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Gorgias (trad. Croiset)

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Gorgias
Traduction par Alfred Croiset.
Texte établi par Alfred Croiset et Louis BodinLes Belles Lettres (Œuvres complètes de Platon, tome III, 2e partiep. 108-224).




GORGIAS

[ou sur la Rhétorique, réfutatif.]



CALLICLÈS SOCRATE CHÉRÉPHON GORGIAS POLOS


Préambule :
Socrate et Chéréphon arrivent chez Calliclès.

447

Calliclès. — Tu arrives, Socrate, comme il faut, dit-on, arriver à la guerre et à la bataille.

Socrate. — Sommes-nous en retard ? Arrivons-nous, comme dit le proverbe, après la fête ?

Calliclès. — Après une fête exquise : Gorgias vient de nous faire entendre une foule de belles choses.

Socrate. — La faute, Calliclès, en est à Chéréphon, ici présent : c’est à cause de lui que nous nous sommes attardés à l’agora.

Chéréphon. — Le mal n’est pas grand, Socrate ; je vais le réparer. Gorgias est mon ami : j’obtiendrai de lui une nouvelle séance, tout de suite, si tu le désires, ou, sinon, un autre jour.

Calliclès. — Que dis-tu, Chéréphon ? Socrate désire entendre Gorgias ?

Chéréphon. — Oui, et c’est justement pour cela que nous venons.

Calliclès. — Eh bien, venez chez moi quand vous voudrez : Gorgias est mon hôte et il vous donnera une séance.

Socrate. — Tu es fort aimable, Calliclès ; mais Gorgias consentirait-il à causer avec nous ? car mon dessein est de lui demander quelle est la vertu propre de son art et quelle est au juste la chose dont il fait profession et qu’il enseigne. Quant au reste, il pourra, comme tu le dis, nous en donner le plaisir une autre fois.

Calliclès. — Le mieux, Socrate, est de lui poser la question à lui-même ; car ce que tu demandes était justement dans son programme : il priait tout à l’heure les assistants de lui adresser les questions qu’ils voudraient et se faisait fort de répondre à toutes.

Socrate. — À merveille. Veuille donc l’interroger, Chéréphon.

Chéréphon. — Sur quel sujet ?

Socrate. — Sur ce qu’il est.

Chéréphon. — Comment l’entends-tu ?

Socrate. — Suppose que son métier fût de faire des chaussures : il te répondrait évidemment qu’il est cordonnier. Comprends-tu ce que je veux dire ?

Chéréphon. — Je comprends, et je vais l’interroger.


Chéréphon interroge Gorgias ;
intervention de Polos.

Dis-moi, Gorgias, est-il vrai, comme l’affirme Calliclès, que tu te fais fort de répondre à toute question qu’on peut te poser ?

Gorgias. — Rien de plus vrai, Chéréphon : c’est cela même que je viens de déclarer publiquement, et j’affirme que jamais personne, depuis des années, ne m’a posé une question qui ait pu me surprendre.

Chéréphon. — Alors, Gorgias, il te sera certes bien facile de me répondre.

Gorgias. — Tu peux, Chéréphon, t’en assurer sur-le-champ.

Polos. — Sans doute ; mais, si tu le veux bien, Chéréphon, tente plutôt l’épreuve sur moi-même. Gorgias me semble avoir droit au repos ; il a déjà beaucoup parlé tout à l’heure.

Chéréphon. — Quoi, Polos ? Te crois-tu plus capable de me répondre que Gorgias ?

Polos. — Que t’importe, si je puis le faire assez bien pour toi ?

Chéréphon. — Cela m’est égal en effet. Réponds-moi donc, puisque telle est ta fantaisie.

Polos. — Parle.

Chéréphon. — Voici ma question. Si Gorgias exerçait le même art que son frère Hérodicos[1], quelle est l’appellation qui lui conviendrait ? La même qu’à son frère, n’est-il pas vrai ?

Polos. — Sans doute.

Chéréphon. — Nous aurions raison, par conséquent, de l’appeler médecin ?

Polos. — Oui.

Chéréphon. — Et s’il exerçait le même art qu’Aristophon, fils d’Aglaophon, ou que le frère d’Aristophon, comment faudrait-il l’appeler ?

Polos. — Peintre, bien évidemment.

Chéréphon. — Mais, en fait, quel art exerce-t-il et quel nom par suite devons-nous lui donner ?

Polos. — Chéréphon, il existe parmi les hommes une foule d’arts différents, savantes créations du savoir[2] ; car le savoir dirige notre vie selon l’art, et l’absence de savoir la livre au hasard. Entre ces différents arts, les uns choisissent les uns, les autres choisissent les autres, et les meilleurs choisissent les meilleurs. Gorgias est du nombre de ces derniers, et son art est le plus beau de tous.


Intervention de Socrate, qui fait rentrer en scène Gorgias lui-même.

Socrate. — Je vois, Gorgias, que Polos excelle dans les discours ; mais il ne fait pas ce qu’il avait promis à Chéréphon.

Gorgias. — Que lui reproches-tu exactement ?

Socrate. — Il ne me paraît pas tout à fait répondre à la question.

Gorgias. — Eh bien, si tu le préfères, interroge-le toi-même.

Socrate. — Je n’en ferai rien, si tu consens à me répondre en personne. Je le préférerais de beaucoup, car le langage même de Polos me prouve qu’il s’est plutôt exercé à ce qu’on appelle la rhétorique qu’au dialogue.

Polos. — Pourquoi cela, Socrate ?

Socrate. — Parce que Chéréphon te demande quel est l’art de Gorgias, et que tu fais l’éloge de son art comme si on l’attaquait, sans indiquer en quoi il consiste.

Polos. — N’ai-je pas répondu que c’était le plus beau de tous ?

Socrate. — Assurément ; mais on ne te demandait pas quelle en était la qualité : on te demandait ce qu’il était, et quel nom il fallait donner à Gorgias. Dans les exemples précédemment proposés par Chéréphon, tu lui avais répondu avec justesse et brièveté. Dis-moi de la même façon quel est l’art de Gorgias et quel nom nous devons lui donner à lui-même. Ou plutôt, Gorgias, dis-nous toi-même quel art tu exerces et comment en conséquence nous devons t’appeler.

Gorgias. — Mon art est la rhétorique, Socrate.

Socrate. — Par conséquent, nous devons t’appeler orateur[3] ?

Gorgias. — Et bon orateur, Socrate, si tu veux me nommer d’après ce que « je me vante d’être », comme dit Homère.

Socrate. — C’est tout ce que je désire.

Gorgias. — Appelle-moi donc ainsi.

Socrate. — Et nous dirons en outre que tu es capable de former des disciples à ton image ?

Gorgias. — Telle est en effet la prétention que j’affirme, non seulement ici, mais partout ailleurs.

Socrate. — Consentirais-tu, Gorgias, à poursuivre l’entretien comme nous l’avons commencé, par demandes et réponses, en gardant pour une autre occasion cette ampleur de discours par où Polos avait débuté ? Mais sois fidèle à ta promesse et veuille répondre à mes questions avec brièveté.

Gorgias. — Il y a des réponses, Socrate, qui exigent de longs développements. Cependant je tâcherai d’être aussi bref que possible ; car c’est encore une de mes prétentions, que personne ne puisse dire en moins de mots les mêmes choses que moi.

Socrate. — C’est ce dont j’ai besoin, Gorgias ; fais-moi donc admirer cet aspect de ton talent, la brièveté ; l’ampleur sera pour une autre fois.

Gorgias. — Ainsi ferai-je, Socrate, et tu devras reconnaître que tu n’as jamais rencontré langage plus concis.


Définition de la rhétorique :
1o Elle est l’art des discours.

Socrate. — Eh bien, puisque tu possèdes, dis-tu, l’art de la rhétorique et que tu es capable de former des orateurs, dis-moi à quel objet se rapporte cette rhétorique. Le tissage, par exemple, se rapporte à la fabrication des étoffes, n’est-il pas vrai ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — La musique à la création des mélodies ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — Par Héra, Gorgias, j’admire tes réponses pour leur brièveté sans égal !

Gorgias. — Je crois en effet, Socrate, que j’y réussis assez bien.

Socrate. — Très juste. Dis-moi donc de la même façon, à propos de la rhétorique, de quel objet elle est la science.

Gorgias. — Des discours.

Socrate. — De quels discours ? De ceux qui indiquent aux malades le régime à suivre pour retrouver la santé ?

Gorgias. — Non.

Socrate. — Alors, la rhétorique n’est pas la science de tous les discours indistinctement ?

Gorgias. — Non certes.

Socrate. — Mais tu rends tes disciples habiles à parler ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — Et, sans doute, habiles aussi à penser[4] sur les choses dont ils parlent ?

Gorgias. — Évidemment.


2o Dans les arts où le discours est le principal.

Socrate. — Mais n’est-il pas vrai que la médecine, dont nous parlions tout à l’heure, rend habile à penser et à parler sur les maux des malades ?

Gorgias. — Nécessairement.

Socrate. — Ainsi, la médecine aussi a pour objet les discours ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — Les discours relatifs aux maladies ?

Gorgias. — Parfaitement.

Socrate. — Et la gymnastique, les discours relatifs à la bonne ou à la mauvaise disposition des corps ?

Gorgias. — Sans doute.

Socrate. — Et il en est de même, Gorgias, de tous les autres arts : chacun a pour objet les discours relatifs à la chose qui forme son domaine propre ?

Gorgias. — Je le crois.

Socrate. — Alors, pourquoi n’appelles-tu pas « oratoires » les autres arts, relatifs pourtant eux aussi à des discours, puisque tu dis que la rhétorique est l’art des discours ?

Gorgias. — C’est que, Socrate, dans les autres arts, tout l’essentiel du savoir, pour ainsi dire, se rapporte à des opérations manuelles et autres choses du même genre, tandis que la rhétorique ne comporte aucune opération analogue, mais agit et achève son œuvre uniquement au moyen de la parole. Voilà pourquoi je prétends que la rhétorique est l’art des discours, et je soutiens que ma définition est bonne.


3o Parmi les arts où le discours tient la première place, elle est l’art des discours politiques.

Socrate. — Je ne sais si je comprends bien le caractère que tu lui attribues et qui te la fait nommer « rhétorique ». Mais je vais peut-être le voir plus clairement. Réponds-moi : il existe des arts, n’est-ce pas ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — Parmi ces arts, les uns donnent le premier rôle à l’action et ne laissent à la parole qu’une place secondaire, quelques-uns même une place tout à fait nulle, si bien que toute leur œuvre pourrait s’accomplir en silence, comme il arrive pour la peinture, la sculpture et bien d’autres. Ce sont ceux-là, je suppose, auxquels tu dis que la rhétorique n’a rien à voir ?

Gorgias. — Ta supposition est tout à fait juste, Socrate.

Socrate. — D’autres, au contraire, atteignent leur fin exclusivement par la parole, et l’action y est, pour ainsi dire, nulle ou tout à fait insignifiante : par exemple l’arithmétique, le calcul, la géométrie, la science des jeux de hasard, et tant d’autres où la parole tantôt joue un rôle à peu près égal à celui des actes matériels, tantôt, et le plus souvent, domine, et parfois même est l’unique moyen d’action par où ces arts réalisent leur œuvre. C’est parmi ces derniers, ce me semble, que tu ranges la rhétorique ?

Gorgias. — Tu as raison.

Socrate. — Je ne crois pourtant pas que tu veuilles donner à aucun d’eux le nom de rhétorique, bien qu’à prendre ton langage à la lettre, quand tu appelais rhétorique l’art qui agit uniquement par la parole, on pût croire, si l’on voulait épiloguer, que l’arithmétique était pour toi, Gorgias, la rhétorique. Mais je ne suppose pas que tu appelles rhétorique ni l’arithmétique ni la géométrie.

Gorgias. — Ta supposition est juste, Socrate, et tu as raison d’entendre la chose ainsi.


Sur quel objet portent les discours de la rhétorique.

Socrate. — Complète alors ta réponse à ma question. Puisque la rhétorique est un des arts qui donnent au langage la première place, mais que d’autres arts font de même, veuille m’expliquer à quel objet se rapporte celui des arts agissant par la parole que tu appelles la rhétorique.

