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Mémoires sur les sciences occultes/Préface

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Traduction par Georges Platon.
Paul Leymarie, éditeur (p. ix-xxxv).


PRÉFACE

Nous avons l’honneur de présenter en français au public, réunis ensemble, trois opuscules de Schopenhauer figurant dans des œuvres diverses. Ces opuscules ont trait à des sujets que l’on considère généralement comme rentrant dans le domaine des Sciences Occultes. Est-ce donc un occultiste que Schopenhauer ?

Non. Schopenhauer n’est pas un occultiste. Schopenhauer est un philosophe, un homme d’étude, un critique, un de ces hommes qui aiment mieux voir agir les autres qu’agir eux-mêmes ; un de ces esprits sincères et curieux qui ne se scandalisent pas, ne se troublent pas des manifestations rares et extrêmes de la vie, sachant que tout a une raison d’être et qu’il n’est pas de trop de toute notre intrépidité pour nous faire tant bien que mal une idée bien insuffisante du mystère des choses.

Schopenhauer n’a pas été un occultiste. Il n’a été mage ni sorcier ; il n’est pas allé au sabbat, il n’a envoûté personne à moins que ce ne soit, quand il était jeune, cette actrice de je ne sais quel théâtre de Berlin, qu’on voit figurer dans son testament.

Voici ce qui est arrivé : cet homme, en faisant sa construction du monde, en bâtissant sa philosophie, s’est tout naturellement trouvé porté par le courant de sa pensée comme au seuil des redoutables questions, auxquelles l’occultisme a eu de tout temps la prétention de répondre. Que faire ? Il lui a bien fallu, bon gré, mal gré, porter son attention sur ces questions et prendre parti. Quand je dis bon gré mal gré, je fais tort à Schopenhauer. Tous ceux qui le connaissent savent que ce philosophe, auquel on ferait volontiers une réputation d’humour fantasque et de caprice, a été un des penseurs les plus consciencieux de notre temps, incapable de déserter pour n’importe quelle raison, peur ou respect humain, un devoir intellectuel quelconque et de ne pas pousser la sincérité jusqu’au bout. La devise de sa vie a été celle de son principal ouvrage : Vitam impendere Vero ; et on sait aussi comment il n’a pas eu assez de dédain pour ces philosophastres qui ne voient dans la philosophie qu’une façon de prendre le vent et de faire au mieux leur chemin dans le monde.

Notre philosophe ne devait donc pas reculer devant l’obligation d’envisager ces questions en face et d’y répondre. Et il y a répondu, en effet.

À la question : la magie, la sorcellerie est-elle possible ? il a répondu sans ambages : oui ; la magie, la sorcellerie est possible. Oui, on peut se rendre coupable de meurtres invisibles. Il est bien vrai que la volonté agit meurtrièrement à distance ; le mauvais œil est une réalité ; l’envoûtement une réalité ; c’est avec justice que le sorcier, le sorcier que la légèreté moderne, Schopenhauer dirait la sottise, a tenté de réhabiliter tout comme le bandit, a été poursuivi par des générations, au fond plus éclairées que nous, et parfois cruellement frappé.

À la question qui nous touche non moins de près : qu’est-ce qui fait notre destinée ? qu’est-ce que cette fatalité qui dispose à notre insu des événements de toutes sortes à travers lesquels notre vie se déroule pour nous conduire vers des buts qui semblent voulus par une intelligence supérieure, pleine de prévoyance ? — Schopenhauer répond : c’est le dieu qui habite en nous, qui est nous-mêmes ; c’est notre volonté profonde et subconsciente dont l’instinct s’efforce de nous faire une destinée conforme à nos aspirations les plus secrètes et les plus vraies. C’est le démon de Socrate ; ce sont les voix de Jeanne, la bonne Lorraine, ce sont les voix profondes qui nous hêlent comme elles hêlaient Hamlet. Ce sont ces avertissements, ces instincts mystérieux que certains avouent avoir joué un rôle décisif, à un certain moment, dans leur vie. Hasard, fatalité disent les uns ; providence, démon, génie familier qui est notre moi le plus intime, disent les autres, et qui sait mieux que nous-mêmes ce qui nous convient et ce qu’il nous faut. On verra de quelle manière curieuse, pénétrante, Schopenhauer sait définir ce génie qui veille sur nous et qui sait si bien parfois écarter les suggestions trompeuses de la raison raisonnante.

