoitaient les biens du clergé ; les rois, jaloux d’affranchir leur temporel, ne demandaient pas mieux que de prendre leur part de ces richesses, comme fit Philippe le Bel quand il envoya les Templiers au bûcher.
Admirez du reste comme cette convoitise royale, seigneuriale, bourgeoise et plébéienne sait se couvrir de l’intérêt de la religion et des bonnes mœurs ! Les Templiers sont accusés d’immoralité et d’athéisme. Je n’affirme pas qu’ils fussent innocents ; mais personne n’aurait douté de leur vertu, s’ils avaient été moins riches. Puis, ce sont les princes qui posent à leur manière la distinction du temporel et du spirituel ; comme si l’Église n’en avait pas su plus qu’eux là -dessus ; comme si cette distinction n’impliquait pas la suprématie du pape sur les rois, juste le contraire de ce que l’on prétendait en induire !… N’oublions pas les hommes de foi sincère, promoteurs à leur insu et dupes de toutes ces révolutions, qui, tels que le sage Gerson, demandent la réforme des abus, mais ne veulent pas qu’on touche aux us. C’est a leur suite que paraissent les sectaires, Wiclef, Jean Huss, Luther, qui, faisant un pas de plus, s’en prennent résolument à la doctrine. Enfin Manzer et ses paysans disent le mot de l’affaire : ils en veulent aux biens ; ce sont à la fois les esprits les plus logiques et les plus pratiques de tous. La guerre des paysans du Rhin et de Westphalie était la conséquence autant des conseils réformistes du pieux et orthodoxe Gerson que des théories de Luther et du soufflet donné par Nogaret à Boniface VIII.
Il est inutile que nous insistions davantage. Les constitutions d’Églises et d’États ne sont à autre fin que de protéger, équilibrer ou hiérarchiser les intérêts. Or, comme par l’instance du paupérisme les intérêts sont toujours en opposition, toujours en souffrance, l’agitation est permanente ; les révolutions en sont les crises. Tout débat politique, économique, religieux ou social, ramené à sa véritable signification, se résout en jacquerie.
Soit, direz-vous, l’influence du paupérisme sur l’État est un fait acquis : c’est lui qui est la cause première des révolutions. On pourrait presque regarder cela comme une vérité de la façon de M. de la Palice, tant elle rentre dans le lieu commun. Mais venons à notre sujet. Est-ce aussi le paupérisme qui est la cause première des guerres ? Comment les peuples que la misère agite, non contents de s’en prendre à leurs gouvernements, à leurs nobles, à leurs clergés, à leurs dynastes, à leurs bourgeois, en viennent-ils à s’accuser les uns les autres et à se faire une guerre aussi aveugle qu’inutile ?
Je pourrais, comme tant d’autres, me rejeter sur la folie humaine, les mauvais conseils de la faim, le machiavélisme des princes et des nobles, qui dans tous les temps ont saisi les occasions de faire la guerre comme un moyen de diversion pour les impatiences populaires et de sauvegarde pour leur pouvoir. Ces considérations ont leur vérité, que je ne nie pas : toutefois, elles ne sauraient satisfaire entièrement l’esprit. Il est impossible, en bonne critique, d’attribuer à des causes aussi inconsistantes un phénomène tel que la guerre, qui, ne l’oublions, pas, embrasse la physiologie et la psychologie de l’humanité, et que régit un droit réel, le droit de la force.
Je crois donc être dans le vrai en faisant observer que les considérations de droit international sur lesquelles s’appuient presque exclusivement les déclarations de guerre, se lient par les rapports les plus intimes aux considérations de l’ordre économique ; en sorte que, si les motifs politiques peuvent être regardés comme la cause apparente de la guerre, les besoins économiques en sont la cause secrète et première, sur laquelle, au fond, personne ne se trompe.
C’est un fait reconnu par la statistique que les attentats à la propriété diminuent quand le bien-être des masses augmente. Quiconque a de quoi vivre, en général, s’occupe peu du voisin. Il en est ainsi des peuples. De même qu’il n’arriverait pas de révolution dans un État, si les besoins des citoyens étaient satisfaits ; de même aussi il n’y aurait pas de guerre entre les États, s’ils n’y étaient poussés par une force qui les domine. Garantissez à une nation la liberté, la sécurité et le vivre, elle ne s’inquiétera pas de ce que font celles qui la touchent. Elle ne parlera ni de fusion, ni d’incorporation, ni de rectification de frontières ; elle fera même assez bon marché de sa propre nationalité, témoin les paysans de Gallicie, contents de devenir autrichiens pourvu qu’on les délivre de leurs seigneurs ; témoin ceux de Lombardie, maudissant leurs propriétaires et se souciant du roi comme de l’empereur.
La nationalité, hélas ! ne devient susceptible, l’esprit de guerre ne s’empare du prince et du peuple que lorsqu’il y a péril pour la subsistance et la propriété, insuffisance de débouché ou de territoire. Alors se posent les questions de prééminence, d’équilibre, de colonies, etc., lesquelles, comme nous l’avons vu, ne se peuvent trancher que par la force.
A quoi bon le dissimuler ? La loi d’incorporation ou de démembrement, que nous avons vue jouer un si grand rôle dans la politique et dans l’histoire, se présente sous un tout autre aspect lorsque, remontant de cause en cause, on vient à en rechercher les mobiles cachés. De même que l’État, organe de la force collective, incarnation de la justice, n’est en dernière analyse qu’une expression économique ; de même les rapports internationaux, les guerres et les traités de paix, malgré tout ce que le droit de la force leur confère de majesté, sont aussi des expressions économiques, des monuments de notre indigence. La cupidité terrienne, l’espoir du tribut, la soif ardente du bien de l’étranger, se cachent au fond de notre diplomatie. C’est ce qui deviendra tout à l’heure et de plus en plus sensible, lorsque, sortant des considérations générales, nous pénétrerons dans les faits…
Nous sommes donc parfaitement fondés à distinguer entre la cause première de la guerre et ses motifs ou causes secondes, celles-ci d’ordre purement politique, celle-là d’ordre exclusivement économique. Il se peut même que les motifs politiques de la guerre, plus spécieux que réels, laissent à découvert la véritable cause : cette prééminence de la cause de la guerre sur ses motifs est, comme l’on verra, un des caractères de l’époque actuelle. Est-ce une raison pour accuser toujours la mauvaise foi des princes comme le font les historiens ? Comme si les chefs d’États, ès qualités qu’ils agissent, n’étaient pas les représentants de leurs peuples, affligés du même paupérisme que leurs sujets !
En général, les motifs sur lesquels s’appuient les déclarations de guerre sont sérieux et réels ; ils traduisent une nécessité politique. Mais la cause première les domine ; et s’il est permis de contester toujours, au point de vue de la guerre, la légitimité d’une telle cause, on n’en, saurait malheureusement nier la présence. Il n’y a rien sur la terre de plus constant, de plus implacable que la misère du genre humain. Ego sum pauper et dolens : voilà , si les guerriers avaient autant de philosophie que de bravoure, la devise qu’ils mettraient sur leurs drapeaux.
Ainsi, la cause première de toute guerre est unique ! Elle peut varier d’intensité et n’être pas absolument déterminante ; mais elle est toujours présente, toujours agissante, et jusqu’à présent indestructible. Elle éclate par les jalousies, les rivalités, les questions de frontières, de servitudes, des questions, si j’ose ainsi dire, de mur mitoyen. Là est la responsabilité des nations. Sans cette influence du paupérisme, sans le désordre qu’introduit dans les états la rupture de l’équilibre économique, la guerre serait impossible ; aucun motif secondaire ne serait capable de pousser les nations à s’armer les unes contre les autres. C’est donc aux nations à pourvoir a leur économie intérieure, et à s’assurer, par le travail les pratiques de tempérance, l’équilibre des intérêts, contre le paupérisme, le seul et véritable risque de guerre.
Mais si la guerre, sans le mal-être qui soulève les nations, est impossible, comme un effet sans cause, elle ne parvient à enlever les consciences et à se faire accepter qu’au moyen des motifs de droit international qui devant la raison d’état la légitiment. Ici commence la responsabilité des chefs politiques, dont l’initiative seule est capable de faire passer la guerre de la possibilité à l’acte. C’est déjà un premier et remarquable effet de l’application des principes de l’économie que les nations, rendues stationnaires, ne se puissent plus ruer spontanément les unes contre les autres : les invasions en masse sont de la période barbare, le dernier acte de la vie forestière et nomade. En même temps que les peuples deviennent industrieux et travailleurs, la guerre devient la prérogative des gouvernements. Aux hommes d’État il appartient donc d’apprécier jusqu’à quel point la gêne générale est aggravée par la faute de l’étranger ; dans quelle circonstance le soin de la sûreté publique permet à une puissance de se prévaloir contre une autre de la rigueur du droit international et de faire appel au jugement de la force. Dans tous les cas, l’homme d’État devra se souvenir que sa responsabilité est d’autant plus grande que la guerre, quoi qu’il fasse, conserve toujours un côté odieux ; qu’elle a pour mobile le paupérisme et tous les vices qui l’accompagnent, la cupidité, le luxe, la soif de voluptés, toutes les corruptions et tous les crimes qu’engendre la sensualité aux prises avec la disette.
La détermination que nous venons de faire de la cause première de la guerre va nous placer sur un terrain nouveau, peu connu des anciens, celui de l’économie politique. Nous y ferons encore plus d’une découverte. Dès à présent il est aisé de prévoir, chose que ne soupçonnèrent pas les juristes de la vieille école, qu’en ce qui concerne la conduite de la guerre, les règles du droit, sublimes en théorie, seront de pauvres barrières pour des gens dont les uns convoitent une proie et les autres défendent leur propriété. Que peut être la guerre dans les formes entre des armées qui marchent sous l’étendard de la famine ?… Nous conclurons de là que, pour faire justice et dans la guerre et dans la paix, ce n’est plus assez de la connaissance philosophique et subjective du droit, il faut y joindre la connaissance pratique des lois de la production et de l’échange, sans laquelle l’application du droit reste arbitraire et la guerre inextinguible.
Nous avons à établir, par de nombreux et solides exemples, que les faits sont partout d’accord avec cette vue supérieure, qui assigne à la guerre pour cause première le paupérisme. Tout le monde sait que les invasions des barbares, du quatrième au dixième siècle de notre ère, furent causées par la famine ; qu’avant Jésus-Christ les guerres interminables des Romains avaient été provoquées par l’exploitation du patriciat. Mais cette triste cause de la guerre n’est pas toujours aussi apparente : la politique la dissimule ; il faut la dégager de la multitude des prétextes qui la couvrent, ce qui parfois ne semble pas facile. Le vulgaire s’en tient à la superficie des choses : il répugne à s’occuper des causes premières, des principes premiers, des phénomènes initiaux, de la recherche des idées simples et de la décomposition des éléments. En fait de causes surtout, il s’attache à ce qu’il y a de plus immédiat : ce qui fait qu’il ne comprend à peu près rien du train du monde et de sa propre vie. L’histoire en particulier est pour lui lettre close.
Montrons d’abord que dans les commencements la cause première de la guerre et ses motifs politiques se confondent : nous saisirons mieux la raison qui à la longue fait distinguer ces derniers, et les conséquences à tirer de cette distinction.
