Protagoras (trad. Croiset)

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Platon

Protagoras

Traduction par Alfred Croiset.
Texte établi par Alfred Croiset et Louis Bodin, Les Belles Lettres, 1923 (Œuvres complètes de Platon, tome III, 1^re partie, p. 20-86).

PROTAGORAS

[ou Les Sophistes, genre polémique.]

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UN AMI DE SOCRATE SOCRATE HIPPOCRATE
PROTAGORAS ALCIBIADE CALLIAS
CRITIAS PRODICOS HIPPIAS

Préambule.

L’Ami de Socrate. — 309 D’où sors-tu, Socrate ? Je gage que tu viens de donner la chasse au bel Alcibiade ? À ce propos, je l’ai rencontré l’autre jour, et il m’a semblé un fort bel homme encore, mais un homme, mon cher Socrate, soit dit entre nous, avec toute cette barbe qui lui pousse au menton.

Socrate. — Qu’importe ? Homère, dont tu es l’admirateur, n’a-t-il pas dit^[1] que l’âge le plus aimable était celui de la première barbe, l’âge même d’Alcibiade ?

L’Ami. — Soit ; et quelles nouvelles ? Viens-tu de le quitter ? Comment est-il disposé à ton égard ?

Socrate. — Fort bien, à ce qu’il m’a paru, aujourd’hui surtout : car il a beaucoup parlé en ma faveur, pour me venir en aide. C’est d’auprès de lui, en effet, que j’arrive. Je vais cependant t’étonner : malgré sa présence, je n’ai guère fait attention à lui, et j’ai même à plusieurs reprises oublié qu’il était là.

L’Ami. — Qu’a-t-il pu vous arriver à tous les deux de si extraordinaire ! Tu n’as cependant pu, je suppose, rencontrer dans Athènes quelqu’un qui fût plus beau que lui ?

Socrate. — Beaucoup plus beau.

L’Ami. — Que dis-tu ? Un étranger ou un Athénien ?

Socrate. — Un étranger.

L’Ami. — De quel pays ?

Socrate. — D’Abdère.

L’Ami. — Et cet étranger t’a paru passez beau pour l’emporter sur le fils de Clinias ?

Socrate. — Comment une science sans égale ne serait-elle pas plus belle ?

L’Ami. — Alors, dis-moi, c’est un savant que tu viens de rencontrer ?

Socrate. — Le plus savant des hommes d’aujourd’hui, si tu reconnais que nul savant ne peut rivaliser avec Protagoras.

L’Ami. — Oh ! que me dis-tu ? Protagoras serait ici ?

Socrate. — Depuis trois jours.

L’Ami. — Et tu viens de le voir ?

Socrate. — Nous avons eu ensemble un fort long entretien.

L’Ami — Qu’attends-tu alors pour me raconter votre entrevue ? Si rien ne t’appelle ailleurs, assieds-toi ici, prends le siège de cet esclave.

Socrate. — Très volontiers. Je vous remercie de vouloir bien m’écouter.

L’Ami. — C’est nous qui te remercions de nous faire ce récit.

Commencement du récit de Socrate :
Hippocrate vient le trouver.

Socrate. — La reconnaissance alors sera réciproque. Quoi qu’il en soit, je commence. La nuit dernière, de grand matin, Hippocrate, fils d’Apollodore et frère de Phason, donnait dans ma porte des coups violents de son bâton : quand on lui eut ouvert, il se précipita à l’intérieur en criant de toutes ses forces : « Es-tu réveillé, Socrate, ou dors tu ? » — Je reconnus sa voix et je lui dis : « C’est toi, Hippocrate ? Quelle mauvaise nouvelle m’apportes-tu ? » — « Rien de fâcheux, dit-il, rien que d’excellent. » — « Ta nouvelle sera donc la bienvenue. Mais de quoi s’agit-il et pourquoi cette visite si matinale ? » — « Protagoras est ici ! » me dit-il, en s’arrêtant près de moi. — « Depuis avant-hier, repris-je ; viens-tu seulement de l’apprendre ? » — « Par tous les dieux, dit-il ; je ne le sais que d’hier soir. » — En même temps, il tâtonnait dans l’obscurité et s’assit à mes pieds sur mon grabat. Puis il reprit : « Oui, hier soir très tard, à mon retour d’Œnoé. Mon esclave Satyros s’était enfui et je voulais t’avertir que j’allais partir à sa recherche, mais il arriva je ne sais quelle circonstance qui me le fit oublier. Une fois rentré, le souper fini, nous allions nous coucher quand mon frère m’annonce la venue de Protagoras. Je me mis d’abord en devoir de venir te trouver sur-le-champ, puis il me parut que la nuit était trop avancée ; mais, aussitôt réveillé du sommeil où la fatigue m’avait jeté, je me suis levé à la hâte, et me voici. »

Je reconnus bien là son ardeur et ses élans de passion. « En quoi, lui dis-je, cet événement peut-il t’émouvoir ? As-tu à te plaindre de Protagoras ? » — Il se mit à rire et me dit : « Oui, par les dieux, Socrate ; car il garde sa science pour lui seul au lieu de me la communiquer. » — « Par Zeus, repris-je, offre-lui de l’argent et tâche de le persuader : il fera de toi aussi un savant. » — « Qu’à cela ne tienne, dit-il, par Zeus et par tous les dieux ! Je n’y épargnerais ni mon argent ni celui de mes amis. Et c’est justement pour cela que je viens te trouver : il faut que tu lui parles en ma faveur. Car, pour moi, je suis trop jeune, et d’ailleurs je n’ai jamais ni vu ni entendu Protagoras : la première fois qu’il est venu ici^[2], je n’étais encore qu’un enfant. Mais tout le monde le vante et l’on dit qu’il est merveilleusement habile à parler. Que tardons-nous ? Allons le rejoindre avant qu’il soit sorti. Il demeure, m’a-t-on dit, chez Callias, fils d’Hipponicos. Mettons-nous en route. » — « Pas encore, mon cher ami, lui dis-je : il est trop matin pour faire cette visite. Mais levons-nous et sortons dans la cour ; nous y ferons quelques tours en attendant le lever du soleil, et alors nous partirons. Protagoras ne sort guères ; sois tranquille ; selon toute apparence, nous le trouverons au logis. »

Qu’est-ce que Protagoras ? Un Sophiste.

Nous levant alors, nous allâmes nous promener dans la cour. Je voulus tâter Hippocrate et je lui adressai quelques questions pour voir le fond de sa pensée. « Voyons, lui dis-je, ce Protagoras que tu t’efforces d’aborder, à qui tu veux donner de l’argent pour payer ses leçons, qui est-il et que lui demandes-tu ? Je suppose que, d’une manière analogue, l’idée te fût venue d’aller trouver ton homonyme, Hippocrate de Cos, l’Asclépiade, et de lui offrir de l’argent pour qu’il s’occupât de toi ; si l’on te demandait : « Dis-moi, Hippocrate, à quel titre cet Hippocrate recevra-t-il ton argent ? » que répondrais-tu ? » — « Je répondrais, dit-il, à titre de médecin. » — « Et que veux-tu devenir toi-même ? » — « Médecin. » — « Et si tu avais l’idée d’aller trouver Polyclète d’Argos ou Phidias d’Athènes en leur offrant de l’argent pour s’occuper de toi, et qu’on te demandât : « À quel titre Polyclète et Phidias toucheront-ils cet argent ? » que répondrais-tu ? » — « Je répondrais : à titre de sculpteurs. » — « Et toi-même, que veux-tu devenir ? » — « Sculpteur, bien évidemment. »

— « Soit, repris-je. Eh bien, maintenant, c’est Protagoras vers qui nous allons, toi et moi, tout prêts à lui verser notre argent comme salaire pour qu’il s’occupe de toi, si nous en avons assez pour l’y décider, et, si cela ne suffit pas, résolus à dépenser en outre celui de nos amis. Suppose que quelqu’un, nous voyant animés d’une si belle ardeur, nous demande : « Dites-moi, Socrate et Hippocrate, quels sont, dans votre pensée, les titres de Protagoras à recevoir de vous cet argent ? » que répondrions-nous ? Quelle qualité attribue-t-on communément à Protagoras, comme on attribue à Polyclète celle de sculpteur ou à Homère celle de poète ? Quelle est, pour Protagoras, l’appellation correspondante ? » — « On dit ordinairement, Socrate, qu’il est un sophiste. » — « C’est donc en tant que sophiste que nous allons le payer ? » — « Parfaitement. » — « Et si l’on te demandait en outre : « Et toi-même, Hippocrate, que veux-tu devenir en fréquentant Protagoras ? » — Il rougit (je m’en aperçus, car le jour commençait à luire), et il me dit : « Si le cas est semblable aux précédents, il est évident que c’est pour devenir sophiste. » — « Toi ! lui dis-je. Au nom des dieux, est-ce que tu n’aurais pas honte de te présenter devant la Grèce en qualité de sophiste ? » — « Oui, par Zeus, Socrate, s’il faut dire toute ma pensée. » — « Mais peut-être, Hippocrate, entends-tu autrement l’enseignement de Protagoras, et comme analogue à celui que tu as reçu du grammatiste, du cithariste ou du pédotribe ? Tu as étudié l’art de ces maîtres non pour en faire profession toi-même, mais en vue de ta culture, comme il convient à un profane et à un homme libre. » — C’est plutôt ainsi, dit-il, que m’apparaît l’enseignement donné par Protagoras. »

Qu’est‑ce qu’un sophiste ?

— « Sais-tu, repris-je, ce que tu vas faire ou l’ignores-tu ? » — « À quel sujet ? » — « J’entends, que tu es sur le point de confier le soin de ton âme à un homme qui est, dis-tu, un sophiste ; mais ce qu’est un sophiste, je serais étonné si tu le savais. Cependant, si tu l’ignores, tu ignores par cela même à qui tu confies ton âme, et si l’objet de ta confiance est bon ou mauvais. » — « Je crois le savoir, » dit-il. — « Eh bien, dis-moi quelle idée tu te fais d’un sophiste. »

— « Pour moi, dit-il, comme le nom l’indique, c’est un homme savant en choses savantes^[3]. » — « Mais, repris-je, on peut dire aussi bien des peintres et des architectes qu’ils sont savants en choses savantes. Si l’on nous demandait en quelles espèces de choses savantes, les peintres sont savants, nous répondrions, j’imagine, que c’est dans l’exécution des images, et ainsi de suite. Mais si l’on nous demande en quelles espèces de choses savantes le sophiste est savant, que répondrons-nous ? Que sait-il exécuter ? » — « Que dire de lui, Socrate, sinon qu’il sait rendre les autres habiles à parler^[4] ? » — « Peut-être dirions-nous ainsi une chose juste, mais insuffisante : cette réponse, j’imagine, appelle en effet une nouvelle question, sur l’objet à propos duquel le sophiste rend habile à parler. Le cithariste, par exemple, rend habile à parler de ce qu’il apprend à connaître, l’art de la cithare : n’est-il pas vrai ? » — « Oui. » — « Soit. Et le sophiste, sur quoi rend-il habile à parler ? Évidemment sur ce qu’il sait ? » — « C’est probable. » — « Quelle est donc cette chose qu’il connaît lui-même et qu’il fait connaître à son disciple ? » — « Par Zeus, je ne sais plus que te répondre. »

Gravité de la démarche demandée par Hippocrate.

Alors je repris : « Eh bien ! Comprends-tu maintenant à quel péril tu es sur le point d’exposer ton âme ? Avant de confier ton corps à quelqu’un, s’il devait en résulter pour lui un grand risque de bien ou de mal, tu examinerais longuement le parti à prendre, et tu demanderais conseil à tes amis, à tes proches, passant bien des jours à délibérer. Et quand il s’agit d’une chose plus précieuse à tes yeux que ton corps, quand il s’agit de ton âme, de laquelle dépend tout ton bonheur ou ton malheur, selon qu’elle sera bonne ou mauvaise, dans ce cas tu ne consultes ni ton père, ni ton frère, ni aucun de nous qui sommes tes amis, pour savoir si tu dois, oui ou non, la confier à ce nouveau-venu, à cet étranger ; tu apprends un soir son arrivée, dis-tu, et dès le lendemain matin, sans réflexion, sans demander à personne si tu dois, oui ou non, te confier à lui, te voilà prêt à donner ton argent et celui de tes amis, en homme qui sait de science certaine que Protagoras mérite une confiance sans réserve, lui que tu déclares ne pas connaître, à qui tu n’as jamais parlé, et que tu appelles un sophiste sans même savoir (c’est visible) ce que c’est que ce sophiste à qui tu es sur le point de te confier. » — Il m’écouta, puis me dit : « Je crois que tu as raison, Socrate, à t’entendre ainsi parler. »

— « Un sophiste, Hippocrate, ne serait-il pas un négociant ou un boutiquier qui débite les denrées dont l’âme se nourrit ? Pour moi, du moins, c’est ainsi qu’il m’apparaît. » — « Mais cette nourriture de l’âme, Socrate, quelle est-elle ? » — « Les diverses sciences, évidemment, repris-je. Et ne nous laissons pas plus éblouir par les éloges qu’il fait de sa marchandise que par les belles paroles des commerçants, grands ou petits, qui nous vendent la nourriture du corps. Ceux-ci nous apportent leurs denrées sans savoir eux-mêmes si elles sont bonnes ou mauvaises pour la santé, mais ils les font valoir toutes indifféremment, et l’acheteur n’en sait pas davantage, s’il n’est pédotribe ou médecin. De même, ceux qui colportent leur savoir de ville en ville, pour le vendre en gros ou en détail, vantent aux clients tout ce qu’ils leur proposent, sans peut-être savoir toujours eux-mêmes ce qui est bon ou mauvais pour l’âme ; et le client ne s’y connaît pas mieux qu’eux, à moins d’avoir étudié la médecine de l’âme. Si donc tu es assez connaisseur en ces matières pour distinguer le bon du mauvais, tu peux sans danger acheter le savoir à Protagoras ou à tout autre ; sinon, prends garde, mon très cher, de jouer aux dés le sort de ton bien le plus précieux. Le risque est même beaucoup plus grand quand on achète de la science que des aliments. Ce qui se mange et ce qui se boit, en effet, quand on l’achète au boutiquier ou au négociant, peut s’emporter dans un vase distinct, et avant de l’absorber par le boire ou le manger on peut le déposer à la maison, appeler les connaisseurs, leur demander conseil, apprendre d’eux ce qui est comestible ou non, potable ou non, en quelle quantité, à quel moment ; de sorte que l’achat entraîne peu de risques. Mais pour la science, ce n’est pas dans un vase qu’on l’emporte : il faut absolument, le prix une fois payé, la recevoir en soi-même, la mettre dans son âme, et, quand on s’en va, le bien ou le mal est déjà fait.

Examinons donc la question, non pas seuls, mais avec des conseillers plus âgés ; car nous sommes encore trop jeunes pour résoudre de si graves problèmes. Pour l’instant, achevons ce que nous avons commencé de faire : allons entendre le personnage ; après cela, nous en causerons avec d’autres ; car Protagoras n’est pas seul ici : Hippias d’Élis s’y trouve également, et aussi, je crois, Prodicos de Céos, sans compter beaucoup d’autres doctes. »

Arrivée à la maison de Callias : le portier.

Ayant ainsi décidé, nous nous mîmes en route. À la porte de la maison, nous fîmes une courte halte pour achever un propos commencé au long du chemin : désireux de l’épuiser avant d’entrer, nous restâmes quelques instants dans l’avant-cour à discuter, jusqu’au moment où nous fûmes d’accord. Je crois que le portier, un eunuque, nous entendait, et il est fort possible que l’affluence des sophistes l’indispose contre les visiteurs : en tout cas, quand nous eûmes frappé à la porte et que, l’entr’ouvrant, il nous aperçut : « Ah ! dit-il, des sophistes ! Il n’est pas libre. » — Et en même temps, poussant la porte des deux mains, il la referma de toutes ses forces. Nous frappâmes de nouveau ; mais lui, sans ouvrir, nous répondit : « Voyons, vous autres, vous ne m’avez donc pas entendu ? Je vous dis qu’il n’est pas libre. » — « Mon ami, repris-je, ce n’est pas Callias que nous demandons, et nous ne sommes pas des sophistes. Rassure-toi : c’est pour Protagoras que nous venons. Annonce-nous donc. » Enfin, non sans peine, l’homme consentit à nous ouvrir.

Le vestibule ; la réunion des sophistes.

En entrant, nous trouvâmes Protagoras en train de se promener dans le vestibule. Il était escorté dans sa promenade d’un côté par Callias, fils d’Hipponicos, par le frère de Callias, né de la même mère^[5], Paralos, fils de Périclès, et par Charmide, fils de Glaucon ; de l’autre côté, par le second fils de Périclès, Xanthippe, par Philippidès, fils de Philomélos, et par Antimœros de Mendé, le plus distingué des disciples de Protagoras, auprès de qui il apprend le métier de sophiste pour l’exercer lui-même à son tour. D’autres suivaient en arrière, écoutant leur conversation, des étrangers pour la plupart, à ce qu’il me parut, que Protagoras entraîne à sa suite hors de toutes les villes qu’il traverse, les tenant sous le charme de sa voix comme un nouvel Orphée, et qui sont forcés de le suivre par l’effet du charme ; mais aussi, dans le chœur, quelques gens d’ici. La vue de ce chœur me donna une grande joie, par la beauté des évolutions grâce auxquelles ils avaient soin de ne jamais se trouver devant Protagoras de manière à lui faire obstacle : chaque fois qu’il faisait demi-tour avec ses voisins de la première ligne, les auditeurs de l’arrière, avec un ensemble admirable, entr’ouvraient leurs rangs à droite et à gauche et, par une marche circulaire, se retrouvaient derrière lui : c’était merveilleux.

« Et après celui-là, comme dit Homère, je reconnus encore^[6] » Hippias d’Élis, assis dans la partie opposée du portique, sur un siège élevé. Autour de lui, sur des bancs, se trouvaient Éryximaque fils d’Acuménos, Phèdre de Myrrhinonte, Andron fils d’Androtion, puis des étrangers, parmi lesquels plusieurs de ses concitoyens. Je crus voir qu’ils interrogeaient Hippias sur la Nature et sur les choses du ciel, et que lui, du haut de son trône, prononçait des arrêts et dissertait sur les problèmes posés par eux.

« Je reconnus aussi Tantale ». Car Athènes avait bien pour hôte Prodicos de Céos. Il était logé dans une pièce qui servait précédemment de magasin à Hipponicos, mais que Callias, en raison du grand nombre des sophistes descendus chez lui, avait débarrassée et convertie en une chambre pour les hôtes. Prodicos était encore couché, enveloppé de fourrures et de couvertures, plutôt nombreuses, à ce qu’il me sembla. Près de lui, sur les lits voisins du sien, étaient Pausanias, du dème de Kéramée, et, avec lui, un adolescent tout jeune encore, fort bien doué, si je ne me trompe, et en tout cas d’une grande beauté. Je crus entendre qu’on l’appelait Agathon, et je ne serais pas surpris qu’il fût aimé de Pausanias^[7]. Outre cet adolescent, il y avait encore là les deux Adimante, le fils de Képis et celui de Leucolophidès, et quelques autres personnages. Quant au sujet de leur entretien, je ne pus m’en rendre compte du dehors, malgré mon vif désir d’entendre Prodicos, qui me paraît un homme d’une science supérieure et vraiment divine ; mais sa voix de basse produisait dans la pièce un bourdonnement qui rendait ses paroles indistinctes.

Nous étions à peine entrés que derrière nous avaient pénétré le bel Alcibiade, comme tu l’appelles, et je n’y contredis pas, ainsi que Critias, fils de Callæschros.

Socrate aborde Protagoras et engage l’entretien.

