Le Monde comme volonté et comme représentation/Livre IV/§ 70
§ 70.
Maintenant que j’ai terminé tout cet exposé de ce que j’appelle la négation de la Volonté, peut-être pourrait-on croire qu’il est inconciliable avec mes considérations antérieures sur la nécessité inhérente à la motivation aussi bien qu’à toutes les autres expressions du principe de raison, nécessité en vertu de laquelle les motifs, comme toutes les causes, ne sont que des causes occasionnelles, aidant le caractère à développer son essence et à la manifester avec toute la rigueur d’une loi scientifique ; c’est également pour cette raison que je niais absolument la liberté en tant que liberum arbitrium indifferentiæ. Mais, bien loin de contredire cette première partie de mon étude, j’y fais appel. En vérité, la liberté proprement dite, c’est-à-dire l’état d’indépendance à l’endroit du principe de raison, n’appartient qu’à la chose en soi ; elle n’appartient point au phénomène, dont la forme essentielle est le principe de raison, élément même de la nécessité. Le seul cas où cette liberté devienne directement visible dans le monde des phénomènes, c’est lorsqu’elle met fin au phénomène lui-même ; et comme, malgré tout, le simple phénomène, en tant qu’anneau de la chaîne des causes, c’est-à-dire le corps vivant, continue d’exister dans le temps qui ne contient que des phénomènes, la volonté qui se manifeste par ce corps se trouve alors en contradiction avec lui, puisqu’elle nie ce qu’il affirme. Voici un exemple de cas de cette nature : les parties génitales, représentation visible de l’instinct de l’espèce, existent en pleine santé, et pourtant l’homme lui-même, au plus profond de son être, ne veut plus donner satisfaction à l’espèce : tout le corps est l’expression visible du vouloir-vivre, et cependant les motifs qui correspondent à ce vouloir demeurent sans effet ; disons plus, la dissolution du corps, la fin de l’individu, c’est-à-dire les plus graves obstacles au vouloir naturel, sont souhaités et bienvenus. La contradiction entre ce que nous avons affirmé, d’une part, au sujet de la détermination nécessaire de la volonté par les motifs en raison du caractère et, d’autre part, au sujet de la possibilité de supprimer complètement le vouloir, ce qui réduirait les motifs à l’impuissance, cette contradiction, dis-je, n’est que la traduction, en termes philosophiques, de la contradiction réelle qui se produit lorsque la volonté en soi, volonté libre, volonté qui ne connaît aucune nécessité, intervient directement dans son phénomène qui est soumis à la nécessité. Voici le moyen de résoudre cette contradiction : la disposition qui soustrait le caractère à la puissance des motifs, ne vient pas directement de la volonté, mais d’une transformation de la connaissance. Ainsi, tant que la connaissance se borne à être soumise au principe d’individuation, tant qu’elle obéit absolument au principe de raison, la puissance des motifs est irrésistible : mais, dès que le principe d’individuation a été percé à jour, dès qu’on a compris que c’est une volonté, la même partout, qui constitue les Idées et même l’essence de la chose en soi, dès que l’on a puisé dans cette connaissance un apaisement général du vouloir, les motifs particuliers deviennent impuissants ; car le mode de connaissance qui leur correspondait est aboli et remplacé par une connaissance toute différente. Le caractère ne peut jamais se modifier partiellement ; il doit, avec la rigueur d’une loi naturelle, exécuter en détail les ordres de la volonté dont il est le phénomène d’ensemble ; mais l’ensemble lui-même, c’est-à-dire le caractère, peut être complètement supprimé par la conversion de la volonté, opérée comme nous avons dit plus haut. Cette suppression du caractère excitait l’admiration d’Asmus ; il la désigne, dans un passage déjà cité, sous le nom de « transformation universelle et transcendantale » ; elle correspond à ce que l’on appelle excellemment dans l’Église chrétienne la régénération ; la connaissance dont elle procède correspond à la grâce efficace. — C’est précisément parce qu’il s’agit ici non d’un changement du caractère, mais d’une suppression totale, que l’on comprend pourquoi les caractères qui différaient le plus avant cette suppression présentent, après cette suppression, une grande similitude dans leur manière d’agir, tout en continuant, chacun suivant ses concepts et ses dogmes, à tenir un langage différent.