Quand les pasteurs du désert se jetèrent sur l’Égypte, qu’ils gardèrent comme une métairie pendant plusieurs siècles, ils étaient poussés par une incurable famine : le souvenir en a été conservé dans la Genèse. Et quand, vers le temps de Sésostris, les Égyptiens, après avoir chassé ces pillards, s’indemnisèrent en rendant au loin les hordes tributaires, ils obéirent à la même cause. Croit-on maintenant que ces bandes faméliques manquassent les unes et les autres de motifs politiques ? — « Vous avez travaillé, pouvaient dire aux enfants d’Osiris les ancêtres des Bédouins ; vous avez aménagé le sol, creusé des canaux, construit des villes : c’est à merveille. Mais qui vous a donné la propriété ? Où sont vos titres ? Pourquoi à vous la vallée féconde, à nous le désert ? Quand vous nous payeriez une redevance, ce ne serait qu’une juste compensation… » Ce que les uns demandent, les autres le refusent : abstraction faite des injures réciproques, que nous ne connaissons plus, il n’y a pas d’autre raison aux combats. Chose singulière, la propriété, qui dans tout État est une des colonnes du droit civil, n’a jamais été complétement reconnue entre nations, et ne peut pas l’être. Guerre, fille de famine, engendre donc rapine ; aussi dans les commencements les héros n’en font pas mystère. Le brigandage, jusque bien avant dans l’époque historique, est la pure expression du droit de la guerre et jouit de ses honneurs, confondu qu’il est avec l’exercice du droit seigneurial, du droit de la force.
Ainsi se comportent tous les fondateurs d’empires, Égyptiens, Assyriens, Mèdes, Perses. Faire des courses, exiger le tribut, à peine d’incendie et de massacre, c’est toute leur politique. Le tribut, voilà , pour un sultan de Ninive, de Babylone, de Persépolis, d’Ecbatane, ce qui constitue la souveraineté. Chaque nom de peuple devient, pour ses voisins, synonyme de pirates, corsaires, brigands ou forbans. C’est ainsi que celui des Chaldéens, Kasdim, est employé dans la Bible. Le droit de la force est à peine affirmé qu’il se déshonore ; son infamie ne s’effacera plus.
Ainsi firent à leur tour les Phéniciens et les Grecs, adonnés à la navigation, fondateurs de colonies, et dont les importations provenaient en grande partie de razzias ; — plus tard les Gaulois, Cimbres, Teutons, Goths, Francs, et toute la fourmilière des hordes germaniques ; — puis les Huns, les Alains, les Avares, les Arabes, les Mongols, les Turcs, les Bulgares, les Hongrois, les Normands, Gog et Magog, tout ce que vomirent, à des époques diverses, les plaines de Scythie, les profondeurs de l’Asie, les flancs de l’Oural, des Karpathes, du Caucase et de l’Altaï. Une nation se lève comme un homme, se porte en masse sur des contrées plus riches, demandant des terres ou du moins le passage, et, tout en négociant et passant, exerçant le droit de guerre, le pillage. Là où l’on s’arrêtera, si l’on s’arrête ; là où l’on parviendra à dompter l’indigène et à le soumettre au tribut, si l’on n’est pas soi-même exterminé, là sera fondé un empire, et la cohue des rhéteurs, poètes et historiographes célébrera ensuite la gloire du fondateur.
Ce qui prouve cependant que l’idée du droit n’était pas entièrement absente de l’esprit de tous ces ravageurs, c’est qu’ils y procédaient avec un sérieux solennel et une religion sincère. L’histoire de Jephté nous a conservé à cet égard le plus précieux document.
Jephté est un bâtard, que ses frères légitimes ont expulsé de la maison paternelle, et qui, pour échapper à la misère, forcé de se faire guerrier, pugnator, est devenu chef de brigands, à la façon de Romulus. Congregati sunt ad eum viri inopes et latrocinantes, et quasi principem sequebantur. Comme aux condottieri du moyen âge, il lui arrivait aussi, parfois, d’entreprendre des expéditions pour le compte de populations paisibles, insultées par leurs voisins. Chargé par les habitants de Galaad de combattre les Ammonites, avec promesse de la judicature sur tout Israël s’il réussissait, Jephté commence par envoyer une députation au roi des Beni-Ammon. Il faut lire ce monument de la diplomatie héroïque, pour comprendre à fond la guerre, et son droit, et ses misères.
« Qu’ai-je à faire avec toi, roi d’Ammon, dit Jephté, » pour que tu m’attaques et que tu ravages mon territoire ?
» A quoi le roi d’Ammon répondit : Ce territoire m’appartient ; Israël me l’a enlevé lorsqu’il monta de l’Égypte, depuis les confins d’Arnon jusqu’au Jourdain. Maintenant rends-moi ma propriété et vivons en paix. »
Le fait allégué par les Beni-Ammon était vrai : la portion de territoire en litige était une dépendance de leur État ; ils en poursuivaient, quoiqu’un peu tard, la revendication. A cela que réplique Jephté ?
« Non, il n’est pas vrai qu’Israël se soit emparé de la terre de Moab, pas plus que de celle des Beni Ammon. Voici ce qui est arrivé : Quand Israël sortit de l’Égypte, il voyagea par le désert jusqu’à la mer Rouge et vint à Cadès. Là il envoya des ambassadeurs au roi d’Edom, et lui dit : Laisse-moi passer par ton territoire. Le roi d’Edom ne voulut pas le permettre. Même demande adressée au roi de Moab, même refus. Israël s’arrêta donc à Cadès ; puis, longeant la frontière d’Edom et celle de Moab, du côté de l’Orient, il vint camper sur l’Arnon, mais ne franchit pas la frontière qui lui était interdite. Alors Israël s’adresse à Sehon, roi des Amorrhéens : Laisse-moi passer par ton territoire et arriver au Jourdain. Non, dit Sehon, et rassemblant ses guerriers, il vint combattre contre Israël à Jasa. Mais là Jéhovah le livra avec toute son armée à Israël ; il fut vaincu et son pays livré à Israël, depuis l’Arnon jusqu’à Jaboc, et depuis le désert jusqu’au Jourdain. C’est donc Jéhovah notre Dieu qui a défait l’Amorrhéen et donné à son peuple la victoire. Et maintenant tu réclames le territoire conquis ? Est-ce que la terre de Chamos ton dieu n’est pas ta propriété légitime ? Tout de même ce que Jéhovah notre Dieu nous a fait acquérir par le droit de la guerre, nous le conserverons, à moins que tu ne sois plus fort, toi, que Balac, fils de Séphor, roi de Moab, et que tu ne puisses nous reprendre par la guerre ce dont il n’a pu nous dessaisir par une lutte de trois cents ans ? Pourquoi n’as-tu pas fait de réclamations pendant tout ce temps-là ? Donc je ne te dois rien ; c’est toi qui agis de mauvaise foi en me faisant une guerre injuste. Que Jéhovah soit juge aujourd’hui entre Israël et les Beni-Ammon ! »
Ce qui s’ensuivit, on le devine. Les Ammonites essuyèrent une grande défaite ; la souveraineté d’Israël sur le terrain en litige fut confirmée par le même principe qui l’avait fondée, la guerre ; et Jephté, devenu prince par la victoire, jugea Israël pendant six ans.
Telle est la législation primitive. Le droit de la force dans son acception à la fois la plus élevée et la plus abusive, mais avec une sincérité de religion, une sécurité de conscience qui couvre tous les excès. — « Je vous ai donné le pays de Canaan, dit Jéhovah aux Hébreux, et je l’ai ôté aux indigènes. Tuez-les tous ; c’est moi, Jéhovah votre Dieu, qui vous l’ordonne. » La perte de la nationalité, comme je l’ai dit ailleurs, emportait l’expropriation et la mort. C’était la loi de la faim sévissant dans toute son horreur. Le caractère commun de tous ces émigrants, qui, depuis les Hébreux jusqu’aux Mormons, mirent tant de fois la civilisation en péril, c’est, pour me servir du langage malthusien, que leurs facultés industrielles n’étaient pas en rapport avec leurs facultés génératrices, ce qui les plaçait dans la nécessité d’aller au loin chercher fortune ou de périr par la famine. Si l’on en croit la Genèse, les Hébreux, entrés en Égypte au nombre de soixante-dix personnes, formaient au bout de quatre cents ans une population de deux millions d’âmes. Telle était la multiplication de cette race, que les Égyptiens s’étaient vus dans la nécessité d’en faire jeter les nouveau-nés dans le Nil, comme on jette les petits chiens. Dans ces extrémités, naturellement on se décidait pour le pillage, pour la guerre ; quant au travail, on n’en était pas venu à ce degré d’indignité qui caractérise notre siècle, de se le disputer les armes à la main.
La rapine est tellement de l’essence de la guerre, qu’elle a servi à en exprimer l’idéal. Toutes les nations guerrières ont placé des animaux de proie dans leurs armoiries : l’aigle, le faucon, le hibou, le lion, le loup, le léopard. C’est surtout comme moyen de pillage que les poëtes et les livres sacrés des anciens peuples comprennent la guerre et la célèbrent. Écoutez le patriarche Jacob, prophétisant à son lit de mort la gloire future de Juda :
« Juda est un jeune lion. Tu es monté du désert, ô mon fils, pour le butin ; tu t’es reposé après le combat, comme le lion et la lionne. Qui le provoquera ? Juda, tes frères te chanteront. Aucun d’eux ne se séparera de ton sceptre, jusqu’à ce qu’ait paru le Pacifique. »
Le Pacifique, c’est-à -dire, celui qui ne va pas au butin, Salomon. La royauté a pour condition la guerre et la conquête. Que le monarque cesse de combattre, il devient indigne : ses sujets lui demanderont des comptes ; ils lui ôteront son sceptre, Auferetur sceptrum de Judâ. Où est celui, diront-ils, qui nous menait à la victoire, qui nous gorgeait des dépouilles de l’ennemi, et ne laissait jamais rouiller nos épées ?… Jacob dit encore de Benjamin, son dernier fils :
« Benjamin est un loup ravisseur ; le matin, il déjeune de la proie de la veille ; le soir, il partage le butin de la journée. »
Ce qu’il importe de relever pour la parfaite intelligence de cette époque d’initiative belliqueuse, c’est que la guerre est aussi bien particulière que nationale : industrie permise à tous, sans privilége pour le prince, la ville ou l’État. Jusqu’au sixième ou cinquième siècle avant Jésus-Christ, la guerre ne se distingue réellement pas du vol à main armée, par surprise, embuscade ou bataille rangée. Le fort armé, dont parle l’Évangile, est une allusion à ces vieilles mœurs. La synonymie ou corrélation de guerre et brigandage est commune à toutes les langues anciennes : grand butineur, grand guerrier. Nemrod, que la Bible appelle un fort chasseur devant Jéhovah, était, comme Romulus, un chef de bandes. Les héros grecs sont aussi bien des entrepreneurs de piraterie que des chefs d’états. Un passage de l’Odyssée, cité par Grotius, témoigne que ces mythologiques personnages ne tenaient nullement à déshonneur le métier de brigand et de corsaire. Preuve qu’au temps où écrivait Homère, les idées n’avaient pas changé. Partout la piraterie est en estime ; elle fait l’objet de vastes spéculations ; c’est pour elle que la navigation est inventée et que s’organisent les premières sociétés de commerce. Pendant longtemps même après que les cités ont fait la paix, la guerre se poursuit au nom et pour compte des particuliers : Solon, Hérodote, Plutarque, Salluste, César, les Rabbins, etc., en font mention. Les traités de paix entre États n’obligeaient pas les citoyens ; le pillage réciproque, à main armée, est considéré par tous les auteurs comme étant originairement de droit naturel. Cette coutume antique avait laissé des vestiges dans le droit romain ; elle a survécu au christianisme. C’est de là qu’est venue chez les modernes l’autorisation accordée aux particuliers d’armer en course, en se munissant de lettres de marque. On sait du reste combien, de nos jours encore, les brigands sont populaires dans les montagnes de la Grèce, de l’Espagne et de la Calabre.