Quand nous fûmes dans la salle, après le court délai nécessaire pour nous rendre compte du spectacle, nous nous avançâmes vers Protagoras et je lui dis : « Protagoras, c’est toi que nous venons voir, Hippocrate que voici, et moi-même. » — « Désirez-vous me parler seuls à seul, ou devant tout le monde ? » — « Nous n’avons pas de préférence, lui dis-je ; c’est à toi de voir, quand tu sauras l’objet de notre visite, ce que tu aimes le mieux. » — « Et quel est donc, reprit-il, l’objet de votre visite ? » — « Hippocrate, ici présent, est un de nos compatriotes, fils d’Apollodore, d’une maison illustre et opulente, doué lui-même de manière à soutenir la comparaison avec les meilleurs de sa génération. Il désire, je crois, se faire un nom dans la cité, et il estime que le plus sûr moyen d’y réussir est de te fréquenter. Vois maintenant si tu préfères causer de ce sujet seul à seuls, ou devant tous. »

— « La précaution que tu prends à mon égard, Socrate, est louable, dit-il. En effet, quand un homme qui est un étranger, vient dans des cités puissantes, et que, dans ces cités, il engage l’élite des jeunes gens à quitter les autres fréquentations, celles de leurs compatriotes et des étrangers, celles des plus âgés et des plus jeunes, pour s’attacher uniquement à lui dans la pensée que sa fréquentation les rendra meilleurs, cet homme-là doit agir avec prudence : car il suscite par sa conduite des jalousies, des animadversions, des hostilités qui ne sont pas médiocres.

J’affirme, quant à moi, que l’art de la sophistique est ancien, mais que ceux des anciens qui pratiquaient cet art avaient coutume, pour éviter l’odieux qui s’y attache, de le déguiser et de le dissimuler sous des masques divers, les uns sous celui de la poésie, comme Homère, Hésiode ou Simonide, les autres sous celui des initiations et des prophéties, comme les Orphée et les Musée ; quelques-uns aussi, à ce que je vois, sous celui de la gymnastique, comme Iccos^[8] de Tarente et de nos jours, ce sophiste égal aux plus grands, Hérodicos de Sélymbrie, et autrefois de Mégare ; de même, la musique a servi de déguisement à votre compatriote Agathocle, qui était un grand sophiste, ainsi qu’à Pythoclide de Céos et à beaucoup d’autres.

Tous ces hommes, je le répète, par crainte de l’envie, ont abrité leur art sous ces voiles divers. Mais moi, je ne partage pas en ce point leur manière de voir : j’estime qu’ils n’ont nullement atteint leur but ; car je ne crois pas qu’ils aient trompé la clairvoyance des hommes qui ont le pouvoir dans les cités, et qui sont les seuls contre lesquels on prenne ces précautions ; la foule, en effet, est pour ainsi dire aveugle, et ce que les grands proclament devant elle, elle le répète en chœur. Or, chercher à fuir, et, au lieu de s’échapper, se faire découvrir, c’est en soi une démarche pleine de folie, et en outre le vrai moyen de susciter encore plus de haine : car, en dehors des autres griefs, on s’attire ainsi des reproches de fourberie.

C’est pourquoi j’ai suivi une voie toute contraire : je déclare ouvertement que je suis un sophiste et un éducateur, et j’estime ma précaution meilleure que la leur, ma franchise plus sûre que leur dissimulation. Je prends d’autres précautions, d’ailleurs, si bien (les dieux me pardonnent !) que je n’ai jamais souffert aucun inconvénient de ma profession de sophiste. Voici pourtant bien des années que j’exerce ; car le total de mes ans est considérable, et il n’est pas un de vous dont mon âge ne me permit d’être le père^[9]. Pour toutes ces raisons, je préfère de beaucoup, si vous y consentez, m’expliquer sur ces problèmes en présence de tous les hôtes de cette demeure. »

À ces mots, soupçonnant qu’il avait le désir de parader devant Hippias et Prodicos et de leur faire admirer la chaleur du sentiment qui nous avait amenés auprès de lui, je lui répondis : « Pourquoi n’inviterions-nous pas Prodicos et Hippias, ainsi que leurs amis, à écouter notre entretien ? » — « Rien de mieux, » dit Protagoras. — Alors Callias : « Voulez-vous que nous tenions séance, afin que vous puissiez parler assis ? » La proposition fut acceptée, et tous aussitôt, ravis d’entendre des hommes si habiles, nous prîmes à notre tour des bancs et des lits à côté d’Hippias, car ces sièges se trouvaient déjà là. Au même instant, Callias et Alcibiade arrivèrent avec Prodicos, qu’ils avaient fait lever de son lit, et avec les amis de Prodicos.

Quel est l’objet de l’enseignement de Protagoras ?

Quand tout le monde fut assis, Protagoras m’adressa la parole : « C’est le moment, Socrate, puisque nous sommes tous réunis, de répéter ce que tu me disais tout à l’heure au sujet de ce jeune homme. » — Je répondis : « Je commence donc, Protagoras, comme je l’ai fait précédemment, par indiquer l’objet de notre visite. Hippocrate, ici présent, a un grand désir de te fréquenter : quel profit doit-il retirer de ta fréquentation ? Voilà ce qu’il serait heureux de t’entendre dire. À cela se bornera mon discours. » — Protagoras alors : « Jeune homme, si tu me fréquentes, voici ce qui te sera donné : après un jour passé auprès de moi, tu rentreras chez toi meilleur que tu n’étais, et de même le lendemain ; et ainsi chacun de tes jours sera marqué par un progrès vers le mieux. »

À ces mots, je repris : « Protagoras, ce que tu nous dis là n’a rien de merveilleux ; c’est au contraire fort naturel ; car toi-même, à ton âge et avec ta science, si l’on t’enseignait une chose ignorée de toi, tu y gagnerais. Il faut procéder autrement. Suppose qu’Hippocrate change subitement d’idée et qu’il lui prenne fantaisie de fréquenter ce jeune homme qui vient d’arriver à Athènes, Zeuxippe^[10] d’Héraclée ; il irait le trouver, comme il est venu te trouver toi-même, et recevrait de lui la même réponse que tu viens de faire : que chaque jour, dans sa compagnie, il obtiendrait une amélioration et un progrès. Il lui poserait alors cette nouvelle question : « En quoi prétends-tu que je deviendrais meilleur et que je ferais des progrès ? » Zeuxippe lui répondrait : « En peinture. » Et s’il allait trouver Orthogoras de Thèbes, et que, sur une réponse pareille à la tienne, il continuât de lui demander en quoi il profiterait chaque jour dans sa compagnie, l’autre lui répondrait : « Dans l’art de la flûte. » Eh bien, réponds-nous de la même manière, quand nous te demandons, ce jeune homme et moi : « À supposer qu’Hippocrate fréquente Protagoras, où tendra et sur quoi portera cette amélioration journalière, ce progrès continu qu’Hippocrate en retirera chaque soir ? »

Protagoras, à cette question, répondit : « Tu interroges comme il faut, Socrate, et de mon côté, quand on m’interroge comme il faut, j’aime à répondre. Eh bien, Hippocrate n’aura pas à redouter dans ma compagnie l’inconvénient qu’il aurait trouvé auprès d’un autre sophiste. Les autres, en effet, assomment les jeunes gens. Alors que ceux-ci cherchent à fuir les sciences trop techniques, les sophistes les y ramènent de force, en leur enseignant le calcul, l’astronomie, la géométrie, la musique, — et en disant ces mots il lançait un coup d’œil vers Hippias — tandis qu’auprès de moi sa seule étude portera sur ce qu’il y vient chercher. L’objet de mon enseignement, c’est la prudence pour chacun dans l’administration de sa maison, 319et, quant aux choses de la cité, le talent de les conduire en perfection par les actes et la parole. » — « Si je te comprends bien, repris-je, c’est de la politique que tu veux parler, et tu t’engages à former de bons citoyens ? » — « C’est cela même, Socrate, et tel est bien l’engagement que je prends. »

La politique, que Protagoras prétend enseigner, peut‑elle s’enseigner ?

— « Belle science que la tienne, repris-je, si tu la possèdes réellement ; car je veux te dire les choses comme je les pense. Pour moi, Protagoras, je ne croyais pas que la politique pût s’enseigner, mais d’autre part je ne puis mettre en doute bton affirmation. D’où m’est venue cette conviction que la politique^[11] ne peut s’enseigner et que l’homme est incapable d’en procurer la science à l’homme, il convient que je te l’explique.

« Les Athéniens sont à mon sens, comme au jugement des autres Grecs, un peuple intelligent. Or je vois, quand l’Assemblée se réunit, que, s’il s’agit pour la cité de constructions à entreprendre, on appelle en consultation les architectes, s’il s’agit de navires, les constructeurs de navires, et ainsi de suite pour toutes les choses qu’ils considèrent comme pouvant s’apprendre et s’enseigner ; cet si quelque autre, qui ne soit pas regardé comme un technicien, se mêle de donner son avis, fût-il beau, riche, ou noble, on ne l’en écoute pas davantage, mais au contraire on se moque de lui et on fait du bruit, jusqu’à ce qu’enfin le donneur de conseils ou s’en aille de lui-même devant le tapage ou soit arraché de la tribune et chassé par les archers sur l’ordre des prytanes. Voilà comment ils se conduisent lorsque la matière en discussion leur paraît exiger un apprentissage. S’il s’agit au contraire des intérêts généraux de la cité, don voit se lever indifféremment pour prendre la parole, architectes, forgerons, corroyeurs, négociants et marins, riches et pauvres, nobles et gens du commun, et personne ne leur jette à la tête, comme dans le cas précédent, le reproche de venir sans étude préalable, sans avoir jamais eu de maîtres, se mêler de donner des conseils : preuve évidente qu’on ne juge pas ceci matière d’enseignement.

« Et ce n’est pas seulement dans les affaires publiques qu’il en est ainsi : dans la vie privée, les plus habiles et les meilleurs des citoyens sont incapables de transmettre à d’autres la vertu qu’ils possèdent eux-mêmes. Par exemple Périclès, le père des deux jeunes gens que voici, les a parfaitement élevés pour tout ce qui dépendait de l’enseignement d’un maître, mais pour le genre de science qui lui est propre, il ne les a ni formés lui-même ni confiés à la direction d’un autre : il les a laissés paître à l’aventure comme des troupeaux en liberté, abandonnant au hasard le soin de leur faire rencontrer la vertu. Autre exemple, si tu le préfères : Clinias, le jeune frère d’Alcibiade ici présent, avait pour tuteur ce même Périclès, et celui-ci, craignant pour son pupille les mauvais exemples de l’aîné, l’en sépara, et confia son éducation à Ariphron : six mois ne s’étaient pas écoulés qu’Ariphron le rendait à son tuteur, parce qu’il n’en pouvait rien tirer de bon. Je pourrais te citer encore une foule d’hommes de mérite qui n’ont jamais pu améliorer ni leurs proches ni aucun étranger.

« Devant ces exemples, Protagoras, j’en suis arrivé à croire que la vertu ne peut s’enseigner. Mais, lorsque je t’entends parler comme tu le fais, je me sens ébranlé et je soupçonne qu’il y a quelque vérité dans ton langage, connaissant ton grand savoir, fondé sur ce que tu as appris à la fois par l’expérience, par l’étude et par tes propres découvertes. Si donc tu es en état de nous démontrer plus clairement que la vertu peut s’enseigner, ne nous refuse pas cette démonstration. »

— « Je ne te la refuserai pas, Socrate ; mais voulez-vous que je vous la présente, vieillard parlant à des jeunes gens, sous la forme d’un mythe, ou sous celle d’un discours explicatif ? »

Beaucoup des auditeurs lui répondirent de faire comme il voudrait. « Eh bien, dit-il, il me semble qu’un mythe sera plus agréable. »

Le mythe de Protagoras.

« C’était le temps où les dieux existaient déjà, mais où les races mortelles n’existaient pas encore. Quand vint le moment marqué par le destin pour la naissance de celles-ci, voici que les dieux les façonnent à l’intérieur de la terre avec un mélange de terre et de feu et de toutes les substances qui se peuvent combiner avec le feu et la terre. Au moment de les produire à la lumière, les dieux ordonnèrent à Prométhée et à Épiméthée de distribuer convenablement entre elles toutes les qualités dont elles avaient à être pourvues. Épiméthée demanda à Prométhée de lui laisser le soin de faire lui-même la distribution : « Quand elle sera faite, dit-il, tu inspecteras mon œuvre. » La permission accordée, il se met au travail.

« Dans cette distribution, il donne aux uns la force sans la vitesse ; aux plus faibles, il attribue le privilège de la rapidité ; à certains, il accorde des armes ; pour ceux dont la nature est désarmée, il invente quelque autre qualité qui puisse assurer leur statut. À ceux qu’il revêt de petitesse, il attribue la fuite ailée ou l’habitation souterraine. Ceux qu’il grandit en taille, il les sauve par là même. Bref, entre toutes les qualités, il maintient un équilibre. En ces diverses inventions, il se préoccupait d’empêcher aucune race de disparaître.

« Après qu’il les eut prémunis suffisamment contre les destructions réciproques, il s’occupa de les défendre contre les intempéries qui viennent de Zeus, les revêtant de poils touffus et de peaux épaisses, abris contre le froid, abris aussi contre la chaleur, et en outre, quand ils iraient dormir, couvertures naturelles et propres à chacun. Il chaussa les uns de sabots, les autres de cuirs massifs et vides de sang. Ensuite, il s’occupa de procurer à chacun une nourriture distincte, aux uns les herbes de la terre, aux autres les fruits des arbres, aux autres leurs racines ; à quelques-uns il attribua pour aliment la chair des autres. À ceux-là, il donna une postérité peu nombreuse ; leurs victimes eurent en partage la fécondité, salut de leur espèce.

« Or Épiméthée, dont la sagesse était imparfaite, avait déjà dépensé, sans y prendre garde, toutes les facultés en faveur des animaux, et il lui restait encore à pourvoir l’espèce humaine, pour laquelle, faute d’équipement, il ne savait que faire. Dans cet embarras, survient Prométhée pour inspecter le travail. Celui-ci voit toutes les autres races harmonieusement équipées, et l’homme nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes. Et le jour marqué par le destin était venu, où il fallait que l’homme sortît de la terre pour paraître à la lumière.

« Prométhée, devant cette difficulté, ne sachant quel moyen de salut trouver pour l’homme, se décide à dérober l’habileté artiste d’Héphæstos et d’Athéna, et en même temps le feu, — car, sans le feu, il était impossible que cette habileté fût acquise par personne ou rendît aucun service, — puis, cela fait, il en fit présent à l’homme.

« C’est ainsi que l’homme fut mis en possession des arts utiles à la vie, mais la politique lui échappa : celle-ci en effet était auprès de Zeus ; or Prométhée n’avait plus le temps de pénétrer dans l’acropole qui est la demeure de Zeus : en outre il y avait aux portes de Zeus des sentinelles redoutables. Mais il put pénétrer sans être vu dans l’atelier où Héphæstos et Athéna pratiquaient ensemble les arts qu’ils aiment, si bien qu’ayant volé à la fois les arts du feu qui appartiennent à Héphæstos et les autres qui appartiennent à Athéna, il put les donner à l’homme. C’est ainsi que l’homme se trouve avoir en sa possession toutes les ressources nécessaires à la vie, et que Prométhée, par la suite, fut, dit-on, accusé de vol.

« Parce que l’homme participait au lot divin, d’abord il fut le seul des animaux à honorer les dieux, et il se mit à construire des autels et des images divines ; ensuite il eut l’art d’émettre des sons et des mots articulés, il inventa les habitations, les vêtements, les chaussures, les couvertures, les aliments qui naissent de la terre. Mais les humains, ainsi pourvus, vécurent d’abord dispersés, et aucune ville n’existait. Aussi étaient-ils détruits par les animaux, toujours et partout plus forts qu’eux, et leur industrie, suffisante pour les nourrir, demeurait impuissante pour la guerre contre les animaux ; car ils ne possédaient pas encore l’art politique, dont l’art de la guerre est une partie. Ils cherchaient donc à se rassembler et à fonder des villes pour se défendre. Mais, une fois rassemblés, ils se lésaient réciproquement, faute de posséder l’art politique ; de telle sorte qu’ils recommençaient à se disperser et à périr.

« Zeus alors, inquiet pour notre espèce menacée de disparaître, envoie Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, afin qu’il y eût dans les villes de l’harmonie et des liens créateurs d’amitié.

« Hermès donc demande à Zeus de quelle manière il doit donner aux hommes la pudeur et la justice : « Dois-je les répartir comme les autres arts ? Ceux-ci sont répartis de la manière suivante : un seul médecin suffit à beaucoup de profanes, et il en est de même des autres artisans ; dois-je établir ainsi la justice et la pudeur dans la race humaine, ou les répartir entre tous ?  » — « Entre tous, dit Zeus, et que chacun en ait sa part : car les villes ne pourraient subsister si quelques-uns seulement en étaient pourvus, comme il arrive pour les autres arts ; en outre, tu établiras cette loi en mon nom, que tout homme incapable de participer à la pudeur et à la justice doit être mis à mort, comme un fléau de la cité. »

Conclusions sur le mythe : 1^o chacun doit avoir sa part de vertu.

« Voilà, Socrate, comment et pourquoi les Athéniens, aussi bien que tous les autres peuples, lorsqu’il s’agit d’apprécier le mérite en architecture ou en tout autre métier, n’accordent qu’à peu d’hommes le droit d’exprimer un avis et ne supportent, dis-tu, aucun conseil de la part de ceux qui n’appartiennent pas à ce petit nombre ; avec grande raison, je l’affirme ; au contraire, lorsqu’il s’agit de prendre conseil sur une question de vertu politique, conseil qui roule tout entier sur la justice et sur la pudeur, il est naturel qu’ils laissent parler le premier venu, convaincus qu’ils sont que tous doivent avoir part à cette vertu, pour qu’il puisse exister des cités. Voilà, Socrate, la raison de ce fait.

« Mais afin que tu ne te croies pas victime d’une illusion si tu admets que, dans l’opinion de tous les hommes, chacun a sa part de justice et, en général, de vertu politique, écoute la nouvelle preuve que je vais t’en donner. Quand il s’agit de mérites différents de ceux-là, par exemple si quelqu’un prétend exceller dans l’art de la flûte ou dans quelqu’autre art, sans y exceller réellement, alors, ainsi que tu le dis, il excite la moquerie ou la colère, et ses proches le regardent comme un fou qu’ils tâchent de calmer. S’agit-il au contraire de la justice et, en général, de la vertu politique, si un homme qu’on sait être injuste vient à dire publiquement la vérité sur son propre compte, cette franchise, qui semblait sagesse tout à l’heure, paraît maintenant folie, et on proclame que tous les hommes doivent se dire justes, qu’ils le soient ou non, et que celui qui ne feint pas d’être juste est un fou : tant il est vrai qu’on estime impossible qu’un homme n’ait pas en quelque mesure sa part de justice, sous peine d’être exclu de l’humanité.

« Sur ce point donc, à savoir que si les Athéniens acceptent, en matière de justice, les conseils du premier venu, c’est par suite de la conviction que tous les hommes participent à la justice, voilà ce que j’avais à dire.

2^o Tout le monde admet cependant que la vertu s’enseigne.

« D’autre part, que la justice, à leur sentiment, ne soit le fruit ni de la nature ni du hasard, mais qu’elle s’enseigne et que ceux qui la possèdent la doivent à leur application, c’est ce que je vais maintenant essayer de te démontrer.

