Le Monde comme volonté et comme représentation/Livre II/§ 23
§ 23.
La volonté, comme chose en soi, est absolument différente de son phénomène et indépendante de toutes les formes phénoménales dans lesquelles elle pénètre pour se manifester, et qui, par conséquent, ne concernent que son objectité et lui sont étrangères à elle-même. Même la forme la plus générale de la représentation, celle de l’objet, par opposition avec le sujet, ne l’atteint pas ; encore moins les formes soumises à celle-ci, et dont l’expression générale est le principe de raison, auquel appartiennent l’espace et le temps, et par conséquent la pluralité qui résulte de ces deux formes et qui n’est possible que par elles. Sous ce dernier point de vue, j’appellerai l’espace et le temps, — suivant une vieille expression de la scolastique, sur laquelle j’attire l’attention une fois pour toutes, — principium individuationis ; car c’est par l’intermédiaire de l’espace et du temps que ce qui est un et semblable dans son essence et dans son concept nous apparaît comme différent, comme plusieurs, soit dans l’ordre de la coexistence, soit dans celui de la succession. Ils sont par conséquent le principium individuationis, l’objet de toutes les disputes et de toutes les contestations de la scolastique, — que l’on trouve réunies dans Suarez (Disput., 5, sect. 3). La volonté, comme chose en soi, est, ainsi que nous l’avons dit, en dehors du domaine du principe de raison, sous toutes ses formes ; elle est, par conséquent, sans raison (grundlos), bien que chacun de ses phénomènes soit complètement soumis au principe de raison ; elle est complètement indépendante de la pluralité, bien que ses manifestations dans le temps et dans l’espace soient infinies. Elle est une, non pas à la façon d’un objet, dont l’unité n’est reconnue que par opposition avec la pluralité possible ; pas davantage à la façon d’un concept d’unité, qui n’existe que par abstraction de la pluralité. Mais elle est une comme quelque chose qui est en dehors de l’espace et du temps, en dehors du principe d’individuation, c’est-à-dire de toute possibilité de pluralité. C’est seulement après l’étude des phénomènes et des manifestations de la volonté, — et nous allons l’entreprendre, — que nous comprendrons clairement le sens de cette proposition kantienne, à savoir que l’espace, le temps et la causalité ne conviennent pas à la chose en soi, mais ne sont que des formes de la connaissance.
On a bien vu l’inconditionnalité de la volonté (grundlosigkeit), — là où elle se manifeste le plus clairement, — dans le vouloir de l’homme ; alors on l’a déclarée libre, indépendante. Mais en même temps, — parce qu’elle est inconditionnelle, — on a perdu de vue la nécessité à laquelle est soumise chacune de ses manifestations, et l’on a déclaré libres tous les actes, ce qui n’est pas, attendu que chaque acte isolé procède, avec une rigoureuse nécessité, d’un motif agissant sur le caractère. Toute nécessité est, comme nous l’avons dit, le rapport d’un effet à une cause, et rien de plus. Le principe de raison est la forme générale de tout phénomène, et l’homme, dans l’ensemble de ses actions, doit, comme tous les autres phénomènes, lui être soumis. Mais comme la volonté est connue directement et en soi, dans la conscience, il s’ensuit que cette connaissance embrasse aussi la notion de liberté. Seulement on oublie qu’alors l’individu, la personne n’est pas la volonté, en tant que chose en soi, mais qu’elle est le phénomène de la volonté, et, comme telle, déjà déterminée et engagée dans la forme de la représentation, le principe de raison. De là ce fait singulier que chacun se croit a priori absolument libre, et cela dans chacun de ses actes, c’est-à-dire croit qu’il peut à tout instant changer le cours de sa vie, en d’autres termes, devenir un autre. C’est seulement a posteriori, après expérience, qu’il constate, à son grand étonnement, qu’il n’est pas libre, mais soumis à la nécessité ; qu’en dépit de ses projets et de ses réflexions, il ne modifie en rien l’ensemble de ses actes, et que, d’un bout à l’autre de sa vie, il doit développer un caractère auquel il n’a pas consenti et continuer un rôle commencé. Je ne puis pas développer davantage cette considération, puisque je l’ai développée, au point de vue moral, dans un autre endroit de ce livre. Je veux simplement montrer ici que le phénomène de la volonté inconditionnelle en soi est cependant soumis à la loi de nécessité, c’est-à-dire au principe de raison. La nécessité avec laquelle se développent les phénomènes de la nature ne nous empêche pas de reconnaître en eux des manifestations de la volonté.