Ce train de vie ne pouvait durer. La contradiction de deux cités en paix, tandis que leurs habitants se font la guerre, était trop violente. Puis, la noblesse terrienne et l’aristocratie mercantile, s’enrichissant, la première par le travail des esclaves et l’usure, la seconde par le trafic et l’agiotage, devaient faire tomber dans le mépris une industrie dont le nom seul attestait la misère. La police des États abolit donc la guerre privée ; l’orgueil des princes, qui ne voulaient pas paraître indigents, s’étudiant à déguiser sous des termes honorables la cause et le but des expéditions, le nom de brigand et de pirate devint peu à peu infâme. Cicéron flétrit de cette épithète injurieuse les peuples qui font la guerre dans le seul but du pillage, les villes et les rois ne devant s’armer, selon lui, que pour la justice. Belle leçon adressée aux nourrissons de la louve, mais leçon perdue. Ce ne fut pas sans effort que peuples et princes conçurent l’idée d’une guerre purement politique. Justin compte parmi les méfaits de Philippe, roi de Macédoine, que non content des conquêtes qu’il faisait par sa politique astucieuse, il recherchait encore, selon la vieille coutume, les bénéfices de la piraterie. Qu’on se figure, s’il est possible, l’épouvantable désordre d’une société où le chef de l’état le plus puissant avait des intérêts dans une entreprise de flibustiers, qu’il soutenait de son influence et au besoin de ses armes !… « Tu me traites de forban, » répliquait un pirate à Alexandre qui l’avait sommé de mettre un terme à ses exploits, « parce que je n’ai qu’un vaisseau ; tu m’appellerais roi, si comme toi j’en possédais deux cents. » Au fait, la différence entre le conquérant et le pirate, au quatrième siècle avant notre ère, est insaisissable. Les pirates de Cilicie formaient une population nombreuse, que les Romains ne vinrent jamais à bout de détruire tout à fait malgré la promesse qu’en avait faite César, et qui ne disparurent, j’imagine, que sous l’avalanche des Turcs, plus grands pillards que les Ciliciens eux-mêmes.
Réservée par privilége à l’État, la guerre ne perdit pas pour cela son caractère de spoliation ; la fièvre du brigandage s’accrut au contraire de toute la différence qu’il y a entre une passion individuelle et les appétits énormes des collectivités. « Souhaitons à l’ennemi, disait le philosophe Antisthènes, beaucoup de bien et peu de vaillance. » Ce n’est pas parler à mots couverts cela. Jusqu’à ce qu’ils eussent conquis le monde, les Romains ne conçurent pas non plus d’autre but à la guerre. On a remarqué à satiété que le droit, dont ils avaient au plus haut degré la religion, n’indiquait originairement pour eux qu’une prérogative de race, non un rapport d’humanité. Le droit était un attribut exclusivement quiritaire : quand les jurisconsultes, généralisant l’idée, déclarèrent le droit commun à tous les hommes, ce fut fait de la république ; Rome s’engloutit dans l’humanité.
Le peuple, cependant, ne l’avait pas ainsi entendu. La paix des Césars avait été pour lui le signal du partage, et comme une entrée en jouissance. L’idée que la cité rend les hommes égaux, il l’avait dès longtemps, et elle avait fait sa victoire contre le sénat. Mais l’idée que les nations faisant partie de l’Empire, ce qu’indiquait la fermeture du temple de Janus, il n’y avait plus à extorquer de tribut, cette idée, il ne s’y accoutumait pas. Néron, d’après Suétone, ayant appris qu’il y avait quelque mouvement dans les Gaules, ordonna de laisser faire. Il calculait que la répression s’étendant sur un plus grand nombre de villes lui rapporterait une plus grosse dépouille : Adeo lente ac secure tulit, ut gaudentis etiam suspicionem præberet, tanquam occasione nata spolia darum jure belli opulentissimarum provinciarum. Enfin nous avons relevé cet article honteux, et toujours eu vigueur, du code prétendu de la guerre, qui autorise les armées en campagne à fourrager sur les terres de l’ennemi, à exercer la maraude, et qui consacre au profit du vainqueur la spoliation, totale ou partielle, ad libitum, du vaincu. En faut-il davantage pour démontrer que ce que l’honnête Grotius et tous ses successeurs ont pris pour une conséquence naturelle de la guerre, en est au contraire la cause première, et, dans la pensée secrète des belligérants, le but et la fin ? Car enfin, comme l’observe fort à propos Aristote, on ne fait pas la guerre pour le plaisir de la faire. Le droit invoqué n’est jamais que l’argument d’un intérêt ; une guerre sans un mobile intéressé, pour le droit pur, guerre très-rationnelle, nous l’avons fait voir, serait en pratique, de la part de l’état qui l’entreprendrait, un non-sens. Quand la France dit qu’elle se bat pour des idées, ou l’on ne la croit pas, ou l’on se moque d’elle.
Voici donc qui est établi :
La guerre, fomentée par le paupérisme, entreprise en vue du pillage, organisée d’abord et indifféremment, tantôt par les particuliers, tantôt par les villes, est ensuite réservée à l’État. Le droit de guerre devient la prérogative du souverain. La piraterie, dernière expression des guerres privées, est notée d’infamie, vouée au dernier supplice. Mais la guerre ne perd pas pour cela son caractère de rapine ; les armes civiques ne sont pas plus pures que les armes héroïques ; loin de là , la spoliation, droit de la victoire, exercée sur une plus vaste échelle, s’étale dans toute son ignominie.
Et cela dure jusqu’à ce que, par un concours de circonstances que nous ferons ressortir plus loin, le pillage des populations, la dévastation des territoires soulevant la réprobation générale, la conquête se transforme en une simple incorporation politique, et force le conquérant à chercher dans l’exploitation de ses sujets les bénéfices de sa profession. L’histoire des Grecs, depuis la fin de la tyrannie dorienne jusqu’à Alexandre, nous offre sous ce point de vue la première et la plus intéressante de ces transitions. Il faut voir, par tous ses côtés, ce que fut cette civilisation grecque, si merveilleuse à tant d’égards, et dont les historiens marquent l’éclipse au moment juste où, selon les lois ordinaires de la société, elle aurait dû prendre un nouvel essor, si la race grecque, avec tout son génie, avait été capable de concevoir l’idée d’une civilisation véritable.
L’établissement des Doriens fut une organisation de la rapine, ayant quelque ressemblance avec notre ancien système féodal. Rançonner le citadin, exploiter le paysan, détrousser le voyageur, capturer les navires de commerce, était toute l’occupation des chevaliers de l’antique Hellade. Cet affreux régime dura six siècles. Il détermina les nombreuses émigrations qui remplirent les Iles et toutes les côtes de la Méditerranée, en Asie, en Afrique, en Italie, dans la Gaule, l’Espagne, et qui toutes étaient devenues florissantes, alors que la mère-patrie gémissait encore dans les ténèbres de son moyen âge. Enfin, à l’exception de Sparte, la tyrannie dorienne fut partout vaincue ; avec la démocratie commence une nouvelle ère. Les deux expéditions de Darius et de Xerxès ayant échoué, la puissance des Grecs, tant de la péninsule que du continent, prit tout à coup un accroissement extraordinaire. Mais le vieil esprit dorien, esprit de rapine, reparaît aussitôt dans les luttes civiles de la nation, d’autant plus âpre qu’il part de plus bas, et qu’il s’est incarné, depuis la dernière révolution, non plus dans une poignée de nobles châtelains, mais dans la bourgeoisie des villes, dans la plèbe des républiques.
En premier lieu, tout ce qui, étant grec d’origine, n’avait pas fait partie de la confédération contre les Perses, fut déclaré tributaire : tel fut le sort des lies de Carystos, de Naxos, de Thasos, subjuguées par les Athéniens. Peut-être y avait-il lieu d’exprimer un blâme contre le patriotisme équivoque de ces insulaires qu’avaient effrayés les immenses flottes et les innombrables armées du grand roi. Mais les frapper de déchéance, les rendre tributaires au lieu d’en faire l’objet d’une incorporation qui sauvegardait tous les intérêts, c’était dépasser le droit des gens et faire une application abusive du droit de la force. Ceci nous rappelle le roi de Saxe, condamné par le Congrès de Vienne à perdre la moitié de ses états, pour ne s’être pas prononcé à temps contre Napoléon.
Ce fut bien pis dans le Péloponèse : les Messéniens et les Hilotes furent mis sous le joug par les Spartiates. On ne comprend pas les éloges donnés jusqu’au dix-neuvième siècle à cette communauté de nobles gueux, organisés uniquement pour le brigandage, et vivant dans une pénurie dont ils avaient fait, par haine de toute occupation utile, un article de leur droit public. La guerre pour le pillage, et le pillage pour moyen d’existence, voilà en deux mots toute l’institution de Lycurgue, voilà la vertu spartiate. C’est le modèle qui servit à Platon pour son utopie de république.
La querelle entre Sparte et Athènes eut pour principe le partage des villes tributaires. A nous autres civilisés du dix-neuvième siècle, pareil litige semble exorbitant, monstrueux. Des villes, des populations entières, de sang grec, de religion et de langue hellénique, transformées en de vastes métairies par d’autres villes, pour ce seul motif que, dans la guerre de l’indépendance, elles avaient gardé la neutralité : quel abus de la force ! Et combien l’héroïsme des combattants de Marathon, de Salamine, des Thermopyles, perd à ce souvenir ! Mais toute chose a son commencement. L’imposition du tribut, au lieu de l’incorporation politique, telle fut d’abord l’application la plus élémentaire du droit de la force. La guerre donc ou le tribut : ce dilemme constitue à cette époque tout le droit des gens.
De même que tout individu à cette époque est citoyen ou ennemi, libre ou esclave, et toujours présumé esclave s’il ne produit ses titres à l’ingénuité ; de même toute ville incapable d’affirmer et de soutenir par les armes sa souveraineté est déclarée tributaire. On se bat en conséquence pour la possession de ces villes exclues du pacte fédéral, véritables vaches à lait de celles qui, avec le titre fédératif, possèdent la force. Puis on se bat pour l’empire de la Grèce même, nous dirions aujourd’hui pour l’unité ; on cherche à s’emparer des points stratégiques, tels que l’isthme de Corinthe, dont la possession eût assuré l’asservissement de tout le pays. La bataille de Tanagre, livrée dans ce but, ne décide rien. Dès l’année 459, qui termina la grande guerre modique, Cimon, pour détourner les Grecs de ces guerres intestines, leur montre en perspective une autre proie, la Perse entière à dépouiller. Mais pour cela il faudrait rallier les villes, concentrer les forces, et la division est au comble : à tel point que les tributaires, Mitylène, l’Eubée, la Béotie, Mégare, Potidée, Samos, etc., profitent de l’occasion pour s’insurger contre le tribut et reconquérir leur liberté.
Le fait qui détermina la guerre du Péloponëse est curieux. Corcyre, colonie de Corinthe, avait elle-même fondé une autre colonie, Épidaure. En vertu, apparemment, du principe que le croît des animaux appartient au propriétaire, ceux de Corinthe réclamaient la propriété d’Épidaure, que les Corcyriens prétendaient retenir. Les Athéniens prennent parti pour les Corcyriens, ce qui veut dire qu’ils affirment le droit du tributaire à se créer à lui-même d’autres tributaires ; les Thébains se déclarent pour les Corinthiens, Platée, alliée d’Athènes, est attaquée, et voilà la guerre engagée, 431 avant Jésus-Christ.