Ainsi entendu, le vieux philosophème du libre arbitre, sans cesse combattu et sans cesse affirmé, n’est point sans fondement ; le dogme religieux de la grâce efficace et de la régénération n’est point non plus dépourvu de sens, ni de signification. Mais voilà que nous les voyons maintenant se confondre inopinément l’un avec l’autre ; et nous pouvons désormais comprendre dans quel sens l’illustre Malebranche pouvait dire : « La liberté est un mystère. » Il avait bien raison. En effet, ce que les mystiques chrétiens appellent grâce efficace et régénération correspond à ce qui est pour nous l’unique manifestation immédiate du libre arbitre. Elle ne se produit pas avant que la volonté, parvenue à la connaissance de la nature en soi, n’ait tiré de cette connaissance un calmant et ne se soit par là même soustraite à l’action des motifs, action qui ressortit à un autre mode de connaissance où les objets ne sont que des phénomènes. — Une liberté qui se manifeste ainsi est le plus grand privilège de l’homme ; elle manquera éternellement à l’animal ; car elle a pour condition une réflexion rationnelle, capable d’embrasser l’ensemble de l’existence, indépendamment de l’impression du présent. L’animal est tout à fait incapable de liberté ; il n’y a pas même, pour lui, possibilité d’une détermination élective proprement dite, c’est-à-dire réfléchie, destinée à intervenir une fois que le conflit des motifs est terminé ; il faudrait pour cela que les motifs fussent des représentations abstraites. Par suite, c’est avec la même nécessité qui sollicite la pierre à tomber vers la terre, que le loup affamé enfonce ses dents dans la chair de sa proie ; il est incapable de comprendre qu’il est en même temps l’égorgeur et la victime. La nécessité est le domaine de la nature ; la liberté, celui de la grâce.
Ainsi, comme nous l’avons vu, cette suppression de la Volonté par elle-même procède de la connaissance ; toute connaissance d’ailleurs, toute lumière est en soi indépendante du libre arbitre : il en résulte que cette négation du vouloir, cette prise de possession de la liberté ne peut être réalisée de force, ni de propos délibéré ; elle émane simplement du rapport intime de la connaissance avec la volonté dans l’homme, par conséquent elle se produit subitement et comme par un choc venu du dehors. C’est pour cela que l’Église l’a appelée un effet de la grâce ; mais de même que, selon l’Église, la grâce ne peut rien sans notre coopération, de même aussi l’effet du calmant tient en dernière analyse à un acte de libre volonté. L’opération de la grâce change et convertit de fond en comble la nature entière de l’homme : désormais il dédaigne ce qu’il désirait si ardemment jusque-là ; c’est vraiment un homme nouveau qui se substitue à l’ancien : c’est pour cela que l’Église appelle cet effet de la grâce la régénération. Ce qu’elle appelle l’homme naturel, auquel elle refuse toute faculté de bien faire, c’est justement le vouloir-vivre, ce vouloir-vivre qu’il s’agit d’anéantir quand on veut se délivrer d’une existence comme celle d’ici-bas. Car derrière notre existence se cache quelque chose de tout différent, mais que nous ne pouvons atteindre qu’à condition de secouer le joug de la vie ordinaire.