« Les défauts que les hommes considèrent comme étant chez leurs semblables un effet de la nature ou du hasard ne provoquent envers ceux qui en sont atteints ni colère, ni conseils, ni leçons, ni châtiments en vue de les en débarrasser, mais seulement de la pitié. Si, par exemple, un homme est laid, petit ou faible, qui serait assez sot pour agir ainsi à son égard ? On sait bien, j’imagine, qu’en cela, qualités comme défauts contraires, sont chez les hommes l’effet de la nature et du hasard. Mais quand il s’agit des qualités qu’on estime pouvoir être acquises par l’application, par l’exercice et par l’enseignement, si elles manquent à un homme et qu’elles soient remplacées chez lui par les défauts contraires, c’est alors que se produisent les colères, les punitions et les exhortations. Or, dans ce domaine rentrent l’injustice, l’impiété, et en général tout ce qui s’oppose à la vertu politique : c’est sur ce point que personne ne ménage à personne ni la colère ni les exhortations, signe évident que cette vertu est regardée comme étant un fruit de l’application et de l’étude.

« Si tu veux bien réfléchir, Socrate, à l’effet visé par la punition du coupable, la réalité elle-même te montrera que les hommes considèrent la vertu comme une chose qui s’acquiert. Personne, en effet, en punissant un coupable, n’a en vue ni ne prend pour mobile le fait même de la faute commise, à moins de s’abandonner comme une bête féroce à une vengeance dénuée de raison : celui qui a souci de punir intelligemment ne frappe pas à cause du passé — car ce qui est fait est fait — mais en prévision de l’avenir, afin que ni le coupable ni les témoins de sa punition ne soient tentés de recommencer. Penser ainsi, c’est penser que la vertu peut s’enseigner, s’il est vrai que le châtiment a pour fin l’intimidation.

« Il faut donc attribuer cette opinion à tous ceux qui usent de punitions dans la vie publique ou dans la vie privée : or l’usage de punir et de frapper ceux qu’on juge coupables est universel et ne se rencontre pas moins qu’ailleurs chez tes compatriotes, les Athéniens. De là résulte logiquement que les Athéniens aussi sont au nombre de ceux qui estiment que la vertu peut s’enseigner.

« Je crois t’avoir suffisamment démontré, Socrate, que tes compatriotes n’ont pas tort d’écouter sur la politique les avis d’un forgeron ou d’un corroyeur, et en second lieu qu’ils jugent que la vertu peut s’enseigner et se transmettre.

Discours suivi :
le rôle de l’éducation.

« Mais il reste encore un autre problème, celui que tu soulevais au sujet des honnêtes gens, quand tu demandais pourquoi les hommes vertueux peuvent bien enseigner à leurs fils les choses qui relèvent d’un maître et les y rendre habiles, mais sont incapables au contraire, en ce qui concerne la vertu où ils excellent eux-mêmes, d’y assurer à leurs fils aucune supériorité. Sur ce point, Socrate, je ne te ferai pas entendre un mythe, mais un discours.

« Réfléchis à ceci : existe-t-il, oui ou non, une certaine chose à laquelle tous les citoyens doivent participer nécessairement pour que l’existence d’une cité soit possible ? C’est là, ou nulle part, que gît la solution du problème que tu as posé.

« S’il est vrai qu’une telle chose existe, et si cette chose unique est non pas l’art du charpentier, ou du fondeur, ou du potier, mais la justice, la tempérance, la conformité à la loi divine, et tout ce que j’appelle d’un seul mot la vertu propre de l’homme ; si c’est là une chose à laquelle tous doivent participer, à laquelle chacun doive conformer toutes ses actions, quoi qu’il apprenne ou fasse d’ailleurs, sans jamais s’en écarter ; et, dans le cas où quelqu’un y resterait étranger, s’il convient de l’instruire et de le châtier, enfant, homme, ou femme, jusqu’à ce que la correction l’ait amélioré, ou sinon, lorsque les corrections et les conseils n’y font rien, s’il faut le considérer comme incurable et le chasser ou le faire mourir^[12] : si tout cela est vrai et si, les choses étant telles, les hommes de bien cependant enseignent tout à leur fils, excepté cela, vois donc ce qu’il faut penser des hommes de bien ! Dans la vie publique et dans la vie privée, ils savent, nous l’avons établi, que la vertu peut s’enseigner ; mais, sachant ce que l’on peut faire avec de l’étude et des soins, ils n’enseignent à leurs fils que les choses dont l’ignorance n’entraîne aucun risque de mort ; et, au contraire, celles qui peuvent devenir pour leurs enfants, faute d’un enseignement et d’une culture de la vertu, une cause de mort ou d’exil, celles qui peuvent entraîner en outre la confiscation de leurs biens, et, pour ainsi dire, la subversion totale de leurs races, celles-là ils n’ont cure de les leur enseigner et d’y consacrer tous leurs soins ! Est-ce croyable, Socrate ?

« En réalité, on commence dès l’enfance et l’on continue durant toute la vie les leçons et les exhortations.

« Dès que l’enfant commence à comprendre le langage, la nourrice, la mère, le pédagogue, le père lui-même font effort sans relâche pour le rendre aussi parfait que possible ; à propos de tout ce qu’il fait ou dit, ils lui prodiguent les leçons et les explications : ceci est juste et ceci injuste, ceci est beau et ceci est laid, ceci est pieux et ceci impie ;. fais ceci et ne fais pas cela. Si l’enfant obéit de lui-même, rien de mieux ; sinon, comme on redresse un bâton tordu et recourbé, on le redresse par des menaces et des coups.

« Ensuite, quand on l’envoie à l’école^[13], on recommande bien plus au maître la bonne tenue de l’enfant que ses progrès dans la connaissance des lettres ou de la cithare ; le maître, de son côté, y donne tous ses soins, et quand les enfants, sachant leurs lettres, sont en état de comprendre les paroles écrites, comme tout à l’heure le langage parlé, il fait lire à la classe, rangée sur les bancs, les vers des grands poètes, et lui fait apprendre par cœur ces œuvres remplies de bons conseils, et aussi de digressions, d’éloges où sont exaltés les antiques héros, afin que l’enfant, pris d’émulation, les imite et cherche à se rendre pareil à eux.

« Les citharistes, à leur tour, prennent le même soin d’inspirer la sagesse à l’enfant et de le détourner du mal : en outre, quand l’élève sait jouer de son instrument, le maître lui fait connaître d’autres belles œuvres, celles des poètes lyriques, qu’il lui fait exécuter sur la cithare, obligeant ainsi les âmes des enfants à se pénétrer des rythmes et des mélodies, à se les assimiler de telle sorte qu’ils en deviennent plus apprivoisés, et que, sous l’influence du rythme et de l’harmonie, ils se forment à la parole et à l’action^[14] : car toute la vie humaine a besoin d’harmonie et de rythme.

« Plus tard encore, on envoie l’enfant chez le pédotribe, afin que son intelligence une fois formée ait à son service un corps également sain, et qu’il ne soit pas forcé par sa défaillance physique à reculer devant les devoirs de la guerre et devant les autres formes de l’action. Les plus empressés à suivre cet usage sont ceux qui en ont le plus les moyens ; or ceux-là, ce sont les plus riches : les fils des riches, envoyés dans les écoles plus tôt que les autres, en sortent plus tard.

« Quand ils sont libérés de l’école, la cité à son tour les force à apprendre les lois et à y conformer leur vie. Elle ne leur permet pas d’agir librement à leur fantaisie ; mais, de même que le maître d’écriture, pour les enfants qui ne savent pas encore écrire, trace d’abord les lettres avec son stylet et leur remet ensuite la page où ils devront suivre docilement l’esquisse des lettres, ainsi la cité, traçant à l’avance le texte des lois, œuvre des bons et anciens législateurs, oblige ceux qui commandent et ceux qui obéissent à s’y conformer. Celui qui s’en écarte est frappé d’une sanction, et cette sanction, redressement opéré par la justice, s’appelle chez vous comme ailleurs la reddition de comptes^[15]. Et c’est en présence d’un tel effort public et privé en faveur de la vertu, que tu te récries, Socrate, et que tu te demandes si la vertu peut s’enseigner ? L’étonnant, ce serait bien plutôt qu’elle ne pût pas s’enseigner.

La prétendue impuissance de l’éducation.

« D’où vient donc que tant d’hommes de mérite aient des fils médiocres ? Je vais te l’expliquer. La chose n’a rien de merveilleux, si j’ai pu dire avec raison tout à l’heure qu’en cette matière, la vertu, pour qu’une cité pût subsister, il ne devait pas y avoir d’ignorants. Si cette affirmation est vraie (et elle l’est au suprême degré), considère n’importe quelle autre matière d’exercice ou de savoir, à ton choix. Supposons que la cité ne pût subsister sans que nous fussions tous des flûtistes, chacun dans la mesure où il en serait capable ; que cet art aussi fût enseigné par tous et à tous publiquement et dans le privé, qu’on châtiât quiconque jouerait faux, et qu’on ne refusât cet enseignement à personne, de même qu’aujourd’hui la justice et les lois sont enseignées à tous sans réserve et sans mystère, à la différence des autres métiers, — car nous nous rendons service réciproquement, j’imagine, par notre respect de la justice et de la vertu, et c’est pour cela que tous sont toujours prêts à révéler et à enseigner la justice et les lois — eh bien, dans ces conditions, à supposer que nous eussions l’empressement le plus vif à nous enseigner sans réserve les uns aux autres l’art de la flûte, est-ce que tu crois par hasard, Socrate, me dit-il, qu’on verrait plus souvent les fils des bons flûtistes l’emporter sur ceux des mauvais ? Je n’en crois rien quant à moi, mais je pense que celui qui aurait le fils le mieux doué pour la flûte le verrait se distinguer, tandis que le fils mal doué resterait obscur ; il pourrait arriver souvent que le fils du bon flûtiste se révélât médiocre et que celui du médiocre devînt bon ; mais enfin tous, indistinctement, auraient quelque valeur en comparaison des profanes et des gens absolument ignorants de la flûte.

« Songe que de même, aujourd’hui, l’homme qui te paraît le plus injuste dans une société soumise à des lois serait encore un juste et un artiste en cette matière, si l’on avait à le comparer avec des hommes qui n’eussent ni éducation, ni tribunaux, ni lois, ni contrainte d’aucune sorte pour les forcer jamais à se soucier de la vertu, des hommes qui fussent de vrais sauvages, comme ceux que le poète Phérécrate nous montrait l’autre année aux Lénéennes^[16]. Si tu tombais au milieu d’hommes de cette sorte, comme les misanthropes de la comédie au milieu de ce chœur, tu ne demanderais qu’à rencontrer Eurybate et Phrynondas et tu regretterais en gémissant la méchanceté des gens d’ici. En ce moment, tu en prends à ton aise, Socrate, parce que tout le monde enseigne la vertu de son mieux, et il ne te semble pas qu’il y ait personne à l’enseigner ; c’est comme si tu cherchais le maître qui nous a enseigné à parler le grec : tu ne le trouverais pas ; et tu ne réussirais pas mieux, j’imagine, si tu cherchais quel maître pourrait enseigner aux fils de nos artisans le métier de leur père, alors qu’ils ont appris ce métier de leur père lui-même, dans la mesure où celui-ci pouvait le leur enseigner, et de ses amis occupés au même travail, de sorte qu’ils n’ont plus besoin d’un autre maître. À mon avis, Socrate, il est aussi difficile d’indiquer le maître en pareil cas qu’il est aisé de le reconnaître en cas d’ignorance absolue. C’est ce qui arrive pour la vertu et pour le reste : si peu qu’un homme l’emporte sur les autres dans l’art de nous conduire vers elle, nous devons nous déclarer satisfaits.

« Je crois être un de ceux-là, pouvoir mieux que personne rendre aux autres, le service d’en faire des hommes parfaitement élevés, et mériter par là le salaire que je réclame, ou plus encore, de l’avis même de mes disciples. Aussi ai-je établi de la façon suivante le règlement de mon salaire : quand un disciple a fini de recevoir mes leçons, il me paie, s’il le veut bien, le prix demandé par moi ; sinon, il déclare dans un temple, sous la foi du serment, le prix auquel il évalue mon enseignement, cet il ne me donne pas davantage.

« Voilà, Socrate, le mythe et le discours par lesquels j’ai voulu démontrer que la vertu pouvait s’enseigner et que telle était l’opinion des Athéniens et que, d’autre part, il n’était nullement étonnant qu’un homme vertueux eût des fils médiocres ou qu’un père médiocre eût des fils vertueux : ne voit-on pas que les fils de Polyclète, qui ont le même âge que Xanthippe et Paralos ici présents, ne sont rien auprès de leur père, et qu’il en est de même de beaucoup d’autres fils d’artistes^[17] ? dQuant à ces jeunes gens, il ne faut pas se hâter de les condamner ; nous pouvons encore espérer en eux, car ils sont jeunes. »

Reprise de l’entretien par Socrate.

Protagoras, après avoir ainsi déployé toute son éloquence, cessa de parler. Pour moi, encore sous le charme, je restai longtemps à le contempler, espérant qu’il allait dire encore quelque chose et avide de l’entendre. Quand je vis enfin qu’il avait vraiment terminé, je me ressaisis en quelque sorte, non sans peine, et me tournant vers Hippocrate : « Fils d’Apollodore, lui dis-je, combien je te suis reconnaissant de m’avoir amené ici ! Ce que je viens d’entendre dire à Protagoras eest en effet pour moi du plus haut prix. Jusqu’ici, j’avais toujours cru que ce n’était aucun effort humain qui rendait les hommes bons ou mauvais : maintenant, je suis éclairé. Une légère difficulté pourtant m’arrête encore, mais je suis sûr que Protagoras n’aura pas de peine à l’éclaircir, après qu’il vient d’élucider tant de graves problèmes.

« Si l’on interrogeait sur ces mêmes sujets quelqu’un de nos orateurs politiques, 329peut-être un Périclès ou un autre maître de la parole nous ferait-il entendre d’aussi beaux discours ; mais quand on leur pose une question supplémentaire, ils sont comme les livres, qui ne peuvent ni répondre ni interroger, tandis que sur le sujet traité par eux, pareils à ces vases d’airain qu’un choc fait résonner longuement et qui vibrent jusqu’à ce qu’on les touche, de même la moindre question leur fait développer un discours interminable. Protagoras, au contraire, en même temps qu’il est capable de prononcer de longs et beaux discours (nous venons d’en avoir la preuve), est capable aussi de répondre brièvement à une question, ou, s’il interroge lui-même, d’attendre et d’écouter la réponse, ce qui est donné à peu de gens. Pour le moment, Protagoras, je serais au comble de mes vœux, si tu voulais bien répondre à la question suivante.

Cette vertu, dont parle Protagoras, est‑elle une ou multiple ?

« Tu dis que la vertu peut s’enseigner, et je m’en rapporterais plus volontiers à toi qu’à personne. Mais il y a dans ton discours un détail qui m’a surpris et il m’en est resté dans l’âme une lacune que je te prie de combler. Tu disais que Zeus avait envoyé aux hommes la justice et la pudeur, et ensuite, à plusieurs reprises, tu as laissé entendre que la justice, la sagesse, la sainteté et ainsi de suite formaient un tout, appelé d’un seul mot « la vertu ». Voilà le point sur lequel je voudrais de ta part une indication plus précise : la vertu est-elle un tout unique, dont la justice, la sagesse et la sainteté seraient les parties, ou bien ces vertus que je viens d’énumérer ne seraient-elles que des noms différents d’un seul et même tout ? Voilà ce que je voudrais encore savoir. »

« Rien de plus facile, dit Protagoras : je te réponds que la vertu est une et que les vertus sur lesquelles tu m’interroges en sont les parties. » — « Est-ce à la façon dont les parties du visage sont les parties de ce visage, la bouche, le nez, les yeux, les oreilles, ou à la façon des parties d’une masse d’or, qui ne diffèrent les unes des autres et chacune du tout que par la grandeur ou la petitesse ?» — « De la première manière, ce me semble, Socrate, et selon le même rapport que les parties du visage à l’égard du tout. » — « Les individus, repris-je, ont-ils chacun en partage l’une ou l’autre de ces parties de la vertu, ou bien celui qui possède l’une d’elles les a-t-il toutes à la fois ? » — « Non pas toutes à la fois, dit-il ; car beaucoup d’individus sont braves sans être justes, ou justes sans être sages. » — « Cette sagesse^[18] et ce courage sont-ils aussi des parties de la vertu ? » — « Au suprême degré, dit-il ; et la sagesse est la première de toutes. »

— « Chacune d’elles, repris-je, est une chose, et chaque autre en est une autre ? » — « Oui. » — « Est-ce que chacune a sa propriété particulière, comme les différentes parties du visage ? Les yeux sont distincts des oreilles et n’ont pas la même propriété. Aucune des autres parties ne ressemble à une autre ni par ses propriétés ni par le reste. Est-ce ainsi que les parties de la vertu diffèrent les unes des autres en elles-mêmes et par leurs propriétés ? C’est évidemment ce qu’il faut admettre si notre comparaison est exacte. » — « Sans doute, Socrate, » dit-il.

Je repris alors : « Ainsi, aucune autre partie de la vertu ne ressemble ni à la science, ni à la justice, ni au courage, ni à la sagesse, ni à la sainteté ? » — « Non, » dit-il. — « Alors, repris-je, cherchons ensemble la nature propre de chacune d’elles. Et d’abord ceci : la justice est-elle une certaine chose, ou n’est-ce aucune chose ? Il me semble, à moi, qu’elle est une certaine chose : et à toi ? » — « À moi aussi, » dit-il. — « Eh bien, si quelqu’un nous demandait : « Dites-moi donc, Protagoras et Socrate, cette chose que vous venez de nommer ainsi, cette justice, est-elle en soi une chose juste ou injuste ? » je répondrais, quant à moi : « Une chose juste. » Que t’en semble ? Ton suffrage serait-il d’accord avec le mien ? » — « Tout à fait d’accord. » — « La justice, dirais-je donc en réponse à la question, a pour caractère d’être juste. » N’est-ce pas ton avis ? » — « Oui, » dit-il. — « S’il nous demandait ensuite : « Et la sainteté, pensez-vous que cela existe ? » nous répondrions affirmativement, je crois. » — « Oui. » — « S’il continuait : « D’elle aussi dites-vous qu’elle est une certaine chose ? » l’admettrions-nous, oui ou non ? » — Protagoras tomba d’accord avec moi que oui. — « Et selon vous la nature de cette chose consiste-t-elle à être sainte, ou le contraire ? » Cette question, dis-je, me mettrait, pour ma part en colère, et je répondrais à l’interrogateur : « Ne blasphème pas, malheureux ! Quelle chose serait sainte si la sainteté ne l’était pas ? » Mais toi qu’en dis-tu ? N’est-ce pas ainsi qu’il faudrait répondre ? » — « Absolument, » dit-il.