C’est dans le 3e mémoire que Schopenhauer traite le plus à fond les questions peut-être les plus importantes au point de vue général. Nous avons vu que pour lui, il ne fait pas doute que la volonté individuelle puisse agir à distance. Le magnétisme, la magie, la sorcellerie sont une réalité. Mais la Connaissance, peut-elle, elle aussi, comme la volonté, sous certaines conditions, s’affranchir de l’Espace et du Temps ? Peut-il se faire que, pour elle, il n’y ait ni près, ni loin, ni avant, ni après ? L’Intelligence peut-elle voir directement le passé et l’avenir ou, en d’autres termes, est-il possible que pour elle le Passé et l’Avenir soient comme le Présent ? soient un véritable Présent ?

Et Schopenhauer encore de répondre : oui. Oui, les faits de vue à distance ; oui, les faits de télépathie ; oui, ceux de divination. L’œil intérieur de la connaissance ne connaît pas plus d’obstacle que la volonté. L’absent apparaît donc à l’absent ; l’ami mourant à des milliers de lieues se montre à son ami. Le Passé agit sur l’organe spécial de cette connaissance, tout comme le Présent peut le faire sur l’organe de la connaissance ordinaire et de même l’Avenir. Et voilà que dans ce troisième mémoire, le disciple de Kant fait un pas de plus et ose déclarer possible, au nom de la saine méthode et de la spéculation sérieuse, cette chose formidable, les apparitions d’esprits, une certaine communion des vivants et des morts. Le vieil Hamlet a pu apparaître à son fils, et c’est bien l’ombre de Banquo, Banquo lui-même, qui oppresse son meurtrier, Macbeth.

Tout cela est grave et n’est pas sans conséquences, tant au point de vue individuel qu’au point de vue social, pour nous aider à mieux comprendre et la vie de l’individu et celle du groupe.

C’est tout d’abord certains faits étranges, certaines manifestations extraordinaires de la vie de l’individu, dont la réalité nous est cependant attestée de la manière la plus certaine, qui gagnent, pour ainsi dire, du coup, droit de cité dans le monde de la pensée. À côté de la vie normale, la vie normale de l’espèce, il y a pour l’individu une vie anormale possible, une vie exorbitante des cadres de l’expérience ordinaire, dont les artistes, les poètes, les romanciers, ont eu, à toutes les époques, plus ou moins le sentiment, et qui fait de ceux qui en sont le théâtre des êtres, en un certain sens, surhumains. Il y a ceux qui peuvent plus que les autres hommes par la Magie ; il y a ceux dont le sens intérieur, débarrassé des liens de l’Espace et du Temps, voit le distant, voit l’avenir et le passé ; il y a ceux qui ont accès auprès des morts et auprès des dieux : il y a le sorcier, le nécromancien, l’illuminé, le voyant, la sybille, la Pythie, Phébus Apollon, dont la traînée lumineuse remplit tout le ciel antique en attendant que se lève cet autre Astre plus éclatant encore, venu d’un Ciel plus lointain, notre Astre, le Christ. Tout devient alors, dans l’histoire, compréhensible au lieu qu’auparavant tout était incertitude et ténèbres.

Ce fait d’une importance capitale : le rôle si considérable de la Divination et de l’Oracle dans l’histoire antique, ce rôle auquel ont été consacrés tant et de si volumineux ouvrages ; que tous les historiens, je dis les plus grands, ont bien dû reconnaître sans pouvoir l’expliquer ; qui a fait verser des flots d’encre et suscité tant d’hypothèses et d’explications aussi ingénieuses qu’éphémères ce rôle, dis-je, de la Divination et de l’Oracle Antiques se comprend alors ; et c’est, du coup, un grand lambeau du voile, qui nous dérobe le mystère des choses, qui tombe comme par enchantement.

Considérez, je vous prie, l’impuissance de la critique religieuse rationaliste à expliquer le rôle si important qu’a joué la religion dans toutes les sociétés humaines. Inventions, supercheries des prêtres, cupidité… Les philologues ajoutent : vie mythologique du mot… Sans doute tout cela a pu jouer, a joué un grand rôle. Mais le point de départ, le germe, le noyau initial de cette floraison, c’est ce qu’on n’explique pas. Faire quelque chose de rien, cela dépasse la puissance de l’homme.