C’est ici que se montre dans tout son jour l’esprit grec. Le pillage est tellement de l’essence de la guerre, il en est si bien le motif, la raison et le but, que les belligérants s’occupent d’abord beaucoup moins de se joindre que de courir au butin. On dirait une partie de barres au pillage.
Donc, cette même année 431, les Lacédémoniens entrent, par terre, dans l’Attique. De leur côté les Athéniens vont, par mer, ravager le Péloponèse. Les Spartiates, bravaches, contempteurs du luxe, affectaient, c’est Justin qui le raconte, de chercher la bataille plus que les dépouilles. Mais les Athéniens, sur l’avis de Périclès, jugent qu’il est inutile de risquer une bataille quand ils peuvent sans danger descendre en Laconie, et rapporter plus de butin qu’ils n’en auront perdu.
En 430, nouvelle invasion de l’Attique : par compensation, prise de Potidée par les Athéniens.
En 428, troisième invasion de l’Attique : dans le même temps, les Athéniens sont obligés de courir à Mitylène, une de leurs villes tributaires, qui vient de se révolter. La fortune commence à leur devenir défavorable. Pour ce qu’ils possèdent et ce qu’ils ambitionnent de posséder encore, ils ne font pas assez de force.
En 427 et 425, quatrième, cinquième invasions de l’Attique, suivies de représailles dans le Péloponèse.
En 424, Athènes s’empare de l’île de Cythère, sur les côtes de la Laconie. En revanche, Brasidas, général lacédémonien, met le siége devant Amphipolis, ville appartenant aux Athéniens.
Cela continue jusqu’à l’expédition de Sicile, conçue par le fameux Alcibiade dans le même esprit que l’avaient été les descentes dans le Péloponèse, et dont l’issue fut si malheureuse pour Athènes. Les armées ne semblent pas faites pour se battre ; elles ne cherchent pas à se joindre : c’est à qui enlèvera à l’ennemi la plus grosse proie. Entre-temps on tâche de se surprendre, on se dresse des embûches ; malheur, alors, à l’imprudent ! Les batailles des anciens ne sont pas des chocs, mais des tueries. C’est pendant cette période que toutes les villes alliées d’Athènes l’abandonnent. Les tributaires se soulèvent en masse : l’histoire recueille du moins cette consolation que, pendant que les tigres s’entre-déchirent, les moutons se mettent en sûreté. Après des succès mêlés de revers, l’armée athénienne est massacrée à Ægos-Potamos, au moment où elle était dispersée pour le pillage. Le cas est fréquent dans ces vieilles guerres. Athènes enfin est prise par Lysandre ; de ce moment date la décadence de la liberté grecque. Non moins pillards que les Grecs, les Carthaginois profitent du moment pour fondre sur la Sicile et se rendre tributaires Sélinonte, Himéra, Agrigente, Géla, Camarina. La tyrannie s’établit à Syracuse. C’est par de tels exploits que se signale le plus beau siècle de la Grèce, le siècle de Périclès. Rien qu’à la manière dont ils font la guerre, on voit que les Grecs ne sont pas nés pour donner des lois au monde ; cet honneur appartient à de plus braves qu’eux, aux Romains. « Nous sommes les enfants des héros, » disaient-ils cependant, pleins d’Homère. En effet, ce dont il est le plus parlé dans l’Iliade et l’Odyssée, c’est de butin.
La suprématie de la Grèce appartient donc à Lacédémone ; le vieux principe dorien triomphe pour la seconde fois. Puisque Athènes, puissante par la marine et le commerce, illustre par les arts, reculait dans la guerre aux vieilles maximes, elle devait être vaincue : c’était justice. L’histoire ne souffre pas ces contradictions. Déjà l’oiseau de proie du Taygète se prépare à fondre sur la Perse, divisée par deux prétendants, et qu’occupe une armée de Grecs mercenaires. Mais les Lacédémoniens sont les plus avides et les plus impitoyables des dominateurs, et la Grèce ne peut pas rétrograder. Plutôt que de les suivre contre le grand roi, les Grecs préfèrent se mettre à sa solde. Sparte retombée dans l’isolement, Athènes redevient libre. Les victoires d’Agésilas en Asie sont annulées par Conon. Les revers se multiplient et la ville de Lycurgue, sur le point de succomber, n’échappe au péril qu’en trahissant la Grèce par la fameuse paix dite d’Antalcidas. Presque au même moment Rome était prise par les Gaulois. Pas n’est besoin de dire ce que ceux-ci venaient faire en Italie. Le monde est au pillage : Malheur aux vaincus.
Par le traité d’Antalcidas, œuvre du plus profond machiavélisme, toutes les villes grecques d’Asie étaient cédées au grand roi ; en revanche, toutes celles de la Grèce proprement dite, grandes et petites, déclarées indépendantes. C’était assassiner deux fois la Grèce. Passons sur cette cession des villes grecques d’Asie à la Perse, que Sparte n’avait aucunement le droit de faire : il n’est personne qui ne comprenne ce qu’elle avait de funeste. Mais, dit-on, en déclarant toutes les villes de l’Europe indépendantes, en affranchissant les tributaires, en proclamant l’égalité, Sparte servait la démocratie. Erreur ; c’est là , au contraire, là surtout qu’est la trahison. La Grèce ne pouvait plus vivre que par l’unité. La fédération, à cette époque, était un mot ; le seul lien qui eût pu faire de la Grèce une grande puissance, c’était la centralisation, et, comme instrument provisoire de centralisation, le tribut. Par cet affranchissement général, au contraire, de même que parla reddition des villes d’Asie au roi de Perse, la Grèce était en poussière ; sa puissance était détruite dans son principe même. Il n’y avait qu’un moyen de reformer la ligue : c’était celui qu’avait indiqué Cimon, la conquête de la Perse. Mais les choses n’étaient pas mûres pour une telle entreprise, et la scission générale, produite par la paix d’Antalcidas, en rendait les Grecs définitivement incapables. Il était écrit que les dépouilles de l’Asie, si ardemment convoitées, ne seraient pas pour eux, et que même ils perdraient toutes leurs anciennes possessions. De ce moment la décadence marche à grands pas.
Aussitôt que l’abominable traité fut connu, les villes qui, comme Athènes, possédaient des tributaires, crièrent à la trahison et ne voulurent pas se dessaisir : nous connaissons les motifs, bons et mauvais, de cette protestation. Les Lacédémoniens, acharnés à leur œuvre, en prennent prétexte, de secourir lesdits tributaires ? non, de s’en emparer. Ils attaquent Mantinée, Phlionle, Olynthe, métropole de la Chalcidique, et surprennent la forteresse de Thèbes. Alors c’est le tour de la Béotie d’entrer en ligne et de prendre en main la vengeance des Grecs. Pélopidas, Épaminondas, accablent les Spartiates. Cette race de brigands aurait disparu de la scène, sans la mort d’Épaminondas enseveli dans sa dernière victoire, 362.
Justin fait ici une réflexion bien grave :
« A dater de la bataille de Mantinée, dit-il, les Athéniens tombèrent dans la torpeur et la dissolution. La coutume s’introduisit parmi eux de partager au peuple de la ville le revenu de l’état, et de dépenser en fêtes et en spectacles ce qui autrefois servait à entretenir la flotte et l’armée. »
On devine de quelle source provenait ce trésor qu’on trouvait bon de partager. Naturellement, s’il eût été le produit des contributions des citoyens, il eût été plus simple de réduire les taxes. Mais c’était le tribut des villes-métairies : tribut, butin, pillage et toujours pillage.
Avec la décadence des Grecs commence la fortune des Macédoniens. Philippe continue la politique de Sparte : en vertu du traité d’Antalcidas il appuie la réclamation des villes alliées et tributaires, et pour plus de sûreté s’en empare. En vain Démosthènes dénonce la tactique du roi de Macédoine : les harangues du grand orateur ne sont pour les Athéniens dégénérés qu’un spectacle de plus. Contre Philippe ils implorent le secours des Perses, devenus médiateurs dans tous les différends des Grecs depuis ce malheureux traité. D’ailleurs les Grecs n’ont jamais fait la guerre qu’en forbans ; leur syntagme n’est pas de force à résister à la phalange. Philippe, à la bataille de Chéronée, eut facilement raison d’une plèbe bavarde, dénuée de sens moral autant que de sens politique. Nommé généralissime des Grecs à l’assemblée de Corinthe, aux applaudissements de tous ceux qu’excédaient depuis un siècle et demi et la férocité Spartiate et la démagogie athénienne, il laissa à son fils Alexandre l’Europe pour héritage et l’Asie pour conquête.
L’histoire grecque nous fait voir a nu la guerre dans sa cause première et dans son développement : guerre des chefs de clans les uns contre les autres, et des nobles contre les plébéiens pendant la longue tyrannie dorienne ; guerre des villes entre elles ; enfin guerre de la Grèce, commandée par Alexandre, contre les Perses. Ces trois époques peuvent ainsi se définir : Guerre pour les dépouilles, guerre pour le tribut, guerre pour la conquête ; en un mot guerre de rapine, partout et toujours. Le préjugé qui répute le travail chose servile rompant sans cesse l’équilibre entre les besoins et les ressources, ce que l’industrie au dedans ne fournit pas, il faut que la guerre au dehors le procure : on ne sort pas de cette donnée. L’homme du peuple est toujours à jeun ; l’aristocrate toujours en débine ; la cité, la plus considérable des existences, toujours en déficit. Quant aux motifs de guerre, aux prétextes si vous aimez mieux, ils ne manquent pas. L’histoire des Corcyriens et des Corinthiens, au sujet d’Épidaure, en fournit un exemple. A défaut des questions locales, n’y a-t-il pas le grand problème de l’unité grecque ?
Que si l’on doutait maintenant que le paupérisme, et par suite l’appât du butin aient été, indépendamment des considérations de haute politique que l’historien philosophe y découvre, la cause première de l’expédition d’Alexandre, je me bornerais à un seul fait. Alexandre, à son avènement à la couronne, commence par décharger les Macédoniens ses sujets de toute espèce d’impôts et de charges ; il ne leur demande pour son armée que des hommes. Or, à ce moment la Grèce, dont le roi de Macédoine est généralissime, ne lui paye pas tribut ; d’où il résulte qu’Alexandre, en prenant le pouvoir, et, au moment d’entrer en campagne avec une armée considérable, s’ôtant de propos délibéré toute ressource du côté de son pays, comptait se soutenir exclusivement aux dépens de l’étranger. Pour son armée il suivait le principe, renouvelé au commencement de ce siècle avec des fortunes si diverses, de nourrir la guerre par la guerre ; quant à ceux qui restaient dans le pays, il leur escomptait à l’avance leur part de prise en les affranchissant d’impôt.
Ce que nous avons dit des Grecs et de leurs mœurs guerrières, tout en démontrant, selon nous, qu’ils n’étaient pas nés, comme les Romains, pour l’empire du monde, n’ôte rien aux qualités de leur race, l’une des mieux douées pour la beauté du corps, l’acuité de l’esprit, la poésie, la langue, le génie des sciences et des arts. Mais au quatrième siècle avant J.-C. le sens juridique est faible, le droit des gens se dégage à peine, le droit de la force s’affirme cyniquement dans le sens le plus abusif, la vie collective est à peu près nulle, l’individualisme poussé à outrance. L’ancienne civilisation grecque s’est développée, le culte des poèmes d’Homère en fait foi, sous l’influence de l’idéal héroïque, qui n’est autre que celui du guerrier pillard. Aussi n’est-ce pas le trait le moins extraordinaire de cette race privilégiée, qu’elle ait grandi et se soit illustrée dans des conditions qui semblent incompatibles avec l’essor du génie ; tandis qu’on la voit s’affaisser et disparaître au moment juste où la liberté du pillage lui est ôtée, au moment où, par le généralat du roi de Macédoine, il ne lui est plus permis de s’écharper de ses propres mains.