— « Supposons qu’il continue de nous interroger et qu’il nous demande : « Que disiez-vous donc tout à l’heure ? Vous ai-je mal entendus ? Il me semblait que vous disiez que les parties de la vertu étaient entre elles dans des rapports de telle sorte qu’aucune ne fût semblable à l’autre ? » Je lui dirais : « Pour le reste, tu nous as bien entendus ; mais où tu fais erreur, c’est quand tu m’attribues cette opinion : elle est de Protagoras, et moi je l’interrogeais. » Si notre homme disait alors : « Est-ce vrai, Protagoras ? Soutiens-tu que chaque partie de la vertu est différente des autres ? Est-ce bien là ce que tu dis ? » que lui répondrais-tu ? » — « Je serais obligé, Socrate, d’en convenir. » — « Que lui répondrions-nous, Protagoras, après cet aveu, s’il continuait ainsi : « Par conséquent, la sainteté est une chose dont la nature n’est pas d’être juste, et la justice une chose dont la nature n’est pas d’être sainte, mais d’être non-sainte comme aussi la sainteté est non juste et donc sans justice, tandis que la justice est sans sainteté^[19] ? » Que répondre à cela ? Pour moi, si je parlais pour moi seul, je dirais que la justice est sainte et que la sainteté est juste ; et en ton nom aussi, avec ta permission, je répondrais de même, que la justice est ou identique ou très semblable à la sainteté, et que la justice ressemble plus que tout à la sainteté comme la sainteté à la justice. Mais vois si tu me défends de répondre ainsi ou si nous sommes d’accord. » — « Il ne me semble pas du tout, Socrate, que la chose soit assez simple pour que je puisse t’accorder que la sainteté soit juste et la justice sainte, et je crois voir là quelque différence. Mais qu’importe ? dit-il : si tu le désires, admettons que la justice soit sainte et la sainteté juste. »

— « Jamais de la vie ! repris-je : ce n’est pas pour les formules si tu veux, si cela te plaît, que je réclame une démonstration : c’est pour toi et pour moi ; si je mets toujours en avant ta personne et la mienne, c’est que la meilleure manière, à mon sens, d’éprouver notre raisonnement est d’en éliminer les si. » — « Il est bien sûr, reprit-il, qu’il existe quelque ressemblance entre la justice et la sainteté : il y a toujours de la ressemblance entre les choses, d’une manière ou de l’autre. Le blanc, à certains égards, ressemble au noir, le dur au mou, et de même pour toutes les choses les plus contraires en apparence. Ces parties du visage, dont nous distinguions tout à l’heure les propriétés et que nous disions être dissemblables, ne sont pourtant pas sans ressemblances entre elles et sans quelques rapports. Avec ton procédé, tu pourrais démontrer, si tu le voulais, qu’elles sont toutes semblables entre elles. Mais il n’est pas permis d’appeler semblables les choses qui ont quelque point de ressemblance, non plus, au reste, que différentes celles qui diffèrent en quelque point, si faible que soit par ailleurs leur ressemblance^[20]. » — Je fus surpris de sa réponse, et je lui dis : « Le rapport entre le juste et le saint est-il donc tel à tes yeux que tu ne découvres entre eux qu’une faible ressemblance ? » — « Nullement, dit-il, mais il n’est pas non plus tel que tu parais le croire. » — Eh bien, lui dis-je, puisque mon opinion sur ce sujet te choque, laissons-le de côté, et examinons de préférence un autre point de ton discours.

« Y a-t-il une chose que tu appelles sottise ? » — « Oui. » — « À cette chose s’oppose du tout au tout l’habileté^[21] ? » — « Je le crois, » dit-il. — « Quand un homme agit selon la raison et l’utilité, trouves-tu que sa conduite soit sage, ou est-elle tout le contraire ? » — « J’estime qu’il est sage, » dit-il. — « Mais n’est-ce pas par la sagesse qu’on est sage ? » — « Nécessairement. » — « Et ceux qui agissent sans raison et sans bon sens ne te paraissent pas sages dans leur conduite ? » — « Non. » — « Agir sottement, c’est donc le contraire d’agir sagement ? » — « Oui. » — « Et les actions sottes se font par sottise, les actions sages par sagesse. » — Il le reconnut. — « Et une action produite par la force est forte, une action produite par la faiblesse, faible ? » — Il l’admit. — « Une action accompagnée de vitesse est vite ; accompagnée de lenteur, elle est lente ? » — « Oui. » — « D’une manière générale, ce qui est fait de la même façon est fait par la même cause, et ce qui est fait de façon contraire, par une cause contraire ? » — Il le reconnut.

— « Voyons, lui dis-je, y a-t-il quelque chose qui soit beau ? » — « Oui. » — « Le contraire du beau, est-ce autre chose que le laid ? » — « Non. » — « Autre question : y a-t-il quelque chose qui soit bon ? » — « Oui, » — « Le contraire du bon, est-ce autre chose que le mauvais ? » — « Non. » — « Autre question : y a-t-il de l’aigu dans la voix ? » — « Oui. » — « Le contraire de l’aigu est-il autre chose que le grave ? » — « Non. » — « Ainsi, à chacun des contraires s’oppose un contraire unique, et non plusieurs ? » — Il en convint.

— « Allons, dis-je, récapitulons les points sur lesquels nous sommes tombés d’accord. Nous avons reconnu que chaque chose avait un contraire et non plusieurs ? » — « Oui. » — « Que ce qui est fait contrairement est fait par une cause contraire ? » — « Oui. » — « Que l’action sotte était le contraire de l’action sage ? » — « Oui. » — « Que l’action sage résultait de la sagesse, et l’action sotte de la sottise ? » — Il le reconnut. — « Puisque l’action est contraire, elle est produite par une cause contraire ? » — « Oui. » — « Or l’une est produite par la sagesse, l’autre par la sottise ? » — « Oui. » — « Et d’une façon contraire ? » — « Absolument. » — « Donc par des causes contraires ? » — « Oui. » — « Donc la sottise s’oppose à la sagesse ? » — « Probablement. » — « Ne te souviens-tu pas que précédemment nous avons reconnu que la sottise s’opposait à l’habileté ? » — Il le reconnut. — « Et que chaque chose avait un seul contraire ? » — « Oui, je l’affirme. »

— « Alors, mon cher Protagoras, laquelle de nos deux affirmations allons-nous abandonner ? Celle qui attribuait à chaque chose un seul contraire, ou celle qui distinguait l’habileté^[22] de la sagesse, qui faisait de chacune d’elles une partie de la vertu, et qui, non contente de les distinguer, les déclarait dissemblables en elles-mêmes et dans leurs propriétés, comme les différentes parties du visage ? Laquelle faut-il abandonner ? Ces deux affirmations, en effet, sont en désaccord : elles ne rendent pas le même son ni le même air. Comment seraient-elles d’accord, si d’une part une chose ne peut avoir qu’un seul contraire et non plusieurs, tandis que de l’autre, la sottise, qui est unique, se trouve avoir pour contraires à la fois l’habileté et la sagesse ? Est-ce vrai, Protagoras, oui ou non ? » — Il en convint, de fort mauvaise grâce.

— « Ainsi donc, la sagesse et l’habileté ne feraient qu’un ? Déjà la justice et la sainteté nous avaient paru d’abord bien près d’être une même chose. Allons, lui dis-je, Protagoras, ne faiblissons pas : poursuivons notre examen. Est-il un homme qui te paraisse sage quand il commet une injustice ? »

— « Je rougirais de l’admettre, Socrate, du moins pour mon compte, car beaucoup de gens sont de cet avis. » — « Est-ce donc à eux que je dois m’adresser, ou à toi ? » — « Si cela te fait plaisir, discute d’abord cette opinion, celle du grand nombre. » — « Oh ! moi, la chose m’est indifférente. Il me suffit que tu répondes, que cette opinion d’ailleurs soit ou non la tienne ; car c’est la thèse que j’examine avant tout, mais il en résulte peut-être que j’examine du même coup et moi-même qui interroge et celui qui me répond. »

Protagoras fit d’abord quelques façons, disant que la thèse était difficile à soutenir ; il finit cependant par consentir à répondre.

L’injustice peut‑elle être quelquefois bonne ?

« Voyons, lui dis-je ; prenons la question au commencement. Admets-tu que l’on puisse parfois être sage en commettant une injustice ? » — « Soit, » dit-il. — « Ce que tu entends alors par être sage, c’est bien penser ? » — « Oui. » — « Et par bien penser, c’est délibérer comme il faut en se décidant pour l’injustice^[23] ? » — « Soit, » dit-il. — « En tant que l’injustice est une bonne affaire, ou une mauvaise ? » — « Une bonne affaire, » dit-il. — « Tu admets que certaines choses sont bonnes ? » — « Oui. » — « N’est-il pas vrai que celles-là sont bonnes qui sont utiles aux hommes ? » — « Par Zeus, dit-il, j’appelle bonnes même des choses qui ne leur sont pas utiles ! »

Il me parut que Protagoras commençait à se rebiffer, qu’il souffrait et que ces questions le mettaient au supplice. Le voyant dans cette disposition, je le ménageai et l’interrogeai avec douceur : « Veux-tu dire, Protagoras, que ces choses ne sont utiles à personne, ou qu’elles ne sont jamais d’aucune utilité ? Et des choses de cette seconde sorte, les appellerais-tu bonnes ? » — « En aucune façon ; mais je sais bien des choses qui sont nuisibles pour les hommes, en fait d’aliments, de boissons, de remèdes, et ainsi de suite, et d’autres qui leur sont utiles ; d’autres qui sont indifférentes pour les hommes, mais non pour les chevaux ; d’autres qui sont bonnes seulement pour les bœufs ou pour les chiens ; d’autres qui ne conviennent à rien de tout cela, mais seulement aux arbres ; et encore, parmi celles-ci, les unes conviennent aux racines, mais sont mauvaises aux jeunes pousses, comme le fumier par exemple, excellent quand on le dépose à côté des racines de toutes les plantes, mais qui ferait périr les tiges et les jeunes branches si l’on voulait l’y appliquer. De même, l’huile fait le plus grand mal à toutes les plantes et est mortelle pour le poil de tous les animaux, sauf l’homme, dont il fortifie au contraire le poil et tout le corps. Le bien est quelque chose de si divers et prend tant de formes que, même pour l’homme, ce qui lui est si utile à l’extérieur est détestable à l’intérieur ; ainsi tous les médecins interdisent l’huile aux malades, sauf une très faible quantité dans leurs aliments, pour corriger l’âcreté de certaines sensations produites dans l’odorat par ici ou tel plat dont ils se nourrissent. »

Fausse sortie de Socrate.

Quand il eut ainsi parlé, les assistants applaudirent bruyamment à la beauté de son discours. Pour moi, je lui dis : « Protagoras, j’ai peu de mémoire, et quand on me tient un long discours, j’oublie de quoi on me parle. Si j’étais dur d’oreille, tu croirais de ton devoir, en causant avec moi, d’élever un peu plus la voix qu’avec les autres : de même maintenant, puisque tu as affaire à un homme oublieux, veuille resserrer tes réponses et les faire aussi courtes que possible, afin que je puisse te suivre. » — « Que veux-tu dire, reprit-il, en me demandant de brèves réponses ? Dois-je répondre plus brièvement qu’il ne convient ? » — « Nullement, » lui dis-je. — « Dans la mesure qui convient ? » dit-il. — « Oui. » — « Dans celle que je juge convenable, ou celle qui te paraît telle ? » — « J’ai entendu dire, repris-je, que tu pouvais, sur un même sujet, ou parler toi-même, ou enseigner à tes disciples l’art de parler longuement sans que jamais la parole vous fît défaut, et au contraire si brièvement que personne ne pût être plus bref. Si donc tu te proposes de causer avec moi, veuille user du second procédé, celui de la brièveté. »

— « Socrate, me dit-il, j’ai maintes fois, en des luttes de discours, rencontré des adversaires, et si j’avais fait ce que tu me demandes, de parler moi-même selon le désir de l’interlocuteur, si je m’étais plié à cette règle, je ne paraîtrais supérieur à aucun autre et la renommée de Protagoras ne remplirait pas la Grèce. »

Je m’aperçus qu’il était peu satisfait de ses réponses précédentes et peu disposé à continuer ainsi l’entretien. Jugeant alors que je n’avais plus rien à faire dans la réunion, je lui répondis : « Je ne désire certes pas, moi non plus, Protagoras, que l’entretien se poursuive contrairement à tes vues. Mais j’attendrai, pour causer avec toi, que tu consentes à me parler de telle sorte que je puisse te suivre. Tu es capable, à ce qu’on dit et ainsi que tu le prétends, de soutenir un entretien en discours longs ou brefs. C’est que tu es un habile homme : pour moi les longs discours me dépassent ; car ce n’est pas le désir d’être en état de les suivre qui me fait défaut. Puisque tu es maître également dans les deux genres, tu devais avoir pour moi quelque condescendance, afin de rendre l’entretien possible. Tu n’y consens pas, et d’autre part j’ai affaire ailleurs : je ne pourrais donc pas assister à tes longs développements, car je suis attendu, et je dois te quitter ; sans cela, j’aurais eu sans doute grand plaisir à t’entendre. »

Intervention de Callias.

En disant ces mots, je me levai pour partir, mais, au moment où je me levais, Callias me prit d’une main le bras et de l’autre saisissant mon manteau : « Nous ne te lâcherons pas, me dit-il, Socrate ; car, sans toi, une pareille conversation n’est plus possible. Je te prie donc de rester ; sache que rien ne peut m’être plus agréable à entendre qu’une discussion entre toi et Protagoras. Fais-nous à tous ce plaisir. » — Je lui répondis (j’étais déjà debout pour sortir) : « Fils d’Hipponicos, j’ai toujours admiré ton amour de la science ; en ce moment même, je t’en félicite et je t’en aime davantage ; aussi je serais heureux de te faire ce plaisir si ce que tu me demandes était possible. Mais c’est comme si tu me demandais de courir aussi vite que Crison d’Himère^[24] ou de disputer le prix à quelqu’un des concurrents de la longue course ou de la course d’une journée. Je te répondrais qu’il me serait bien plus agréable qu’à toi de pouvoir les suivre dans leur train, mais que j’en suis incapable, et que, si tu veux me voir courir avec Crison, c’est à lui qu’il faut demander un peu de complaisance ; car je ne puis, moi, courir vite, tandis qu’il peut aller lentement. Si donc tu désires m’entendre avec Protagoras, demande-lui de me répondre comme il m’a répondu tout à l’heure, en peu de mots et sans s’écarter des questions posées. Sinon comment soutenir un entretien ? Je croyais qu’une causerie entre gens qui se réunissent et un discours au peuple étaient deux choses distinctes. » — « Réfléchis un peu, Socrate, me dit-il ; la proposition de Protagoras ne semble pas manquer de justice : il désire qu’il lui soit permis de parler comme il voudra et que tu puisses également parler à ta guise. »

Intervention d’Alcibiade et de Critias.

Alcibiade intervint alors : « Tu fais erreur, Callias. Socrate ici présent avoue qu’il ne possède pas l’art des longs discours et il ne dispute pas cet avantage à Protagoras ; mais, pour le talent de dialoguer, cde donner et de recevoir tour à tour la justification de ce qu’on affirme, je serais surpris qu’il en cédât l’honneur à personne. Si donc Protagoras se reconnaît inférieur à Socrate dans le dialogue, Socrate n’en demande pas plus ; mais s’il élève une prétention contraire, qu’il dialogue alors par demandes et réponses sans faire suivre chaque réponse d’un long développement pour esquiver l’argumentation et refuser de se justifier, det sans se répandre en discours jusqu’à ce que les auditeurs aient presque tous oublié sur quoi portait la question posée. Car, pour ce qui est de la mémoire de Socrate, je garantis qu’elle est excellente et que c’est pure plaisanterie quand il se dit oublieux. Je crois donc, quant à moi, que l’idée de Socrate est la plus équitable : il faut que chacun fasse connaître le fond de sa pensée. »

Après Alcibiade, si je ne me trompe, ce fut Critias qui prit la parole : « Prodicos et Hippias, dit-il, Callias me semble très partial en faveur de Protagoras, eet Alcibiade est toujours ambitieux de victoires pour la cause qu’il embrasse. Pour nous, nous ne devons avoir de partialité ambitieuse ni pour Socrate ni pour Protagoras, mais leur demander à tous deux également de ne pas rompre le cours de cette réunion. »

Intermède des deux autres sophistes, Prodicos et Hippias.

337Quand Critias eût ainsi parlé, Prodicos reprit : « Ton langage, Critias, est juste. Ceux qui assistent à des débats de ce genre doivent être impartiaux entre les deux adversaires, mais non pas neutres. Ce n’est pas la même chose, en effet : nous devons à chacun d’eux une attention impartiale, mais non pas un jugement neutre ; il convient d’accorder plus au plus habile, moins au moins savant. Pour moi, Protagoras et Socrate, je vous demande aussi de céder à nos vœux et de discuter entre vous, mais non de disputer. Ce n’est pas la même chose, en effet : on discute entre amis avec bienveillance, mais on dispute entre rivaux et ennemis. Notre réunion aura ainsi la plus grande beauté possible. Vous, en effet, qui parlerez, vous obtiendrez de nous, qui vous écouterons, notre approbation, je ne dis pas nos louanges : car l’approbation résulte d’un sentiment sincère éprouvé par les auditeurs, au lieu que la louange est souvent la parole mensongère d’une opinion qui se déguise ; et, de notre côté, nous qui vous écouterons, nous y trouverons ainsi au plus haut degré de la joie, plutôt que du plaisir : car on éprouve de la joie à apprendre, à recevoir dans sa pensée même des idées nouvelles, tandis qu’on peut avoir du plaisir à manger ou par l’effet de quelque autre sensation agréable qu’éprouve notre corps^[25]. » Ainsi parla Prodicos, et beaucoup des assistants l’applaudirent.

À Prodicos succéda le savant Hippias : « Vous tous qui êtes ici présents, dit-il, je vous considère comme étant tous des parents, des proches, des concitoyens selon la nature, sinon selon la loi^[26]. Selon la nature, le semblable est parent du semblable, mais la loi, « tyran des hommes », oppose sa contrainte à la nature. Pour nous, du moins, il serait honteux que, connaissant la nature des choses, étant les plus savants des Grecs, et par cette raison nous étant réunis dans cette cité, le Prytanée même de la science, dans cette demeure, la plus illustre et la plus opulente de la cité, nous ne fissions rien voir qui fût digne de nous et que, pareils aux plus médiocres des hommes, nous fussions incapables de nous accorder entre nous. Pour moi, Protagoras et Socrate, je vous demande et vous conseille de vous rapprocher à mi-chemin comme à l’appel de notre arbitrage, de telle sorte que ni toi, Socrate, tu ne recherches cette 338rigueur d’argumentation dont la brièveté excessive déplaît à Protagoras, mais que tu consentes à détendre et à relâcher les rênes de tes paroles, afin qu’elles nous apparaissent avec plus d’ampleur et de beauté ; et que Protagoras n’aille pas d’autre part, tous agrès tendus et toute voile au vent, fuir vers la haute mer des discours, hors de la vue de la terre ferme, mais que plutôt vous suiviez tous deux une route moyenne. Faites ainsi et, si vous m’en croyez, choisissez un arbitre, un épistate, un prytane qui maintienne bpour chacun de vous les dimensions de son discours dans les limites convenables. »

Préparatifs d’une nouvelle discussion.

Ces paroles eurent du succès et furent unanimement applaudies. Callias déclara qu’il ne me lâcherait pas, et on me pria de désigner un arbitre. Je répondis qu’il était malséant de prendre un arbitre : si notre élu valait moins que nous, il serait déraisonnable que le moins méritant présidât les plus méritants ; s’il était notre égal, cela ne vaudrait guère mieux, car notre semblable ne pourrait qu’agir semblablement à nous et sa désignation aurait été superflue. c« Choisissez donc un plus grand que vous », dira-t-on. La vérité, selon moi, est que vous ne pouvez trouver aucun homme qui soit supérieur en science à Protagoras, et si vous choisissez quelqu’un qui, sans lui être supérieur, ait l’air de l’être par suite de votre choix, cela encore sera lui faire injure, car vous le traiterez comme un homme ordinaire en lui donnant un président ; pour moi, je n’attache à cela aucune importance. Mais voici ce que je suis prêt à faire pour permettre selon votre désir la continuation de cette réunion et de cet entretien : si Protagoras ne veut pas répondre, qu’il interroge, det je répondrai ; j’essaierai de lui faire voir en même temps comment j’estime qu’il faut répondre quand on est interrogé. Après que j’aurai répondu à toutes les questions qu’il lui plaira de me poser, qu’il prenne à son tour la tâche de justifier ses vues en me répondant. S’il se montre peu désireux de répondre uniquement à la question posée, c’est à lui que nous adresserons ensemble, vous et moi, la prière que vous m’adressiez tout à l’heure, de ne pas rompre l’entretien. En cette affaire, il n’est pas besoin d’un président unique : vous présiderez tous à la fois. »

Tout le monde fut d’avis de procéder ainsi ; Protagoras, bien malgré lui, se vit forcé de consentir à poser d’abord des questions, et ensuite, quand il aurait suffisamment interrogé, à répondre brièvement pour s’expliquer.