Si l’on me demandait, à propos d’un des arts que je viens d’énumérer : « Socrate, qu’est-ce que l’arithmétique[5] ? » je répondrais, comme tu l’as fait tout à l’heure, que c’est un des arts qui agissent par la parole. Et si l’on me demandait encore : « Relativement à quel objet ? » je répondrais : « Relativement au pair et à l’impair, quelles que soient leurs grandeurs respectives. » Si l’on m’adressait ensuite cette question : « Qu’est-ce que le calcul ? » je répondrais que c’est de même un des arts qui agissent par la parole. « Relativement à quels objets ? » me dirait-on. Je répondrais : « Entre l’arithmétique et le calcul, pour le reste, point de différence, comme on dit dans les décrets[6] ; car le calcul porte également sur le pair et l’impair ; mais il diffère de l’arithmétique en ceci précisément qu’il mesure les grandeurs relatives du pair et de l’impair soit par rapport à eux-mêmes soit par comparaison entre eux ». Et si l’on m’interrogeait sur l’astronomie, je commencerais par dire qu’elle aussi réalise son objet uniquement par la parole ; puis, si l’on ajoutait : « Quel est l’objet de ses discours ? » je répondrais que c’est la marche des astres, du soleil et de la lune, et la vitesse relative de leurs mouvements.

Gorgias. — Ce serait fort bien répondu, Socrate.

Socrate. — Eh bien, maintenant, Gorgias, à ton tour. La rhétorique, avons-nous dit, est un des arts qui se servent uniquement du discours pour achever et parfaire leur œuvre. Est-ce exact ?

Gorgias. — Très exact.

Socrate. — Dis-moi donc maintenant sur quoi portent ses discours. Quelle est, parmi toutes les choses existantes, celle qui forme le sujet des discours propres à la rhétorique ?

Gorgias. — Ce sont, Socrate, les plus grandes et les meilleures entre les choses humaines.

Socrate. — Mais, Gorgias, ce que tu dis-là prête aux discussions et manque encore absolument de précision. Tu as sans doute entendu chanter dans les festins ce scolie[7] où il est dit, dans l’énumération des biens, que le premier de tous est la santé, que la beauté est le second, et que le troisième consiste, selon l’expression du poète, dans « la richesse acquise sans fraude ».

Gorgias. — Certainement, je le connais ; mais où veux-tu en venir ?

Socrate. — À te faire observer que tu soulèverais contre toi tous les producteurs des autres biens vantés dans le scolie, le médecin, le pédotribe, le financier, et que le médecin dirait tout d’abord : « Socrate, Gorgias te trompe : ce n’est pas son art qui produit pour l’homme le plus grand bien ; c’est le mien ». Et si je lui disais : « Qui es-tu donc, pour parler de la sorte ? » il me répondrait, je suppose, qu’il est médecin. — « Que veux-tu dire ? C’est l’objet de ton art qui est le plus grand des biens ? » Sur quoi il me répondrait sans doute : « Comment, Socrate, ne serait-il pas le premier de tous quand c’est la santé ? Quoi de plus précieux pour l’homme qu’une bonne santé ? »

Viendrait ensuite le pédotribe, qui me dirait : « Je serais bien étonné, moi aussi, Socrate, si Gorgias arrivait à te démontrer qu’il produit par son art un plus grand bien que moi par le mien ». — « Qui es-tu, lui dirais-je encore, et que produis-tu ? » — « Je suis pédotribe, dirait-il, et ce que je fais, c’est de rendre beaux et forts les corps des hommes. »

Après le pédotribe, le financier, j’imagine, plein de mépris pour les autres, me dirait à son tour : « Vois donc, Socrate, si tu peux trouver auprès de Gorgias ou de n’importe qui un bien supérieur à la richesse ». — « Quoi ? lui dirais-je, es-tu donc producteur de richesse ? » — « Oui ». — « En quelle qualité ? » — « En qualité de financier ». — « Ainsi, dirions-nous, tu estimes que la richesse est pour l’homme le premier des biens ? » — « Sans aucun doute ». — « Voici pourtant Gorgias, répondrons-nous, qui proteste que son art produit un plus grand bien que le tien ». — « Quel bien ? dira-t-il ; que Gorgias s’explique ».

Eh bien, Gorgias, suppose que tu es interrogé par eux tous en même temps que par moi, et fais-nous connaître quelle est cette chose que tu dis être pour l’homme le plus grand des biens, et que tu fais profession de produire.

Gorgias. — C’est celle qui est réellement le bien suprême, celle qui donne à qui la possède la liberté pour lui-même et la domination sur les autres dans sa patrie.

Socrate. — Mais enfin qu’entends-tu par là ?


4o La rhétorique est ouvrière de persuasion.

Gorgias. — J’entends le pouvoir de persuader par le discours les juges au tribunal, les sénateurs au Conseil, le peuple dans l’Assemblée du peuple et de même dans toute autre réunion qui soit une réunion de citoyens. Avec ce pouvoir, tu feras ton esclave du médecin, ton esclave du pédotribe, et quant au fameux financier, on s’apercevra qu’il aura financé non pour lui-même, mais pour autrui, pour toi qui sais parler et qui persuades la multitude.

Socrate. — Maintenant, Gorgias, tu me parais avoir déterminé aussi exactement que possible quel art est selon toi la rhétorique, et, si je te comprends bien, tu affirmes que la rhétorique est une ouvrière de persuasion, que c’est à cela que tend et qu’aboutit tout son effort. Vois-tu quelque autre pouvoir à lui attribuer que celui de produire la persuasion chez les auditeurs ?

Gorgias. — Nullement, Socrate, et tu me parais l’avoir parfaitement définie ; car tel est bien son caractère essentiel.


5o Quelle sorte de persuasion produit la rhétorique.

Socrate. — Écoute-moi, Gorgias. Sache donc que, s’il est des gens qui tiennent à savoir, dans un entretien, de quoi l’on parle exactement, je suis certainement de ceux-là ; toi aussi, j’aime à le croire.

Gorgias. — Et après, Socrate ?

Socrate. — Je vais te le dire. Cette persuasion dont tu parles, produite par la rhétorique, qu’est-elle au juste et sur quoi porte-t-elle ? Je t’avoue que je ne le vois pas distinctement, et, bien que je croie deviner ce que tu penses de sa nature et de son objet, je te prierai néanmoins de me dire comment tu conçois cette persuasion créée par la rhétorique et à quelles choses elle s’applique suivant toi. Pourquoi, croyant entrevoir ta pensée, ai-je le désir de t’interroger au lieu de l’exposer moi-même ? Ce n’est pas ta personne que j’envisage, c’est notre discours lui-même[8], que je voudrais voir avancer de manière à mettre en pleine lumière ce qui est son objet. Vois plutôt si je n’ai pas raison de pousser ainsi mon interrogation. Si je t’avais demandé quel genre de peintre était Zeuxis[9] et que tu m’eusses répondu : c’est un peintre de figures animées, n’aurais-je pas été en droit de te demander quelles figures animées il peint ? Est-ce vrai ?

Gorgias. — Absolument,

Socrate. — Et cela, pour la raison que d’autres peintres représentent aussi quantité de figures animées ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — Si Zeuxis au contraire était le seul à en peindre, ta réponse eût été correcte ?

Gorgias. — Évidemment.

Socrate. — Eh bien, à propos de la Rhétorique, dis-moi : est-elle seule à produire la persuasion, ou d’autres arts la produisent-ils aussi ? Je m’explique. Quoi qu’on enseigne, est-il vrai qu’on persuade ce qu’on enseigne, oui ou non ?

Gorgias. — On le persuade, Socrate, au plus haut degré.

Socrate. — Revenons aux arts dont nous parlions tout à l’heure. L’arithmétique ne nous enseigne-t-elle pas ce qui se rapporte au nombre, ainsi que l’arithméticien ?

Gorgias. — Certainement.

Socrate. — Donc, elle nous persuade aussi ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — De sorte que l’arithmétique est également une ouvrière de persuasion ?

Gorgias. — Il y a apparence.

Socrate. — Et si on nous demande de quelle persuasion et sur quelles choses, nous répondrons, je pense : d’une persuasion didactique relative au pair et à l’impair et à leur grandeur. Nous pourrions montrer de même que toutes les autres sciences précédemment énumérées sont des ouvrières de persuasion, et dire de quelle persuasion et à propos de quoi. N’est-ce pas vrai ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — De sorte que la rhétorique n’est pas seule ouvrière de persuasion.

Gorgias. — Tu dis vrai.

Socrate. — Par conséquent, puisqu’elle n’est pas seule à produire cet effet, mais que d’autres arts en font autant, nous sommes en droit, comme tout à l’heure à propos du peintre, de poser à notre interlocuteur une nouvelle question, sur la nature et l’objet de cette persuasion dont la rhétorique est l’art. Ne trouves-tu pas cette nouvelle question justifiée ?

Gorgias. — Certainement.

Socrate. — Réponds-moi donc, Gorgias, puisque tu es de mon avis.


6o La persuasion qui est propre aux assemblées
et a pour objet la justice :
différence entre la croyance et la science.

Gorgias. — Je dis que la persuasion propre à la rhétorique est celle des tribunaux et des autres assemblées, ainsi que je l’indiquais tout à l’heure, et qu’elle a pour objet le juste et l’injuste.

Socrate. — Je pensais bien, Gorgias, que c’était cette sorte de persuasion et ces objets que tu avais dans l’esprit ; mais ma question avait pour but de prévenir toute surprise de ta part si, par la suite, je te pose encore quelque question sur un point qui paraisse clair et qui pourtant m’amène à t’interroger de nouveau. Je le répète, ce que j’en fais est pour faciliter le progrès de la discussion et ne vise en rien ta personne ; mais nous ne devons pas prendre l’habitude de nous entendre à demi-mot et de nous jeter en hâte sur une pensée simplement entrevue : il faut que tu puisses, pour ta part, t’expliquer librement jusqu’au bout suivant ton dessein.

Gorgias. — C’est là, Socrate, une méthode excellente.

Socrate. — Poursuivons donc, et examinons encore ceci : existe-t-il quelque chose que tu appelles « savoir » ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — Et quelque chose que tu appelles « croire » ?

Gorgias. — Oui certes.

Socrate. — Savoir et croire, est-ce la même chose à ton avis, ou la science et la croyance sont-elles distinctes ?

Gorgias. — Je me les représente, Socrate, comme distinctes.

Socrate. — Tu as raison, et en voici la preuve. Si l’on te demandait : « Y a-t-il une croyance fausse et une vraie ? » tu répondrais, je pense, affirmativement.

Gorgias. — Oui.

Socrate. — Mais y a-t-il aussi une science fausse et une vraie ?

Gorgias. — En aucune façon.

Socrate. — Science et croyance ne sont donc pas la même chose.

Gorgias. — C’est juste.

Socrate. — Cependant, la persuasion est égale chez ceux qui savent et chez ceux qui croient.

Gorgias. — Très vrai.

Socrate. — Je te propose alors de distinguer deux sortes de persuasions, l’une qui crée la croyance sans la science, l’autre qui donne la science.

Gorgias. — Parfaitement.


La rhétorique détermine une persuasion de croyance, non d’enseignement.

Socrate. — Cela posé, quelle est la sorte de persuasion que produit la rhétorique, devant les tribunaux et les autres assemblées, relativement au juste et à l’injuste ? Est-ce celle d’où résulte la croyance dénuée de science, ou celle qui donne la science ?

Gorgias. — Il est évident, Socrate, que c’est celle d’où résulte la croyance.

Socrate. — La rhétorique, à ce compte, serait donc l’ouvrière d’une persuasion de croyance, non d’enseignement, sur le juste et l’injuste ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — De telle sorte que l’orateur n’enseigne pas aux tribunaux et aux autres assemblées le juste et l’injuste, mais leur suggère une opinion, et rien de plus. Le fait est qu’il lui serait évidemment impossible, en si peu de temps, d’instruire des foules si nombreuses sur de si grands sujets.

Gorgias. — Assurément.


Sur quels sujets la rhétorique exerce-t-elle sa puissance universelle ?

Socrate. — S’il en est ainsi, voyons ce que signifient nos affirmations touchant la rhétorique. Car, pour moi, je n’arrive pas encore à voir clairement ce que j’en pense.