Serait-il donc vrai que chez certaines races les facultés les plus éminentes ne se développent qu’à l’ombre des vices les plus monstrueux ? Ce qui prouve que les Grecs modernes sont bien les fils des anciens, c’est qu’ils ont conservé l’esprit dorien, subtil, sophistique, indomptable, par-dessus tout âpre à la curée. Mais que voulez-vous qu’ils fassent dans une civilisation qui tend à équilibrer toutes choses, où la science ne laisse plus de place au sophisme, où la philosophie a dévoilé le mystère de toutes les contradictions, où l’esprit d’entreprise remplace l’esprit d’aventure, où le progrès du droit des gens ôte à la guerre sa poésie, et rend impossibles la tragédie et l’épopée ? Sous certains rapports la Grèce anarchique de l’antiquité a beaucoup de ressemblance avec l’Italie du moyen âge ; sous d’autres, elle rappelle ces montagnards du Caucase, beaux, héroïques comme furent les Grecs, et que les czars, avec leur puissance colossale, ont eu tant de peine à forcer. Nous ne savons ce que l’avenir réserve à ces peuplades encore si peu avancées ; mais nous ne serions pas surpris que, pendant de longs siècles encore, elles ne se distinguassent par rien de grand, attendu que leur génie dépendant essentiellement de leur idéalisme guerrier, il ne leur reste rien, depuis leur soumission, de ce qui pouvait donner à leur intelligence l’impulsion et la fécondité.
Alexandre ouvre l’ère véritable des conquérants ; son nom en est devenu justement célèbre.
A partir de ce personnage, la guerre semble changer de physionomie. La cause première est toujours, comme nous verrons tout à l’heure, le paupérisme ; mais elle se dissimule davantage sous les considérations de politique internationale, dont la hauteur semble écarter l’idée d’une misère urgente, mais qui dans le fond n’en sont que des corollaires. Les villes ne se battent plus autant pour le butin ; c’est un accessoire qui peut tenter encore le soldat, voire même le général, mais dont ne s’occupe presque plus l’homme d’État. On fait la guerre pour des provinces. C’est l’époque des incorporations, des fusions. Le vent est à la formation des grands États ; l’indépendance des cités, exprimée dans l’hellénisme par la pluralité des dieux, est condamnée. Les tributaires, gagnant tous, par l’acquisition du droit de cité qui leur est offert, quelque chose à la révolution, la favorisent. Le nationalisme faiblit sur tous les points, en raison composée du risque de guerre et des avantages que présente un protectorat puissant.
La résistance ne sert même qu’à accélérer le mouvement. Après la mort d’Alexandre, il y a la ligue des Achéens, celle des Étoliens, une troisième des Lacédémoniens : ligues, alliances, qui sous un aspect paraissent rétrogrades et se lient à des projets de réforme ridicule, comme celle d’Agis ; qui sous un autre point de vue reproduisent la fatalité de l’englobement, et succombent à la fin sous leur propre contradiction. Des sentiments nouveaux agitent les multitudes et font fléchir l’antique et farouche patriotisme. C’en est fait, le monde est à l’unité. De toutes parts les divinités locales abandonnent les villes placées sous leur protection. À cette œuvre de dissolution et de recomposition tout à la fois un des successeurs d’Alexandre, Démétrius, surnommé Poliorcète, le preneur de villes, conquiert sa renommée. Mais, comme pour mieux prouver qu’il n’était, ainsi qu’Alexandre, qu’un agent de la révolution, de tant de places forcées par lui il n’en conserva même pas une pour asile : il mourut en Asie, où il s’était réfugié, simple particulier (283 ans avant Jésus-Christ).
Cependant, ne l’oublions pas, malgré ce développement de l’élément politique dans les choses de la guerre, malgré ce progrès du droit international, le moteur principal des événements est toujours le paupérisme, l’état général de pénurie et de gêne. Comme on s’était groupé, dans l’origine, contre la détresse individuelle, on tend à se grouper contre la misère corporative et municipale ; on attend le salut de plus grands dieux et de princes plus puissants. L’angoisse des petits États concourt ainsi, avec l’appétit des grands empires, au remaniement de la carte politique. Quelque chose de semblable ne se passe-t-il pas aujourd’hui ? Parlez de rendre à la France la ligne du Rhin : pourvu que vous ménagiez les libertés et les susceptibilités locales, il ne manquera pas de particuliers qui accueilleront comme un bienfait la perte de leur nationalité, dès qu’ils y trouveront, qui une extension de débouchés, qui une source de concessions, qui une promesse de travail ou une pluie d’aumônes.
Des États d’une dimension supérieure se forment donc, dans lesquels les villes incorporées jouissent des mêmes avantages que la métropole : c’est par là que se distingue la période de l’histoire de Grèce et d’Asie qui suit la mort d’Alexandre. A cet égard on peut dire que les Grecs ou Macédoniens, ici c’est tout un, reçurent l’initiation des Perses. Puis la guerre s’engage de nouveau entre ces États improvisés pour leur délimitation et leurs rapports, finalement pour la suprématie, c’est-à -dire toujours pour le plus gros budget, pain quotidien des gouvernements. L’éloquence des historiens a répandu sur tous ces faits une couleur politique qui les relève. Mais l’économiste ne peut s’en tenir à ces apparences ; il veut voir le fond des choses, et qu’est-ce qu’il y découvre ? C’est que le besoin est le stimulant de toute action, la cause de toutes les agitations, et que là où les nations ne savent pas se soutenir par l’organisation économique, elles s’efforcent d’y suppléer par des remaniements d’états, ce qui ne se fait pas sans opposition, c’est-à -dire sans guerre.
Passons sur les guerres des successeurs d’Alexandre, d’autant plus meurtrières qu’en succédant au grand conquérant, ils succédaient à une immense spoliation, et ne trouvaient que vide et anarchie ; — sur celles des Romains, dont nous avons dit les honteux mobiles, mais qui surent mener à fin l’œuvre commencée par Alexandre. Passons encore sur le moyen âge tout entier, où la misère fut affreuse, et où le brigandage féodal servit, comme autrefois celui des Doriens, de prélude à une nouvelle ère de conquêtes, par suite à une autre constitution de l’Europe. Nous aurions trop à dire pour bien apprécier ces grandes évolutions guerrières. Arrivons d’emblée à l’époque moderne, et pour bien comprendre la guerre de conquête, la grande guerre, plaçons-nous, par la pensée, au centre de l’un quelconque de ces grands États que le défaut d’équilibre économique oblige à demander sans cesse au dehors de quoi combler le gouffre béant du dedans.
Il faut à un État, dont la population augmente et que le paupérisme talonne, un accroissement de ressources, l’extension du territoire, des colonies, des communications, la possession, du moins l’usage libre des fleuves, des lacs et des cols de montagnes, des entrées dans la mer, des vues sur le monde, comme disait le fondateur de Pétersbourg, Pierre Ier.
Tout cela est d’abord à conquérir.
La conquête faite, il faut la défendre, en assurer l’exploitation, et contre les incursions du dehors et contre les révoltes du dedans : ce qui exige un déploiement continuel de forces, et ne fait que perpétuer et entretenir la guerre. Tout cela ne suffit point encore, disons la vérité comme elle est, cela ne suffit jamais. Il faut s’arrondir, occuper des points stratégiques, s’emparer des passages, poser des barrières, se défendre, chose étrange, non-seulement contre l’invasion des armées ennemies, mais aussi contre l’invasion, bien autrement redoutable, des produits de l’étranger. Qu’est-ce que la douane, sinon la guerre ? Et la cause de la douane, quelle est-elle, sinon la crainte de laisser, par l’agiotage des échanges, entamer son capital, la peur de l’hypothèque, en un mot le spectre de la faim ?
Ainsi se confirme notre proposition fondamentale, à savoir que la cause première des agitations et des guerres est endémique dans les sociétés, et que cette cause est le paupérisme. Nations et corporations, particuliers et gouvernements, plèbe et noblesse, prolétaire et prince, tout souffre de la gêne ; le déficit ne nous laisse pas une minute de repos. Les chefs d’état n’ont qu’à lâcher la bride ; les peuples vont se précipiter. Pour s’entre-détruire, pour s’appauvrir encore davantage, ni sang ni trésors ne leur coûtent plus. C’est pourquoi, lorsque vient à s’allumer l’incendie, l’historien et le publiciste n’ont pas véritablement à en rechercher la cause ; la seule question à se poser est de savoir comment le monstre a brisé sa chaîne, par quelle intrigue, par quelle fatalité ou quelle maladresse des préposés des nations il s’est jeté sur le monde.
D’après ces considérations, on peut juger des dispositions pacifiques des gouvernements par l’état de leurs finances, la situation agricole-industrielle des peuples, le chiffre des hypothèques, le développement parallèle du parasitisme et du prolétariat, l’écart toujours plus grand des fortunes. De l’ordre intérieur dépend la tranquillité au dehors : cela est aussi certain qu’un axiome de mathématique. Le flair du peuple en ceci est merveilleux ; la misère lui fait sentir de loin la guerre, procul odoratur bellum, comme l’ogre affamé sentait la chair fraîche.
Quel est, je vous prie, l’état en Europe qui ne soit à cette heure en déficit ? Nous avons montré qu’une nation ne produit que son nécessaire ; l’humanité demande chaque jour à Dieu et au travail son pain quotidien. Mais la dépense excède toujours et de beaucoup la recette, précisément parce que l’humanité, croyant de toute son âme à la richesse, se comporte en conséquence. Les dettes des nations européennes, publiques et hypothécaires, dépassent peut-être cent milliards ; et chose à remarquer, ce sont les pays qui produisent le plus et le mieux, et qui font le plus d’affaires, qui sont les plus chargés. Ce sont aussi les plus enclins à la guerre, ce qui signifie, à l’envahissement.
Depuis quatre siècles les découvertes des navigateurs ont fourni aux diverses puissances de l’Europe des sources nombreuses de profit et à leurs populations de vastes déversoirs. Les établissements formés dans les deux Amériques, en Afrique, en Asie, en Australie, en Océanie, ont pesé d’un poids considérable dans la paix du monde. Mais cette situation ne saurait durer longtemps. Tous les coins du globe auront bientôt été fouillés ; partout le sol est approprié ; les contrées naguère les plus désertes s’emplissent de colons européens qui deviennent aussitôt ennemis de leurs mères-patries, tout prêts à s’armer contre elles. Que reste-t-il à conquérir sur le globe ?… Le jour où l’Inde, l’Australie, les îles de l’Océanie, l’Afrique, toutes les contrées actuellement exploitées par les Européens auront proclamé ou recouvré leur indépendance; où, disposant souverainement de leur propre richesse, élevant le prix de leurs denrées et faisant concurrence à nos propres articles, elles ne nous livreront plus rien que contre un juste équivalent, ce jour-là toutes les nations du globe se trouveront bloquées les unes par les autres et refoulées dans leur paupérisme respectif. Alors si l’équilibre ne s’établit partout entre la production et la consommation, si les facultés génératrices continuent a déborder les facultés industrielles, les motifs politiques ne manquant pas, la lutte éclatera inexorable, universelle.
En ce moment toutes les prévisions sont à la guerre. Et certes, à ne considérer que le côté politique des choses, jamais pareille complication ne s’était présentée à l’homme d’État. Toutes les questions surgissent à la fois, scabreuses, irritantes, conçues dans les termes les plus capables de désespérer le diplomate et de précipiter les masses sur les champs de bataille:questions de réforme politique et questions de nationalité ; question d’équilibre européen et question de frontières naturelles ; question de centralisation et question de fédération ; question d’intervention ou de non-intervention et question de protectorat ; question du temporel et question du spirituel ; question du servage et question de l’esclavage ; question du commerce libre et question du commerce obligatoire ; question de la vie et de la mort des États et question de leur succession ; question de leur indépendance absolue et question de leur soumission à une diète suprême.
