s’agit pas ici d’un rapport universel entre la philosophie et la religion ; la question est au contraire de savoir comment la philosophie incarnée se rapporte à la religion incarnée. Qu’elles se rapportent l’une à l’autre, c’est une vérité très vague, ou plutôt la condition universelle de la question, et non le fondement particulier de la réponse. Dans ce désir de démontrer l’élément chrétien chez Socrate, le rapport des personnalités en présence, le Christ et Socrate, ne reçoit pas de détermination plus précise que celle qui en fait le rapport d’un philosophe à un professeur de religion en général ; or, la même vacuité éclate quand on met en rapport d’une part la structure universelle éthique de l’idée socratique, l’Etat platonicien, avec la structure universelle de l’idée, d’autre part le Christ comme individualité historique avant tout avec l’Eglise.
Si le jugement de Hegel, que Baur accepte, est juste, jugement selon lequel Platon, dans sa République, a fait prévaloir la susbstantialité grecque contre le principe naissant de la subjectivité, alors le Christ est diamétralement opposé à Platon, parce que le Christ faisait prévaloir ce moment de la subjectivité contre l’Etat existant, qu’il décrivait comme une chose purement terrestre et donc profane. Le fait que la République de Platon resta un idéal, tandis que l’Eglise chrétienne atteignait la réalité n’était pas encore la vraie différence ; au contraire, ce rapport s’inversa dans le fait que l’idée platonicienne poursuivit son chemin comme réalité, tandis que l’idée chrétienne la précéda.
Bref, il serait beaucoup plus exact de dire qu’il y a des éléments platoniciens dans le christianisme que des éléments chrétiens dans le platonisme, étant donné surtout que les