Quand une assemblée se réunit pour choisir un médecin, un constructeur de navires ou quelque autre des gens de métiers, appartient-il à l’orateur de donner un avis ? Nullement, car il est clair que, dans tous ces choix, c’est le plus habile en son métier qu’il faut prendre. De même, s’il s’agit de bâtir des murs, d’installer des ports ou des arsenaux, c’est aux architectes qu’on demandera conseil, et s’il s’agit d’élire des généraux, de ranger une armée en bataille ou d’enlever une position, c’est aux experts dans l’art militaire, non aux orateurs. Qu’en penses-tu, Gorgias ? Car, puisque tu te déclares toi-même orateur et capable de former des orateurs, c’est toi qu’il convient d’interroger entre tous sur les choses de ton art.

En cela, sois sûr que je défends tes intérêts : peut-être en effet, parmi les assistants, s’en trouve-t-il qui songent à devenir tes disciples ; je devine qu’il y en a, et même beaucoup, mais qui hésitent peut-être à t’interroger. Considère donc mes questions comme venant d’eux en même temps que de moi. « Gorgias, disent-ils, quel bénéfice retirerons-nous de tes leçons ? Sur quelles affaires deviendrons-nous capables de conseiller la cité ? Est-ce seulement sur le juste et l’injuste, ou encore sur les sujets que Socrate vient d’énumérer ? » Veuille donc leur répondre.

Gorgias. — Je vais essayer, Socrate, de te dévoiler clairement la puissance de la rhétorique dans toute son ampleur, car tu m’as toi-même admirablement ouvert la voie. Tu n’ignores certainement pas que ces arsenaux, ces murs d’Athènes et toute l’organisation de vos ports doivent leur origine pour une part aux conseils de Thémistocle et pour le reste à ceux de Périclès, mais nullement à ceux des hommes du métier.

Socrate. — C’est là, en effet, ce qu’on rapporte au sujet de Thémistocle, et quant à Périclès, je l’ai moi-même entendu proposer la construction du mur intérieur[10].

Gorgias. — Et quand il s’agit d’une de ces élections dont tu parlais tout à l’heure, tu peux constater que ce sont encore les orateurs qui donnent leur avis en pareille matière et qui le font triompher.

Socrate. — Je le constate avec étonnement, Gorgias, et c’est pour cela que je demande depuis si longtemps quelle est cette puissance de la rhétorique. À voir ce qui se passe, elle m’apparaît comme une chose d’une grandeur quasi divine.

Gorgias. — Si tu savais tout, Socrate, tu verrais qu’elle englobe en elle-même, pour ainsi dire, et tient sous sa domination toutes les puissances. Je vais t’en donner une preuve frappante.

Il m’est arrivé maintes fois d’accompagner mon frère ou d’autres médecins chez quelque malade qui refusait une drogue ou ne voulait pas se laisser opérer par le fer et le feu, et là où les exhortations du médecin restaient vaines, moi je persuadais le malade, par le seul art de la rhétorique. Qu’un orateur et un médecin aillent ensemble dans la ville que tu voudras : si une discussion doit s’engager à l’assemblée du peuple ou dans une réunion quelconque pour décider lequel des deux sera élu comme médecin, j’affirme que le médecin n’existera pas et que l’orateur sera préféré si cela lui plaît.

Il en serait de même en face de tout autre artisan : c’est l’orateur qui se ferait choisir plutôt que n’importe quel compétiteur ; car il n’est point de sujet sur lequel un homme qui sait la rhétorique ne puisse parler devant la foule d’une manière plus persuasive que l’homme de métier, quel qu’il soit. Voilà ce qu’est la rhétorique et ce qu’elle peut.


La Rhétorique
et la justice.

Toutefois, Socrate, il faut user de cet art comme de tous les autres arts de combat. Quels que soient ceux qu’on cultive, ce n’est pas une raison pour en user contre tout le monde que d’avoir appris le pugilat, le pancrace ou les armes de manière à battre sûrement amis et ennemis : cela ne nous donne pas le droit de frapper nos amis, de les transpercer et de les tuer.

Et d’un autre côté, par Zeus, ce n’est pas une raison non plus, parce qu’un habitué de la palestre, devenu robuste de corps et bon pugiliste, aura abusé de son avantage pour frapper son père, sa mère, quelqu’un de ses proches ou de ses amis, ce n’est pas une raison pour condamner et exiler des cités les pédotribes et les maîtres d’armes[11]. Ceux-ci en effet ont transmis leur art à des disciples pour qu’il en fût fait usage avec justice contre les ennemis et contre les méchants, pour se défendre et non pour attaquer ; mais il arrive que les disciples détournent à tort vers des fins opposées leur force et leur art. Les maîtres ne sont donc pas coupables et l’art n’encourt de ce chef ni responsabilité ni blâme : toute la faute est à ceux qui en usent mal.

Le même raisonnement s’applique à la rhétorique. L’orateur, sans doute, est capable de parler contre tout adversaire et sur tout sujet de manière à persuader la foule mieux qu’un autre et à obtenir d’elle, en un mot, tout ce qu’il veut. Mais il ne résulte pas de là qu’il doive dépouiller de leur gloire les médecins ni les autres artisans, par la seule raison qu’il le pourrait ; on doit user de la rhétorique avec justice, comme de toutes les armes. Si un homme, devenu habile dans la rhétorique, se sert ensuite de sa puissance et de son art pour faire le mal, ce n’est pas le maître, à mon avis, qui mérite la réprobation et l’exil ; car celui-ci enseignait son art en vue d’un usage légitime, et le disciple en a fait un abus tout contraire. C’est donc celui qui en use mal qui mérite la haine et l’exil et la mort, mais non le maître.


Socrate, avant de continuer la discussion, explique dans quel esprit il veut le faire.

Socrate. — J’imagine, Gorgias, que tu as assisté, comme moi, a de nombreuses discussions et que tu as dû remarquer combien il est rare que les deux adversaires commencent par définir exactement le sujet de leur entretien, puis se séparent après s’être instruits et éclairés réciproquement : au lieu de cela, s’ils sont en désaccord et que l’un des deux trouve que l’autre se trompe ou n’est pas clair, ils s’irritent, accusent l’adversaire de malveillance et leur discussion est plutôt une dispute que l’examen d’un problème. Quelques-uns même finissent par se séparer fort vilainement, après un tel échange d’injures que les assistants s’en veulent à eux-mêmes de s’être risqués en pareille compagnie.

Pourquoi dis-je ces choses ? C’est qu’en ce moment tu me parais exprimer des idées qui ne sont point tout à fait d’accord et en harmonie avec ce que tu disais au début sur la rhétorique. J’hésite donc à les combattre, dans la crainte que tu ne me croies moins soucieux dans cette discussion d’éclaircir la question elle-même que de te quereller personnellement. Si tu es un homme de ma sorte je t’interrogerai avec plaisir ; sinon, je quitterai la partie.

Quelle sorte d’homme suis-je donc ? Je suis de ceux qui sont bien aises d’être réfutés quand ils se trompent, et aussi de réfuter à leur tour une allégation inexacte, mais qui n’aiment pas moins à être réfutés qu’à réfuter les autres ; je considère même cet avantage comme supérieur, par la raison qu’il est plus avantageux pour un homme d’être délivré du plus grand des maux que d’en délivrer autrui. Rien, en effet, selon moi, n’est plus funeste à l’homme qu’une opinion fausse sur le sujet dont nous parlons[12].

Si donc tu es aussi de ce caractère, causons ; si tu crois au contraire qu’il vaut mieux abandonner la discussion, restons-en là et finissons l’entretien.


Intermède :
les auditeurs veulent-ils que la discussion se prolonge ?

Gorgias. — Mais moi aussi, Socrate, je prétends me reconnaître dans l’image que tu viens de tracer. Peut-être, cependant, devons-nous songer aussi à nos auditeurs. Bien avant votre arrivée, j’ai donné aux assistants une longue séance, et notre entretien pourrait nous mener bien loin. Il faut donc nous inquiéter de leurs convenances et voir si nous ne risquons pas de retenir quelque personne qui ait autre chose à faire.

Chéréphon. — Vous entendez, Gorgias et Socrate, le murmure approbateur des assistants, avides d’écouter vos paroles. Pour moi, puissé-je n’avoir jamais d’occupations si pressantes que je doive sacrifier de pareils entretiens, entre de tels interlocuteurs, aux exigences impérieuses de mes affaires !

Calliclès. — Par les dieux, Chéréphon, j’ai assisté à bien des entretiens, mais je ne sache pas que jamais aucun m’ait donné autant de plaisir que celui-ci. En ce qui me concerne, dussiez-vous parler tout le long du jour, j’en serais charmé.

Socrate. — Eh bien, Calliclès, je n’ai, pour ma part, aucun empêchement, si Gorgias accepte.

Gorgias. — J’aurais honte après tout cela, Socrate, de me dérober, quand j’ai moi-même déclaré hautement que qui voudrait pourrait m’interroger. Avec la permission de nos auditeurs, reprends donc l’entretien et pose-moi les questions que tu voudras.


Reprise de la discussion :
la persuasion oratoire agit indépendamment de toute science réelle.

Socrate. — Écoute donc, Gorgias, ce qui a causé mon étonnement dans ton discours. Peut-être d’ailleurs avais-tu raison et t’ai-je mal compris. Tu es capable, dis-tu, d’enseigner la rhétorique à quiconque veut l’apprendre de toi ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — De telle sorte que sur tous sujets on puisse obtenir l’assentiment d’une assemblée nombreuse sans l’instruire, mais en la persuadant ?

Gorgias. — Parfaitement.

Socrate. — Tu disais tout à l’heure que même sur les choses relatives à la santé l’orateur est plus persuasif que le médecin.

Gorgias. — En effet, devant la foule.

Socrate. — Devant la foule, c’est-à-dire sans doute, devant ceux qui ne savent pas ? Car, devant ceux qui savent, il est bien impossible que l’orateur soit plus persuasif que le médecin.

Gorgias. — Tu as raison.

Socrate. — S’il est plus persuasif que le médecin, le voilà plus persuasif que celui qui sait ?

Gorgias. — Assurément.

Socrate. — Sans être médecin lui-même, n’est-ce pas ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — Celui qui n’est pas médecin ignore ce que sait le médecin.

Gorgias. — Évidemment.

Socrate. — Ainsi, c’est un ignorant parlant devant des ignorants qui l’emporte sur le savant, lorsque l’orateur triomphe du médecin ? Est-ce bien là ce qui arrive, ou est-ce autre chose ?

Gorgias. — C’est cela, dans ce cas du moins.

Socrate. — À l’égard des autres arts aussi, l’orateur et la rhétorique ont sans doute le même avantage : la rhétorique n’a pas besoin de connaître la réalité des choses ; il lui suffit d’un certain procédé de persuasion qu’elle a inventé, pour qu’elle paraisse devant les ignorants plus savante que les savants.

Gorgias. — N’est-ce pas une merveilleuse facilité, Socrate, que de pouvoir, sans aucune étude des autres arts, grâce à celui-là seul, être l’égal de tous les spécialistes ?


La science du juste et de l’injuste est-elle une de ces sciences dont la rhétorique peut se passer ?

Socrate. — Si l’orateur, par cette manière de faire, est ou non l’égal des autres, c’est ce que nous examinerons tout à l’heure, si la discussion le demande. Pour le moment, voyons d’abord si, relativement au juste et à l’injuste, au beau et au laid, au bien ou au mal, l’orateur est dans les mêmes conditions que relativement à la santé et aux objets des autres arts, et si, sans connaître les choses mêmes, sans savoir ce qui est bien ou mal, beau ou laid, juste ou injuste, il possède un secret de persuasion qui lui permette, à lui qui ne sait rien, de paraître aux ignorants plus savant que ceux qui savent ? Ou bien est-il nécessaire qu’il sache, et doit-on avoir appris déjà ces choses avant de venir chercher auprès de toi des leçons de rhétorique ? Sinon, toi qui es maître de rhétorique, sans enseigner à ton disciple aucune de ces choses (ce n’est pas ton métier), feras-tu qu’il paraisse à la foule les savoir tout en les ignorant, et qu’il semble honnête homme sans l’être ? Ou bien encore es-tu hors d’état d’enseigner la rhétorique à qui n’a pas acquis préalablement la connaissance de la vérité sur ces matières ? Enfin, que faut-il penser de tout cela, Gorgias ? Par Zeus, dévoile-moi, comme tu le disais tout à l’heure, toute la puissance de la rhétorique, et fais m’en comprendre la nature.