En symbolisant dans Adam la nature et l’affirmation du vouloir-vivre, la doctrine chrétienne ne s’est point placée au point de vue du principe de raison, ni des individus, mais au point de vue de l’Idée de l’humanité, considérée dans son unité : la faute d’Adam, dont l’héritage pèse encore sur nous, représente l’unité dans laquelle nous communions avec l’Idée, unité qui se manifeste dans le temps par la suite des générations humaines et qui nous fait tous participer à la douleur et à la mort éternelle ; par contre, l’Église symbolise la grâce, la négation de la volonté, la délivrance dans l’Homme-Dieu : celui-ci, net de toute souillure, c’est-à-dire de tout vouloir-vivre, ne peut pas, comme nous autres, émaner d’une affirmation énergique de la volonté ; il ne peut pas non plus avoir comme nous un corps ; car le corps n’est en définitive que volonté concrète, que phénomène du vouloir ; non, il est né d’une vierge et il n’a qu’un simulacre de corps. Ce dernier point était soutenu par les Docètes : tel était le nom de certains Pères de l’Église, qui se montraient en cela parfaitement conséquents. C’était surtout Appelles qui enseignait cette doctrine ; Tertullien s’est élevé contre lui et contre ses successeurs. Mais saint Augustin lui-même commente le passage de l’Épître aux Romains sur lequel ils s’appuyaient ; voici d’abord le texte : « Deus filium suum misit in similitudinem carnis peccati[1]. » Voici maintenant le commentaire : « Non enim caro pecccati erat, quæ non de carnali delectatione nata erat : sed tamen inerat ei similitudo carnis peccati, quia mortalis erat[2]. » Le même saint Augustin, dans son ouvrage intitulé Opus imperfectum[3], enseigne que le péché originel est tout à la fois une faute et un châtiment. Selon lui, il existe déjà dans le nouveau-né, mais il ne se montre qu’à mesure que l’enfant grandit. Pourtant c’est à la volonté du pécheur qu’il faut faire remonter la source de ce péché. Ce pécheur était Adam ; mais nous avons tous existé en lui : Adam est devenu misérable, et nous sommes devenus en lui tous misérables. — En définitive, la doctrine du péché originel (affirmation de la volonté) et de la rédemption (négation de la volonté) est la vérité capitale qui forme, pour ainsi dire, le noyau du christianisme ; tout le reste n’est le plus souvent que figure, enveloppe ou hors-d’œuvre. Aussi faut-il toujours concevoir Jésus-Christ, au point de vue général, comme le symbole ou la personnification de la négation du vouloir-vivre, et non comme une individualité, tel que nous le présente l’Évangile, son histoire mythique, ou bien tel que nous le font voir les données historiques probables ou réelles qui servent de fondement à l’Évangile. Ni l’une ni l’autre version ne peut complètement nous satisfaire. Nous n’y voyons que le véhicule de la conception primitive, destiné à la faire pénétrer dans le peuple, lequel veut toujours s’appuyer sur des faits positifs. — Que si le christianisme a oublié dans ces derniers temps sa première signification et a dégénéré en un plat optimisme, nous n’en avons nul souci.
Il est encore dans le christianisme une doctrine primitive et évangélique que saint Augustin, d’accord avec les chefs de l’Église, y défendait contre les billevesées des pélagiens et que Luther, comme il s’en explique formellement lui-même dans son livre De servo arbitrio, s’était donné comme tâche principale de proclamer à nouveau en la purgeant de toute erreur : c’est la doctrine qui enseigne que la Volonté n’est pas libre, qu’elle est originairement soumise à la servitude du mal ; par suite, les œuvres de la Volonté sont toujours fautives et défectueuses, jamais elles ne peuvent donner satisfaction à la justice ; elles sont absolument impuissantes à nous sauver, la foi seule en est capable ; mais nous ne pouvons acquérir la foi par une détermination du libre arbitre ; elle ne nous peut venir que d’un coup de la grâce, indépendamment de notre participation, par une sorte d’influence extérieure. — Ce dogme vraiment évangélique, ainsi que ceux que nous avons cités plus haut, fait partie de ces principes que l’esprit borné et grossier de notre siècle rejette comme absurdes, ou qu’il défigure : malgré saint Augustin, malgré Luther, la croyance actuelle, imbue du pélagianisme bourgeois qui constitue justement le rationalisme contemporain, dédaigne ces dogmes profonds qui sont, à vrai dire, la propriété et l’essence du christianisme ; elle préfère prendre pour unique point d’appui, pour centre principal de la religion, un dogme issu