Voici donc comment il débuta dans son rôle d’interrogateur.

Protagoras interroge Socrate sur des vers de Simonide.

« Je crois quant à moi, Socrate, dit-il, qu’une partie importante de l’éducation consiste pour chacun à être un connaisseur en poésie : je veux dire par là qu’il faut, dans les œuvres des poètes, savoir reconnaître le bon et le mauvais, pouvoir distinguer l’un de l’autre, et être capable d’en donner les raisons à qui les demande. Ma présente interrogation portera donc sur le sujet même de notre entretien précédent, la vertu, mais traduit en poésie : ce sera la seule différence.

« Simonide dit quelque part à Scopas, fils de Créon le Thessalien :

Sans doute devenir honnête homme véritablement est difficile,
Carré des pieds, des mains et de l’esprit, ouvré sans faute^[27].

Tu connais cette ode ? ou dois-je te la réciter tout entière ? » — « Inutile, lui dis-je ; je la connais, et il se trouve que je l’ai beaucoup étudiée. » — « Tant mieux, dit-il. Eh bien, comment la juges-tu ? Bien faite et belle, ou le contraire ? » — « Parfaitement belle et bien faite. » — « Estimes-tu qu’elle soit bien faite si le poète s’y contredit lui-même ? » — « Elle serait mal faite. » — « Examine-la donc de plus près. » — « Mon cher, je l’ai suffisamment étudiée. » — « Tu dois savoir alors qu’un peu plus loin il est dit :

Le mot de Pittacos non plus ne sonne pas juste à mon oreille^[28],
Quoique prononcé par un savant mortel : il est difficile, dit-il d’être bon.

Te rends-tu compte que ces vers sont du même poète que les précédents ? » — « Je le sais, » dis-je. — « Et ces deux passages te semblent s’accorder ? » — « Je le crois, » dis-je ; mais, tout en parlant, je me demandais s’il n’avait pas un peu raison : « Eh quoi ! repris-je ; tu n’es pas de mon avis ? »

— « Comment pourrais-je, dit-il, ne pas trouver de contradiction chez l’auteur de ces deux morceaux, lui qui commence par énoncer en son propre nom cette idée qu’il est difficile d’être honnête homme vraiment, mais qui l’oublie à quelques vers de distance, et qui, rencontrant chez Pittacos cette même pensée, « qu’il est difficile d’être bon, » lui en fait un reproche et refuse d’acquiescer à ce qu’il avait dit lui-même quand c’est un autre qui le répète ? Blâmer celui qui répète ce qu’on a dit, c’est se blâmer soi-même, de sorte qu’une fois au moins, la première ou la seconde, on parle à tort. »

Ces paroles excitèrent dans l’assistance une bruyante et générale approbation, et quant à moi, comme si j’avais reçu un coup de poing d’un bon pugiliste, je me sentis dans le premier moment tout enténébré et pris de vertige, au milieu de l’enthousiasme qui les avait accueillies. Ensuite pour te dire toute la vérité, désirant me donner le temps de réfléchir à ce qu’avait voulu dire le poète, je me tourne vers Prodicos et, l’interpellant : « Prodicos, lui dis-je, Simonide est ton compatriote ; c’est ton devoir de lui venir en aide. L’appel que j’adresse à ton assistance me fait songer à celui que le Scamandre, attaqué par Achille, adresse dans Homère au Simoïs :

Mon cher frère, arrêtons tous deux ensemble la force de cet homme.

« C’est de la même façon que je t’invoque, moi aussi, pour empêcher Protagoras de renverser notre Simonide. Car il est bien évident que, pour remettre debout Simonide, ce ne sera pas trop de toute ta finesse d’oreille, qui t’enseigne la distinction entre « vouloir » et « désirer », et tant d’autres belles choses que tu viens de nous offrir. Dans le cas présent, vois si tu es de mon avis : je ne crois pas que Simonide se contredise. Mais donne-nous d’abord ton opinion. « Devenir » et « être » ont-ils le même sens, ou un sens différent ? » — « Un sens différent, » répondit Prodicos.

— « Ainsi, repris-je, dans le premier passage, Simonide, exprimant sa propre pensée, dit qu’il est difficile de devenir vraiment un honnête homme ?» — « Tu as raison, » dit Prodicos. — « Et quant à Pittacos, il le blâme non pas, comme le croit Protagoras, pour avoir dit la même chose que lui, mais pour avoir dit autre chose. Car ce que Pittacos déclare être difficile, ce n’est pas de « devenir » bon, mais de l’« être ». Or, Protagoras, « être » et « devenir », selon Prodicos ici présent, sont choses différentes ; et si « être » n’est pas la même chose que « devenir », Simonide est exempt de contradiction. Peut-être d’ailleurs Prodicos et bien d’autres encore seraient-ils prêts à dire que, suivant Hésiode, il est difficile de devenir honnête homme, et « que les dieux en effet ont mis devant la vertu la sueur ; mais que pour qui en a gravi la cime, elle est ensuite facile à garder, malgré la peine qu’elle donne. »

Prodicos approuva mes paroles. Mais Protagoras reprit : « Ta correction, Socrate, ajoute une nouvelle erreur à ce que tu veux corriger. » — « Alors, lui dis-je, j’ai vraiment bien travaillé, Protagoras, et je suis un étrange médecin : j’aggrave la maladie que je veux guérir ! » — « C’est pourtant ainsi, » dit-il. — « Comment cela ? » — « Le poète, dit-il, serait un grand ignorant, s’il croyait la vertu si facile à garder, alors que c’est la chose du monde la plus difficile, du consentement de tous. »

Appel à Prodicos sur le sens d’un mot.

Je lui répondis : « Par Zeus, il est fort à propos que Prodicos se soit trouvé présent à notre entretien. Car la science de Prodicos, mon cher Protagoras, paraît bien être une science d’origine divine, qu’elle remonte à Simonide ou qu’elle soit plus ancienne encore. Toi qui sais tant de choses, tu ne sembles pas la connaître, en quoi tu diffères de moi, qui l’ai apprise de Prodicos, mon maître. En ce moment même, tu n’as pas l’air de te douter que ce mot de « difficile » a pu être pris par Simonide dans un autre sens que celui que tu lui donnes, comme il m’arrive avec le mot « terrible^[29] », au sujet duquel Prodicos me redresse en chaque occasion : quand je le loue, toi ou tout autre, en disant « Protagoras est un terrible savant », il me demande si je n’ai pas honte d’appeler « terrible » ce qui est bon. Ce qui est terrible, dit-il, est mauvais ; personne ne parle d’une terrible richesse, d’une terrible paix ou d’une terrible santé, mais on dit une terrible maladie, une terrible guerre, une terrible pauvreté, parce qu’on donne à ce mot un sens défavorable. Qui sait si le mot « difficile », à Céos et pour Simonide, ne désigne pas un mal ou quelque autre chose que tu ignores ? Interrogeons là-dessus Prodicos : c’est lui qu’il faut interroger sur le langage de Simonide.

« Prodicos, qu’est-ce que Simonide entendait par « difficile » ? — « Un mal, » dit-il. — « C’est donc pour cela, Prodicos, repris-je, qu’il blâme Pittacos de dire qu’il est difficile d’être bon, ce qui équivaudrait à dire que c’est un mal d’être bon. » — « Quel autre sens, Socrate, peux-tu donner à la phrase et quelle intention autre attribuer à Simonide que celle de reprocher à Pittacos de ne pas bien distinguer la signification propre à chaque mot en sa qualité de Lesbien, nourri dans une langue barbare ? » — « Tu entends, Protagoras, ce que dit Prodicos. As-tu quelque chose à répondre ? » — Alors Protagoras : « Il s’en faut de tout, Prodicos, que ton explication soit exacte : je suis parfaitement certain que Simonide employait le mot « difficile » comme nous l’employons tous, pour désigner non ce qui est mauvais, mais ce qui n’est pas aisé et ce qui ne se fait qu’avec beaucoup de peine. » — « Moi aussi, Protagoras, repris-je, j’estime que c’est bien là ce que Simonide a voulu dire, et je crois que Prodicos aussi le sait parfaitement, mais qu’il plaisante et qu’il te met à l’épreuve pour voir si tu sauras défendre ta propre thèse. Quant à Simonide, la preuve manifeste qu’il ne prend pas « difficile » au sens de « mauvais », c’est ce qui vient immédiatement après, quand il dit :

Un dieu seul peut avoir ce privilège.

« Ce n’est pas après avoir déclaré qu’il est mauvais d’être bon, qu’il dirait que cela n’est donné qu’à un dieu et qu’il en ferait un privilège exclusif de la divinité : à ce compte, Prodicos nous représenterait Simonide comme un impudent, qui n’aurait rien de Céos. Quelle est, selon moi, la vraie pensée de Simonide dans ce poème, je suis prêt à te l’expliquer, si tu désires me mettre à l’épreuve en ce que tu appelais tout à l’heure l’intelligence de la poésie. Mais si tu le préfères, je suis prêt à t’écouter. » — À ces mots, Protagoras répondit : « Parle, Socrate, si cela te fait plaisir. » — Prodicos et Hippias l’appuyèrent, ainsi que tous les autres.

Explication de Simonide par Socrate.

« Je vais donc essayer, repris-je, de vous exposer comment j’entends le poème^[30].

« L’amour de la science est plus ancien et plus répandu en Crète et à Lacédémone qu’en aucun autre pays de la Grèce, et c’est là qu’il y a le plus de sophistes. Mais ces peuples le nient et feignent d’être ignorants ; pour ne pas laisser voir qu’ils sont les plus savants des Grecs, ils font comme les sophistes dont parlait Protagoras, et ils veulent qu’on les croie supérieurs seulement par la guerre et par le courage, de peur que les autres peuples, venant à connaître leur vraie supériorité, ne s’adonnent tous à ce même exercice, la science. Grâce à cette dissimulation, ils trompent les laconisants des autres cités, qui, pour les imiter, se déchirent les oreilles, s’entourent les jambes de cuir, courent les gymnases et portent des manteaux courts, dans la pensée que ce sont ces moyens-là qui ont fait des Lacédémoniens les premiers des Grecs. Mais les Lacédémoniens, quand ils veulent causer librement avec leurs sophistes et qu’ils sont las de se cacher, expulsent de leur pays ces prétendus laconisants et tous les étrangers qui s’y trouvent, de manière à pouvoir causer avec les sophistes sans qu’on s’en doute ; de plus, ils ne permettent à aucun de leurs jeunes gens d’aller à l’étranger, et les Crétois font de même, de peur qu’ils n’y gâtent l’enseignement reçu chez eux. Chez ces peuples, on voit non seulement des hommes, mais aussi des femmes qui ont la fierté de leur éducation.

« Voici d’ailleurs la preuve que je dis la vérité et que l’éducation lacédémonienne donne des fruits excellents en matière de science et de discours : si l’on engage une conversation avec le plus ordinaire des Lacédémoniens, on le trouve d’abord, sur la plupart des sujets, discoureur assez médiocre, mais ensuite, au cours de l’entretien, il lance à l’improviste un mot frappant, bref et plein de sens, comme un habile archer, si bien que son interlocuteur a l’air d’un enfant à côté de lui.

« Beaucoup d’observateurs, dans le passé comme de nos jours, ont compris que laconiser consistait bien moins à cultiver la gymnastique que la philosophie, se rendant compte que prononcer des mots de cette sorte ne pouvait être que le fait d’un homme parfaitement élevé. De ce nombre furent Thalès de Milet, Pittacos de Mitylène, Bias de Priène, notre Solon, Cléobule de Lindos, Myson de Chénée, et un septième, dit-on, Chilon de Lacédémone^[31]. Tous ces hommes furent des admirateurs passionnés et des disciples de l’éducation lacédémonienne ; et ce qui prouve bien que leur science était de même sorte, ce sont les mots brefs et mémorables prononcés par chacun d’eux lorsque, s’étant réunis à Delphes, ils voulurent offrir à Apollon, dans son temple, les prémices de leur sagesse, et qu’ils lui consacrèrent les inscriptions que tout le monde répète, « Connais-toi toi-même » et « Rien de trop ».

« Pourquoi dis-je ces choses ? Parce que tel était réellement le caractère de l’antique science : une brièveté laconique ; et que Pittacos en particulier était l’auteur d’un mot souvent répété dans le privé et que célébraient les sages : « Il est difficile d’être bon ». Simonide alors, ambitieux de briller par la sagesse, comprit que s’il parvenait à détruire cette maxime comme on triomphe d’un athlète célèbre, il y gagnerait lui-même une grande célébrité parmi les hommes. C’est contre elle que, pour acquérir cette gloire, à ce qu’il me semble, il a, dans le dessein de la renverser, composé tout son poème. Mais examinons-le tous ensemble, pour vérifier si j’ai raison.

« Dès le début du poème, ne serait-ce pas folie évidente, s’il voulait vraiment dire qu’il est difficile de devenir honnête homme, d’introduire les mots « sans doute^[32] » ? Cette insertion n’aurait aucun sens si l’on n’admettait pas que Simonide dispute en quelque sorte contre Pittacos et que, celui-ci affirmant qu’il est difficile d’être honnête homme, Simonide réplique : « Non, mais il est difficile sans doute de devenir honnête homme, véritablement », et le mot « véritablement » ne se rapporte pas à « honnête » : en parlant de la vérité, il ne songe pas à l’honnêteté il ne veut pas dire que parmi les honnêtes gens, les uns le sont véritablement et les autres, non ; ce qui serait une absurdité indigne de Simonide : il faut admettre ici une transposition du mot véritablement et laisser entendre d’avance le mot de Pittacos, en supposant une sorte de dialogue entre Pittacos et Simonide où Pittacos dirait : « Ô hommes, il est difficile d’être bon », et où Simonide répondrait : « Tu ne dis pas la vérité, Pittacos ; devenir sans doute, mais non pas être, un honnête homme, carré des mains, des pieds et de l’esprit, ouvré sans défaut, voilà ce qui est véritablement difficile. »

« De cette façon, selon moi, l’insertion du « sans doute » et la place de « véritablement » à la fin, s’expliquent logiquement. Toute la suite, d’ailleurs, confirme la justesse de cette interprétation. On peut, en effet, pour chacun des détails du poème, démontrer amplement son excellence : c’est une œuvre charmante et très soignée. Mais il serait trop long de l’analyser ainsi ; bornons-nous donc à en considérer l’ensemble et l’intention générale, qui est essentiellement de réfuter d’un bout à l’autre la parole de Pittacos.

« Un peu plus loin, en effet, Simonide exprime des idées qui pourraient en prose se traduire ainsi^[33] : il est vraiment difficile, sans doute, de devenir honnête homme, il est possible cependant de le devenir pour quelque temps ; mais ensuite persister en cet état et être, comme tu le veux, Pittacos, un honnête homme, c’est impossible et surhumain, et c’est uniquement le privilège d’un dieu :

Mais pour l’homme il n’est pas possible de n’être pas mauvais
Quand un accident sans ressource le paralyse.

« Quel est l’homme qu’un accident sans ressource paralyse au début d’une navigation ? Ce n’est sûrement pas le profane ; celui-là est toujours paralysé. L’homme qu’on renverse, ce n’est pas celui qui gît à terre : il faut être debout pour se voir renverser et devenir gisant. De même, c’est l’homme capable de ressource qu’un accident sans ressource paralyse, mais non celui qui n’a jamais de ressource en lui-même : un pilote peut être rendu impuissant par une violente tempête, un laboureur être désarmé par une mauvaise saison, un médecin par quelque circonstance analogue. Un brave aussi peut devenir lâche, comme l’a dit un autre poète^[34] :

Le brave se montre tantôt lâche et tantôt brave ;

« Mais un lâche ne peut devenir lâche ; il l’est nécessairement toujours. De sorte que l’homme de ressource, l’homme habile, l’homme vertueux, en présence d’un accident sans ressource, ne peuvent pas ne pas devenir mauvais. Mais toi, Pittacos, tu dis qu’il est difficile d’être bon : en réalité, il est difficile, quoique possible, de le devenir ; mais l’être, c’est impossible :

Dans le succès, tout homme est bon, et mauvais dans l’insuccès.

« Mais en quoi consiste le succès^[35] en matière d’écriture, et d’où vient qu’un homme y est bon ? C’est évidemment qu’il a appris les lettres. Quel est le genre de succès qui fait le bon médecin ? C’est qu’il a appris l’art de soigner les malades. D’autre part « mauvais succès, mauvaise qualité ». Quel est l’homme qui peut devenir mauvais médecin ? C’est évidemment l’homme qui, ayant la qualité de médecin, a commencé par être un bon médecin : car il n’y a que le bon qui puisse devenir mauvais. Nous qui sommes étrangers à la science médicale, nous aurions beau avoir des insuccès, nous n’en serions pas davantage des médecins, non plus que des architectes ni rien d’analogue ; et quand, en dépit d’insuccès, on ne saurait devenir médecin, on ne saurait non plus devenir un mauvais médecin.

« De même, l’homme bon peut devenir mauvais dans certaines circonstances, par l’effet du temps, de la fatigue, de la maladie ou de quelque autre cause accidentelle ; car, le seul mal véritable c’est la perte du savoir. Mais l’homme qui est déjà mauvais ne peut le devenir : il l’est toujours. Pour devenir mauvais, il faut qu’il commence par devenir bon. Ainsi cette partie du poème tend encore à cette conclusion que l’on ne peut être honnête homme et le rester toujours, mais qu’on peut le devenir et se gâter ensuite : « et que ceux-là sont les meilleurs et le restent le plus longtemps qui sont aimés des dieux. »

« Tout cela donc s’adresse à Pittacos, et la suite le montre mieux encore. Voici ce que dit le poète :

Pour moi donc, sans vouloir chercher l’impossible, jamais vers une chimérique espérance je ne lancerai en vain le dé de la vie,

Pensant trouver l’homme sans faiblesse, parmi nous tous qui nous partageons les fruits de la terre ;
Et si je le trouve, j’irai vous le dire.

« Telles sont ses paroles ; tant est vive, dans tout le poème, son attaque contre Pittacos :

Mais quiconque ne pèche pas, volontiers, je le loue et je l’aime ;
Quant à la nécessité, les dieux mêmes n’y résistent pas.

« Ces vers ont encore le même objet. Car Simonide n’était pas assez ignorant pour dire qu’il louait ceux qui ne pèchent pas volontairement^[36], comme si personne jamais faisait le mal de son plein gré.

« Pour moi, je suis bien convaincu que, parmi tous les savants, on n’en trouverait pas un seul disposé à croire que jamais homme se trompe de son plein gré et fasse volontairement des choses mauvaises et honteuses : ils savent parfaitement que les auteurs d’actions mauvaises et honteuses les commettent malgré eux, et Simonide à coup sûr ne se dit pas prêt à faire l’éloge de qui ne pèche pas volontairement, mais rapporte ce mot « volontiers » à lui-même. Il pensait en effet qu’un honnête homme se contraint parfois lui-même à témoigner de l’amitié et à donner des éloges malgré lui. On peut par exemple avoir des relations pénibles avec son père, sa mère, sa patrie, ou dans d’autres circonstances analogues : les méchants, en pareil cas, voient avec joie et mettent en lumière par leurs reproches et leurs accusations les torts de leurs parents ou de leur patrie, afin de pouvoir les négliger sans que cette négligence leur attire le blâme des autres, si bien qu’ils redoublent de reproches et ajoutent encore de leur crû aux causes naturelles d’inimitié ; les bons, au contraire, jettent un voile sur les torts et font effort pour louer ; et si quelque injustice de leurs parents ou de leur patrie les irrite, ils tâchent de se calmer, de se réconcilier ; ils vont jusqu’à s’imposer à eux-mêmes des sentiments d’amitié et des paroles de louange à leur égard.