Les gouvernements, c’est une justice à leur rendre, redoutent la guerre et font les plus grands efforts pour s’y soustraire. Mais ils sont forcés de la prévoir, de s’y préparer : il n’en faut pas davantage pour qu’elle éclate.
Qu’y a-t-il cependant sous ces questions de haute politique, dont on peut hardiment défier la diplomatie en masse de résoudre, à la satisfaction commune des intéressés, une seule ? Que couvre cet immense imbroglio, qui depuis quinze ans consume les peuples d’angoisse, en attendant qu’il les décime par la guerre ?
Je l’ai dit, et chacun peut aisément s’en rendre compte : le paupérisme. Ici, j’ai bien peur qu’on ne me reproche de redire trop souvent les mêmes choses. Mais les faits sont si patents, si persistants ; ils jettent sur la situation contemporaine et sur toute l’histoire antérieure une lumière si vive ; il s’agit pour l’Europe entière d’un si haut intérêt, que je me croirais digne de la réprobation du lecteur, si, par une vaine délicatesse littéraire, je négligeais rien de ce qui peut porter dans l’âme des autres la conviction qui remplit la mienne.
Confessons-nous, peuples de l’Europe, les uns les autres, et nous ne seront pas loin de nous tendre une main fraternelle.
Les travailleurs de février, en proclamant par un seul et même acte le suffrage universel et l’émancipation du prolétariat, ont fait ce qu’avaient fait avant eux les Sans-Culottes de 1793, ce que firent au seizième siècle les paysans de la Réforme, au quinzième les Hussites, au quatorzième les Jacques, au treizième les Bons hommes, au douzième les Albigeois. Ils ont mis le doigt sur la plaie, disant : La cause de la guerre, comme de toute révolution, est une question d’équilibre, non pas politique ou international, mais économique. Les travailleurs de février ont été vaincus en juin 1848 et décembre 1851 : le fait dénoncé par eux en subsiste-t-il moins, et l’influence de ce fait sur le gouvernement en est-elle moins réelle ? Tant qu’a duré la Présidence, les choses ont été comme suspendues : situation violente, dont chacun se promettait de sortir aux élections de 1852. Le coup d’état du 2 décembre n’a fait qu’anticiper la solution : examinons ce qui a suivi.
Je n’ai nulle envie de faire la critique du gouvernement impérial. Au point de vue qui m’occupe, je puis dire sans faiblesse comme sans flatterie que le gouvernement impérial a fait ce que tout autre eût fait à sa place : il a été l’expression de la pensée universelle, comme il était le produit du suffrage universel. Il n’y a rien à lui reprocher. C’est une doctrine que j’oppose à une doctrine, ou si l’on aime mieux, un paradoxe que je mets en regard d’un préjugé. Solliciter la raison publique, ce n’est pas attaquer le gouvernement.
La question du travail et du paupérisme posée, deux modes de solution se présentaient : l’une qui consistait à pousser au développement de la richesse, à provoquer la production en multipliant les entreprises, le crédit, les voies de circulation, etc., etc. ; l’autre qui consistait à ramener sans cesse, par une meilleure application du droit et une plus haute intelligence des principes de 89, les classes extrêmes vers cette condition moyenne que nous avons signalée comme l’expression même de l’ordre.
La première de ces solutions avait la faveur, non seulement de la bourgeoisie mais des masses, non seulement des théories en vogue mais de l’opinion. — Nous ne produisons pas assez, s’écriait-on de toutes parts ; nous ne tirons pas du sol tout ce qu’il peut rendre ; nous laissons dormir nos capitaux. Il ne s’agit pas de rogner les habits, mais d’allonger les vestes… Le mot fit fortune. Il y avait dans ce système quelque chose de fraternitaire, en apparence, en même temps que d’entreprenant, de conquérant, qui devait ravir conservateurs et démocrates et entraîner le gouvernement.
L’autre solution se présentait sous un aspect sévère.
Elle n’excluait pas le développement à donner à l’industrie, à l’agriculture et au crédit ; mais, sans compter qu’elle l’eût attendu de la liberté plutôt que du pouvoir, elle n’avait garde d’en espérer pour les masses ouvrières richesse et luxe ; elle savait, d’un côté, que la somme des valeurs se proportionne toujours à celle des subsistances, et les subsistances aux besoins ; d’autre part que, le régime restant le même, le surcroît de production ne profiterait toujours qu’à un petit nombre, en supposant qu’il profitât à quelqu’un ; et elle se bornait à promettre aux citoyens, en récompense d’un perpétuel travail et d’une frugalité persévérante, que la liberté et l’égalité !… Au reste cette théorie ne fut même pas proposée. Elle était au fond de la pensée républicaine ; mais elle ne se dégagea pas des formules politiques et des préoccupations qui l’enveloppaient. Quelques allusions y ayant été faites on cria à la spoliation ; on dit que la république au lieu d’enrichir les pauvres voulait encore appauvrir les riches, mettre tout le monde à la misère, etc.
Pour satisfaire à la fois aux exigences conservatrices et aux besoins du prolétariat le gouvernement impérial a donc fait deux choses : il a donné l’impulsion aux grandes entreprises, aux sociétés par actions, et commencé par tout l’empire des travaux immenses. Ce mouvement dure encore. En agissant ainsi le gouvernement impérial n’a fait, je le répète, qu’obéir aux préjugés régnants : il n’a pas cru, il lui était défendu de penser, comme le prétendaient certains novateurs, que le remède au paupérisme fût dans le rétablissement de l’équilibre entre les services et les salaires, dans une répartition plus équitable des produits, dans un abaissement progressif de l’intérêt et de l’escompte, dans l’extinction des dettes, dans la participation du fermier à la rente du sol ou du moins à sa mieux-value, dans l’association ouvrière, dans la prestation des services publics a prix de revient, dans l’abolition du parasitisme, finalement dans le retour à la vie frugale. Il a cru, sur la foi des empiriques, que le vrai remède était dans une augmentation de la richesse qu’il dépendait de lui de créer, et il a déterminé, par ses concessions et ses encouragements, par ses commandes et ses travaux, une surproduction qui devait selon lui entraîner la société et procurer à tous le bien-être, sinon la fortune.
C’est une opinion répandue parmi les ouvriers de Paris que, quand l’industrie du bâtiment va bien, tout va bien. Le gouvernement impérial semble avoir raisonné, non seulement du bâtiment, mais des constructions de chemins de fer, des canaux, des mines, etc., surtout des banques, comme les ouvriers raisonnaient du bâtiment. Faites des chemins de fer, des canaux, des routes, lui criaient ses ingénieurs, et les moyens de transport appelleront la marchandise ; ouvrez des houillères, et la houille fera construire des machines à vapeur, et les machines vous rendront des produits ; organisez le crédit, et le capital prêté vous apportera la richesse ; bâtissez, démolissez, et l’argent répandu dans la multitude ouvrière fera aller votre commerce. Personne ne paraît avoir réfléchi que, si le développement exagéré d’une ou de plusieurs industries donne toujours une certaine impulsion aux autres, cette impulsion factice ne se soutient pas ; qu’en effet les services se proportionnent les uns aux autres, mais que tous ensemble se proportionnent aux besoins ; que c’était en conséquence par les besoins qu’il fallait commencer, d’abord en faisant l’éducation du peuple, ce qui est une œuvre de haut libéralisme, puis en lui procurant à meilleur marché le nécessaire, au lieu de lui enlever ce nécessaire afin de créer le superflu.
Maintenant nous connaissons les résultats. C’est en vain qu’on voudrait rejeter le mal sur les abus de la spéculation et les hautes friponneries dont elle s’est souillée : les faits sont trop graves pour qu’on en reporte toute la responsabilité sur l’escroquerie et la maladresse. Il y a eu positivement surproduction, c’est-à -dire création d’inutilités, aggravation du paupérisme. Et qu’on ne dise pas que les objets créés forment une contre-valeur : non, il n’y a pas contre-valeur, attendu que bon nombre de ces créations n’ont qu’une valeur nominale, que d’autres sont cotées au-dessus de leur valeur, que les meilleures ne sont que des remplacements, et qu’il faudrait porter encore en ligne de compte les pertes et les misères causées par ce prodigieux remue-ménage.
Certainement le peuple de Paris sera mieux loge lorsque les travaux d’embellissement de la capitale seront finis. A Dieu ne plaise du reste que j’attaque la probité et la parfaite régularité des opérations : je n’ai pas lu les documents, et je ne fais pas d’opposition parlementaire. C’est une théorie économique que j’oppose à une théorie économique ; c’est la physiologie du paupérisme et son influence sur les gouvernements que je retrace, à propos de quelques essais d’améliorations, tentés, sous l’inspiration de l’opinion publique elle-même, par le gouvernement. Mais enfin cette population parisienne était logée auparavant, point trop mal et pas trop cher. On eût pu consacrer cent ans au lieu de dix aux travaux de réparation sans que personne s’en plaignît ; la chose se serait faite insensiblement sans déranger le commerce, sans charges pour la ville, sans perte pour les locataires et les propriétaires. Au lieu de cela, dans quelle alternative sommes-nous placés ? Si les loyers baissent, comme le gouvernement l’espère, et reviennent au taux où ils étaient auparavant, alors il en sera de la capitale tout entière comme de l’hôtel de Rivoli : ce sera une entreprise qui se liquidera en perte, et il sera toujours vrai de dire que pendant dix, quinze ou vingt ans, le bien-être de la population parisienne aura été diminué de tout ce qu’auront coûté les expropriations, les démolitions, les reconstructions, les déménagements, les augmentations de loyer, etc., etc. Si les loyers ne baissent pas ou ne baissent que dans une proportion minime, on aura créé, par ce seul fait de renchérissement des loyers, une cause permanente d’appauvrissement pour tous les locataires de Paris et pour la France entière.
Veut-on un autre exemple ? Je le prends dans le traité de commerce avec l’Angleterre. Aucun acte du gouvernement impérial n’a valu à l’Empereur autant d’éloges : preuve nouvelle que l’empereur, sous une apparence de despotisme, ne gouverne en réalité que d’après l’opinion. Or, on sait aujourd’hui, par les communications officielles, que l’exécution de ce traité ayant occasionné dans les recettes une diminution de 90 millions, il a fallu surcharger d’autant certains impôts ; que de plus une somme de 40 millions a été demandée à l’épargne afin de mettre l’industrie française en mesure de soutenir la concurrence avec l’étranger. — Un jour, direz-vous, la France recueillera le bienfait de ce traité. — A quoi je réponds : Qui vivra verra. A chaque jour sa peine. En attendant, nombre de villes industrielles sont dans la situation la plus difficile ; le peuple à qui l’on promet le calicot, les couteaux, la houille et autres articles à meilleur marché, paie plus cher le vin et l’eau-de-vie, qui lui sont bien autrement nécessaires ; en attendant, nous augmentons de 40 millions notre compte de capital, ce qui n’est pas précisément la même chose qu’augmenter notre richesse. Puis quand nous serons en mesure de soutenir la concurrence des Anglais nous ne serons pas encore pour cela plus riches, puisque la valeur des nouveaux produits devra toujours se régler d’après le prix des subsistances, et que si le prix des subsistances diminue, la population augmente.