La nouvelle Science des religions, née d’hier, — ce qui ne lui enlève rien de sa confiance en elle-même, — la Science nouvelle s’attaque, à son tour, au problème. Cette fois-ci, c’est bien le germe, le noyau initial dont elle essaie de rendre compte par les procédés qui lui sont propres. Du personnage du magicien et de l’origine des pouvoirs magiques dans les sociétés australiennes, tel est le titre d’un opuscule de M. Mauss, sur ce point capital de critique religieuse qui nous occupe[1].

Quelles sont les conclusions de M. Mauss ? « En somme, dit-il, p. 50, tout se passe ici sur un terrain mouvant où le mythe et le rite, les sensations, les illusions et les hallucinations se mêlent, non sans harmonie, pour former une image traditionnelle du magicien, image grossie chez les autres membres de la tribu, atténuée chez lui, mais à laquelle s’attache, en son esprit, une croyance ferme et relativement peu feinte »… Et ailleurs, p. 54 : « Les pouvoirs qui le rendent aptes à sa profession et qu’il est censé avoir puisés dans le monde des forces surnaturelles, dans le monde du mana lui-même, ces pouvoirs, ces esprits, n’ont d’existence que par le consensus social, l’opinion publique de la tribu. C’est l’opinion publique que le magicien suit et dont il est à la fois l’exploiteur et l’esclave. » — Donc mythe, rite, image traditionnelle, formée et imposée au sorcier tout le premier par le consensus social, l’opinion publique de la tribu ; pouvoirs prétendus qui n’ont d’existence que par ce même consensus social : voilà dans la pensée de M. Mauss l’origine du pouvoir du sorcier, l’explication du germe, du noyau, d’où doit sortir toute la floraison religieuse. Les faits ne cadrent pas avec son parti pris. Il est à un certain moment obligé de parler des sensations, des illusions, des hallucinations propres au sorcier ; il est forcé de constater que « c’est par la révélation que la vertu magique s’acquiert dans la plupart des tribus australiennes ; que c’est normalement au cours d’un rêve ou d’un état extatique ou demi-extatique que cette révélation se produit ». N’importe : le préjugé est le plus fort. Ayant laissé échapper que « les initiations par les magiciens sont à quelque degré des révélations, » il corrige aussitôt en disant (p. 49) que la « révélation [qui se fait en l’individu de ses pouvoirs] ne fait que donner accès à la corporation des magiciens ». Mythe, illusion et mensonge collectif, supercherie, truc : M. Mauss et la nouvelle école se trouvent en être restés tout juste au même point que la critique voltairienne[2].

Il est vrai que nos contemporains aiment à s’intituler de préférence Sociologues ; qu’ils ne connaissent que la psychologie des masses et que l’individuel, qui est pourtant le premier dans l’ordre de la connaissance, ils n’en ont cure.

Décidément les vues de Schopenhauer gardent toute leur importance ; et il y a là comme un poste d’observation des plus élevés où l’on puisse se tenir pour envisager la suite de l’histoire humaine.



Pourquoi donc cette philosophie occultiste de Schopenhauer n’est-elle pas connue ? On a fait connaître au public son sentiment sur les femmes : on avait besoin de savoir comment elles l’avaient traité. On lui a livré ses Maximes et aphorismes de sagesse pratique ; tous ses grands ouvrages didactiques ont été traduits, il y a longtemps. Seuls nos trois courts mémoires sont restés longtemps à attendre leur traduction. Pourquoi ?

C’est qu’ils s’occupent de questions qui sont le point brûlant de la philosophie, les vérités qui gênent. Nous sommes à une époque qui n’aime pas qu’on la dérange. Ce que nous voulons, c’est, chacun, poursuivre silencieusement, sournoisement, son but de lucre ou de plaisir. Il est entendu que l’intelligence ne doit pas être un moyen de spéculation désintéressée, mais tout juste un instrument de ruse pour arriver le plus rapidement possible au but immédiat. Il ferait beau la voir se cabrer généreusement devant les besognes petites, sordides ou quelquefois criminelles qu’on lui demande ! On voulait autrefois qu’avant de partir à la recherche du vrai, elle se purifiât, elle se débarrassât des fanges du calcul intéressé, en quête du profit. On réclame d’elle aujourd’hui de voir tout juste ce qui peut être utile à l’individu et rien que cela.