« Il a dû, je pense, arriver souvent à Simonide lui-même de louer et de célébrer quelque tyran en ayant conscience de le faire non de son plein gré, mais par nécessité. C’est pour cela qu’il dit à Pittacos^[37] : « Si je te blâme, ce n’est pas que je cherche l’occasion de blâmer » : car

Il me suffit qu’un homme ne soit pas par trop mauvais
Ou par trop incapable, mais que, d’une âme saine, il connaisse la justice utile aux cités.
Celui-là, je ne le raillerai pas, car je ne suis pas un railleur.
La race des sots n’est-elle point innombrable ?

si bien que ceux qui aiment à blâmer peuvent y trouver de quoi satisfaire leur goût.

Tout est bon quand le honteux ne s’y mêle pas.

« Simonide ne dit pas cela comme il dirait que tout est blanc quand le noir ne s’y mêle pas ; car ce serait assez ridicule ; ce qu’il veut dire, c’est que le juste milieu lui suffit pour qu’on soit à l’abri de son blâme. « Je ne cherche pas, dit-il, l’homme exempt de toute faiblesse, parmi nous tous qui mangeons les fruits de la vaste terre : si je le trouve, j’irai vous le dire. » Pour ce qui est de la perfection, je ne louerai donc personne ; mais il me suffit d’une qualité moyenne, qui ne soit pas tout à fait mauvaise : « J’aime et je loue tout le monde », et en cet endroit il use du dialecte de Mitylène parce qu’il s’adresse à Pittacos, « Je loue et j’aime tout le monde volontiers (car c’est à cette place, après volontiers, qu’il faut couper la phrase), pourvu qu’on ne fasse rien de honteux, » mais il y a des gens que je loue et que j’aime à regret. Toi-même donc, Pittacos, si tu disais une chose moyennement juste et vraie, je ne te blâmerais pas. Mais, parce que tu mens gravement et sur le plus grave sujet, en ayant l’air de dire la vérité, c’est pour cela que je te blâme. »

« Voilà, Prodicos et Protagoras, quelle a été, suivant moi, l’intention de Simonide en composant ce poème. »

Intermède :
préparation d’une reprise de la discussion dialectique.

Hippias reprit : « Tu me parais, Socrate, avoir habilement expliqué ce poème ; de mon côté, cependant, j’ai aussi sur le sujet un discours intéressant, que je suis prêt à vous faire entendre, si vous le voulez bien. » — « Certainement, Hippias, dit Alcibiade ; mais plus tard : pour le moment, il convient de respecter la convention établie entre Protagoras et Socrate, et d’après laquelle Protagoras peut, s’il lui plaît, continuer d’interroger Socrate qui lui répondra, ou, s’il le préfère, répondre lui-même aux questions de Socrate. »

Je répondis : « Que Protagoras choisisse librement celui des deux rôles qui lui plaît le mieux : je m’en remets à lui ; mais, s’il le veut bien, nous laisserons de côté les odes et les poèmes. J’aimerais, Protagoras, reprendre la question sur laquelle je t’ai tout d’abord interrogé, et essayer de mener notre enquête à bonne fin de concert avec toi. Car, pour ce qui est des conversations sur la poésie, elles me rappellent tout à fait les banquets des gens sans esprit et sans culture. Ces hommes grossiers, ne pouvant trouver en eux-mêmes, faute d’éducation, la matière d’un entretien, quand ils boivent ensemble, incapables d’associer leurs voix ou leurs discours, font monter le prix des joueuses de flûte, parce qu’ils achètent fort cher une voix qui n’est pas à eux, la voix des flûtes, et qu’ils se procurent ainsi le moyen de passer le temps en société. Quand des gens cultivés, au contraire, se réunissent pour boire, on ne voit auprès d’eux ni joueuses de flûte, ni danseuses, ni citharistes ; ils suffisent par eux-mêmes à l’entretien sans avoir besoin d’ajouter à leur propre voix le secours emprunté de tout ce caquet dénué de sens, et, même en buvant largement, ils savent parler et écouter tour à tour avec décence et dignité. Ainsi, les réunions dont je parle, quand elles rassemblent des hommes pourvus des qualités que la plupart d’entre nous s’attribuent, n’ont aucun besoin de voix étrangères ni de ces poètes qu’on ne peut interroger sur ce qu’ils ont voulu dire et auxquels, lorsqu’on les invoque à propos d’une question que les raisonnements n’ont pu résoudre, les uns font dire une chose et les autres une autre. Mais les honnêtes gens évitent ce genre de réunions ; ils s’entretiennent entre eux par leurs propres ressources, se demandant et se rendant compte les uns aux autres de ce qu’ils valent, en des propos qu’ils ne tirent que d’eux-mêmes. Voilà, selon moi, l’exemple que nous devons suivre, toi et moi : laissons de côté les poètes et causons entre nous, par nos seuls moyens, en essayant de mettre à l’épreuve la vérité de nos discours et nos propres forces. Au reste, si tu veux continuer à m’interroger, je suis prêt à soumettre mes réponses à ton examen, comme aussi à examiner les tiennes, si tu le préfères, de telle sorte que nous puissions conduire à son terme la recherche que nous avions entamée, puis interrompue. »

Tandis que je disais ces choses et d’autres du même genre, Protagoras ne laissait voir en aucune façon ce qu’il préférait. Alcibiade alors, se tournant vers Callias, lui dit : « Callias, est-ce que tu approuves ces réticences de Protagoras qui ne nous dit ni s’il accepte de discuter, ni s’il s’y refuse ? Pour moi, je trouve qu’il a tort : qu’il discute, ou qu’il dise nettement qu’il ne veut pas discuter, afin que nous soyons fixés à son égard et que Socrate ou quelque autre puisse discuter avec qui voudra. » Il me parut que ces paroles d’Alcibiade, suivies des instances de Callias et de la plupart des assistants, donnaient quelque confusion à Protagoras, et qu’elles le déterminèrent enfin, non sans peine, à accepter la discussion : il me pria de l’interroger, disant qu’il répondrait.

Reprise de la discussion dialectique entre Socrate et Protagoras.

Je lui dis alors : « Si je désire discuter avec toi, Protagoras, ne m’attribue pas d’autres motifs que le désir d’élucider des questions qui m’embarrassent moi-même. Je suis tout à fait de l’avis d’Homère^[38] quand il dit :

Deux hommes marchant ensemble, l’un peut voir avant l’autre.

De cette manière, en effet, nous nous sentons plus forts, tous tant que nous sommes, pour l’action, pour le discours, pour la pensée ; celui qui « a conçu quelque pensée dans la solitude » n’a rien de plus pressé que de chercher partout un confident qui en reçoive communication, qui l’aide à la vérifier, et il ne s’arrête pas avant d’en avoir trouvé un. S’il m’est plus agréable de causer avec toi qu’avec un autre, c’est que je te crois plus capable que personne de m’aider à élucider toutes les questions auxquelles s’intéressent les honnêtes gens, et spécialement celle de la vertu.

« Qui pourrait en effet y réussir mieux que toi ? Tu ne te contentes pas de te donner pour un honnête homme, comme tant d’autres qui le sont effectivement pour leur compte, mais qui seraient incapables de former les autres à l’honnêteté : toi, au contraire, tu es à la fois vertueux personnellement et capable de rendre les autres vertueux ; et tu as une telle confiance en toi que, contrairement à tant d’autres qui dissimulent leur science, tu vas partout à visage découvert proclamant ton savoir dans toute la Grèce, arborant le nom de sophiste, te donnant pour maître en éducation et en vertu, et osant le premier réclamer un salaire en échange de tes leçons ! Comment pouvais-je, dans une recherche de ce genre, ne pas faire appel à tes lumières, t’interroger et te communiquer mes idées ? C’était impossible. Ce que je désire maintenant, c’est que, à propos des questions que je t’ai posées au début sur ces sujets, tu veuilles bien me rappeler quelques-unes de tes réponses et en examiner certains points avec moi.

« La question posée, si je ne me trompe, était celle-ci : ce qu’on appelle savoir, sagesse, courage, justice et sainteté, sont-ce cinq noms différents pour une seule et même chose, ou chacun de ces noms correspond-il à une réalité distincte, à un objet ayant son caractère propre, et tel que l’un ne puisse être identifié avec l’autre ? À quoi tu m’as répondu que ce n’étaient pas là cinq noms pour une même chose, mais que chacun de ces noms s’appliquait à une chose distincte et que toutes ces choses formaient les parties différentes de la vertu, non pas à la façon des parties d’une masse d’or qui sont à la fois semblables entre elles et semblables à la masse qu’elles constituent, mais comme les parties du visage, qui diffèrent à la fois du tout auquel elles appartiennent et, en même temps, les unes des autres, ayant chacune leur caractère propre. Si telle est toujours ta pensée, fais-le moi savoir ; si ton opinion s’est modifiée, dis-moi en quoi, sans craindre que je te fasse un grief de quelque changement : car je ne serais pas surpris que tu n’eusses voulu me mettre à l’épreuve en me parlant de la sorte. »

— « Je tiens, Socrate, dit-il, que ce sont là des parties distinctes de la vertu et que, si quatre d’entre elles sont assez voisines les unes des autres, le courage, au contraire, est tout à fait à part. Voici la preuve que je dis vrai : tu trouveras beaucoup d’hommes fort injustes, fort impies, fort intempérants et fort ignorants, qui n’en sont pas moins très courageux. » — « Un instant, lui dis-je : il vaut la peine d’examiner ton affirmation. Les courageux, à ton avis, méritent-ils la qualification de hardis, oui ou non ? » — « Oui, et aussi de risque-tout, car ils se risquent où les autres reculent. » — « Voyons un peu : tu considères la vertu comme belle, et c’est comme belle que tu te fais fort de l’enseigner ? » — « Très belle, assurément, à moins que je ne sois fou. » — « Crois-tu qu’elle puisse avoir une partie qui soit laide et une autre belle, ou est-elle belle tout entière ? » — « Tout entière, au suprême degré. »

— « Sais-tu quels sont les hommes qui descendent hardiment dans un puits ? » — « Sans doute ! ce sont les plongeurs. » — « Est-ce parce qu’ils savent leur métier, ou pour quelque autre raison ? » — « C’est parce qu’ils savent. » — « Et qui sont ceux qui combattent à cheval hardiment ? Les bons cavaliers, ou les maladroits ? » — « Les bons cavaliers. » — « Et parmi ceux qui combattent en peltastes ? Sera-ce ceux qui savent se servir du bouclier rond, ou ceux qui ne savent pas ? » — « Ceux qui savent manier le bouclier. Du reste, il en est de même pour tout, si c’est là ce que tu cherches : ceux qui savent sont plus hardis que les ignorants, et ils deviennent eux-mêmes par le savoir plus hardis qu’ils n’étaient avant d’avoir appris. » — « N’as-tu pas vu parfois, lui dis-je, des hommes ignorant tout cela et cependant audacieux en toutes circonstances ? » — « Assurément, dit-il ; et même hardis avec excès. » — « Ces gens hardis ne sont-ils pas courageux aussi ? » — « Le courage, en ce cas, dit-il, serait une chose laide ; car ce sont des fous. »

« Alors, lui dis-je, comment appelles-tu les courageux ? N’as-tu pas dit que c’était les audacieux ? » — « Je le maintiens, » dit-il. — « Cependant, repris-je, les audacieux dont nous parlions à l’instant te paraissent fous, et non courageux ? Et, d’autre part, les habiles te paraissaient tout à l’heure en même temps très audacieux, donc aussi très courageux en tant que très audacieux ? À raisonner ainsi, l’habileté serait identique au courage. »

Protagoras définit sa thèse, qu’il trouve mal interprétée par Socrate.

— « Tu reproduis inexactement, Socrate, ce que j’ai dit en réponse à tes questions. Tu m’as demandé si les courageux étaient les audacieux : j’ai répondu affirmativement ; mais tu ne m’as pas demandé si les audacieux étaient en même temps courageux. Si tu me l’avais demandé, je t’aurais répondu qu’ils ne le sont pas tous. Quant à ce que j’avais affirmé, tu n’as pas démontré que j’eusse tort et que tous les courageux ne fussent pas audacieux.

« Après cela, tu établis que ceux qui savent deviennent par l’effet de leur habileté plus audacieux qu’avant et plus que les malhabiles, et tu en conclus que le courage est identique au savoir. À raisonner de la sorte, tu pourrais ramener aussi la force à l’habileté. Tu commencerais ton argumentation en me demandant si les forts sont puissants, et je te répondrais qu’ils le sont : ensuite, si ceux qui ont appris l’art de la lutte y sont plus puissants que les ignorants et qu’eux-mêmes lorsqu’ils ne savaient pas, et je répondrais encore affirmativement ; t’appuyant alors sur mes déclarations, il te serait loisible, par des raisonnements du même genre, de dire que, de mon propre aveu, la force est identique à l’habileté.

« Mais, dans ce cas non plus, je n’accorde nullement, quant à moi, que les puissants soient forts, bien que je reconnaisse que les forts sont puissants : loin de considérer la puissance et la force comme une seule et même chose, j’estime que la puissance est un effet du savoir, parfois aussi de la folie et de la passion, tandis que la force résulte de la nature et d’un corps bien nourri.

« De même, dans le cas présent, je ne considère pas l’audace et le courage comme identiques, de sorte qu’il peut se faire que tous les courageux soient audacieux sans pourtant que tous les audacieux soient courageux : l’audace, en effet, peut, comme la puissance, être chez un homme l’effet de la science, ou de la passion ou de la folie, tandis que le courage vient de la nature et d’une bonne nourriture de l’âme. »

Socrate pose la question d’une manière un peu différente en introduisant l’idée du bonheur.

— « Protagoras, lui dis-je, admets-tu que, parmi les hommes, les uns vivent heureux, les autres malheureux ? » — Il en convint. — « Crois-tu qu’on puisse vivre heureux si l’on est en proie à des chagrins ou à des souffrances ? » — « Non. » — « Et si l’on arrive au terme de sa vie après une existence tout entière agréable, ne crois-tu pas qu’on a ainsi mené une vie heureuse ? » — « Je le crois, » dit-il. — « Ainsi, vivre agréablement est un bien et le contraire est un mal ? » — « C’est un bien si les choses où l’on se plaît sont belles. » — « Quoi ! Protagoras ! estimes-tu, comme la plupart des hommes, que certaines choses agréables soient mauvaises et que d’autres, qui sont désagréables, soient bonnes ? Je dirais plutôt : en tant qu’agréable, une chose n’est-elle pas bonne en cela même, quoi qu’il puisse en sortir d’ailleurs ? Et, par contre, les choses désagréables ne sont-elles pas mauvaises de la même manière, en tant qu’elles sont désagréables ? » — « Je ne sais trop, Socrate, si je dois te répondre, par une formule aussi simple que celle de ta question, que toutes les choses agréables sont bonnes et toutes les désagréables, mauvaises. Il me semble qu’il est plus prudent d’ajuster ma réponse non seulement à ta question présente, mais aussi à l’expérience de toute ma vie, et de te dire que parmi les choses agréables il en est qui ne sont point bonnes, de même que parmi les désagréables il en est qui ne sont point mauvaises, et d’autres qui le sont, et qu’enfin, en troisième lieu, il en est d’indifférentes, ni bonnes ni mauvaises. »

— « N’appelles-tu pas agréable, repris-je, ce qui comporte du plaisir ou produit du plaisir ? » — « Assurément, » dit-il. — « Eh bien, quand je demande si l’agréable n’est pas bon en tant qu’agréable, c’est comme si je demandais si le plaisir en soi n’est pas bon. » — « Examinons la chose, Socrate, suivant ton précepte habituel, et si l’examen nous donne raison, si l’agréable et le bon nous apparaissent comme identiques, nous en tomberons d’accord ; sinon, nous discuterons. » — « Préfères-tu, lui dis-je, conduire la recherche, ou m’en laisser le soin ? » — « C’est à toi, dit-il, qu’il convient de la diriger, puisque c’est toi qui a proposé la formule. »

— « Voyons donc si nous pourrons éclaircir la question de la manière suivante. Je suppose qu’on veuille juger, sur l’apparence extérieure d’un homme, de sa santé et de son aptitude aux exercices physiques, et que, n’apercevant de son corps que le visage et l’extrémité des mains, on lui dise : « Découvre-moi donc ta poitrine et ton dos, afin que je puisse mieux t’examiner ; » eh bien, c’est justement quelque chose d’analogue que je réclame en vue de mon examen. Après avoir vu ce que tu penses de l’agréable et du bien d’après ce que tu viens de m’en dire, je te demande la permission d’ajouter encore à peu près ceci : découvre-moi, Protagoras, un autre côté de ta pensée ; que penses-tu de la science^[39] ? En as-tu la même conception que la plupart des hommes, ou une conception différente ? L’opinion commune sur la science, c’est qu’il n’y a en elle aucune force, aucune puissance de direction et de commandement ; loin de lui attribuer un pareil rôle, on croit que chez l’homme où elle existe ce n’est pas elle qui commande, mais que c’est toute autre chose, tantôt la passion, tantôt le plaisir, tantôt le chagrin, parfois l’amour, souvent la crainte ; bref, l’idée qu’on se fait de la science est celle d’un esclave ballotté en tous sens par mille volontés. Est-ce là aussi ton opinion sur la science, ou bien au contraire vois-tu en elle une belle chose, capable de commander à l’homme, de telle sorte que celui qui connaît le bien et le mal se refuse invinciblement à faire quoi que ce soit contre les prescriptions de la science et que la sagesse soit pour l’homme un sûr appui ? » — « Je suis de ton avis, Socrate, et j’ajoute qu’il me serait plus honteux qu’à personne de me refuser à voir dans la sagesse et la science la plus grande des puissances humaines. »

— « À merveille, repris-je, et rien de plus vrai. Mais tu n’ignores pas que la plupart des hommes, bien loin de nous en croire, toi et moi, affirment que souvent, sachant ce qui est bien, on fait tout autre chose que ce bien qu’on pourrait accomplir ; et chaque fois que j’ai demandé la raison de cette conduite, on m’a répondu que ceux qui agissaient ainsi se laissaient vaincre et dominer par le plaisir, ou par le chagrin ou par quelqu’une des autres causes que j’indiquais tout à l’heure. » — « En cela comme en bien d’autres choses, les hommes se trompent, Socrate. » — « Essaie donc, de concert avec moi, de les éclairer et de leur montrer en quoi consiste l’accident qui leur arrive, lorsqu’ils disent qu’ils sont vaincus par le plaisir et que c’est à cause de cela qu’ils n’ont pu faire ce qui était le meilleur, quoiqu’ils en eussent connaissance. Peut-être, si nous leur disions : « Vous vous trompez, ô hommes, et votre langage est inexact, » nous demanderaient-ils : « Si cet accident qui nous arrive ne consiste pas à être vaincus par le plaisir, en quoi donc consiste-t-il et comment l’appelez-vous, Protagoras et Socrate ? Veuillez nous le dire. » — « Qu’avons-nous besoin, Socrate, d’examiner l’opinion du vulgaire, qui dit cela comme il dirait autre chose ? » — « Je crois, repris-je, que cet examen n’est pas inutile pour nous faire découvrir le vrai rapport du courage avec les autres parties de la vertu. Si donc tu veux bien continuer, comme nous en étions convenus, à me laisser diriger cet examen de la manière que je croirai la plus efficace, suis-moi ; sinon, je suis prêt à y renoncer pour te faire plaisir. » — « Tu as raison, dit-il : continue comme tu as commencé. »

— « Eh bien je suppose qu’ils insistent et nous posent la question suivante : « Comment donc exprimez-vous l’idée que nous traduisions par ces mots, être vaincu par le plaisir ? » Je leur répondrais : « Écoutez ; nous allons tâcher de vous l’expliquer, Protagoras et moi. Qu’entendez-vous, ô hommes, quand vous dites que vous êtes vaincus par le plaisir du manger, du boire ou de l’amour, sinon ceci que, sachant ces choses mauvaises, vous les faites cependant ? » — « Oui, » diraient-ils. Nous leur poserions alors cette nouvelle question : « En quoi dites-vous que ces choses soient mauvaises ? Est-ce par l’agrément immédiat qu’elles vous apportent et par ce que chacune a d’agréable, ou parce qu’elles vous ménagent pour plus tard des maladies, la pauvreté et d’autres inconvénients du même genre ? Si elles ne vous préparaient rien de pareil pour l’avenir et qu’elles vous donnassent seulement de la joie, seraient-elles mauvaises tout de même, pour quelque raison et de quelque manière qu’elles vous eussent procuré cette joie ? » Que nous répondrait-on, Protagoras, sinon que ce qui les rend mauvaises, ce n’est pas la joie immédiate qu’elles nous donnent, mais que ce sont les conséquences qu’elles entraînent, les maladies et le reste ? » — « Je crois, reprit Protagoras, que c’est là en effet ce qu’on nous répondrait. » — « Mais vous rendant malades, elles vous apportent une douleur, et elles vous en apportent une en vous rendant pauvres ? » Nos interlocuteurs le reconnaîtraient, si je ne me trompe. » — « Je le crois aussi, » dit Protagoras. — « Vous reconnaîtrez donc, ô hommes, que si ces choses sont mauvaises, c’est uniquement, comme Protagoras et moi le soutenons, parce qu’elles aboutissent à une souffrance et qu’elles vous privent d’autres plaisirs ? » Le reconnaîtraient-ils ? » — Nous fûmes d’accord tous deux que oui.