du judaïsme et conservé par lui, mais qui ne se rattache au christianisme que par un lien purement historique[4]. — Quant à nous, nous constatons, dans la théorie que nous venons d’exposer, la présence de la vérité qui s’accorde entièrement avec le résultat de nos recherches. Nous voyons en effet que la véritable vertu et sainteté de l’âme a son origine première non dans une volonté préméditée (les œuvres), mais dans la connaissance (la foi) : c’est exactement la même conclusion qui se dégage du développement de notre idée maîtresse. Si les œuvres, résultant des motifs et du propos délibéré, suffisaient pour nous conduire à la béatitude, la vertu, sous quelque biais qu’on la regardât, ne serait jamais qu’un égoïsme prudent, méthodique et perspicace. — Quant à la foi que l’Église chrétienne s’engage à récompenser par la béatitude, elle consiste à croire que la chute du premier homme nous a communiqué à tous le péché, qu’elle nous a livrés en proie à la mort et à la damnation ; nous devons croire également qu’aucun de nous ne peut être sauvé que par la grâce du médiateur divin qui prend sur lui notre faute infinie, et que notre salut ne dépend point de notre mérite (entendons, de notre mérite personnel) ; en effet, ce qui résulte de notre action personnelle et intentionnelle, c’est-à-dire déterminée par les motifs, les œuvres, en un mot, demeurent toujours absolument et essentiellement impuissantes à nous justifier, par le seul fait qu’elles constituent des actions intentionnelles, déterminées par des motifs ; il n’y a là qu’un opus operatum. La première obligation est donc de croire que notre condition, quant à son origine et quant à son essence, est une condition désespérée qui nécessite une rédemption ; il faut croire ensuite que par nous-mêmes nous sommes essentiellement voués au mal, auquel nous sommes étroitement enchaînés ; que nos œuvres, en se conformant à la loi et à la prescription, c’est-à-dire aux motifs, ne peuvent jamais satisfaire à la justice, ni nous donner le salut ; nous ne pouvons obtenir le salut que par la foi, c’est-à-dire par une transformation de notre faculté de connaître ; quant à la foi, elle ne nous vient que par l’opération de la grâce, c’est-à-dire en quelque sorte du dehors : en résumé, le salut est chose parfaitement étrangère à notre personnalité ; en effet, la condition nécessaire du salut, à laquelle le salut lui-même correspond, c’est justement la négation et le renoncement de la personnalité. Les œuvres, l’observation de la loi en tant que loi, ne peut jamais nous sauver, parce qu’il n’y a jamais là qu’une action réglée sur des motifs. Selon Luther (De libertate christiana), dès que la foi est entrée en nous, les bonnes œuvres en découlent spontanément, à titre de symptômes et de fruits de la foi elle-même ; mais elles ne sont nullement une marque de notre mérite ; elles ne nous justifient point ; elles ne nous donnent aucun droit à la récompense ; elles se produisent spontanément et gratuitement. — Nous aussi, à mesure que nous percions de plus en plus clairement le sens du principe d’individuation, nous avons dégagé en premier lieu la justice spontanée, ensuite l’amour poussé jusqu’à extinction complète de l’égoïsme, et enfin la résignation ou suppression complète de la Volonté.
Ces dogmes de la religion chrétienne ne se rattachent point directement à la philosophie ; néanmoins, je les ai appelés ici en témoignage : je n’ai eu en cela qu’une seule intention : j’ai voulu montrer que la morale issue de l’ensemble de nos études, morale d’ailleurs parfaitement conséquente et cohérente dans toutes ses parties, a beau être neuve et surprenante dans son expression, qu’elle ne l’est point dans le fond ; loin d’être une nouveauté, elle s’accorde pleinement avec les véritables dogmes chrétiens qui la contiennent en substance et la résument ; d’ailleurs, les dogmes chrétiens eux-mêmes s’accordent non moins parfaitement, malgré la radicale diversité des formes, avec les doctrines et les préceptes moraux, bien plus anciens, qui sont contenus dans les livres sacrés de l’Inde. Ces dogmes de l’Église chrétienne nous ont encore servi à expliquer et à élucider la contradiction apparente qui sépare, d’une part, la nécessité qui régit tous les phénomènes du caractère, étant donnés les motifs (c’est le règne de la nature), et, d’autre part, la liberté qu’a la volonté en soi de se nier elle-même et de supprimer le caractère en même temps que la nécessité des motifs, fondée sur le caractère lui-même (c’est le règne de la grâce).
