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connaissance beaucoup plus certaine que des hommes avec lesquels nous vivons le plus intimement. L’homme qui nous tend la main se décide peut-être au même instant à nous trahir, son geste est peut-être un mensonge, je puis douter de sa parole, de sa vertu, de sa bonté. Je sais au contraire, de science absolument certaine, même par ma seule raison, que Dieu ne peut pas mentir, qu’il est infiniment bon. infiniment juste, infiniment saint. De tous les êtres, c’est Lui, en un sens, que je connais le mieux, lorsque je récite en le méditant le Pater, comme c’est de Lui que je suis le mieux connu.
Bien plus, en un sens, nous connaissons mieux la nature divine que la nature humaine, et surtout que les natures animales et végétales. Après avoir étudié de près le traité de Deo uno de S. Thomas, on p ?a’vient à rattacher à V/psiim esse tous les attributs divins et à montrer la solidarité de toutes les thèses avec cette proposition fondamentale : « in solo Deo essentia et esse siint idem ». Il est certainement plus diiricile de rattacher tout le traité de l’homme à la définition de la raison. — Nous revenons ainsi à cette remarque profonde d’Aristote, que nous citions au début de cet article : « Les choses divines sont plus connaissables, plus intelligibles en elles-mêmes que toutes les autres {maxime scibilia siint ipsa prima et caiisae), bien que relativement à nous elles soient plus dilfieiles à connaître {quia a sensibiis remotissima). » Metapli., 1. 1 ; Comm. de S. Thom., leç. 2.
Bibliographie. — Outre les ouvrages cités dans le cours de cet article, on lira utilement :
1° Sur l’enseignement de l’Eglise : Granderatli, Constitutiones dogmaticæ Sacrosancti oecumen. Concilii Vaticani, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 82, 77, 97, et les théologiens qui ont écrit après le Concile, notamment Franzelin, De Deo uno et de Traditione.
2° Sur les textes scripturaires : les commentaires de l’Epître aux Romains. Corluy, Spicilegium, t. I, p. 75-96 ; et parmi les ouvrages récents : Prat, La Théologie de S. Paul, Paris, 1908.
3" Sur la doctrine des Pères : Petau, Thomassin ; Heinrich, Dogmatisclie Théologie, 1^ éd., Mayence, 1883, t. I et III ; Kleutgen, Théologie der Vorzeit, t. II ; Stôckl, Geschichte der Philosophie ; Scheeben, Dogmatique.
4° Sur la démonsti-abilité : Kleutgen, Philosophie scolastique, 4 vol., trad. Sierp, et Théologie der Vorzeit, 5 vol., qui ont surtout pour but la défense de la doctrine scolastique de la connaissance ; Sanseverino, Philosophia Christiana ; Zigliai-a, De f la lumière intellectuelle ; de Broglie, Le Positu’isme et la science expérimentale ; Lepidi, La Critique de la raison pure d’après Kant et la vraie philosophie, dans Opuscules philosophiques, 1899 ; Gardeil. Après le cours de M. Boutroux ; Devons-nous traverser Kant ? Ont-ils vraiment dépassé Kant ? Revue Thomiste, 1897 ; Schwalm, Le Dogmatisme du cœur et celui de l’esprit, Revue Thomiste, 1898 ; Farges, L.a Crise de la certitude, Paris, 1907 ; Dehove, La Critique kantienne des preuves de l’existence de Dieu, Lille, 1906 ; E. Xaville, Les Pkilosophies négatives, Paris, 1900, Les Philosophies affirmatives, 1909.