— « Et si nous leur posions la question contraire : « Ô hommes, quand vous dites que certaines choses bonnes sont douloureuses, de quoi voulez-vous parler ? des exercices du gymnase, du service militaire, des traitements médicaux comportant l’emploi du fer et du feu, les drogues répugnantes et la diète : c’est là ce que vous appelez des choses à la fois bonnes et douloureuses ? » ils le reconnaîtraient je pense ? » — Protagoras fut de mon avis. — « Mais ces choses, les appelez-vous bonnes en raison des souffrances pénibles et cruelles qu’elles vous imposent sur le moment, ou parce qu’elles vous assurent pour la suite la santé, le bien-être physique, la force des cités, l’empire sur les autres et la richesse ? » Je pense qu’ils me l’accorderaient. » — Protagoras en convint. — « Et si elles sont bonnes, n’est-ce pas uniquement parce qu’elles aboutissent à procurer des plaisirs, à écarter et à prévenir des souffrances ? Pouvez-vous m’indiquer autre chose que des plaisirs ou des souffrances sur quoi vous jetez finalement les yeux quand vous les déclarez bonnes^[40] ? » Je crois qu’ils ne pourraient dire le contraire. » — « Je ne le crois pas non plus, » dit Protagoras.

— « Mais quand vous poursuivez le plaisir, n’est-ce pas comme un bien et quand vous fuyez la douleur n’est-ce pas comme un mal ? » — « D’accord. » — « De sorte que le mal, à vos yeux, c’est la douleur, et que le bien, c’est le plaisir, puisqu’une joie même vous apparaît comme un mal si elle vous prive de plus d’agréments qu’elle n’en comporte par elle-même ou si elle vous prépare des souffrances supérieures à ce qu’elle vous donne de plaisirs. Il est évident en effet que si vous aviez en vue un autre critérium quand vous déclarez la joie elle-même mauvaise, vous pourriez nous l’indiquer : mais vous ne le pourrez pas. » — « C’est aussi mon opinion, » dit Protagoras. — « Pour la souffrance, le cas n’est-il pas le même ? La souffrance ne vous paraît-elle pas bonne quand elle vous préserve d’autres souffrances plus grandes qu’elle n’est elle-même, ou quand elle vous assure des plaisirs supérieurs ? Si vous faites entrer en ligne de compte d’autres considérations que celles-là quand vous la jugez bonne, dites-les : mais vous ne le pourrez pas. » — « Tu dis vrai, » reprit Protagoras.

Je continuai : « À votre tour, ô hommes, si vous me demandez : « Pourquoi tant de discours sous toutes les formes sur ce même sujet ? » je vous répondrai : « Pardonnez-moi ; c’est d’abord qu’il n’est pas facile d’élucider ce que vous entendez par ces mots, être vaincu par le plaisir ; ensuite, c’est que ce premier éclaircissement entraîne tous les autres. Mais il est encore temps^[41] de vous reprendre et de voir si le bien ne serait pas pour vous autre chose que le plaisir, le mal autre chose que la souffrance, ou s’il vous suffit de vivre une vie agréable exempte de douleurs ? Si cela vous suffit, si vous ne pouvez concevoir le bien et le mal qu’en relation avec ce genre de résultats, écoutez ce que j’ai à vous dire.

« Je vous déclare que, s’il en est ainsi, votre langage est absurde lorsque vous dites que souvent un homme, connaissant qu’une chose est mauvaise, l’accomplit cependant, sans y être forcé, parce qu’il est entraîné et égaré par le plaisir : après quoi vous dites aussi qu’un homme, connaissant le bien, ne le fait pas, à cause du plaisir immédiat qui est plus fort que lui. L’absurdité de ce langage apparaît avec évidence, lorsqu’au lieu d’employer tant de mots, l’agréable, le pénible, le bon et le mauvais, on se contente, ayant constaté qu’il n’y a que deux choses, de n’employer aussi que deux mots, d’abord le bon et le mauvais, ensuite l’agréable et le pénible^[42].

« Cela posé, disons que l’homme, sachant que le mal est mal, le fait tout de même. Si l’on nous demande alors « Pourquoi ? » nous répondrons : « Parce qu’il a été vaincu ». — « Par quelle force ? » nous demandera-t-on ; mais nous ne pourrons plus dire « par le plaisir » ; car ce mot « le plaisir », a fait place au mot « le bien ». Il nous faudra répondre en disant qu’il a été vaincu… « Par quoi ? » demandera-t-on. « Par le bien, » dirons-nous forcément. Alors, si notre interlocuteur est d’humeur railleuse, il se moquera de nous et nous dira : « Voilà qui est plaisant ! il fait le mal sachant que c’est mal et qu’il ne devrait pas le faire, parce qu’il est vaincu par le bien ! Est-ce que le bien en question ne méritait pas, pour vous, de l’emporter sur le mal, ou bien le méritait-il ? » Nous répondrons évidemment qu’il ne le méritait pas : sans cela, celui que nous disons avoir été vaincu par le plaisir n’eût pas commis de faute^[43]. « En quoi, dira sans doute notre interlocuteur, peut consister une infériorité du bien par rapport au mal ou du mal par rapport au bien ? Ne résulte-t-elle pas d’une différence ou de grandeur ou de quantité ? » Impossible de répondre autrement, « Il est clair alors, dira notre homme, que ce que vous appelez être vaincu, c’est choisir, au lieu d’un bien plus petit, un mal plus grand ? » Voilà un point acquis.

« Reprenons maintenant les mots « agréable » et « pénible » pour les appliquer aux mêmes cas, et disons que l’homme accomplit ce que nous appelions tout à l’heure le mauvais et ce que nous appellerons maintenant le pénible, en sachant que c’est pénible, parce qu’il cède à la force du plaisir, alors évidemment que celui-ci ne méritait pas de l’emporter. Comment déterminer la valeur relative d’un plaisir et d’une peine sinon par une appréciation quantitative ? Or, en pareille matière, il se produit des variations en plus ou en moins pour la grandeur ou la quantité. Supposez qu’on me dise : Socrate, l’agréable immédiat l’emporte de beaucoup sur l’agréable ou le pénible d’un temps à venir. En quoi ? dirai-je : n’est-ce pas en peine ou en plaisir ? Car il ne peut évidemment l’emporter par autre chose. Comme un homme qui sait peser correctement, mets ensemble tout l’agréable et ensemble tout le pénible, en ajoutant dans la balance le poids de l’immédiat et du différé, et dis-moi quel plateau l’emporte. Si tu pèses ainsi l’agréable en comparaison avec l’agréable, il faut toujours choisir le lot le plus fort et le plus abondant ; si c’est le pénible que tu compares avec le pénible, tu prendras le moindre et le plus léger ; si c’est l’agréable avec le pénible, et que le pénible soit dépassé par l’agréable, le différé pouvant d’ailleurs l’emporter sur l’immédiat ou l’immédiat sur le différé, tu agiras en tenant compte de toutes ces circonstances ; mais si c’est le pénible qui l’emporte, tu t’abstiendras. Je vous demande, ô hommes, s’il est possible de tenir une autre conduite ? » Je suis sûr qu’ils ne pourraient être d’un autre avis. » — Telle fut l’opinion de Protagoras.

— « S’il en est ainsi, répondez-moi, dirai-je. La même grandeur paraît à la vue plus grande ou plus petite selon qu’elle est plus ou moins rapprochée ; n’est-il pas vrai ? » — « Oui, » diront-ils. « De même pour les épaisseurs et pour les quantités. Et les voix aussi sont plus fortes de près, plus faibles de loin ? » — « Ils en conviendraient, » dit Protagoras. « Si donc le bonheur dépendait pour nous de notre attention à choisir dans nos actes les plus grandes dimensions et à éviter les plus petites, qu’est-ce qui nous apparaîtrait comme la condition de notre salut ? Serait-ce l’art de mesurer ou la soumission aux apparences ? N’est-il pas vrai que celle-ci nous égarerait^[44], nous ferait prendre sans cesse les grandeurs les unes pour les autres et serait pour nous une cause de perpétuels repentirs dans nos actes et dans nos appréciations du grand et du petit, tandis que l’art de mesurer réduirait à l’impuissance ces illusions et, par la connaissance de la vérité, assurant à nos âmes une stabilité tranquille dans la possession du vrai, ferait le salut de notre vie ? » Les hommes devraient-ils reconnaître que c’est l’art de mesurer qui nous sauve en tout cela, ou bien que c’en est un autre ? » — « C’est l’art de mesurer, » avoua Protagoras.

— « Et si notre salut dépendait du choix entre le pair et l’impair, si nous devions tenir compte du plus ou du moins, soit dans la comparaison d’un nombre avec lui-même soit dans les rapports entre plusieurs nombres, et en outre de la distance où nous serions placés, d’où nous viendrait le salut ? N’est-ce pas d’un savoir exact ? Et encore d’une certaine science de la mesure, puisque celle-ci est la science de l’excès et du manque ? Et puisqu’il s’agit du pair et de l’impair, ne serait-ce pas de l’arithmétique ? Les hommes nous l’accorderaient-ils, oui ou non ? » — Protagoras lui-même admit qu’ils nous l’accorderaient.

— « À merveille, ô hommes ! Mais puisque nous avons reconnu que la condition de notre salut résidait dans un choix correct du plaisir et de la douleur par l’appréciation exacte du plus nombreux et du plus rare, du plus grand et du plus petit, du plus éloigné et du plus rapproché, ne vous semble-t-il pas d’abord que cette recherche du plus ou du moins et de l’égalité est une sorte de mensuration ? » — « Évidemment. » — « Et que si c’est une mensuration, c’est évidemment un art et une science ? » — Ils l’accorderont. — « Quelle science et quel art, nous le verrons plus tard. Mais que ce soit une science, cela me suffit pour la démonstration que nous vous devons, Protagoras et moi, en réponse à vos questions.

« Vous nous demandiez^[45], en effet, (vous vous en souvenez ?) au moment où nous reconnaissions d’un commun accord, Protagoras et moi, que rien n’est supérieur à la science et que toujours elle l’emporte, là où elle se rencontre, sur le plaisir et sur tout le reste ; — vous nous disiez que le plaisir triomphait souvent même de l’homme qui sait, et, comme nous refusions de vous l’accorder, vous nous demandiez : « Eh bien ! Protagoras et toi, Socrate, si ce n’est pas là être vaincu par le plaisir, qu’est-ce donc, et comment appelez-vous cela ? Dites-le nous. » Si nous vous avions répondu tout de suite que c’est là un effet de l’ignorance, vous vous seriez moqués de nous ; maintenant, si vous vous moquez de nous, c’est de vous-mêmes que vous vous moquerez.

« Vous avez reconnu en effet que c’était le défaut de science qui faisait faire un mauvais choix entre les plaisirs et les peines à ceux dont la conduite est fautive en ces matières, c’est-à-dire sur les biens et les maux. Non seulement il y avait là défaut de science, mais en outre d’une science que vous avez reconnue être celle des mensurations. Or une erreur de conduite causée par le manque de science, vous savez parfaitement vous-même que c’est une faute d’ignorance. De sorte que se laisser vaincre par le plaisir est la pire des ignorances. Protagoras, ici présent, affirme qu’il sait guérir cette maladie ; de même Prodicos et Hippias. Mais vous, faute de savoir qu’elle est uniquement due à l’ignorance, vous négligez et vous faites négliger à vos enfants la fréquentation des maîtres en ces matières, les sophistes ici présents ; convaincus que ce n’est pas là une chose qui puisse s’enseigner, parcimonieux de votre argent, vous le refusez à ces maîtres et vos affaires tant privées que publiques s’en trouvent mal. »

— « Voilà ce que nous aurions répondu à la foule, Protagoras et moi. Et maintenant, avec Protagoras, je vous demande à vous, Hippias et Prodicos, — car vous ne devez pas rester en dehors de la discussion, — si ce que je dis vous paraît vrai ou faux. » — Ils déclarèrent que tout ce que j’avais dit était la vérité même. — « Ainsi, repris-je, vous jugez avec moi que le plaisir est bon et que la peine est mauvaise. Je demande à Prodicos d’oublier un instant ses distinctions de synonymes : que tu appelles l’agréable du nom de plaisant, ou de réjouissant, ou de toute autre façon qui te plaira, mon cher Prodicos, veuille me répondre sur le point en question. » — Il sourit et se déclara d’accord ; les autres de même.

— « Et ceci, dis-je, qu’en pensez-vous ? Toutes les actions qui ont pour principe d’assurer une vie exempte de douleur et agréable, ne sont-elles pas belles ? et toute œuvre belle n’est elle pas bonne et utile ? » — Ils en convinrent. — « Si donc, repris-je, l’agréable est bon, personne, sachant ou pensant qu’une autre action est meilleure que celle qu’il accomplit et qu’elle est possible, ne s’avisera de faire celle qu’il fait, alors qu’il peut faire mieux ; et se laisser vaincre est pure ignorance, tandis que se vaincre est savoir. » — Ils le reconnurent tous. — « Et ceci encore : qu’appelez-vous ignorance sinon le fait d’avoir une opinion fausse et mensongère sur les choses de valeur ? » — Ils m’approuvèrent de nouveau à l’unanimité.

— « Quelle autre conclusion tirer de là, sinon que nul ne tend de son plein gré vers ce qui est ou ce qu’il croit mauvais, qu’il est même contraire, semble-t-il, à la nature de l’homme de rechercher ce qu’on croit mauvais de préférence au bon, et qu’enfin, s’il faut absolument choisir entre deux maux, nul ne préférera le plus grand lorsqu’il peut prendre le moindre ? » — Sur ce point encore, l’accord fut unanime.

— « Autre question, repris-je : existe-t-il quelque chose que vous appelez crainte ou frayeur ? Et est-ce la même chose que celle à laquelle je donne ce nom ? C’est à toi que je m’adresse, Prodicos. J’appelle ainsi, quant à moi, une certaine attente du danger, qu’on l’appelle d’ailleurs crainte ou frayeur. » — Protagoras et Hippias furent d’avis que les deux noms convenaient à la chose, mais Prodicos accepta crainte et rejeta frayeur. — Je répondis : « Peu importe le mot, Prodicos ; mais voici le point essentiel. Si tout ce que nous venons de dire est exact, croirons-nous qu’un homme aille jamais de son plein gré au devant de ce qu’il redoute, dans le cas où il pourrait faire autrement ? Ne résulte-t-il pas nécessairement de tout ce que nous avons admis que c’est là une chose impossible ? Ce qu’il redoute, en effet, nous avons reconnu qu’il le considérait comme un mal ; or, ce qu’on juge mauvais, personne, avons-nous dit, ne le recherche ni ne l’accepte de son plein gré. » — On fut d’accord aussi sur ce point.

— « Ceci étant établi, Prodicos et Hippias, il appartient maintenant à Protagoras de justifier la vérité de sa première affirmation, — non pas la toute première cependant, lorsqu’il disait, à propos des cinq parties de la vertu, qu’aucune n’était identique aux autres mais que chacune avait sa nature propre ; ce n’est pas de cela que je veux parler, mais de ce qu’il a dit ensuite. — Il a dit, en effet, un peu après, que quatre de ces parties de la vertu avaient entre elles quelque ressemblance, mais que la dernière, le courage, était tout à fait différente, et que je pouvais m’en convaincre par la preuve suivante. Tu trouveras, Socrate, disait-il, beaucoup d’hommes très impies, très injustes, très intempérants et très ignorants, qui n’en sont pas moins très courageux : preuve évidente qu’il y a une forte différence entre le courage et les autres parties de la vertu. Sur quoi je m’étonnai tout d’abord très vivement de cette réponse, et je m’en étonne plus encore après tout l’entretien que je viens d’avoir avec vous.

« Je lui demandai donc si les courageux, selon lui, étaient des gens hardis : Oui me dit-il, et mieux encore, des risque-tout. Tu te souviens, Protagoras, de ta réponse ? » — Il dit qu’il s’en souvenait. — « Eh bien, repris-je, dis-moi quels sont les risques que les courageux affrontent ? Sont-ce les mêmes que les lâches ? » — « Nullement. » — « Ce sont donc d’autres risques ? » — « Oui. » — « N’est-il pas vrai que les lâches vont vers l’absence de danger et les braves vers le danger ? » — « Telle est en effet, Socrate, l’opinion générale. » — « Tu as raison, dis-je ; mais ce n’est pas ce que je te demande ; je te demande ton opinion personnelle sur les risques auxquels s’exposent les braves. Affrontent-ils des dangers qu’ils considèrent comme vraiment dangereux, ou non ? » — « Tes discours précédents ont démontré que la première hypothèse était impossible. » — « Sur ce point encore, tu as raison ; de sorte que, si notre démonstration a été valable, personne n’affronte ce qu’il croit vraiment redoutable, attendu que se laisser vaincre nous est apparu^[46] comme un simple fait d’ignorance. » — Il en convint.

— « La vérité est que tous affrontent ce qui ne trouble pas leur confiance, les braves comme les lâches, et, en ce sens, les braves et les lâches affrontent le même genre de risques. »

— « Cependant, dit-il, Socrate, les choses qu’affrontent les lâches et les braves sont tout à fait opposées. Les uns vont avec empressement à la bataille, les autres l’évitent. » — « Aller à la bataille, repris-je, est-ce une belle chose, ou une chose honteuse ? » — « Une belle chose. » — « C’est donc aussi une bonne chose, ainsi que nous l’avons reconnu précédemment : car nous avons été d’accord pour déclarer que toutes les belles actions étaient bonnes. » — « C’est vrai, et je suis toujours du même avis. » — « Tu as raison. Mais quels sont ceux qui, suivant toi, ne vont pas volontiers à la bataille, bien que cette action soit belle et bonne ? » — « Les lâches, » dit-il. — « Mais, repris-je, si cette action est belle et bonne, elle est par là même agréable ? » — « Tout au moins en sommes-nous convenus, » dit-il. — « Les lâches alors savent-ils bien ce qu’ils font quand ils refusent le parti le plus beau, le meilleur et le plus agréable ? » — « Si nous admettons cela, dit-il, nous renversons tout ce que nous avons établi précédemment. » — « Et le brave ? Ne choisit-il pas la conduite la plus belle, la meilleure et la plus agréable ? » — « Il est impossible de le nier. » — « N’est-il pas vrai, d’une manière générale, que les braves n’ont pas de craintes honteuses, quand ils craignent, ni d’audaces honteuses, quand ils sont hardis ? » — « C’est vrai. » — « Si leurs hardiesses ne sont pas honteuses, ne sont-elles pas belles ? » — Il en convint. — « Donc elles sont bonnes aussi ? » — « Oui. » — « Mais les lâches et les fous, au contraire, éprouvent des terreurs et des audaces qui sont laides ? » — Il en convint. — « Et si leurs hardiesses sont honteuses et mauvaises, d’où vient cela, sinon de leur ignorance et de leur manque d’étude ? » — « C’est la vérité, » dit-il.