Gorgias. — Je crois, Socrate, que si l’on ignorait ces choses auparavant, on les apprendra, elles aussi, auprès de moi.

Socrate. — Il suffit : voilà qui est bien parlé. Pour que tu puisses faire de ton disciple un orateur, il faut qu’il connaisse le juste et l’injuste, soit qu’il ait acquis cette connaissance antérieurement, soit qu’il l’ait reçue de toi par la suite.

Gorgias. — Parfaitement.

Socrate. — Mais quoi ? Celui qui a appris l’architecture est architecte, n’est-il pas vrai ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — Et musicien, celui qui a appris la musique ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — Médecin, celui qui a appris la médecine, et ainsi de suite : quand on a appris une chose, on acquiert la qualité que confère la science de cette chose ?

Gorgias. — Évidemment.

Socrate. — À ce compte, celui qui sait le juste est juste ?

Gorgias. — Sans doute.

Socrate. — Et celui qui est juste agit selon la justice ?

Gorgias. — Oui.

[Socrate. — Ainsi, l’homme qui sait la rhétorique est nécessairement juste, et le juste ne peut vouloir agir que justement ?

Gorgias. — Il y a apparence.

Socrate. — L’homme juste ne saurait, par conséquent, vouloir commettre l’injustice.

Gorgias. — Nécessairement[13].]

Socrate. — Or, l’orateur, d’après ce que nous avons dit, est nécessairement juste ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — Par conséquent, il ne saurait vouloir commettre l’injustice.

Gorgias. — Il semble bien que non.

Socrate. — Te rappelles-tu ce que tu me disais tout à l’heure[14] ? Qu’il ne faut pas accuser les pédotribes ni les expulser des cités s’il arrive qu’un pugiliste use de son habileté au pugilat pour une fin mauvaise ? Et que, de même, si un orateur fait un usage coupable de l’art oratoire, ce n’est pas le maître qu’il faut accuser et bannir, mais bien celui qui a commis la faute en usant mal de l’art oratoire ? M’as-tu dit cela, oui ou non ?

Gorgias. — Je l’ai dit.

Socrate. — Et maintenant, voilà ce même orateur qui est donné comme incapable de jamais faire le mal ? Est-ce vrai ?

Gorgias. — Je ne puis le nier.

Socrate. — Au début de cet entretien, Gorgias, tu disais que la rhétorique se rapportait aux discours, non à ceux qui traitent du pair et de l’impair, mais à ceux qui traitent du juste et de l’injuste. N’est-ce pas vrai ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — En t’écoutant parler ainsi, j’eus l’idée que la rhétorique ne pouvait jamais être une chose injuste, puisqu’elle ne s’occupait que de la justice. Mais quand tu m’as dit un peu après qu’un orateur pouvait aussi user injustement de son art, alors, frappé d’étonnement et jugeant ces propos contradictoires, j’ai fait l’observation que tu te rappelles : j’ai dit que, si tu estimais comme moi qu’il y eût avantage à être réfuté, il valait la peine de causer, mais que, sinon, mieux valait en rester là. Or, en continuant notre examen, tu vois toi-même que nous sommes amenés à reconnaître au contraire que l’orateur ne peut user injustement de la rhétorique ni consentir à l’injustice. Comment arranger tout cela ? Par le chien, Gorgias, ce n’est pas l’affaire d’un moment si nous voulons y voir tout à fait clair.


Intervention
brusque
de Polos.

Polos. — Qu’est-ce à dire, Socrate ? Exprimes-tu en ce moment ta véritable opinion de la rhétorique ? Parce que Gorgias a eu la faiblesse de te concéder que l’orateur connaît le juste, le beau et le bien, en ajoutant qu’il enseignerait lui-même ces choses à qui viendrait le trouver sans les avoir apprises d’avance, et parce qu’ensuite cette déclaration a pu donner lieu à quelque apparence de contradiction dans le raisonnement, — ce qui est toujours une joie pour toi — t’imagines-tu, toi qui l’avais attiré dans le piège par tes questions[15]… ? Mais qui donc niera jamais qu’il sache le juste et soit capable de l’enseigner à autrui ? Cette manière de conduire une discussion est indigne de gens bien élevés.

Socrate. — Charmant Polos[16], voilà bien le service que nous attendons de nos amis et de nos enfants ! Quand l’âge nous fait faire des faux pas, vous, les jeunes, vous êtes là pour nous redresser dans nos actes et dans nos discours. En ce moment même, si nous avons failli dans nos raisonnements, Gorgias et moi, tu arrives à point pour nous corriger. C’est ton rôle. Je suis tout prêt, pour ma part, si tu trouves à redire à quelqu’une de nos affirmations, à la reprendre selon ton désir, à une seule condition.

Polos. — Quelle condition ?

Socrate. — Il faut, Polos, tenir en bride cette ampleur de discours dont tu avais commencé par nous éblouir.

Polos. — Comment ? Je n’aurais pas le droit de parler autant qu’il me plaira ?

Socrate. — Tu jouerais de malheur, mon cher, si, venant à Athènes, le lieu de la Grèce où la parole est le plus libre, tu t’y voyais seul dépouillé de ce privilège. Mais vois la contre-partie : si tu fais de longs discours au lieu de répondre à mes questions, ne serait-ce pas, à mon tour, jouer de malheur que de n’avoir pas le droit de m’en aller sans t’écouter ? Cependant, si tu t’intéresses à l’entretien et si tu as quelque chose à y corriger, je le répète, remets en discussion ce que tu voudras, tour à tour interrogeant et interrogé, comme Gorgias et moi, réfutant et réfuté. Tu prétends sans doute en savoir autant que Gorgias, n’est-il pas vrai ?

Polos. — Oui, certes.

Socrate. — Tu invites donc aussi chacun à te poser la question qui lui plaît, et tu te fais fort d’y répondre ?

Polos. — Absolument.

Socrate. — Eh bien, choisis ton rôle : interroge ou réponds.


Définition de Socrate :
La rhétorique est un empirisme.

Polos. — C’est ce que je vais faire : réponds-moi, Socrate. Puisque Gorgias te paraît n’avoir aucune solution à proposer sur la nature de la rhétorique, qu’est-elle suivant toi ?

Socrate. — Me demandes-tu quelle sorte d’art elle est suivant moi ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Je ne la considère pas du tout comme un art, Polos, s’il faut te dire toute ma pensée.

Polos. — Qu’en fais-tu alors ?

Socrate. — Une chose comme celle que toi-même, dans un écrit[17] que j’ai lu récemment, tu te vantes d’avoir élevée à la dignité de l’art.

Polos. — Que veux-tu dire ?

Socrate. — Une sorte d’empirisme.

Polos. — La rhétorique, selon toi, serait un empirisme ?

Socrate. — C’est mon opinion, sauf avis contraire de ta part.

Polos. — Un empirisme appliqué à quoi ?

Socrate. — À produire une certaine sorte d’agrément et de plaisir.

Polos. — Eh bien ! la rhétorique n’est-elle pas une belle chose, si elle est le moyen de se rendre agréable ?

Socrate. — Voyons, Polos, sais-tu donc déjà ce qu’est à mes yeux la rhétorique, pour passer ainsi à la question suivante, celle de savoir si je ne la trouve pas belle ?

Polos. — Ne viens-tu pas de me dire que la rhétorique était un empirisme ?

Socrate. — Puisque tu apprécies l’agrément, veux-tu me faire un petit plaisir ?

Polos. — Volontiers.

Socrate. — Demande-moi donc maintenant quelle sorte d’art est, selon moi, la cuisine.

Polos. — Soit : quelle sorte d’art est la cuisine ?

Socrate. — Ce n’est pas un art du tout, Polos.

Polos. — Qu’est-ce donc alors ? Explique-toi.

Socrate. — Je déclare que c’est une sorte particulière d’empirisme.

Polos. — Appliqué à quoi ? Parle.

Socrate. — Je vais te le dire : à la production de l’agrément et du plaisir.

Polos. — Alors, cuisine et rhétorique, c’est tout un ?

Socrate. — Pas le moins du monde : chacune est une partie distincte d’une même industrie.

Polos. — Quelle industrie ?

Socrate. — J’ai peur que la vérité ne soit quelque peu choquante, et j’hésite à parler à cause de Gorgias, qui pourrait me soupçonner de vouloir tourner en ridicule sa profession. Pour moi, je ne sais si la rhétorique telle que Gorgias la pratique est bien cela ; car notre entretien ne nous a donné aucune lumière sur ce qu’il en pense lui-même. Mais ce que j’appelle, moi, du nom de rhétorique est partie d’un tout qui n’est nullement une belle chose.

Gorgias. — Quelle chose, Socrate ? Parle librement, sans t’inquiéter de moi.


La théorie socratique de la « flatterie ».

Socrate. — Eh bien, Gorgias, la rhétorique, à ce qu’il me semble, est une pratique étrangère à l’art, mais qui exige une âme douée d’imagination, de hardiesse, et naturellement apte au commerce des hommes. Le nom générique de cette sorte de pratique est, pour moi, la flatterie. J’y distingue plusieurs subdivisions, et la cuisine est une d’elles. Celle-ci passe pour un art, mais, à mon sens, ce n’est pas un art ; c’est un empirisme et une routine. Je rattache encore à la flatterie, comme autant de parties distinctes, la rhétorique, la toilette et la sophistique, en tout quatre subdivisions, avec autant d’objets distincts.

Si Polos veut m’interroger, qu’il m’interroge ; car il n’a pas encore reçu mes explications sur la place que je donne à la rhétorique entre les subdivisions de la flatterie. Il ne s’en est pas aperçu et me demande déjà si je ne la trouve pas belle. Pour moi, je ne répondrai pas à cette question sur la beauté ou la laideur que j’attribue à la rhétorique avant d’avoir répondu sur ce qu’elle est. Ce serait incorrect, Polos. Si tu veux savoir, au contraire, quelle partie de la flatterie elle est, tu peux m’interroger.

Polos. — Eh bien, je te le demande : quelle partie en est-elle ?

Socrate. — Je ne sais si tu saisiras bien ma réponse : à mon avis, la rhétorique est comme le fantôme d’une partie de la politique.

Polos. — Qu’entends-tu par là ? Veux-tu dire qu’elle est belle ou laide ?

Socrate. — Laide, suivant-moi ; car j’appelle laid tout ce qui est mauvais, puisqu’il faut à toute force te répondre comme si tu savais déjà ce que je suis en train de dire.

Gorgias. — Par Zeus, Socrate, je ne comprends pas non plus ton langage.

Socrate. — Rien d’étonnant à cela, Gorgias ; je ne me suis pas encore expliqué clairement, mais Polos est jeune et impatient.

Gorgias. — Eh bien, laisse-le tranquille, mais explique-moi ce que tu veux dire en déclarant que la rhétorique est comme le fantôme d’une partie de la politique.

Socrate. — Je vais essayer de te faire comprendre ce qu’est à mes yeux la rhétorique. Si je me trompe, Polos me réfutera. Existe-t-il une chose que tu appelles le corps et une autre que tu appelles l’âme ?

Gorgias. — Assurément.

Socrate. — N’y a-t-il pas pour chacune d’elles une manière d’être qui s’appelle la santé ?

Gorgias. — Oui.

Socrate. — Et cette santé ne peut-elle pas n’être qu’apparente et non réelle ? Par exemple, beaucoup de gens ont l’air de se bien porter que seul un médecin ou un pédotribe reconnaîtra pour être mal portants.

Gorgias. — C’est juste.

Socrate. — Je prétends qu’il y a dans le corps et dans l’âme telle influence qui leur donne l’apparence de la santé sans qu’ils la possèdent réellement.

Gorgias. — Tu as raison.

Socrate. — Eh bien, maintenant, je vais essayer de te faire saisir ma pensée plus clairement, s’il est possible.