Jusqu’ici, on n’a considéré comme manifestation de la volonté que les modifications qui ont pour cause un motif, c’est-à-dire une représentation ; c’est pourquoi on n’attribuait la volonté qu’à l’homme et, à la rigueur, aux animaux, attendu que la connaissance et la représentation, comme je l’ai dit ailleurs, sont les caractères mêmes de l’animalité. Mais nous ne voyons que trop, par l’instinct et le caractère industrieux de certains animaux, que la volonté agit encore là où elle n’est pas guidée par la connaissance ; qu’ils aient des représentations et une connaissance, ce n’est pas une considération qui puisse nous arrêter ici, car le but auquel ils travaillent comme si c’était un motif connu[1], ils l’ignorent parfaitement. Leur activité n’est pas réglée par un mobile, elle n’est pas accompagnée de représentation, et nous prouve clairement que la volonté peut agir sans aucune espèce de connaissance. Le jeune oiseau n’a aucune représentation des œufs pour lesquels il construit un nid, ni la jeune araignée de la proie pour laquelle elle tisse un filet, ni le fourmi-lion, de la fourmi pour qui il prépare une fosse. La larve du cerf-volant creuse dans le bois le trou où doit s’accomplir sa métamorphose, deux fois plus grand s’il doit en résulter un mâle que si c’est une femelle, afin de ménager une place pour les cornes, dont la larve n’a évidemment aucune représentation. Dans cet acte particulier de ces animaux, l’activité se manifeste aussi clairement que dans tous les autres ; seulement c’est une activité aveugle, qui est accompagnée de connaissance, mais non dirigée par elle. Si une fois nous avons bien compris que la représentation, en tant que motif, n’est pas essentiellement une condition nécessaire de l’activité de la volonté, il nous sera plus facile de reconnaître cette activité là où elle est le moins évidente, et nous ne soutiendrons plus que l’escargot bâtit sa maison par une volonté qui n’est pas à lui et qui est dirigée par la connaissance, pas plus que nous ne soutiendrons que la maison que nous bâtissons nous-même s’élève par une volonté autre que la nôtre : nous dirons que les deux maisons sont l’œuvre d’une volonté s’objectivant dans deux phénomènes, laquelle travaille en nous sous l’influence de motifs, et qui, encore aveugle chez l’escargot, semble céder à une impulsion venue du dehors. Chez nous aussi, la volonté est aveugle dans toutes les fonctions de notre corps, que ne règle aucune connaissance, dans tous ses processus vitaux ou végétatifs, dans la digestion, la sécrétion, la croissance, la reproduction. Ce ne sont pas seulement les actions du corps, c’est le corps entier lui-même qui est, nous l’avons vu, l’expression phénoménale de la volonté, la volonté objectivée, la volonté devenue concrète : tout ce qui se passe en lui doit donc sortir de la volonté ; ici, toutefois, cette volonté n’est plus guidée par la conscience, elle n’est plus réglée par des motifs : elle agit aveuglément et d’après des causes qu’à ce point de vue nous appelons excitations.
En effet, j’appelle cause, au sens le plus étroit du mot, tout état de la matière qui en produit un autre nécessairement et qui subit en même temps une modification égale à celle qu’il cause (loi de l’égalité entre l’action et la réaction). Il y a plus : dans la cause proprement dite, l’action croît proportionnellement à l’intensité de la cause, et par conséquent il en est de même de la réaction ; ainsi, le mode d’action une fois connu, l’intensité de la cause nous permet de mesurer et de calculer celle de son effet ; la réciproque est également vraie. Ce sont ces causes proprement dites qui agissent dans tous les phénomènes de la mécanique, de la chimie, en un mot dans toutes les modifications des corps inorganiques. Au contraire, j’appelle excitation une cause qui ne subit pas une réaction proportionnée à son action, dont l’intensité ne varie point parallèlement à l’intensité de celle-ci, et qui ne peut, par conséquent, servir à la mesurer : il arrive souvent qu’un faible accroissement de l’excitation en produit un considérable dans son effet, ou, au contraire, détruit complètement l’effet déjà produit, etc. Toute cause agissant sur un corps organisé est de ce genre : ce sont des excitations, et non de simples causes, qui produisent toutes les modifications exclusivement organiques et végétatives des corps animés. Mais remarquons que l’excitation, comme toutes les causes, y compris même les motifs, ne détermine qu’une chose : le point de l’espace et du temps où une cause entre en jeu ; l’essence intérieure de cette force en est indépendante. Nos précédents raisonnements nous ont appris que cette essence était la volonté, et nous y rapportons les modifications du corps, tant inconscientes que conscientes. L’excitation tient le milieu, sert de passage entre le motif, qui est la causalité devenue consciente, et la cause à proprement parler. Suivant les cas, elle se rapproche de l’une ou de l’autre : elle s’en distingue cependant toujours. Ainsi, l’ascension de la sève dans les plantes provient d’une excitation ; elle ne peut s’expliquer par