Les opuscules que nous donnons au public ne sont pas faits pour les intelligences qui ont peur de voir.



Je demande la permission de terminer ces quelques mots de préface par un souvenir personnel.

C’était dans une réunion publique provoquée par un groupement quelconque, une Jeunesse quelconque… L’orateur était un politicien qui, après avoir été assez longtemps l’Eliacin alangui de la Revue Blanche, a préféré la réputation plus bruyante d’une politique à tous crins. Il y avait pour patroner la réunion des hommes graves et considérables : juristes, médecins, universitaires. Le sujet était un de ces lieux communs qui font l’effet d’affiche criarde : quelque chose comme « Libre-Pensée, Progrès et Religion ».

Ce fut lamentable. À cette jeunesse : commis de magasins, jeunes bureaucrates, étudiants, étudiantes, à laquelle, semble-t-il, l’orateur, sans doute père de famille, était moralement tenu de faire entendre de graves paroles sur un sujet grave, on débita l’histoire de la Vierge et du soldat Penthéra, les plaisanteries les plus douteuses sur la Virginité et la Trinité, que sais-je ? Tout le bric-à-brac des pensées les plus plates fut exhibé pour la circonstance… Ce fut lamentable pour l’orateur à plaindre ; lamentable pour les organisateurs, pour les hommes graves patronant l’œuvre.

Évidemment, les présents mémoires ne sont pas faits pour une bonne partie du public qui assistait là et qui avait le triste courage d’applaudir aux grossières inconvenances de l’orateur. Ils s’adressent aux esprits sérieux, cultivés, aux intelligences de bonne volonté.



Ils s’adressent aussi et, avant tout, aux chrétiens. J’oserai dire, qu’à notre époque, Schopenhauer doit être le meilleur auxiliaire du christianisme. Il n’est que trop vrai que ce qui manque le plus aux chrétiens de nos jours, c’est le sens, le sentiment profond des vérités fondamentales de la foi. Il est bien certain que notre christianisme est un christianisme édulcoré, un christianisme pour messieurs qui aiment leurs aises et pour dames qui prétendent à tout prix concilier Dieu et Satan. Un dogme comme celui du péché originel ; le fait de notre misère morale et de notre égoïsme fondamental ; celui de l’immutabilité du caractère sous les changements apparents de l’attitude et les déguisements sans fin de l’amour-propre ; la difficulté et pourtant la nécessité de la transformation complète de notre moi naturel en un autre moi dont la loi est toute différente de celle du premier ; la nécessité de passer du royaume de la nature au royaume de la grâce ; tout cela ne dit pas grand’chose à la plupart des chrétiens les plus fervents et les plus pieux. On trouvera chez Schopenhauer une vue directe et profonde de ces vérités. Son pessimisme est la base même du christianisme.

Requiem æternam dona eis, Domine, dit la Liturgie : donne-leur à jamais le calme, le repos des passions, le renoncement à la vie. — L’abolition de la volonté de vivre : voilà la délivrance, le salut pour Schopenhauer.

Qu’est-ce que ce repos éternel de l’Église ? qu’est-ce que cette abolition de l’être phénoménal qui est, pour Schopenhauer, le salut ? Ni l’une ni l’autre ne s’attachent à définir d’une manière positive cet état qui est pour chacun d’eux respectivement la délivrance et la terre promise. Mais on trouve ici et là les traits essentiels de la même conception. C’est un état d’où la notion positive de temps se trouve complètement exclue. L’élu, le racheté aura échappé au Temps et à l’Espace.

Comment s’accomplira cette délivrance ? C’est ici que se marquent les oppositions.

Le christianisme fait intervenir, comme acteur jouant le rôle principal dans le grand drame du salut final, le Dieu rédempteur, le Dieu qui remet les péchés, qui au lieu de les tenir devant lui pour irriter sa colère les met derrière lui pour les oublier :

Tu autem eruisti animam meam, ut non periret ; projecisti post tergum tuum omnia peccata mea ; le Dieu qui a dit cette parole grave et profonde qui résonne comme une solennelle parole d’appel à travers les espaces et les mondes… « Je suis la résurrection et la vie ; celui qui croit en moi sera sauvé ; » le Dieu qui s’insinue dans l’âme pécheresse, qui remplit l’office d’un levain pour faire lever la pâte ; qui la tire de la mort où elle était, qui la ressuscite pour l’éternité. L’homme est sauvé de la mort, c’est-à-dire de la vie par l’action de Dieu, par la Grâce.