Je dis donc qu’il y a deux choses différentes et deux arts correspondants : l’art qui se rapporte à l’âme, je l’appelle la politique ; pour celui qui se rapporte au corps, je ne puis de la même façon lui donner un nom unique ; mais dans cette culture du corps, qui forme un seul tout, je distingue deux parties, la gymnastique et la médecine. Dans la politique, je distingue la législation, qui correspond à la gymnastique, et la justice[18], qui correspond à la médecine. Dans chacun de ces groupes, en effet, les deux arts se ressemblent par l’identité de leur objet, la médecine et la gymnastique pour le corps, la justice et la législation pour l’âme ; et d’autre part ils se distinguent en certains points.

Ces quatre arts étant ainsi constitués et visant tous au plus grand bien soit du corps soit de l’âme, la flatterie s’aperçut de la chose, non par une connaissance raisonnée, mais par une conjecture instinctive ; alors, se divisant elle-même en quatre parties, puis glissant chacune de ces parties sous l’art correspondant, elle se donna pour l’art dont elle prenait le masque ; du bien, elle n’a nul souci, mais, par l’attrait du plaisir, elle tend un piège à la sottise qu’elle abuse, et gagne de la sorte la considération. C’est ainsi que la cuisine contrefait la médecine et feint de connaître les aliments qui conviennent le mieux au corps, de telle façon que si des enfants, ou des hommes aussi déraisonnables que des enfants, avaient à juger, entre le médecin et le cuisinier, lequel connaît le mieux la qualité bonne ou mauvaise des aliments, le médecin n’aurait qu’à mourir de faim.

Une telle pratique, je l’appelle flatterie, et je la considère comme quelque chose de laid, Polos (car c’est à toi que je m’adresse), parce qu’elle vise à l’agréable sans souci du meilleur. Et je dis qu’elle est non un art, mais un empirisme, parce qu’elle n’a pas, pour offrir les choses qu’elle offre[19], de raison fondée sur ce qui en est la nature, et qu’elle ne peut, par suite, les rapporter chacune à sa cause. Or, pour moi, je ne donne pas le nom d’art à une pratique sans raison. Si tu as des objections à faire sur ce point, je suis prêt à discuter. À la médecine donc, je le répète, correspond la cuisine comme la forme de flatterie qui prend son masque. À la gymnastique correspond de la même façon la toilette, chose malfaisante, trompeuse, basse, indigne d’un homme libre, qui produit l’illusion par des apparences, par des couleurs, par un vernis superficiel et par des étoffes. Si bien que la recherche d’une beauté empruntée fait négliger la beauté naturelle que donne la gymnastique.

Pour abréger, je le dirai dans le langage des géomètres (peut-être maintenant me comprendras-tu) que ce que la toilette est à la gymnastique la cuisine l’est à la médecine[20] ; ou plutôt encore, que la sophistique est à la législation comme la toilette est à la gymnastique, et que la rhétorique est à la justice comme la cuisine est à la médecine. Toutefois si, je le répète, ces choses diffèrent ainsi en nature ; comme d’autre part elles sont voisines, sophistes et orateurs se confondent, pêle-mêle, sur le même domaine, autour des mêmes sujets, si bien qu’ils ne savent eux-mêmes quel est au vrai leur emploi, et que les autres hommes ne le savent pas non plus. De fait, si l’âme, au lieu de commander au corps, le laissait vivre indépendant ; si elle n’intervenait pas pour reconnaître et distinguer la cuisine de la médecine, et que le corps dût faire à lui seul ces distinctions, sans autre moyen d’appréciation que le plaisir qui lui revient de ces choses, les applications ne manqueraient pas, mon cher Polos, du principe d’Anaxagore (ces doctrines te sont familières) : « Toutes les choses seraient confondues ensemble et pêle-mêle », celles de la médecine et de la santé avec celles de la cuisine.

Tu connais maintenant ce qu’est, selon moi, la rhétorique : elle correspond, pour l’âme, à ce qu’est la cuisine pour le corps. C’est peut-être une singulière inconséquence de ma part d’avoir parlé si longuement après t’avoir interdit les longs discours ; j’ai pourtant une excuse : quand je te parlais brièvement, tu ne tirais rien de mes réponses et tu me demandais des explications. Si donc à mon tour je trouve tes réponses insuffisantes, tu pourras les développer ; sinon, laisse-moi m’en contenter selon mon droit. Et maintenant, vois ce que tu veux faire de ma réponse.


Retour à Polos.

Polos. — Ainsi donc, selon toi, la rhétorique est flatterie ?

Socrate. — J’ai dit « une partie de la flatterie ». Ne t’en souviens-tu pas, Polos, à ton âge ? Que feras-tu plus tard ?

Polos. — Tu crois donc que les bons orateurs sont considérés avec mépris[21] dans les cités en qualité de flatteurs ?

Socrate. — Est-ce une question que tu me poses, ou le début d’un discours ?

Polos. — C’est une question.

Socrate. — Eh bien, je crois qu’ils ne sont considérés ni de cette façon ni d’une autre.

Polos. — Veux-tu dire qu’ils passent inaperçus ? Mais ne sont-ils pas tout-puissants dans l’État ?

Socrate. — Nullement, si tu appelles « puissance » une chose qui soit un bien pour celui qui la possède.

Polos. — Telle est en effet ma pensée.

Socrate. — Eh bien, à mon avis, les orateurs sont les moins puissants des citoyens.

Polos. — Comment cela ? Ne peuvent-ils pas, comme les tyrans, faire périr qui ils veulent, spolier et exiler ceux qu’il leur plaît ?

Socrate. — Par le chien, je me demande, Polos, à chaque mot que tu dis, si tu parles pour ton compte et si tu exprimes ta propre pensée, ou si c’est moi que tu interroges.

Polos. — Mais certainement, je t’interroge !

Socrate. — Soit, mon ami ; alors tu me poses une double question ?

Polos. — Double ? Comment cela ?

Socrate. — Ne m’as-tu pas dit, ou à peu près, que les orateurs font, comme les tyrans, périr qui ils veulent et qu’ils dépouillent et bannissent qui il leur plaît.

Polos. — Oui.

Socrate. — Eh bien, je dis que cela pose deux questions différentes[22], et je vais te répondre sur chacune d’elles. Je maintiens, Polos, que les orateurs et les tyrans sont les moins puissants des hommes, comme je te le disais tout à l’heure, attendu qu’ils ne font rien, pour ainsi dire, de ce qu’ils veulent ; et j’admets cependant qu’ils font ce qui leur paraît le meilleur.

Polos. — Eh bien ? N’est-ce pas là être puissant ?

Socrate. — Non, du propre aveu de Polos.

Polos. — Moi ? J’avoue cela ? j’affirme tout le contraire.

Socrate. — Erreur, puisque tu affirmes que la toute-puissance est un bien pour celui qui la possède.

Polos. — Oui, je l’affirme.

Socrate. — Crois-tu donc que ce soit un bien pour un homme de faire ce qui lui paraît le meilleur, s’il est privé de raison ? Et appelles-tu cela être tout-puissant ?

Polos. — Non.

Socrate. — Alors, tu vas sans doute me prouver que les orateurs ont du bon sens et que la rhétorique est un art, non une flatterie, contrairement à mon opinion ? Si tu laisses debout mon affirmation, ni les orateurs qui font ce qui leur plaît dans l’État ni les tyrans ne possèdent, de par leur situation, un bien ; et cependant la puissance, selon toi, en est un, tandis que faire ce qui vous plaît, quand on est privé de raison, est un mal, de ton propre aveu ; mais l’avoues-tu ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Comment alors les orateurs et les tyrans seraient-ils tout-puissants dans les États, si Polos ne force pas Socrate à reconnaître qu’ils font ce qu’ils veulent ?

Polos. — Cet homme…

Socrate. — Je prétends qu’ils ne font pas ce qu’ils veulent : prouve-moi le contraire.

Polos. — Ne reconnaissais-tu pas tout à l’heure qu’ils faisaient ce qui leur paraissait le meilleur ?

Socrate. — Je le reconnais encore.

Polos. — Alors, ne font-ils pas ce qu’ils veulent ?

Socrate. — Je le nie.

Polos. — Quand ils font ce qui leur plaît ?

Socrate. — Oui.

Polos. — Tu dis-là, Socrate, des choses misérables, des énormités !

Socrate. — Ne sois pas amer, mon très cher, pour parler à ta façon[23]. Si tu es capable de m’interroger, prouve-moi la fausseté de mon opinion ; sinon, réponds toi-même à mes questions.

Polos. — Je ne demande pas mieux que de répondre, pour voir enfin ce que tu veux dire.

Socrate. — À ton avis, les hommes, dans leurs actions, veulent-ils toujours la chose même qu’ils font, ou celle en vue de laquelle ils agissent ? Par exemple, ceux qui avalent une drogue qu’un médecin leur donne, veulent-ils la chose qu’ils font, avaler une boisson répugnante, ou bien cette autre chose, la santé, en vue de laquelle ils boivent la drogue ?

Polos. — Ils veulent évidemment la santé.

Socrate. — De même, les navigateurs et les autres trafiquants, lorsqu’ils se livrent à une besogne, n’ont pas la volonté de la besogne qu’ils sont en train de faire ; quel homme est désireux de traversées, de dangers, de tracas ? L’objet de leur vouloir, c’est la fin pour laquelle ils naviguent, la richesse, car on navigue pour s’enrichir.

Polos. — C’est vrai.

Socrate. — N’en est-il pas de même pour tout, et quand on agit en vue d’un résultat, la chose voulue n’est-elle pas le résultat de l’action, et non l’action ?

Polos. — Oui.


Les choses bonnes et mauvaises.

Socrate. — Existe-t-il une seule chose qui ne soit ou bonne, ou mauvaise, ou neutre, entre le bien et le mal ?

Polos. — Il est de toute nécessité, Socrate, qu’une chose soit l’un ou l’autre.

Socrate. — Ainsi, tu appelles bonnes l’habileté, la santé, la richesse, et autres choses semblables ; mauvaises, celles qui sont le contraire.

Polos. — Oui.

Socrate. — Celles que tu regardes comme n’étant ni bonnes ni mauvaises, ce sont celles qui participent tantôt au bien, tantôt au mal, et parfois sont indifférentes, comme de s’asseoir, de marcher, de courir, d’aller sur mer, ou encore comme le bois, la pierre et les objets de même sorte ? N’est-ce pas ton avis ? Ce que tu appelles des choses neutres, est-ce autre chose ?

Polos. — Non, c’est cela même.

Socrate. — Ces choses neutres, quand on les fait, les fait-on en vue de celles qui sont bonnes, ou les bonnes en vue des neutres ?

Polos. — Les neutres évidemment en vue des bonnes.

Socrate. — Ainsi, c’est notre bien que nous cherchons dans la marche quand nous marchons, espérant nous en trouver mieux, et quand nous faisons le contraire, c’est encore pour la même fin, pour le bien, que nous restons tranquilles ? N’est-ce pas vrai ?

Polos. — Oui.

Socrate. — De même encore, quand nous tuons un ennemi (si cela nous arrive), quand nous l’exilons ou le privons de ses biens, c’est que nous croyons meilleur pour nous de faire cela que de ne pas le faire ?

Polos. — Assurément.

Socrate. — De sorte que ceux qui accomplissent toutes ces actions les font en vue d’un bien ?

Polos. — Je le reconnais.

Socrate. — Mais n’avons-nous pas reconnu que, lorsque nous faisons une chose en vue d’une autre, la chose voulue n’est pas celle que nous faisons, mais celle en vue de laquelle nous agissons ?

Polos. — Certainement.

Socrate. — Nous ne voulons donc pas faire périr des gens, les bannir, leur prendre leurs biens, pour le simple plaisir d’agir ainsi : lorsque la chose est utile, nous voulons la faire ; si elle est nuisible, nous ne le voulons pas. Car nous voulons notre bien, comme tu le déclares, mais nous ne voulons ni les choses indifférentes ni les choses mauvaises. Est-ce vrai ? Trouves-tu que j’aie raison, Polos, oui ou non ? Pourquoi ne réponds-tu pas ?

Polos. — Tu dis vrai.