Certes, il est bien que les nations se poussent les unes les autres : mais ici comme tout à l’heure il y avait une mesure à suivre ; il ne fallait surtout pas s’imaginer que l’application du libre échange pût nous apporter la richesse, comme une manne du ciel. Le peuple français apprendra quelque jour, par une douloureuse expérience, ce que c’est que de travailler pour l’exportation et de se fermer, par une mauvaise répartition des services et produits, son véritable marché, qui est lui-même.
Une idée professée par le gouvernement impérial et adoptée par le Corps législatif, c’est que « le développement de la prospérité publique a pour conséquence nécessaire le renchérissement des choses indispensables à la vie. » Alors, pourquoi ce traité de commerce, dont le but est au contraire de réduire le prix des choses ?… Mais la critique aurait ici trop beau jeu. J’aime mieux reprendre pour mon compte la pensée impériale, et dire, mais dans un sens plus élevé : Oui, l’homme devant consommer pour vivre, produire par le travail sa consommation, et perfectionner son être au physique et au moral, par conséquent travailler toujours mieux et toujours plus, il est vrai de dire que plus il avance dans la civilisation, plus les choses indispensables à la vie exigent de travail et deviennent coûteuses, plus par conséquent il importe à la société que la répartition des services et des produits se fasse d’une manière égale. Et je conclus : Donc on ne combat pas le paupérisme avec des déplacements ; on ne crée pas la richesse au moyen des péculations ; on ne procure pas l’abondance a l’aide de traités de commerce : le mot de l’Empereur est vrai mot d’Évangile. La manière de combattre le paupérisme, c’est d’instruire le peuple, de lui enseigner, comme firent Jésus-Christ et avant lui Pythagore, le travail et la tempérance, et de faire droit.
Ainsi le paupérisme, si sensible déjà dans la société française sous le gouvernement de Louis-Philippe, alors que le cinq pour cent était à cent seize francs, est devenu plus intense par les moyens mêmes dont on s’est servi pour le combattre, et dont le seul résultat a été de mettre, pour tout le monde, la dépense hors de proportion avec le revenu. Que l’empirisme, qu’un faux esprit de conservation essaient de dénaturer ces faits et de nier les conséquences auxquelles ils conduisent, ils sont dans leur rôle : la faute leur appartient. Mais que la nation, après une telle expérience, persiste dans la voie fausse où la routine l’a engagée, c’est ce qui aurait droit d’étonner, bien que nous vivions dans un siècle où l’on ne doive, en fait de déraison, s’étonner de rien.
J’arrive à la question difficultueuse. Le paupérisme est constitutionnel et chronique, en France comme partout : ce fait peut être considéré comme acquis. Il s’est aggravé depuis trente ans par les fausses mesures, tantôt politiques, tantôt économiques, dans lesquelles se sont engagés les gouvernements. Est-il vrai pour cela de prétendre qu’il a été la cause des guerres de Crimée et de Lombardie, pas plus que de l’occupation d’Ancône et du siége d’Anvers ? Est-il possible d’admettre qu’une semblable considération se soit fait jour dans les conseils de l’État, que ce soit pour faire diversion à la misère nationale que l’empereur Napoléon a fait la guerre, et se tient prêt à la faire ?
Qui ramènerait la question à de pareils termes m’aurait peu compris. J’ai dit que la guerre avait pour cause première le paupérisme ; pour cause seconde ou immédiate, des considérations de haute politique. J’ai fait voir ensuite comment à l’origine, la cause de la guerre et ses motifs politiques se confondant, elle-même s’identifie avec le pillage : c’est la période héroïque ; comment ensuite la raison d’État se distinguant de la cause économique, la guerre se fait surtout en vue de la conquête ou de l’incorporation, mais sans que pour cela elle cesse de dépendre originairement de cette cause. Nous en sommes là . Il s’agit, mettant de côté la pensée du pouvoir, de démêler à quelle influence supérieure, aperçue ou inaperçue, il obéit. C’est dans ces limites seulement que j’ai pu me permettre de citer la France et les actes du gouvernement.
De découvrir les motifs particuliers, politiques ou dynastiques, qui ont déterminé l’empereur à entreprendre ces deux expéditions, c’est ce dont je ne me chargerai pas, d’autant moins que je n’ai véritablement que faire de les connaître. Les secrets d’État sont impénétrables aux contemporains ; ils ne se révèlent, quand ils se révèlent toutefois, qu’à la postérité. Il est certain que le motif de la guerre d’Orient n’a pas été le salut de la Turquie, qu’aujourd’hui on abandonne ; que ce n’a pas été non plus le dessein de déchirer les traités de 1815, puisqu’on n’a fait par cette campagne que les consolider ; que c’a été encore moins le désir de servir la révolution, puisqu’on a repoussé les auxiliaires révolutionnaires et rendu la guerre exclusivement politique. Enfin ce n’a pas été le zèle religieux, puisqu’on n’a cessé de prêcher la tolérance, et qu’aujourd’hui on donne l’échec à l’Église latine en laissant tomber le pouvoir temporel du pape. Quant à la guerre d’Italie, il est certain également qu’elle n’a pas été faite précisément pour l’indépendance de l’Italie, ni pour plaire à la révolution, ni même dans le dessein de diminuer l’Autriche : puisqu’on s’est arrêté à moitié chemin ; qu’après avoir conquis la Lombardie on n’a pas voulu conquérir encore la Vénétie ; qu’une des craintes de l’empereur, en entrant dans le quadrilatère, n’était pas seulement d’y rencontrer la coalition, mais d’y être suivi par la révolution ; qu’en signant la paix à Villafranca l’empereur, dans sa prévoyance militaire, stipulait la confédération, non l’unité, et plaçait cette confédération sous la présidence, non de l’empereur d’Autriche ou du roi de Piémont, d’un souverain armé qui eût pu s’en faire un instrument, mais du pape, un prince qui ne tire pas l’épée et qui n’a pour armes que l’anathème.
Le but poursuivi par l’empereur des Français, je répète que je l’ignore, et que ce ne sont point là mes affaires. Je comprends qu’un homme politique, ayant mission de contrôler les actes du gouvernement, s’en inquiète. Sans doute si, dans la session qui va finir, j’avais eu l’honneur de siéger au Corps législatif, avant de donner mon approbation à la politique impériale, j’aurais pu hasarder à ce sujet une question respectueuse. Je n’aurais pas cru que l’événement, tel quel, suffit à un démocrate pour la justification de l’entreprise. Après tant de déclarations et de révélations, j’aurais demandé à MM. les ministres de la parole ce que Sa Majesté avait entendu faire en Italie. Dans la bouche d’un représentant du peuple, d’un organe de la révolution, cette question eût été parfaitement motivée. Ici, dans un ouvrage de doctrine, dans une philosophie de la guerre et de la paix, la réponse, quelle qu’elle fût, serait de médiocre importance. La guerre, pour les causes que nous avons signalées, est un fait toujours en tendance, que les princes ne gouvernent pas selon leur caprice, et pour la production duquel ils n’ont guère que le choix du prétexte et de l’heure.
Je dis donc qu’indépendamment des motifs secrets qui ont dirigé dans ces deux campagnes l’empereur Napoléon, il était, par son origine, par son nom, par son titre, par les conditions de son existence, induit à les entreprendre, plus que n’avaient été le gouvernement de Louis-Philippe et la république elle-même ; que le véritable auteur des campagnes de Crimée et de Lombardie ce n’est pas l’empereur, mais la situation, mais la nation ; que si la masse n’a pas été consultée, elle a applaudi ; que si elle a applaudi, c’est qu’elle a cru voir dans ces deux campagnes une guerre à la contre-révolution, à l’aristocratie européenne, aux despotes coalisés, à tout ce qu’elle a appris à détester depuis I789. Elle l’a si bien cru, qu’aujourd’hui le gouvernement impérial se prévaut de cette opinion populaire pour présenter sa politique comme une politique révolutionnaire, émancipatrice, démocratique, je dirais presque sociale, pendant que les attardés du Sénat et du Corps législatif s’efforcent de le retenir dans les sentiments de réaction qui semblaient l’animer en 1852, 1855 et 1859.
Or, que signifie ce mot, la Révolution, dans l’esprit du peuple français ? la destruction des priviléges féodaux, et, par une extension nécessaire, de tous les priviléges fonciers, industriels, capitalistes et mercantiles ; le droit au travail, la juste répartition des salaires, la fin de l’exploitation et du parasitisme. C’est par cette chaîne d’idées que le peuple français est devenu si sympathique à la liberté des autres peuples : croit-on que, s’il soupçonnait la question de la nationalité polonaise de n’être qu’une question d’aristocratie polonaise, il s’intéressât le moins du monde à la résurrection de la Pologne et à l’émancipation des Polonais ? Non, non ; ce que cherche le peuple français dans la reconstitution des nationalités, c’est la garantie de sa propre révolution, c’est le complément de cette révolution. C’est pour cela qu’il appuie en ce moment, à son risque et en dépit de la prudence impériale, le système de l’unité italienne. La démocratie française, actuellement représentée par deux ou trois journaux et cinq ou six députés, donne ce gage à la démocratie italienne, contre les intérêts militaires du pays. Elle tient avant tout à éliminer de la Péninsule la papauté, l’empire et ses feudataires le roi de Naples et le duc de Toscane, qu’elle considère tous également comme représentants du droit divin. Elle aime mieux avoir à compter avec une puissance de premier ordre de plus, s’exposer à une grande ingratitude que de laisser, par la fédération italienne, une chance au retour de l’ancien système. Certes, la démocratie française fait preuve ici de magnanimité. Il se peut qu’elle se trompe dans ses calculs, faits en gros, de routine, et sur une appréciation superficielle des choses : la passion est mauvaise conseillère. Quant aux intentions, il n’y a pas à s’y méprendre. La révolution, au dedans et au dehors, au besoin l’incorporation, c’est pour la démocratie française, qu’elle le sache ou l’ignore, l’extinction du paupérisme. Question de subsistance : cas de guerre.
Le paupérisme a établi sa capitale en Angleterre : l’Angleterre est aussi de toutes les nations celle qui a le plus envahi.
« L’aristocratie anglaise, dit M. de Ficquelmont, a livré le monde aux spéculations du peuple anglais. Si ce n’est le pillage qui a rendu riche l’Angleterre, c’est l’exploitation. L’Angleterre veut servir le globe entier, à condition d’en être le fournisseur exclusif… Sa théorie du libre échange n’est autre chose que l’exclusion forcée de tous ceux qui sont inférieurs en capitaux, en industrie, en moyens de transport. L’Angleterre a besoin du monopole du monde pour conserver sa position. »
C’est pour cela que les Anglais ont établi des forts, en même temps que des comptoirs, sur toutes les mers : Gibraltar, Malte, Corfou, Périm, le Cap, Sainte-Hélène. La guerre du canon, pour elle, n’est que l’auxiliaire de la guerre des capitaux. Un jour, pourtant, à cet appétit gigantesque répondit une ambition non moins colossale. Si l’Angleterre bloque le monde avec ses vaisseaux, le monde ne saurait-il bloquer l’Angleterre en lui fermant ses ports ?… Le blocus continental, en attendant la descente, ajournée à des temps meilleurs, fut la grande pensée de Napoléon. L’Angleterre, qui en rompant le traité d’Amiens avait cru prévenir la conquête de l’Europe, ne fit que la précipiter. Après avoir incorporé dans son empire l’Italie, la Belgique et la Hollande, Napoléon fut conduit à incorporer encore le Portugal, l’Espagne, la Westphalie, le Hanovre, les villes hanséatiques et toute la confédération germanique. Il n’eût pas manqué, s’il en eût eu le temps, de mettre la main sur Constantinople, la future capitale du monde, disait-il. Il n’eût su, à moins, affamer l’Angleterre.