Comment se fait pour Schopenhauer ce même rachat de la vie ?

Le philosophe ne se fait pas d’illusion sur la difficulté de l’œuvre. « Le fait de la régénération, dit-il[3], suppose cette opposition, cette contradiction réelle : l’action de la liberté en soi, supérieure à toute nécessité, dans le monde des phénomènes soumis à la nécessité. » Et encore, un peu plus haut[4] : « La négation de la volonté de vivre est le seul acte par lequel la volonté intervienne comme libre dans le domaine des phénomènes et cette intervention est ce que Asmus qualifie de changement transcendant. »

Dans le même ouvrage, page 506, on lit encore : « D’une manière générale la négation de la volonté, résultat de la souffrance, ne sort pas de sa cause nécessairement ; la volonté reste libre. C’est même le seul point, où la volonté intervient immédiatement dans le phénomène… Il faut se représenter que toutes les fois qu’il y a souffrance, la volonté peut lui être supérieure en force et rester libre. »

Comment peut se faire cette intervention de la volonté en soi dans le monde des phénomènes soumis à la nécessité ? « Par la connaissance, explique notre auteur. Op. cit., p. 517. Ce que les mystiques chrétiens appellent action de la Grâce et régénération, dit-il, est, pour nous, la seule manifestation immédiate de la liberté de la volonté. Parvenue, en effet, à la connaissance de son essence, la volonté, alors seulement, est libre : elle reçoit de cette connaissance une vertu d’apaisement et elle est par là justement soustraite à l’action des motifs… Il ne dépend pas de nous, de nos efforts de volonté de réaliser en nous cette négation de la volonté de vivre.

Ce fait du vouloir vivre se niant lui-même provient de la Connaissance : et toute connaissance et compréhension, comme telle, est indépendante de la volonté. La négation du vouloir vivre, l’entrée dans le royaume de la liberté n’est pas un but qu’on puisse violemment se proposer d’atteindre ; c’est le résultat du plus intime rapport qui puisse exister dans l’homme entre la connaissance et la volonté. C’est pour cela qu’il se produit soudain et se précipite comme du dehors… P. 516 ; l’état dans lequel le caractère est soustrait au pouvoir des motifs ne vient pas immédiatement de la volonté mais d’un mode nouveau de connaissance. Quand le principe d’individuation a été percé à jour, l’idée, j’entends l’essence même des choses en soi, en tant qu’elle est la même Volonté en tout, est connue immédiatement ; et de cette connaissance sort la pacification de la volonté. »

Tout cela est bientôt dit. Cela suffit-il pour se tirer d’affaire ? Cette volonté en soi, qui, — après le premier acte de liberté qui a fondé le caractère empirique et phénoménal — peut ainsi, à l’occasion de la souffrance, intervenir à nouveau complètement libre et changer tout d’un coup le cours du moi phénoménal ; cela m’a tout l’air d’un deus ex machinâ apparaissant in extremis.

D’autre part, si ce n’est pas la connaissance ordinaire, la connaissance par le principe de raison, la connaissance simple expression de la volonté de vivre, qui peut ainsi sauver cette volonté d’elle-même, qu’est-ce donc que cette connaissance particulière, immédiate, intuitive, p. 472, qui nous fait reconnaître dans l’individu étranger la même essence qu’en nous-même ? » qui nous fait admettre que « notre semblable et nous-même nous ne formons qu’un ? » qui fait croire au méchant « qu’il n’est pas seulement le bourreau mais qu’il est aussi la victime, la victime dont les souffrances ne lui sont étrangères que parce qu’il en est séparé par ce rêve changeant et éphémère, dont la forme est l’espace et le temps ; et qu’il lui faut en réalité payer le plaisir par la souffrance, toute souffrance qu’il reconnait seulement comme possible le touchant réellement comme volonté de vivre ? Ce n’est que pour l’individu connaissant et grâce au principium individuationis que possibilité et réalité, proximité et éloignement dans l’espace et le temps sont choses diverses, ne l’étant pas en soi. » Cette connaissance est « intuitive », et cependant il semble qu’elle soit forcée de calculer qu’il lui faut en réalité « payer le plaisir par la souffrance, toute souffrance que l’individu connaît seulement comme possible le touchant réellement comme volonté de vivre. »