Socrate. — Ce point étant acquis, si un homme, tyran ou orateur, fait périr un ennemi, l’exile ou le dépouille, croyant y trouver son avantage, et s’il se trouve au contraire que cela lui est désavantageux, cet homme assurément fait ce qui lui plaît : n’est-ce pas vrai ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Mais fait-il ce qu’il veut, si la chose se trouve être désavantageuse ? Qu’en dis-tu ?

Polos. — Il me semble qu’il ne fait pas ce qu’il veut.

Socrate. — Peut-on dire alors que cet homme soit tout-puissant dans l’État, si la toute-puissance est, comme tu l’as admis, un bien.

Polos. — On ne le peut pas.

Socrate. — J’avais donc raison d’affirmer qu’un homme peut être en état de faire dans la cité ce qui lui plaît, sans être pour cela tout-puissant ni faire ce qu’il veut.


L’injustice est le plus grand des maux.

Polos. — À t’en croire, Socrate, tu aimerais autant n’avoir aucun pouvoir dans la cité que d’être libre d’y agir à ta guise, et tu ne porterais aucune envie à un homme que tu verrais tuer, dépouiller ou jeter en prison qui il lui plairait.

Socrate. — Entends-tu qu’il le ferait justement ou injustement[24] ?

Polos. — D’une manière ou de l’autre, cet homme n’est-il pas digne d’envie ?

Socrate. — Surveille ton langage, Polos.

Polos. — Que veux-tu dire ?

Socrate. — Que ceux dont le sort n’est pas enviable ne doivent pas exciter l’envie non plus que les misérables, et qu’ils sont dignes de pitié.

Polos. — Quoi ? les hommes dont je parle sont-ils dans ce cas ?

Socrate. — Comment n’y seraient-ils pas ?

Polos. — Ainsi, faire périr qui il vous plaît, quand on le fait périr justement, c’est être misérable et digne de pitié ?

Socrate. — Je ne dis pas cela, mais je dis que ce n’est pas être digne d’envie.

Polos. — Ne viens-tu pas de dire qu’on est misérable ?

Socrate. — Oui, si l’on tue injustement ; et en outre, digne de pitié. Pour celui qui tue justement, je dis simplement qu’il n’est pas digne d’envie.

Polos. — L’homme misérable et digne de pitié, c’est à coup sûr celui qui est tué injustement.

Socrate. — Moins que celui qui tue[25], Polos, et moins que celui qui meurt justement.

Polos. — Que veux-tu dire, Socrate ?

Socrate. — Simplement ceci, que le plus grand des maux, c’est de commettre l’injustice.

Polos. — Le plus grand des maux ? Mais souffrir l’injustice, n’est-ce pas pire ?

Socrate. — Pas le moins du monde.

Polos. — Ainsi, tu aimerais mieux subir l’injustice que la commettre ?

Socrate. — Je ne désire ni l’un ni l’autre ; mais s’il fallait choisir entre la subir et la commettre, je préférerais la subir.

Polos. — Ainsi, tu n’accepterais pas d’exercer la tyrannie ?

Socrate. — Non, si tu définis la tyrannie comme je le fais moi-même.

Polos. — Pour moi, je le répète, elle consiste à pouvoir faire dans la cité ce qui vous plaît, tuer, dépouiller, et tout ce qui vous passe par la tête.

Socrate. — Mon très cher, laisse-moi parler avant de me couper la parole. Supposons qu’à l’heure où l’agora se remplit de monde, ayant un poignard caché sous l’aisselle, je te dise : « Polos, j’ai acquis un pouvoir nouveau, merveilleux instrument de tyrannie ; s’il me plaît qu’un de ces hommes que tu vois périsse sur le champ, celui que j’aurai choisi sera mort aussitôt ; s’il me plaît que tel d’entre eux ait la tête brisée, il l’aura brisée sans délai, ou que son vêtement soit déchiré, le vêtement sera en pièces : tant est grande ma puissance dans la cité. » Si alors, pour dissiper ton doute, je te montrais mon poignard, tu me répondrais peut-être : « Socrate, à ce compte, il n’est personne qui ne puisse être tout-puissant ; car tu pourrais aussi bien mettre le feu à la maison que tu voudrais, incendier les arsenaux et les trières des Athéniens, brûler tous les navires marchands de la cité et des particuliers. » Mais alors, ce n’est donc pas être tout-puissant que de pouvoir faire tout ce qui vous plaît ? Que t’en semble ?

Polos. — De cette façon-là, assurément non.

Socrate. — Peux-tu me dire ce que tu blâmes dans cette sorte de puissance ?

Polos. — Oui certes.

Socrate. — Qu’est-ce donc ? Parle.

Polos. — C’est qu’un homme qui agit ainsi sera forcément puni.

Socrate. — Être puni, n’est-ce pas un mal ?

Polos. — Certainement.

Socrate. — Tu en reviens donc, très cher ami, à estimer qu’il y a grand pouvoir partout où faisant ce qui plaît, on y trouve avantage, et que cela est un bien[26]. Voilà, semble-t-il, ce qu’est un grand pouvoir. Dans le cas contraire, ce serait faible pouvoir et chose mauvaise. Mais examinons encore ceci : ne reconnaissons-nous pas qu’il vaut mieux quelquefois faire les choses que nous venons de dire, tuer, bannir, dépouiller tel ou tel, et que d’autres fois, c’est le contraire ?

Polos. — Sans doute.

Socrate. — Voilà un point, semble-t-il, sur lequel nous sommes d’accord, toi et moi ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Dans quels cas, selon toi, cela vaut-il mieux ? Dis-moi où tu traces la séparation.

Polos. — Réponds toi-même, Socrate.

Socrate. — Eh bien, Polos, si tu préfères m’écouter, je te dirai donc que cela vaut mieux quand l’acte est juste, et que c’est mauvais quand il est injuste.


Le cas d’Archélaos.

Polos. — Le rude joûteur que tu fais, Socrate ! Mais un enfant lui-même te prouverait ton erreur !

Socrate. — J’en rendrais mille grâces à l’enfant, et je t’en rendrai à toi-même tout autant, si tu veux bien, en me réfutant, me débarrasser de ma niaiserie. Ne refuse pas, de grâce, ce service à un ami, et réfute-moi.

Polos. — Pour te réfuter, Socrate, il n’est pas nécessaire d’aller chercher des exemples bien loin dans le passé. Ceux d’hier et d’aujourd’hui suffisent pour te convaincre d’erreur et te prouver que souvent l’injustice est heureuse.

Socrate. — Quels exemples, Polos ?

Polos. — Ne vois-tu pas Archélaos, fils de Perdiccas[27], régner en Macédoine ?

Socrate. — Si je ne le vois pas, du moins je le sais par ouï-dire.

Polos. — Te paraît-il heureux, ou misérable ?

Socrate. — Je ne sais trop, Polos ; je ne l’ai pas encore rencontré.

Polos. — Eh quoi ! Tu le saurais si tu l’avais rencontré, et, sans sortir d’ici, tu n’as pas d’autres moyens de savoir qu’il est heureux ?

Socrate. — Je n’en ai aucun, par Zeus !

Polos. — Évidemment, Socrate, du grand roi lui-même, tu vas me dire que tu ne sais pas s’il est heureux !

Socrate. — Et je ne dirai que la vérité pure ; car je ne sais ce qu’il vaut quant à l’instruction et à la justice.

Polos. — Eh bien ? est-ce en cela que réside la totalité du bonheur ?

Socrate. — Oui, Polos, à mon avis : l’homme et la femme sont heureux quand ils sont bien élevés ; s’ils sont injustes et mauvais, ils sont malheureux.

Polos. — Alors, d’après ton raisonnement, cet Archélaos serait malheureux ?

Socrate. — Oui, mon cher, s’il est injuste.

Polos. — Injuste ! Comment ne le serait-il pas ? Il n’avait aucun titre au pouvoir qu’il exerce, étant né d’une femme qui était esclave d’Alkétès frère de Perdiccas, de sorte qu’il était lui-même, en droit, esclave d’Alkétès, et que, s’il avait voulu observer la justice, il le serait demeuré et serait ainsi heureux, d’après toi. Mais, au lieu de cela, il est tombé au dernier degré du malheur, car il a commis tous les crimes. Pour commencer, il a fait venir cet Alkétès, son maître et son oncle, sous prétexte de lui rendre le pouvoir dont Perdiccas l’avait dépouillé ; mais l’ayant reçu dans sa demeure, il l’enivra ainsi que son fils Alexandre, qui était son propre cousin, et avait à peu près même âge que lui, puis les mettant tous deux dans un char, il les emmena de nuit, les égorgea et les fit disparaître. Ce crime accompli, il ne s’aperçut pas qu’il était devenu le plus malheureux des hommes, n’éprouva aucun remords, et même, peu de temps après, alors que son propre frère, le fils légitime de Perdiccas, un enfant d’environ sept ans, se trouvait être légalement l’héritier de la couronne, au lieu de consentir à se rendre heureux en élevant l’enfant comme le voulait la justice et en lui rendant sa couronne, il le jeta dans un puits, le noya, puis alla dire à sa mère, Cléopâtre, qu’en poursuivant une oie il était tombé dans le puits où il avait péri. Évidemment, étant le plus grand criminel de tous les Macédoniens, bien loin d’en être le plus heureux, il en est le plus misérable, et sans doute plus d’un Athénien, à commencer par toi, préférerait la condition de n’importe quel Macédonien à celle d’Archélaos.


Position de la question et méthode de discussion[28].

Socrate. — Dès le début de notre entretien, Polos, j’ai admiré ta connaissance de la rhétorique et noté ton inexpérience du dialogue. Et maintenant, voici donc ce fameux raisonnement par lequel un enfant me réfuterait, et avec lequel tu prétends bien réfuter en effet ce que j’affirme, que l’homme injuste n’est pas heureux ? Comment serais-je réfuté, puisque je nie toutes tes propositions ?

Polos. — C’est que tu y mets de la mauvaise volonté, car, au fond, tu es de mon avis.

Socrate. — Mon très cher, tu essaies de me réfuter par des procédés de rhétorique, comme ceux qui ont cours devant les tribunaux. Là, un orateur croit réfuter son adversaire quand il peut produire en faveur de sa thèse des témoins nombreux et considérables alors que l’autre n’en a qu’un seul ou point du tout. Mais ce genre de démonstration est sans valeur pour découvrir la vérité ; car il peut arriver qu’un innocent succombe sous de faux témoignages nombreux et qui semblent autorisés. En fait, sur l’exemple allégué par toi, tu auras, ou peu s’en faut, l’appui de tous les Athéniens et de tous les étrangers, si tu les appelles à témoigner contre la vérité de ce que j’affirme : tu auras pour témoins, si tu le désires, Nicias fils de Nicératos et avec lui tous ses frères, dont on voit les trépieds rangés en bel ordre dans le sanctuaire de Dionysos ; tu auras, si tu le veux, Aristocratès fils de Skellios, le donateur de cette belle offrande qu’on admire à Delphes ; et si tu le veux encore, la famille entière de Périclès, ou, dans Athènes, toute autre grande famille qu’il te plaira de choisir.

Mais moi, quoique seul, je ne me rends pas ; car tu ne m’y obliges, toi, en rien : tu produis seulement contre moi une foule de faux témoins pour tâcher de m’arracher mon bien et la vérité. Moi, au contraire, si je n’obtiens pas ton propre témoignage, et lui seul, en faveur de mon affirmation, j’estime n’avoir rien fait pour la solution de notre débat, non plus que toi du reste, si tu n’obtiens pas l’appui de mon témoignage, seul entre tous, et si tu ne renvoies pas tous les autres témoins. Voilà donc deux sortes de preuve, la première à laquelle tu crois comme bien d’autres, la seconde qui est la mienne. Il faut les examiner comparativement et voir en quoi elles diffèrent. Car le sujet de notre discussion n’est pas une chose insignifiante[29] : c’est peut-être la question sur laquelle il est le plus beau de savoir la vérité et le plus honteux de l’ignorer. Elle se résume en effet en ceci : savoir ou ignorer qui est heureux et qui ne l’est pas.

Pour rappeler d’abord le point précis de notre débat, tu estimes qu’on peut être heureux en faisant le mal et en vivant dans l’injustice, puisque tu reconnais d’une part l’injustice d’Archélaos, et que cependant tu le déclares heureux. Est-ce bien là l’opinion que nous devons considérer comme étant la tienne ?