— « Mais quoi ? Ce qui fait qu’un lâche est lâche, l’appelles-tu lâcheté ou bravoure ? » — « Je l’appelle lâcheté, assurément. » — « Mais n’avons-nous pas reconnu que l’on était lâche par ignorance du redoutable ? » — « Sans aucun doute, » dit-il. — « De sorte que c’est cette ignorance qui est cause de leur lâcheté ? » — « Oui. » — « Mais ce qui rend lâche, ne viens-tu pas de déclarer que c’était la lâcheté ? » — « J’en conviens. » — « Si bien que la lâcheté serait l’ignorance de ce qui est ou n’est pas redoutable ? » — Il fit un signe d’assentiment.

— « Mais d’autre part, repris-je, le courage est le contraire de la lâcheté. » — « Oui. » — « Et la connaissance de ce qui est ou n’est pas redoutable est le contraire de l’ignorance en ces matières ? » — Nouvel assentiment de sa part. « Et cette ignorance est la lâcheté ? » — Il en convint, mais non sans peine. — « Ainsi le savoir en ce qui est du redoutable et du non redoutable est le courage, dès lors qu’il est le contraire de l’ignorance en ces matières^[47] ? » — À ce moment, il ne put se décider à donner son assentiment et garda le silence. — Je poursuivis : « Voyons, Protagoras, tu ne réponds à ma question ni « oui » ni « non » ? — « Conclus toi-même, » dit-il. — « Soit ; mais seulement après t’avoir posé encore une question : crois-tu toujours, comme au début, qu’il y ait des hommes fort ignorants et cependant fort courageux ? » — « Tu veux, Socrate, dit-il, faire étalage de ta victoire en m’obligeant à répondre moi-même. Eh bien, je te ferai ce plaisir, et je déclare que cela me paraît insoutenable après tout ce que nous venons de reconnaître. »

— « Si je te pose toutes ces questions, dis-je, c’est uniquement pour voir ce qu’il en est de la vertu, et en quoi consiste cette chose qu’on appelle la vertu. Je suis sûr que, cette question une fois résolue, il sera facile d’élucider celle qui a provoqué de notre part à tous deux de si longs discours, moi, soutenant que la vertu ne peut s’enseigner, et toi, qu’elle le peut.

« Or il me semble que notre discours même, en arrivant à sa conclusion, devient comme notre accusateur et se moque de nous, et que, s’il pouvait prendre la parole, il nous dirait : « Vous êtes de plaisants personnages, Socrate et Protagoras : toi, Socrate, qui niais d’abord que la vertu pût s’enseigner, voici que tu mets tous tes efforts à te contredire en démontrant que tout est science, la justice, la tempérance, le courage, ce qui est le plus sûr moyen de montrer qu’on peut enseigner la vertu ; car il est clair que si la vertu était autre chose qu’une science, ainsi que le soutenait Protagoras, on ne pourrait pas l’enseigner, tandis que si, tout entière, elle est une science, comme tu le soutiens, Socrate, il serait étrange qu’elle ne pût devenir l’objet d’un enseignement. D’autre part, Protagoras, qui avait d’abord mis en fait qu’elle se pouvait enseigner, semble maintenant s’appliquer à se contredire, voyant en elle tout plutôt qu’une science, ce qui lui ôterait toute possibilité d’être enseignée ».

« Pour moi, Protagoras, devant ce bouleversement extraordinaire de toutes nos idées, j’ai le plus ardent désir d’y voir clair, et il me serait très agréable, après que nous avons ainsi débattu toutes ces questions, d’en venir enfin à la nature de la vertu et d’examiner de nouveau si elle peut s’enseigner, oui ou non ; car j’ai peur qu’à notre insu ton Épiméthée ne nous ait souvent égarés dans notre recherche, comme il nous avait négligés, selon toi, dans la distribution des qualités. Je préfère, pour mon compte, le Prométhée de ton mythe à Épiméthée ; je prends exemple sur lui, et c’est en m’inspirant de sa prévoyance pour toute la conduite de ma vie, que je m’attache à ces recherches. Si tu y consentais, je serais particulièrement heureux, comme je te le disais en commençant, de le poursuivre avec toi.

Protagoras me répondit : « J’admire ton zèle, Socrate, et ta manière de conduire ces discours. Car, entre d’autres mérites que je puis avoir, j’ai celui d’être le moins envieux des hommes, et j’ai dit bien souvent à ton sujet que tu es, parmi tous ceux que je rencontre, celui que je prise le plus, t’accordant même, par comparaison avec ceux de ton âge, une admiration sans réserve : je répète volontiers que je ne serais pas surpris si tu prenais rang parmi les plus illustres entre les habiles. Quant à notre discussion, nous la reprendrons un autre jour : d’autres occupations m’appellent ailleurs pour le moment. » — « Eh bien, repris-je, qu’il soit fait comme tu le désires. Car, pour moi, j’ai laissé passer depuis longtemps l’heure d’aller où j’avais dit ; mais l’envie de complaire au beau Callias m’a retenu. »

Après cet échange de propos, nous nous séparâmes.

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1. Homère, Iliade, XXIV, 348 ; Odyssée, X, 279.
2. Ce premier séjour de Protagoras à Athènes doit être celui qu’il y fit en 444-443, époque où Périclès le chargea de donner une constitution à sa colonie de Thurii. La date de son second voyage, celui qui serait le prétexte de notre dialogue, est inconnue. Mais le dialogue lui-même se place assez bien aux environs de 432 : il semble ignorer la guerre du Péloponnèse ; les fils de Périclès (morts en 429) y assistent ; Socrate (né en 469) est donné comme encore jeune ; cela enfin s’accorderait avec les âges d’Hippocrate, d’Alcibiade (né vers 451) et d’Agathon (né en 448 ou 447). — Voir cependant p. 43, n. 1.
3. Il y a ici dans le texte grec une étymologie à la manière de celles qui remplissent le Cratyle : le mot sophiste (σοφ-ιστ-ής) est dérivé de l’adjectif σοφός (savant) et de la racine ιστ (savoir). Il est à noter, en tout cas, que le mot n’a par lui-même aucun sens péjoratif et désigne, en principe, quiconque pratique une forme quelconque de σοφία : Prométhée est appelé sophiste (Esch. Prom. 62).
4. C’est là un des traits les plus saillants communs à tous ceux qu’on désigne de ce nom. Il convient à Protagoras, le sophiste (317 b) autant qu’à Gorgias, l’orateur (Gorg. 449 a). Sans parler des titres, délicats à interpréter, de quelques-uns de ses écrits, des propositions telles que : « Sur tout sujet il existe deux thèses réciproquement opposées » et « Rendre forte la thèse faible et inversement », qui lui sont attribuées, laissent entrevoir chez lui toute une théorie de la rhétorique profondément liée à sa théorie de la connaissance. Dans le Phèdre (267 c), d’ailleurs, Socrate le mentionne parmi les maîtres de la rhétorique, et lui fait un mérite particulier d’une certaine justesse de l’expression (ὀρθοέπειά τις). — Quant à la question suivante (celle qui arrête Hippocrate), Protagoras y répondra lui-même (318 e), par une déclaration très précise : « L’objet de mon enseignement… », dont on rapprochera Gorgias 520 c et Ménon 91 a.
5. La femme de Périclès avait été d’abord mariée à Hipponicos : Périclès en eut les deux fils nommés ici. — Sur Charmide, voir t. II, pp. 47-48. — De Philippidès on ne connaît que la famille ; Antimœros est inconnu.
6. Ici et plus bas, formules plaisamment empruntées à l’évocation des ombres dans l’Odyssée XI, 601 et 583. — Éryximaque fils du médecin Acuménos et médecin lui-même (Xén. Mém. III, 13, 2) figure dans le Banquet à côté de Phèdre. Sur celui-ci, voir le dialogue qui porte son nom (Éryximaque s’y retrouve encore 268 a). — Sur Andron cf. p. 167, n.
7. Pausanias reparaît dans le Banquet à côté d’Agathon, et celui-ci est le poète tragique célébré précisément dans ce dialogue. — Des deux Adimante, le fils de Leucolophidès, accusé de trahison après Aegos-Potamoi (Xén. Hell. 2, 1, 32 ; Lys., XIV, 38), est le seul qui soit connu.
8. Iccos (Lois VIII, 840 a) à la fois athlète et théoricien de la lutte. — Hérodicos, né à Mégare, établi à Sélymbrie, pédotribe et médecin (Rép. III, 406 a). — Sur Pythoclide cf. Alcib. I 118 c ; sur Agathocle et sur tout ce morceau cf. t. II, pp. 92-93, n.
9. Apollodore (dans Diog. L. IX 56) plaçait l’acmé de Protagoras aux environs de la 84^e Olymp. (444-41). Il serait donc né vers 485, et n’aurait que seize ans de plus que Socrate. Si, en outre, la scène se passe bien en 432 (cf. p. 22, n. 1), il n’aurait encore que cinquante-trois ans.
10. Sur Zeuxippe — par abréviation Zeuxis — cf. p. 117, n. — Orthagoras est donné par Aristoxène (Athénée 184 d) comme ayant enseigné la flûte à Épaminondas.
11. « La politique ». Tout à l’heure il dira la vertu, et la question de savoir si la vertu peut s’enseigner est précisément celle que traite le Ménon. Aussi retrouvera-t-on dans ce dialogue (93 a, sqq.) quelques-uns des arguments invoqués ici par Socrate.
12. Il n’est pas sans intérêt pour l’interprétation du mythe de noter que l’hypothèse formulée ici (324 e sq.) par Protagoras répond exactement aux deux recommandations de Zeus à Hermès.
13. Après la famille, l’école. En deux phrases harmonieusement symétriques (par ἐπειδάν et ἴνα), Protagoras définit les deux enseignements que, de douze à quatorze ans environ, reçoit le jeune Athénien, celui du grammatiste (lettres) et celui du cithariste (musique). On voit la place qu’y tient l’étude des poètes, poètes épiques, élégiaques, iambiques, que l’élève récite à haute voix, poètes lyriques, dont il exécute les œuvres en s’accompagnant sur la lyre.
14. Cf. Plat. Rép. III, 399 a et Lois II 673 a. — Non seulement les Grecs accordaient une action moralisatrice à la musique, mais ils distinguaient entre leurs modes musicaux suivant le genre particulier d’action qu’ils exerçaient.
15. En grec, littéralement « redressements ». Pour Protagoras, qui a d’ailleurs préparé son jeu de mots dès 325 d, par l’image du bâton tordu qu’on redresse, le nom même attribué à la sanction est comme le signe de sa valeur éducative.
16. Dans sa comédie des Sauvages. Satire sans doute de quelque théorie prêchant le retour à la Nature (pour échapper, par ex., à la tyrannie de la Loi cf. p. 55, n. 2), cette comédie devait mettre en scène quelques originaux égarés parmi des Sauvages (le Chœur) et regrettant la société des hommes. Représentée en 421-20, Platon n’a pu la citer ici que par un anachronisme (cf. p. 22, n. 1). — Eurybate et Phrynondas, types légendaires de perversité.
17. C’est le coup droit à Socrate. De son point de vue, les deux cas sont identiques : de quel droit fait-il un sort à part à celui des fils de Périclès ?
18. Sagesse traduit ici σοφία. Mais ce mot a lui-même pour synonyme, dans la liste des cinq vertus (330 b, 349 b), celui d’ἐπιστήμη : l’idée qui domine est celle de science.
19. Dans son laisser-aller apparent, la phrase (d’une logique au moins aventureuse) est très adroite. Le système consiste, au lieu d’opérer à la suite et séparément sur chacun des deux sujets (sainteté et justice), à passer alternativement, et en ordre inverse à mesure qu’on progresse, de l’un à l’autre : les deux énormités auxquelles on est conduit se trouvent ainsi rapprochées à la fin.
20. Ramenée au cas discuté, cette seconde proposition revient à : « Mais je ne dirai pas non plus que justice et sainteté sont différentes, si elles ont entre elles une ressemblance, si faible qu’elle soit. » Dans sa logique Protagoras a dépassé de beaucoup sa position de 331 c ; de là l’étonnement de Socrate et le tour qu’il donne à sa réponse.
21. « Sottise a pour contraire habileté », cette proposition reste provisoirement en l’air. On la retrouvera à 332 e, quand Socrate, ayant défini la sottise, formulé la théorie des contraires et établi que sottise a pour contraire sagesse, bouclera son raisonnement.
22. Habileté rend incomplètement σοφία, mais souligne ce qui distingue ce mot de σωφροσύνη. Ce sont en réalité deux formes de sagesse, l’une d’ordre intellectuel et qui se rapproche de la science (son absence est ἀμαθία, ignorance), l’autre d’ordre moral, la sagesse au sens courant (son absence est ἀκολασία, déréglement) ; cf. ci-dessus, p. 46, n. 1.
23. Ce début est obscur ; mais le sens général du développement est clair. Poursuivant son enquête sur la question de l’unité de la vertu, Socrate a successivement étudié les rapports de la justice et de la sainteté (330 b-331 c), de l’habileté (ou science) et de la sagesse (331 c-333 b) : il amorce ici une troisième discussion sur la sagesse et la justice ; mais Protagoras s’échappe par un lieu-commun (333 b-334 c). Reste le courage : on le retrouvera lorsque Socrate, reprenant la question d’ensemble, le ramènera à la science (349 b-360 c).
24. Vainqueur à la course du stade en 448, 444, 440.
25. Cette attention donnée par Prodicos aux synonymes n’est, au fond, que le souci de distinguer les idées. Elle avait pu intéresser Socrate dans son effort pour définir les concepts et lorsqu’il se dit « l’élève » du sophiste (341 a, Ménon 96 d), ce n’est pas pure ironie.
26. L’opposition entre la Loi (c.-à-d. la convention, l’institution humaine) et la Nature était un thème familier à la sophistique (cf. Gorg. 482 e sqq.), et qui pouvait, en effet, prêter aux développements les plus variés : Critique et Réforme de la Société, Retour à la Nature… etc. La façon dont Hippias l’invoque ici, assez hors de saison et en dénaturant le mot de Pindare sur « La Loi reine du monde » (Gorg. 484 b), indique la place qu’elle devait tenir dans son enseignement (cf. Xén., Mém. IV, 4, 5 sqq.).
27. Sauf quelques vers omis après ce début, le poème, un scolie, paraît intégralement résumé ; mais la discussion l’obscurcit. On en prendra une idée d’ensemble dans A. et M. Croiset, Histoire de la Littérature grecque, II, p. 349. Pour le commentaire détaillé, voir U. von Wilamowitz-Mœllendorff, Sapho und Simonides, p. 159.
28. On pourrait entendre aussi (en rattachant ἐμμελέως, non plus à un εἰρῆσθαι, tiré de εἰρημένον, mais à νέμεται directement), et c’était peut-être la pensée de Simonide : « Je ne suis même pas dans la note juste quand j’admets le mot de Pittacos. » Le poète reprendrait moins Pittacos qu’il ne se reprendrait lui-même d’avoir d’abord accepté sans réserves sa maxime. S’il la critique, c’est d’ailleurs, on le verra (344 e), pour l’aggraver ; il ne faut donc pas se laisser égarer par le texte d’Hésiode (Œuvres et Jours, 287 sqq.) que Socrate cite (340 d) à l’appui de sa distinction entre devenir et être bon.
29. Les adjectifs χαλεπός et δεινός se prêtent, en effet, à des emplois variés ; mais la discussion ici n’est pas sérieuse et n’éclaire pas le texte de Simonide.
30. Tout ce morceau, ironiquement paradoxal, est comme une réplique à la tirade de Protagoras sur la haute antiquité de la sophistique (316 d sqq.). — En ce qui concerne Lacédémone, cf. Lachès 182 e, et Hippias Majeur 283 b sqq.
31. La liste des Sept Sages est quelque peu flottante, et Platon substitue ici Myson à Périandre de Corinthe. Mais les personnages que la légende y a fait entrer ont comme trait commun d’être des maîtres de sagesse pratique (plusieurs avaient été des hommes d’état) ; leur groupement est surtout intéressant comme signe de l’esprit positif et réaliste qui apparaît au vi^e siècle.
32. Ce sans doute fait bien attendre une contre-partie, mais qui n’est pas nécessairement la réponse à Pittacos. Quant au mot véritablement, il ne peut porter que sur honnête homme. Voir, à ce sujet, la Notice, p. 11 et dans Xénophon (Mém. I, 2, 56) la critique adressée à Socrate par Polycratès.
33. Ou, en admettant l’interprétation indiquée p. 58, n. 1 : « (J’ai tort de suivre Pittacos. Il a dit : La perfection est difficile. En réalité) elle est le privilège… etc. »
34. Inconnu. — Voir la thèse contraire dans Eur. Hécube 592 sqq.
35. Il y a quelque artifice dans tout ce passage où les deux sens des expressions εὖ et κακῶς πράττειν (réussir — échouer ; bien et mal agir) tendent à se confondre.
36. Simonide cependant n’a pas voulu dire autre chose. Il oppose les fautes volontaires à celles que la nécessité excuse. Ici encore (cf. p. 63, n. 1), Socrate fait violence au texte. Cela lui permet de ramener une idée qui lui est chère (cf. Gorgias 509 e) et de diriger une pointe contre Simonide à propos des relations qu’on lui reprochait d’entretenir avec de puissants dynastes ou tyrans tels que Scopas, Hipparque, Hiéron.
37. Simonide disait sans doute simplement : « Je ne critique point à plaisir. » En supposant la phrase adressée à Pittacos, Socrate brouille tout (et de même à 346 e, lorsqu’il revient sur son interprétation erronée du mot volontiers).
38. Homère, Iliade, X, 224.
39. Socrate ne s’écarte pas du thème esquissé à 351 b (identité du plaisir et du bien) ; mais il l’aborde cette fois par un biais, en partant de la notion de science, sur laquelle il est d’accord avec Protagoras. Il va amener celui-ci à combattre avec lui, chez le commun des hommes, l’opinion qu’il avait commencé par soutenir et, sur ce point, aura gain de cause à 354 e. — Ceci formera la première partie de la discussion.
40. On voit ici en quel sens Socrate admet l’identité du plaisir et du bien ; combien aussi, malgré les apparences, il est loin du point de vue qu’il combat chez Calliclès dans le Gorgias 495 a-500 a.
41. Cet avertissement marque le passage à la seconde partie de la discussion (355 a-357 b) : le bonheur étant un « choix correct du plaisir » est affaire de science.
42. Il résulte en effet de ce qui précède que le bon est identique à l’agréable et le mauvais au pénible.
43. En effet, plaisir et bien se confondant, celui qui a été vaincu par le plaisir, c’est-à-dire par le bien, n’est en faute que si ce bien ne méritait pas de l’emporter.
44. Platon s’allège ici de toute discussion sur un point qui devait cependant être sensible à Protagoras. Cf. Théétète 152 a sqq.
45. Conclusion (357 c‑e) de la discussion : nos fautes de conduite ne sont que le résultat d’une ignorance. Socrate tient le principe grâce auquel il va prouver, contre Protagoras (358 a-360 e), que le courage, loin de se distinguer des autres parties de la vertu, s’identifie à l’une d’elles, le savoir.
46. Voir ci-dessus 358 b‑c.
47. Encore les contraires. Le courage, contraire de la lâcheté, trouve sa définition (science du vrai danger) dans le contraire de celle de la lâcheté (ignorance du vrai danger).