N’est-ce pas là, connaissance médiate, discursive ? morale fondée sur un certain intérêt du moi, cette morale qui pour Schopenhauer n’en est pas une ? Y a-t-il vraiment le changement transcendant dans lequel Schopenhauer voit le caractère essentiel de la vraie moralité ? Avons-nous vraiment un fait de liberté de la chose en soi : ou ne serions-nous pas encore dans le phénomène ?

Une autre objection, c’est celle qui se tire du monisme de Schopenhauer. La chose en soi, d’après ce que dit Schopenhauer, est unique ; tous les individus sont indistinctement elle-même ; elle est la même en tous et elle est toute en tous. P. 486 « quand le principe d’individuation est percé à jour, il y a reconnaissance immédiate de l’identité de la volonté dans toutes ses manifestations. »

Identité, unité : peut-on vraiment parler ainsi ? Identité, unité, ces choses ne relèvent-elles pas de l’intelligence ? de nos concepts personnels ?

Et si nous avons le droit ou s’il y a nécessité pour nous de parler d’identité, ou de différence, d’un, d’autre, ne sommes-nous pas autorisés à parler de multiple, de divers, puisque la chose en soi ne se manifeste à nous que sous les espèces de la diversité phénoménale ?

Et alors, tout en admettant que ces choses en soi existent en dehors de l’espace et du temps, qu’elles sont tout autres qu’elles ne paraissent dans le monde physique, on pourrait admettre qu’elles sont multiples, admettre, — comme fait Schopenhauer, admettant la magie, — qu’elles peuvent agir les unes sur les autres en dehors de l’espace et du temps d’une manière mystérieuse.

Alors peut-être ce changement complet que suppose la sainteté, la moralité vraie et la substitution en l’homme de l’homme nouveau au vieil homme, se comprendrait un peu. Il y aurait place pour Dieu et pour sa grâce. Ego sum resurrectio et vita. Qui credit in me vivet. L’homme tombé ne peut pas se relever par ses propres forces. Comment tombé se relèverait-il ? Comment s’évaderait-il de la prison de la vie où il s’est volontairement précipité une première fois ? Mais pourquoi grâce à un secours étranger ne serait-il pas restauré en son premier état ?

Ce secours étranger, ce médiateur c’est le fils de Dieu, Dieu lui-même. Comment agit-il sur nous ? Il agit par l’intermédiaire de la connaissance. Il se révèle à nous comme l’essence idéale de l’homme, comme l’homme avant sa chute ; et du coup il juge et condamne l’homme déchu, l’homme réel, l’Adam corrompu qu’il est, mais en même temps, par un charme indéfinissable et profond il l’attire et le soulève à lui.

Quelle est la seule condition à remplir du côté de l’homme ? de laisser opérer en lui la grâce, la sollicitation ? de croire en l’idéal qui se révèle, l’idéal vivant qui travaille la volonté mauvaise et, en l’homme naturel, fait lever l’homme nouveau…

Comment la volonté en soi peut-elle revenir sur sa décision première, sur son péché qui l’a si malheureusement introduite dans le monde des phénomènes ? Par la magie secourable de ce Magicien prodigieux que les chrétiens appellent Jésus. Le mot est de Caldéron, de ce prêtre, le plus grand dramaturge de l’Espagne, qui a écrit cette pièce, étonnante par la profondeur et la liberté d’esprit, où Jésus figure comme « el Magico prodigioso ».

G. Platon.
  1. V. Rapport sommaire sur les conférences de la section des sciences religieuses de l’École des Hautes-Études de l’exercice 1903–1904.
  2. Cela est vrai de l’Orpheus de Reinach, livre de propagande libre-penseuse sans valeur scientifique.
  3. Le monde comme représentation et comme volonté, p. 516. — J’avertis une fois pour toutes que je me suis servi, pour la traduction des mémoires et pour les citations que je puis avoir à faire, de l’édition d’Eduard Grisebach, dans la bibliothèque Reclam.
  4. Op. cit. p. 511.