Maintenant le continent, rendu à lui même, ne ferme plus ses ports aux Anglais ; il se contente de leur opposer des tarifs et de leur faire concurrence. A quoi les Anglais répliquent en organisant leur propagande libre-échangiste, dans laquelle ils ont naturellement pour auxiliaires tous ceux qui, pourvus de monopoles naturels ou confectionnant eux-mêmes à très-bas prix, ne demandent pas mieux que d’acheter au meilleur marché possible et leurs matières premières, et tous les objets dont ils ne sont pas eux-mêmes débitants, la fortune et l’indépendance de leur pays dussent-elles y périr. Mais que Napoléon III, qui a jugé à propos d’essayer du libre échange, s’avise de demander à l’Angleterre, qui dans ce moment appuie de toutes ses forces l’indépendance des Italiens, la même indépendance pour les Irlandais, les Hindous, etc., plus l’évacuation et la démolition de ses forteresses, le tout comme condition et garantie d’une entière liberté d’échanges, je voudrais savoir ce que répondraient à cette interpellation catégorique MM. Bright et Cobden ?
La race anglo-saxonne a les dents longues ; c’est un des traits qui la distinguent. Comme le léopard qui figure dans ses armoiries, elle est armée pour la conquête, sicut leo rapiens et rugiens. Ici, la physiologie nous donne le secret de la politique et l’explication de l’histoire. Le peuple anglais, malgré son développement industriel, est resté le plus aristocratique de tous les peuples, et le plus famélique ; le premier de ces caractères explique le second, et réciproquement. C’est en Angleterre que se voient les plus grosses fortunes et la plus effrayante misère ; là que se trouvent les plus énergiques producteurs, et les plus intrépides consommateurs. Le peuple anglais a énormément travaillé ; il a encore plus jeûné. L’utilitarisme est né en Angleterre : on peut dire qu’il est dans le sang anglais. Tous les philosophes, les moralistes, les théologiens, les romanciers, les hommes d’État de la Grande-Bretagne en sont pénétrés. C’est en France, dira-t-on, que l’économie politique a vu le jour ; Adam Smith a pris des leçons de Quesnay. Mais combien la France s’est laissé distancer par sa rivale ! Il est vrai que cette économie politique anglaise, malthusienne, cadre mal avec la déclaration des droits de l’homme : par tempérament, nous cherchons plutôt à égaliser la richesse qu’à consommer et à produire. Aussi, tandis que la cocarde tricolore laisse échapper ses conquêtes, ce que le léopard britannique a ravi, il ne le lâche plus : A nous la gloire, à lui le profit… Le plus beau triomphe qu’ait obtenu l’Angleterre a été de nous inoculer ses maximes : sur ce terrain de l’exploitation et de l’utilitarisme nous ne la vaincrons pas ; nous opérerons plutôt dix fois la descente de Brest à Plymouth.
L’Angleterre, qui n’intervient dans les affaires des autres pays que pour en obtenir des traités de commerce, qui promet son appui à ceux qui achètent ses marchandises, qui rêve de s’emparer de la Chine comme elle s’est emparée de l’Inde ; l’Angleterre, qui prévoit par toute l’Europe et jusque dans son propre sein une guerre sociale, qui redoute une descente du prolétariat français, qui, après avoir dévoré la plèbe irlandaise et la plèbe écossaise, ne peut pas nourrir la sienne ; l’Angleterre arme ses côtes, fond des canons, augmente sa marine de guerre, exerce ses volontaires, enfle son budget, élève son escompte (sans doute par application de sa théorie du libre échange), et se met en mesure de repousser par le fer et par le feu quiconque parlerait de toucher à son trafic, à ses conquêtes, à ses monopoles. La misère a été effrayante, cet hiver, dans la Grande-Bretagne : jamais cependant la nation britannique n’a autant produit. Question de subsistance : cas de guerre.
Après la France et l’Angleterre, vaut-il la peine de citer le reste ? La Russie, avec son immense territoire, et justement à cause de l’immensité de son territoire, se sent mal à l’aise. En Asie, elle pèse sur la Chine, sur l’Inde et sur la Perse, où tôt ou tard elle rencontrera les Anglais. Elle tient le Caucase, une partie de l’Arménie ; ses colons s’avancent, par la côte d’Asie, jusque près de Constantinople. Elle a fait de la mer Noire un lac russe, et elle tend à s’ouvrir une route, par l’Euphrate et le Tigre, jusqu’au golfe Persique. En Europe, le terme de son ambition est Constantinople. Constantinople serait pour la Russie, comme Pétersbourg. une porte, un magasin, un marché, une place d’armes. L’empire ottoman est mort, dit l’Invalide russe ; l’heure est venue de renvoyer les Turcs dans les pâturages du Turkestan. Il faut un débouché à ces vingt millions de serfs que vient d’émanciper l’empereur. Il faut du trafic, de la spéculation, des emplois à ces boyards qui demain n’auront plus de serfs. Il faut de l’argent à cet État toujours à l’emprunt, et qui ne peut retenir chez lui le numéraire. Question de subsistance : cas de guerre.
L’Autriche est à peu près dans le même cas. Elle n’a pas assez de son port de Trieste : elle y joindrait volontiers les bouches du Danube et Salonique. Comment s’entendre, pour cet objet, avec la Russie, demandant Constantinople ? Dépossédée de la Lombardie qui lui rapportait, bon an mal an, d’après les calculs d’un économiste italien, trente millions net, elle veut la ravoir, et, si l’occasion se présente, elle la raura. Les paysans de Lombardie lui serviraient au besoin d’auxiliaires ; elle n’aurait qu’à leur offrir, comme à ceux de Gallicie, une part des terres. Ce qu’il y a de curieux, c’est que l’Autriche, en faisant ce coup, pourrait se flatter de servir la révolution mieux que nous ne l’avons servie nous-mêmes, en rendant la Lombardie à Victor-Emmanuel. Question de subsistance : cas de guerre.
Pourquoi, depuis quelques années, les nations de l’Europe se montrent-elles animées contre la France de sentiments hostiles ? En Espagne, à propos d’un bruit absurde que Napoléon III voulait avoir la Catalogne, on réchauffe les souvenirs de 1808 ; de même qu’en Allemagne, en Suisse, en Belgique, à propos de l’annexion de la Savoie, on réveille ceux de 1813. Que dis-je ? pour nous mieux accabler, l’Europe semble vouloir se faire plus libérale, plus révolutionnaire que nous. L’Espagne est moitié progressiste, moitié républicaine ; l’Italie se moque de nos conseils, tout en implorant notre intervention, et se couvre de son unité[30] ; l’Allemagne serre ses rangs fédéraux, et propose au roi de Prusse, qui ne dit ni oui ni non, la couronne impériale ; la Belgique a fait son prononcement ; la Suisse nous garde une rancune profonde ; l’Angleterre prépare une réforme électorale ; l’Autriche, comme l’a dit M. Billaut, se sauve en octroyant à ses peuples toutes les constitutions qu’ils demandent ; la Russie émancipe ses serfs. Ce que les souverains coalisés promettaient, en 1813, de donner à leurs peuples après la campagne, ils le leur offrent aujourd’hui avant la bataille. La nation française, leur disent-ils, n’est pas faite pour la liberté ; elle ne peut que vous donner la servitude…
Quelle peut-être la raison de ces craintes, de ces calomnies ? Toujours la même : La guerre, c’est la conquête ; et la conquête, ce n’est pas seulement l’incorporation, ce sont encore les réquisitions, les contributions de guerre, les spoliations, les levées d’hommes, le pillage et toutes les avanies du soldat. Partant de ce principe malheureusement trop vrai, on accuse la France de vouloir encore une fois dévorer l’Europe ; on cite en preuve son budget, sa dette croissante, ses prodigalités. Mais ne perdons pas de vue que ceux qui attestent une si grande peur d’être par nous mangés, nous mangeraient volontiers eux-mêmes. Confessons-nous les uns les autres. Tel qui ne cesse d’accuser l’ambition française est tourmenté du même aiguillon. La Prusse, qui ne sut en 1804 accepter ni refuser le Hanovre, qui convoite le Holstein, qui ambitionne de changer son titre de royaume de Prusse en celui plus sonore d’empire germanique, la Prusse, à qui les traités de 1815 ont fait franchir le Rhin, qui compte dans le Luxembourg des sujets de langue française, franchirait également, sans se faire prier, la Meuse, et pousserait jusqu’à la Marne. Quelle nation en Europe, animée par la haine du premier empire, ne referait avec délices le voyage de 1815, et ne s’accommoderait d’un lambeau de ce grand corps qui a nom la France ? Le libéralisme, le constitutionnalisme, le philosophisme, la communauté des principes et des tendances, n’y font rien : conquérir ou être conquis, c’est la loi. Question de subsistance, cas de guerre.
Au reste, les peuples n’attendent pas aujourd’hui la sollicitation de leurs princes. Quand ce ne sont pas les gouvernements qui s’attaquent les uns les autres, ce sont les populations qui prennent à partie les gouvernements, réclamant des réformes, et, si les réformes n’arrivent pas, faisant des révolutions. Le prolétaire accuse le bourgeois, qui de son côté accuse la noblesse, l’Église, la cour, l’armée. A peine revenus de Villafranca, les deux empereurs Napoléon III et François-Joseph sont assaillis par leurs peuples, qui demandent des libertés. Du pain et la Constitution de 93, criaient les insurgés de prairial. Du pain ou du plomb, hurlaient ceux de 1848. Comment refuser à ces bien-aimés sujets là liberté grande ? L’un donne son décret du 24 novembre, l’autre sa patente du 27 février. Et les sujets ne sont pas contents !… Ainsi encore après la guerre de Crimée, les paysans moscovites réclament leur émancipation ; les Roumains, les Monténégrins, les Serbes, les Maronites, tous les chrétiens de Turquie demandent au sultan la jouissance des droits politiques, façon parlementaire de dire qu’ils ne veulent plus payer. Victorieux ou vaincu, le chef d’État est assuré d’entendre toujours la famine frapper à sa porte.
Qu’a voulu la bourgeoisie italienne ? Songea-t-elle jamais à l’unité de l’Italie ? Comprend-elle seulement la mécanique constitutionnelle ? A-t-elle une religion, une foi quelconque ? Elle était assez maigre, ayant peu de biens fonciers, pas d’influence, nulle part dans le gouvernement. Elle a voulu, comme celle de 1830, comme celle de 1789, être, ou plutôt avoir quelque chose, entrer dans les affaires, prendre sa part du budget, s’apanager à bon compte à la vente des biens nationaux, s’engraisser en un mot : une bourgeoisie saurait-elle vouloir autre chose ? Elle en avait le droit, certes ; est-ce que je songe à lui en faire reproche ? Qu’est-ce que le Tiers ? Rien. Que demande-t-il ? Tout. Pesez cette parole de Sieyès : c’est la formule de toute bourgeoisie qui se prépare à supplanter les castes supérieures, clergé, cour et noblesse. Mais, pour jouir avec sécurité des conquêtes de sa révolution, la bourgeoisie italienne comprend qu’une monarchie constitutionnelle lui offre plus de garanties qu’une république. C’est la pensée bourgeoise de 89 et de 1830, c’est celle de la réaction de 1848 et de 1852. Voyez avec quel ensemble ces bourgeois se rallient autour de M. de Cavour contre les Mazziniens et Garibaldiens !… Ils pensent aussi, les avisés, que la reconnaissance en politique est une vertu onéreuse, et comme ils s’étaient unis autour de l’empereur des Français pour chasser l’empereur germanique, ils se réunissent autour de Victor-Emmanuel pour sâ