Polos. — Parfaitement.

Socrate. — Je soutiens au contraire que c’est impossible. Voilà le premier point. Ceci posé, est-ce un bonheur pour le coupable de payer sa faute et de subir un châtiment ?

Polos. — Pas le moins du monde, car il n’en serait que plus malheureux.

Socrate. — Alors, selon toi, le coupable sera heureux s’il n’expie pas ?

Polos. — Certainement.

Socrate. — Selon moi. Polos, l’homme coupable, comme aussi l’homme injuste, est malheureux en tout cas, mais il l’est surtout s’il ne paie point ses fautes et n’en subit pas le châtiment ; il l’est moins au contraire s’il les paie et s’il est châtié par les dieux et les hommes.

Polos. — Voilà, Socrate, une étrange théorie.

Socrate. — Je vais essayer pourtant, mon ami, de te la faire partager avec moi ; car je te considère comme mon ami. Pour le moment, la différence qui nous sépare est celle-ci : — vois toi-même : — j’ai dit[30] au cours de notre entretien que commettre l’injustice était pire que la subir.

Polos. — Oui.

Socrate. — Et toi, que la subir était pire.

Polos. — Oui.

Socrate. — J’ai dit aussi que les coupables étaient malheureux, et tu as réfuté mon affirmation.

Polos. — Assurément, par Zeus.

Socrate. — C’est du moins ton opinion.

Polos. — Et une opinion qui n’est point fausse !

Socrate. — Peut-être. Toi, au contraire, tu juges heureux les coupables qui échappent au châtiment.

Polos. — Sans aucun doute.

Socrate. — Moi, je prétends que ce sont les plus malheureux, et que ceux qui expient le sont moins. Veux-tu réfuter aussi cette partie de ma thèse ?

Polos. — Seconde réfutation encore plus difficile, en vérité, que la première, Socrate !

Socrate. — Ne dis pas difficile, Polos, mais impossible ; car la vérité est irréfutable.

Polos. — Que dis-tu là ? Voici un homme qui est arrêté au moment où il essaie criminellement de renverser un tyran ; aussitôt pris, on le torture, on lui coupe des membres, on lui brûle les yeux, et après qu’il a été soumis lui-même à mille souffrances atroces, après qu’il a vu ses enfants et sa femme livrés aux mêmes supplices, on finit par le mettre en croix ou l’enduire de poix et le brûler vif : et cet homme, il serait plus heureux de la sorte que s’il avait pu s’échapper, devenir tyran, gouverner la cité toute sa vie en se livrant à tous ses caprices, objet d’envie et d’admiration pour les citoyens et pour les étrangers ? Voilà la thèse que tu dis irréfutable ?

Socrate. — Tu me présentes un épouvantail, brave Polos, non une réfutation, pas plus que tout à l’heure avec tes témoins. Quoi qu’il en soit, veuille me rappeler un détail ; tu as bien dit : « au moment où il essaie criminellement de renverser un tyran ? »

Polos. — Oui.

Socrate. — Dans ce cas, il ne saurait y avoir aucune supériorité de bonheur ni pour celui qui s’empare de la tyrannie injustement ni pour celui qui est livré au châtiment ; car, de deux malheureux, ni l’un ni l’autre n’est « le plus heureux ». Ce qui est vrai, c’est que le plus malheureux des deux est celui qui a pu échapper et devenir tyran. Quoi, Polos ? Tu ricanes ? Est-ce là encore une nouvelle forme de réfutation, que de se moquer de ce qu’on dit, sans donner de raisons ?

Polos. — Crois-tu, Socrate, que des raisons soient nécessaires, quand tu tiens un langage que personne ne voudrait tenir ? Demande plutôt aux assistants.

Socrate. — Polos, je ne suis pas un politique, et l’an passé, devenu par le sort membre du Conseil des Cinq-cents, quand ce fut au tour de ma tribu d’exercer la prytanie et que je dus présider au vote de l’Assemblée[31], je prêtai à rire, ne sachant comment mettre la question aux voix. Ne me demande donc pas non plus aujourd’hui de faire voter les assistants. Si tu n’as pas de meilleurs arguments à m’opposer, laisse-moi tenir ta place à mon tour, comme je te le proposais tout à l’heure, et fais ainsi l’expérience de ce que j’entends par un argument.

Pour moi, en effet, je ne sais produire en faveur de mes opinions qu’un seul témoin, mon interlocuteur lui-même, et je donne congé aux autres ; je sais faire voter un témoin unique, mais s’ils sont en nombre, je ne leur adresse même pas la parole. Vois donc si tu consens à te laisser à ton tour mettre à l’épreuve, en répondant à mes questions.

Je crois, quant à moi, que toi-même, moi et tous les hommes, nous sommes d’accord pour juger que commettre l’injustice est pire que d’en être victime et qu’échapper au châtiment est pire que de le subir.

Polos. — Et moi, je crois que ni moi ni personne ne sommes de cet avis. Toi-même, aimerais-tu mieux souffrir l’injustice que la commettre ?

Socrate. — Oui, comme toi et comme tout le monde.

Polos. — Tant s’en faut ; ni moi, ni toi, ni personne.

Socrate. — Veux-tu me répondre ?

Polos. — Assurément : je suis curieux de savoir ce que tu pourras bien dire.


Discussion dialectique :
1o Commettre l’injustice est pire que la subir.

Socrate. — Eh bien, si tu veux le savoir, réponds-moi comme si nous en étions au début de mes interrogations. Lequel te paraît le pire, Polos, commettre l’injustice, ou la subir ?

Polos. — La subir, selon moi.

Socrate. — Et lequel est le plus laid ? La subir ou la commettre ? Réponds.

Polos. — La commettre.

Socrate. — C’est donc aussi le pire, étant le plus laid ?

Polos. — Nullement.

Socrate. — Je comprends : tu n’admets pas, ce me semble, qu’il y ait identité entre le beau et le bon, entre le laid et le mauvais.

Polos. — Non certes.

Socrate. — Autre question : les choses qui sont belles, qu’il s’agisse de corps, de couleurs, de figures, de sons ou de manières de vivre, est-ce sans motif que tu les appelles belles ? Par exemple, pour commencer par les corps, ceux que tu appelles beaux, ne les désignes-tu pas ainsi en considération de leur utilité selon celle qui est propre à chacun, ou bien par rapport au plaisir, si leur vue peut réjouir les regards ? Hors de cela, peux-tu indiquer quelque autre motif qui te fasse dire qu’un corps est beau ?

Polos. — Aucun.

Socrate. — Et de même les autres choses, les figures et les couleurs, n’est-ce pas pour un certain plaisir, ou pour une utilité, ou pour ces deux motifs à la fois, que tu les qualifies de belles ?

Polos. — Oui.

Socrate. — De même encore pour les sons et tout ce qui concerne la musique ?

Polos. — Oui.

Socrate. — En ce qui concerne les lois et les manières de vivre, celles que tu appelles belles ne manquent pas non plus de présenter ce caractère, d’être ou utiles, ou agréables, ou l’un et l’autre à la fois ?

Polos. — C’est mon avis.

Socrate. — Et pour la beauté des connaissances, il en est de même ?

Polos. — Absolument. Voici enfin, Socrate, une bonne définition du beau, maintenant que tu le définis par le plaisir et l’utilité[32].

Socrate. — Le laid, alors, se définira par les contraires, le douloureux et le nuisible ?

Polos. — Nécessairement.

Socrate. — Par conséquent, lorsque de deux belles choses l’une est plus belle que l’autre, c’est par l’une de ces qualités, ou par toutes deux fois à la fois, qu’elle l’emporte en beauté, par le plaisir, ou l’utilité, ou l’un et l’autre ?

Polos. — Assurément.

Socrate. — Et lorsque de deux choses laides l’une est plus laide que l’autre, c’est l’excès du douloureux ou du nuisible qui la rend plus laide ? N’est-ce pas une conséquence rigoureuse ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Eh bien, que disions-nous tout à l’heure de l’injustice commise ou subie ? Ne disais-tu pas que subir l’injustice était plus mauvais, et que la commettre était plus laid ?

Polos. — Je l’ai dit en effet.

Socrate. — Mais si commettre l’injustice est plus laid que la subir, ou bien c’est plus douloureux et c’est l’excès de la souffrance qui le rend plus laid, ou bien ce sera l’excès du nuisible, ou enfin tous les deux ? N’est-ce pas forcé ?

Polos. — C’est incontestable.

Socrate. — Examinons d’abord si c’est la souffrance qui est plus grande à commettre qu’à subir l’injustice, et si le coupable souffre plus que sa victime.

Polos. — Quant à cela, Socrate, jamais de la vie !

Socrate. — Ce n’est donc pas la souffrance qui l’emporte ?

Polos. — Non certes.

Socrate. — Si la souffrance ne l’emporte pas, ce ne sont pas les deux choses ensemble qui l’emportent ?

Polos. — Évidemment.

Socrate. — Reste donc que ce soit l’autre ?

Polos. — Oui.

Socrate. — C’est-à-dire le nuisible ?

Polos. — C’est vraisemblable.

Socrate. — Mais si c’est le nuisible qui l’emporte dans le fait de commettre l’injustice, il en résulte que la commettre est plus nuisible que la subir ?

Polos. — Évidemment.

Socrate. — Ne reconnaissais-tu pas toi-même tout à l’heure, avec l’opinion générale, que commettre l’injustice est plus laid que la subir ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Et maintenant, il t’apparaît que c’est plus nuisible.

Polos. — Je ne le nie pas.

Socrate. — Préférerais-tu la chose la plus nuisible et la plus laide à celle qui l’est le moins ? Réponds hardiment, Polos ; tu n’en recevras aucun dommage. Livre-toi courageusement à la raison comme à un médecin et réponds par oui ou par non à la question que je te pose.

Polos. — Eh bien, je ne préférerais pas cette chose.

Socrate. — Est-il personne qui pût la préférer ?

Polos. — Je ne le crois pas, à raisonner ainsi.

Socrate. — J’avais donc raison de dire que ni moi, ni toi, ni personne ne saurait préférer commettre l’injustice à la subir : car il se trouve que c’est une mauvaise affaire.

Polos. — C’est probable.

Socrate. — Tu vois maintenant, Polos, que nos deux argumentations mises à côté l’une de l’autre ne se ressemblent en rien. Tu as pour toi tout le monde excepté moi ; quant à moi, je ne demande d’approbation ni de témoignage qu’à toi seul ; ton seul suffrage me suffit, et pourvu que je le recueille, j’abandonne tous les autres.


2o Ne pas expier est le pire des maux.

Mais laissons cette question, et abordons le second sujet de notre débat : payer sa faute quand on a péché, est-ce le plus grand des maux, comme tu le soutenais, ou bien, comme je le croyais, n’est-ce pas un plus grand mal de ne pas expier ? Voici comment nous allons procéder : payer sa faute et être puni justement quand on a péché, est-ce la même chose à ton avis ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Peux-tu maintenant affirmer que ce qui est juste ne soit pas toujours beau en tant que juste ? Réfléchis avant de répondre.

Polos. — Je crois bien qu’il en est ainsi.

Socrate. — Examine donc encore ceci : toute activité n’a-t-elle pas pour conséquence nécessaire une passivité correspondante ?

Polos. — Je le crois.

Socrate. — Cette passivité n’est-elle pas telle et de même qualité que l’action qui la produit ? Je prends un exemple : s’il y a un coup donné, n’y a-t-il pas nécessairement un coup reçu ?

Polos. — Forcément.

Socrate. — Et si le coup est frappé fort ou vite, le coup reçu n’est-il pas reçu de la même manière ?

Polos. — Oui.

Socrate. — L’effet produit sur l’objet frappé est donc conforme à l’action de celui qui frappe ?

Polos. — Sans doute.

Socrate. — De même, si une brûlure est faite, il y a nécessairement une brûlure subie ?

Polos. — C’est forcé.

Socrate. — Et si la brûlure ainsi faite est violente ou douloureuse, l’objet brûlé subit un effet conforme à la brûlure qu’on lui fait ?

Polos. — Évidemment.