les lois de l’hydraulique ou de la capillarité : elle est pourtant favorisée par ces lois, et reste encore bien voisine des phénomènes soumis à de simples causes. Au contraire, tout en étant dus à de pures excitations, les mouvements de l’hedysarum girons et du mimosa pudica ressemblent déjà fort aux actes produits par des motifs et semblent presque former une transition. Le rétrécissement de la pupille en pleine lumière provient d’une excitation, et rentre pourtant déjà dans la classe des mouvements motivés ; s’il se produit, c’est qu’une lumière trop forte blesserait la rétine, et c’est pour l’éviter que nous contractons la pupille. — L’érection est occasionnée par un motif, qui est une représentation ; mais ce motif agit avec la nécessité d’une excitation, c’est-à-dire qu’on ne peut lui résister, et qu’il faut l’écarter pour en détruire l’effet. Il en est de même des nausées que provoquent certains objets répugnants. Comme intermédiaire d’une tout autre espèce entre le mouvement qui suit l’excitation, et l’action qui suit le motif conscient, nous avons indiqué déjà l’instinct des animaux. On pourrait chercher encore un semblable intermédiaire dans le fait de la respiration : on s’est demandé si on pouvait le classer dans les actes volontaires, ou dans les actes involontaires, c’est-à-dire s’il obéissait à un motif ou à une excitation, et enfin s’il n’était pas possible de l’expliquer par une cause qui tiendrait de l’un et de l’autre. Marchall Hall (On the diseases of the nervous system, §§ 293 et suiv.) y voit une fonction mixte, attendu qu’elle est soumise en partie à l’influence du cerveau (volontaire) et en parte à l’influence du système nerveux (involontaire). Cependant nous devons la faire rentrer dans la catégorie des actes volontaires obéissant à un motif : car d’autres motifs, c’est-à-dire de simples représentations, peuvent déterminer la volonté à ralentir ou à supprimer la respiration, et il y a apparence, pour elle comme pour tous les autres actes volontaires, qu’on pourrait facilement la supprimer, et s’asphyxier à sa guise. Cela est, en effet, dès qu’il se rencontre un motif assez fort pour déterminer la volonté à dominer le pressant besoin d’air qu’ont nos poumons. Suivant quelques-uns, Diogène se serait suicidé de cette façon (Diog. Laërce, VI, 76). Des nègres aussi se seraient eux-mêmes asphyxiés (F.-B. Osiander, Sur le suicide, 1813, p. 170-180).
Nous aurions là un exemple frappant de l’influence des motifs abstraits, c’est-à-dire de la suprématie de la volonté raisonnable sur la volonté purement animale. Un fait démontre bien que la respiration est déterminée, au moins en partie, par l’activité cérébrale : c’est la façon dont l’acide cyanhydrique produit la mort ; la mort se produit dès que le cerveau est paralysé par l’acide, parce qu’alors la respiration cesse ; mais si on l’entretient artificiellement, — jusqu’à ce que l’engourdissement du cerveau soit dissipé, la mort ne se produit pas. La respiration nous donne en même temps un frappant exemple de ce fait, que les motifs agissent avec autant de nécessité que les excitations ou les simples causes (au sens étroit du mot), et ne peuvent être annulés que dans le cas où deux motifs agissent en sens inverse (pression et contre-pression) : car, dans le cas de la respiration, la possibilité de la suppression est beaucoup moins évidente que dans une foule d’autres mouvements obéissant à des motifs, vu qu’ici le motif est pressant, très prochain, que sa satisfaction est des plus faciles, à cause de l’infatigabilité des muscles actifs de cette fonction, que normalement rien ne lui fait obstacle, et enfin que l’habitude la plus invétérée le favorise. Et cependant les autres motifs agissent avec la même nécessité. La notion de la nécessité, inhérente à la fois aux mouvements résultant d’une excitation et à ceux qui obéissent à des motifs, nous rendra plus claire encore cette vérité, que tous les phénomènes résultant d’une excitation dans un corps organisé, et d’ailleurs entièrement réguliers, sont volonté dans leur essence même, laquelle n’est jamais en elle-même, mais seulement dans ses manifestations, soumise au principe de raison, c’est-à-dire à la nécessité[2]. Nous ne nous attarderons donc pas à étudier les animaux dans leurs actes, comme dans leur existence, leur configuration et leur organisation, pour faire voir qu’ils sont des phénomènes de la volonté ; mais cette connaissance de l’essence des choses, qui seule nous est directement donnée, nous allons l’appliquer également aux plantes dont tous les mouvements naissent d’excitations, puisque c’est l’absence de connaissance, et par suite l’absence de mouvements provoqués par des motifs, qui met une si grande différence entre l’animal et la plante. Nous affirmerons que ce qui, pour la représentation, nous apparaît comme plante, comme simple végétation, sous l’aspect d’une force aveuglément agissante, est, dans son essence encore, la volonté, cette même volonté qui est la base de notre propre phénomène, tel qu’il se manifeste dans toute notre activité, comme aussi dans l’existence de notre corps.