5° Sur la position moderniste : Moisant, Dieu, l’expérience en métaphysique, Paris, 1907 ; Piat, La Croyance en Dieu, 1907, Insuffisance des philosophies de l’intuition, Paris, 1908 ; E. Boutroux, Science et Religion, 1907 ; Ilalleux, La Philosophie condamnée (positiviste et kantienne), Paris, 1908 ; Garrigou-Lagrange, Etude sur La valeur de la critique moderniste des preuves thomistes de l exis tence de Dieu, 1909. — Voir aussi les années 1906, 1907, 1908 de la Revue thomiste, Revue néo-scolastique. Revue des sciences philosophiques et théologiques (bulletins) ; des Etudes, de la Revue Augustinienne. — Sur le monisme contemporain, voir F. Le Dantec, L’Athéisme, 1907.
6° Sur les preuves de l’existence de Dieu : Sanseverino, op. cit. ; Kleulgen, Philosophie scolastique ; llonilie’un, Theologia naturalis, Fribourg-en-Brisgau, 1898 ; Farges, L’Idée de Dieu d’après la raison et la science, 189/1 ; Villard, Dieu devant la raison et la science, 189^ ; Sertillanges, Les Preuves de Dieu et l’éternité du monde, /( articles, Rev. Thomiste, 1897 et 1898 ; J. Hurtaud, L’Argument de S. Anselme et son récent apologiste, Rev. Thomiste. juin. 1895.
^ 7° Sur la nature de Dieu, les traités de dogmaij tique, notamment Buonpensiere, Commentaria in
I 1^ P. Summæ Theologicæ S. Thomae, De Deouno, Rome, 1902 ; ïh. Pègues, Commentaire littéral français de la Somme Théologique de S. Thomas.
— Voir aussi, Del Prado, Z^e Veritate fundamentali Philosophiæ christianae. Fribourg, Suisse, ouvrage qui va paraître prochainement ; l’auteur ^ développe la doctrine condensée en deux opuscules que nous avons plusieurs fois cités au cours de cet article,
R. Garrigou-Lagraxge, O. P.
DIMANCHE. —
I. Sanctification du dimanche. —
II. Législation moderne du dimanche.
1° Assistance à la messe. 2° Abstention des œuvres serviles. 3° Nature de l’obligation. 4° Raisons d’être de ce double précepte.
La sanctification du dimanche, sous les deux formes qu’elle revêt encore de nos jours : assistance à la messe et abstention des œuvres serviles, remonte à l’origine même de l’Eglise. Elle est certainement d’origine apostolique ; non pas qu’elle résulte d’une décision proprement dite imposée par les Apôtres, mais ce qu’elle a d’essentiel dans sa pratique remonte à l’époque des Apôtres. Dès l’Apocalypse (i, 10), le dimanche est désigné comme le jour du Seigneur, kuriaké emera
1° Assistance à la messe —
Les Apôtres n’ont pas émis un décret pour remplacer l’observance du sabbat par celle du dimanche ; nous savons au contraire qu’ils ont continué de fréquenter le temple et les synagogues les jours de sabbat. Cf. 'Act., xiii, 14, 44 ; XIV, i ; xvii, 2 ; xviii, 4. Cependant le dimanche est déjà jour sanctifié pour les chrétiens, c’est le jour où ils se réunissent « pour rompre le pain », Act., xx, 7 ; le jour où l’on prépare la quête pour les pauvres de la communauté juive de Jérusalem, I Cor., xvi, 2.
Il paraît très probable que, tout à fait à l’origine, le dimanche fut simplement juxtaposé au sabbat dont il continua l’observance en lui donnant un nouveau caractère : la journée sabbatique terminée (on sait que le sabbat juif, commencé le vendredi à la tombée de la nuit, se terminait le samedi à la même heure, Levit., xxiii, 32), les chrétiens se réunissaient pour une assemblée particulière où ils faisaient « en mémoire du Christ » le repas eucharistique. La réunion avait lieu sans doute la nuit, soit parce que c’était l’heure où l’Eucharistie avait été instituée, soit parce que les assistants, venant parfois de lieux assez éloignés, n’avaient pu se mettre en route qu’après la clôture du sabbat, soit afin d’échapper à la surveil