- ↑ Ep. ad Rom., VIII, 3.
- ↑ Liber LXXXIII, Question 66.
- ↑ I, 47.
- ↑ Voici qui confirme l’exactitude de mon assertion : dès que l’on fait abstraction du dogme fondamental du judaïsme, dès que l’on reconnaît que l’homme n’est pas l’œuvre d’un autre, mais l’œuvre de sa propre volonté, l’on supprime du même coup tout ce que la dogmatique chrétienne, systématiquement établie par saint Augustin, contenait de contradictoire et d’absurde ; or c’est précisément cela qui avait suscité la sotte opposition des pélagiens. Tout devient alors clair et rigoureux : il n’y a plus besoin d’admettre aucune liberté dans les œuvres (operari), puisqu’elle existe dans l’être (esse) ; c’est également dans l’être que réside le péché en tant que péché originel ; quant à la grâce efficace, elle nous appartient en propre. En revanche, au point de vue rationaliste du jour, beaucoup de doctrines de la dogmatique augustinienne, fondées sur le Nouveau Testament, nous paraissent tout à fait insoutenables et même révoltantes, par exemple la doctrine de la prédestination. Se tenir à ce point de vue, c’est renoncer à ce qu’il y a de vraiment chrétien dans le dogme, c’est retourner au plus grossier judaïsme. Mais l’erreur de compte, ou plutôt le vice originel de la doctrine chrétienne gît là où on ne le cherche jamais, c’est-à-dire justement dans le point que l’on déclare admis et certain, et qu’en cette qualité l’on élève au-dessus de tout examen. Si l’on fait abstraction de ce dogme, toute la dogmatique chrétienne devient rationnelle ; car il ne corrompt pas seulement la science, mais aussi la théologie. En effet, lorsqu’on étudie la théologie augustinienne dans le De civitate Dei (particulièrement au XIVe livre), l’on éprouve la même impression que si l’on voulait mettre en équilibre un corps dont le centre de gravité est extérieur : on a beau le tourner et le replacer, il fait toujours la culbute. C’est ce qui arrive également ici, en dépit de tous les efforts et de tous les sophismes de saint Augustin : la responsabilité du monde et de ses misères retombe toujours sur Dieu qui a tout créé, absolument tout, et qui savait en outre ce qu’il devait en advenir. Saint Augustin lui-même avait déjà pleine conscience de cette difficulté qui l’embarrassait fort ; c’est ce que j’ai établi dans mon mémoire sur le libre arbitre (chap. IV, p. 66-68 de la 1ère édit.). — Il en est de même de la contradiction entre la bonté de Dieu et la misère du monde, comme aussi entre le libre arbitre et la prescience divine ; cette question a formé le thème inépuisable d’une controverse quasi séculaire entre les cartésiens, Malebranche, Leibniz, Bayle, Clarke, Arnauld et autres ; malheureusement il y avait un point auquel pas un des controversistes n’osait toucher, savoir : l’existence de Dieu, avec tout son cortège de propriétés ; ils tournent tous indéfiniment dans le même cercle, en essayant de concilier les contradictoires : autant vaudrait chercher à résoudre un problème insoluble, dont le résidu apparaît toujours tantôt ici, tantôt là, selon qu’on est parvenu à le dissimuler par quelque côté. Il leur suffisait de critiquer l’hypothèse fondamentale admise par eux tous pour voir où résidait la difficulté ; mais aucun d’eux n’en a eu l’idée, bien que manifestement cette critique s’imposât par elle-même. Bayle est le seul qui nous fasse entrevoir qu’il ait aperçu la difficulté.