Il nous reste à faire un dernier pas, à étendre le cercle de notre observation jusqu’à ces forces qui agissent, dans la nature, suivant des lois générales et immuables, et qui font mouvoir tous les corps inorganiques, incapables de subir une excitation ou de céder à un motif. Nous allons employer cette notion de l’essence intime des choses, que pouvait seule nous donner la connaissance immédiate de notre propre essence, à pénétrer ces phénomènes du monde inorganique, si éloignés de nous. — Si nous regardons d’un œil attentif, si nous voyons la poussée puissante, irrésistible, avec laquelle les eaux se précipitent vers les profondeurs, la ténacité avec laquelle l’aimant tourne toujours vers le pôle nord, l’attraction qu’il exerce sur le fer, la violence dont les deux pôles électriques tendent l’un vers l’autre, violence qui s’accroît avec les obstacles, comme les désirs humains ; si nous considérons la rapidité avec laquelle s’opère la cristallisation, la régularité des cristaux, qui résulte uniquement d’un mouvement dans diverses directions brusquement arrêté, et soumis, dans sa solidification, à des lois rigoureuses ; si nous observons le choix avec lequel les corps soustraits aux liens de la solidité et mis en liberté à l’état fluide se cherchent ou se fuient, s’unissent ou se séparent ; si enfin nous remarquons comment un fardeau dont notre corps arrête l’attraction vers le centre de la terre presse et pèse continuellement sur ce corps, conformément à la loi d’attraction, — nous n’aurons pas de grands efforts d’imagination à faire pour reconnaître là encore, — quoique à une grande distance, — notre propre essence, l’essence de cet être qui, chez nous, atteint son but, éclairé par la connaissance, mais qui ici, dans les plus faibles de ses manifestations, s’efforce obscurément, toujours dans le même sens, et qui cependant, parce qu’il est partout et toujours identique à lui-même, — de même que l’aube et le plein midi sont le rayonnement du même soleil, — mérite, ici comme là, le nom de volonté, par où je désigne l’essence de toutes choses, le fond de tous les phénomènes.
La distance, et même l’opposition apparente qu’il y a entre les phénomènes du monde inorganique et la volonté que nous regardons comme ce qu’il y a de plus intime dans notre essence, vient principalement du contraste qui se remarque entre le caractère de détermination des uns et l’apparence de libre arbitre qui retrouve dans l’autre, car, chez l’homme, l’individualité ressort puissamment : chacun a son propre caractère ; c’est pourquoi le même motif n’a pas la même puissance sur tous, et mille circonstances qui ont place dans la vaste sphère de connaissance de l’individu et restent inconnues aux autres modifient son action. C’est pourquoi encore l’acte réglé par des motifs ne peut être à l’avance déterminé, parce que l’autre facteur manque, c’est-à-dire la notion exacte du caractère individuel et des connaissances qui l’accompagnent. Les manifestations des forces naturelles nous présentent l’extrême contraire ; elles agissent suivant des lois générales, sans déviation, ni individualité, dans des conditions données, soumises à la plus exacte des prédéterminations, et la même force de la nature se manifeste toujours de la même façon, dans des millions de cas. Nous allons, pour éclaircir ce point, pour faire ressortir l’identité de la volonté une et indivisible sous toutes ses formes, les plus humbles comme les plus hautes, nous allons, dis-je, considérer le rapport qu’il y a entre la volonté, comme chose en soi, et son phénomène, c’est-à-dire entre le monde comme volonté et le monde comme représentation : ce sera la meilleure façon d’arriver à une notion vraiment approfondie de toute la matière traitée dans ce deuxième livre[3].
- ↑ Le chapitre XXVII des Suppléments traite spécialement de cette question.
- ↑ Ce point est complètement établi dans mon mémoire de concours sur la liberté de la volonté (Problèmes fondamentaux de l’éthique, p. 29-44). On y trouvera aussi une étude développée sur les rapports de la cause, de l’excitation et du motif.
- ↑ Voir le chapitre XXIII des Suppléments ; de même, dans mon livre la Volonté dans la nature, le chapitre intitulé : « Physiologie des plantes » et cet autre : « Astronomie physique, » très important au point de vue du principe de ma métaphysique.