Socrate. — De même encore pour une coupure : il y a dans ce cas quelque chose qui est coupé ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Et si la coupure ainsi pratiquée est large ou profonde ou douloureuse, l’objet coupé subit une coupure conforme à celle qu’on lui inflige ?

Polos. — C’est évident.

Socrate. — En résumé, vois si tu m’accordes ma proposition générale de tout à l’heure, que la qualité de l’effet correspond à la qualité de l’action.

Polos. — Oui, je te l’accorde.

Socrate. — Ce principe étant admis, dis-moi si payer sa faute c’est être passif ou actif ?

Polos. — Passif évidemment, Socrate.

Socrate. — Et cela, du fait de quelqu’un qui est actif ?

Polos. — Sans doute : du fait de celui qui châtie.

Socrate. — Or, celui qui a raison de châtier châtie justement.

Polos. — Oui.

Socrate. — Son action est-elle juste ou injuste ?

Polos. — Elle est juste.

Socrate. — Par conséquent, celui qui est châtié en expiation d’une faute subit un traitement juste ?

Polos. — Il y a apparence.

Socrate. — N’avons-nous pas reconnu que ce qui est juste est beau ?

Polos. — Assurément.

Socrate. — Ainsi, l’action de l’un est belle, et aussi la souffrance de l’autre, de celui qui est châtié ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Et si elle est belle, n’est-elle pas bonne ? car il en résulte qu’elle est ou agréable ou utile.

Polos. — C’est forcé.

Socrate. — Ainsi, le traitement subi par l’homme qui paie sa faute est bon ?

Polos. — Cela semble vrai.

Socrate. — Cet homme y trouve donc son avantage ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Est-ce l’avantage que j’imagine ? Son âme ne s’améliore-t-elle pas grâce à une juste punition ?

Polos. — C’est probable.

Socrate. — Ainsi donc, celui qui paie sa faute est débarrassé par là de la méchanceté de son âme ?

Polos. — C’est exact.

Socrate. — N’est-ce pas là[33] être débarrassé du plus grand des maux ? Examine, en effet : pour ce qui est des richesses, vois-tu quelque autre mal qui puisse advenir à l’homme que la pauvreté ?

Polos. — Non, pas d’autre que la pauvreté.

Socrate. — Et pour ce qui concerne le corps ? Le mal, à cet égard, n’est-il pas pour toi la faiblesse, la maladie, la laideur, et autres inconvénients de même sorte ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Et tu admets que l’âme aussi peut avoir ses défauts ?

Polos. — Comment en douter ?

Socrate. — Ces défauts, tu les appelles l’injustice, l’ignorance, la lâcheté, et ainsi de suite ?

Polos. — Certainement.

Socrate. — Ainsi, pour ces trois choses, la richesse, le corps et l’âme, tu reconnais trois sortes d’imperfections, la pauvreté, la maladie, l’injustice ?

Polos. — Oui.

Socrate. — De ces trois imperfections, laquelle est la plus laide ? N’est-ce pas l’injustice, et d’une manière générale l’imperfection de l’âme ?

Polos. — Et de beaucoup.

Socrate. — Si elle est la plus laide, n’est-elle pas la plus mauvaise ?

Polos. — En quel sens, Socrate ?

Socrate. — Voici : la chose la plus laide est toujours celle qui apporte le plus de souffrance ou de dommage, ou le plus de l’un et de l’autre, d’après nos conclusions précédentes.

Polos. — C’est très vrai.

Socrate. — Ne venons-nous pas de reconnaître la suprême laideur de l’injustice et en général de l’imperfection relative à l’âme ?

Polos. — Parfaitement.

Socrate. — Il faut donc ou qu’elle soit ce qu’il y a de plus douloureux et c’est par l’excès de la souffrance qu’elle est la laideur suprême, ou bien qu’elle soit le plus dommageable, ou bien l’un et l’autre ?

Polos. — Certainement.

Socrate. — Est-il donc plus pénible d’être injuste, intempérant, lâche ou ignorant que d’être pauvre et malade ?

Polos. — Cela ne me paraît pas résulter, Socrate, de la discussion.

Socrate. — Il faut donc, pour être la laideur suprême, que la méchanceté de l’âme l’emporte prodigieusement par l’énormité du dommage et du détriment qu’elle cause, puisque, suivant toi, ce n’est pas par la souffrance.

Polos. — Cela paraît évident.

Socrate. — Or il est certain que ce qui cause le plus grand dommage est le plus grand mal qui existe.

Polos. — Oui.

Socrate. — Par conséquent l’injustice, l’intempérance et les autres infirmités de l’âme sont les plus grands des maux ?

Polos. — Je le crois.

Socrate. — Eh bien[34], quel est l’art qui délivre de la pauvreté ? N’est-ce pas l’art de la finance ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Et de la maladie ? N’est-ce pas la médecine ?

Polos. — Certainement.

Socrate. — Et de la méchanceté ainsi que de l’injustice ? Si la question ainsi posée t’embarrasse, posons-la autrement : en quel lieu et chez qui amenons-nous ceux dont le corps est malade ?

Polos. — Chez les médecins, Socrate.

Socrate. — Et les hommes injustes ou intempérants ?

Polos. — Tu veux dire qu’on les mène devant les juges ?

Socrate. — Pour y payer leur faute ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Et n’est-ce en vertu d’une certaine justice que l’on punit quand on punit avec raison ?

Polos. — Évidemment.

Socrate. — Ainsi donc, l’art de la finance délivre de la pauvreté, la médecine de la maladie, la justice de l’intempérance et de l’injustice.

Polos. — Il y a apparence.

Socrate. — Et laquelle de ces choses est la plus belle ?

Polos. — Quelles choses ?

Socrate. — L’art de la finance, la médecine, la justice.

Polos. — La plus belle de beaucoup, Socrate, c’est la justice.

Socrate. — Par conséquent elle procure plus que toute autre ou du plaisir ou un avantage ou l’un et l’autre, dès lors qu’elle est la plus belle ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Est-ce que les traitements des médecins sont agréables, et a-t-on du plaisir à être entre leurs mains ?

Polos. — Je ne le crois pas.

Socrate. — Mais ces traitements sont utiles, n’est-il pas vrai ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Le patient, en effet, se débarrasse grâce à eux de son mal, en sorte qu’il lui est avantageux d’accepter la souffrance pour guérir.

Polos. — Sans aucun doute.

Socrate. — Quel est pour un homme, en ce qui est de son corps, le plus grand bonheur : d’être guéri par les médecins, ou de n’être pas du tout malade ?

Polos. — C’est évidemment de n’être pas malade.

Socrate. — Le bonheur en effet aurait consisté non pas à guérir de la maladie, mais à ne pas la prendre du tout.

Polos. — C’est mon avis.

Socrate. — Oui. Mais de deux malades également atteints, soit dans leur corps soit dans leur âme, lequel est le plus malheureux, celui qui se fait soigner et qui guérit, ou celui qui, faute de soins, garde son mal ?

Polos. — Il me semble que c’est celui qui ne reçoit pas de soins.

Socrate. — Payer sa faute, avons-nous dit, délivre du plus grand des maux, la méchanceté ?

Polos. — Oui.

Socrate. — La justice ainsi rendue, en effet, oblige à devenir plus sage et plus juste et elle est comme la médecine de la méchanceté.

Polos. — Oui.

Socrate. — Ainsi donc, le plus heureux, c’est celui dont l’âme est exempte de mal, puisque ce mal de l’âme, nous l’avons dit, est le plus grand des maux.

Polos. — Certainement.

Socrate. — Au second rang, vient celui qu’on délivre de son mal.

Polos. — Oui.

Socrate. — Or, cet homme-là, c’est celui qui reçoit des conseils, des reproches, qui paye sa faute.

Polos. — Oui.

Socrate. — Ainsi, celui qui garde son injustice au lieu d’en être délivré, est le plus malheureux de tous.

Polos. — Cela semble certain.


Retour à Archélaos et conclusions.

Socrate. — N’est-ce pas précisément le cas de l’homme qui, tout en commettant les crimes les plus abominables, et en vivant dans la plus parfaite injustice, réussit à éviter les avertissements, les châtiments, le paiement de sa peine, comme tu dis qu’y est parvenu cet Archélaos, ainsi que tous les tyrans, les orateurs et les hommes d’État les plus puissants ?

Polos. — C’est vraisemblable.

Socrate. — Quand je considère le résultat auquel aboutissent les gens de cette sorte, je les comparerais volontiers à un malade qui, souffrant de mille maux très graves, parviendrait à ne point rendre ses comptes aux médecins sur ses maladies[35] et à éviter tout traitement, craignant comme un enfant l’application du fer et du feu, parce que cela fait mal. N’est-ce point ton avis ?

Polos. — Tout à fait.

Socrate. — C’est sans doute qu’il ne saurait pas le prix de la santé et d’une bonne constitution. À en juger par les principes que nous avons reconnus vrais, ceux qui cherchent à ne pas rendre de comptes à la justice, Polos, pourraient bien être également des gens qui voient ce qu’elle comporte de douloureux, mais qui sont aveugles sur ce qu’elle a d’utile, et qui ne savent pas combien plus lamentable est la compagnie d’une âme malsaine, c’est-à-dire corrompue, injuste et impure, que celle d’un corps malsain. De là tous leurs efforts pour échapper à la punition, pour éviter qu’on les débarrasse du plus grand des maux ; pour cela, ils entassent les richesses, se font des amis et se rendent autant qu’ils peuvent habiles à persuader par la parole[36]. Si pourtant nos principes sont justes, vois-tu, Polos, la conclusion qui s’en dégage ? Ou préfères-tu que nous la dégagions ensemble ?

Polos. — Dégageons-la, si tu le veux bien.

Socrate. — Il résulte de nos raisonnements que le plus grand des maux, c’est d’être injuste et de vivre dans l’injustice, n’est-il pas vrai ?

Polos. — Évidemment.

Socrate. — D’autre part, nous avons reconnu qu’on se délivrait de ce mal en expiant sa faute ?

Polos. — C’est possible.

Socrate. — Et qu’en se refusant à expier on le faisait durer ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Par conséquent, commettre l’injustice n’est que le second des maux en grandeur ; mais y persévérer sans expier est de tous le plus grand et le premier.

Polos. — Je crois que tu as raison.

Socrate. — Quel était donc le sujet particulier de notre débat ? Il s’agissait d’Archélaos : tu soutenais qu’il était heureux parce que, malgré ses crimes abominables, il échappait à toute punition ; et moi je pensais au contraire qu’Archélaos ou tout autre, s’il n’est point puni de ses crimes, est condamné par là même à être le plus malheureux des hommes, que toujours le coupable est plus malheureux que la victime, et le coupable impuni plus que celui qui expie. N’est-ce point là ce que je disais ?

Polos. — Oui.

Socrate. — Il est donc démontré que j’avais raison[37] ?

Polos. — Il le semble.


La vraie utilité de la rhétorique.

Socrate. — À la bonne heure. Mais si cela est vrai, Polos, où est la grande utilité de la rhétorique ? Il résulte en effet de ce que nous avons admis qu’il faut avant tout se garder de commettre une faute, attendu que se serait déjà un mal suffisant. Est-ce vrai ?

Polos. — Tout à fait.

Socrate. — Mais que, s’il arrive qu’on en commette une, ou soi-même ou quelqu’un à qui l’on s’intéresse, il faut aller en toute hâte, de son plein gré, là où l’on obtiendra la plus rapide punition, chez le juge, comme on irait chez le médecin, de peur que le mal d’injustice n’étant pas pris à temps, ne corrompe l’âme jusqu’au fond et ne la rende incurable. Quel autre langage pouvons-nous tenir, Polos, si les principes que nous avons établis demeurent fermes ? Cette conclusion n’est-elle pas la seule qui s’accorde avec eux, à l’exclusion de toute autre ?

Polos. — Que dire en effet, Socrate, en dehors de cela ?

Socrate. — Par conséquent, s’il s’agit de nous défendre nous-mêmes en cas d’injustice, ou de défendre nos parents, nos amis, nos enfants, notre patrie lorsqu’elle est coupable, la rhétorique, Polos, ne peut nous être d’aucun usage ; à moins d’admettre au contraire que nous devions nous en servir pour nous accuser d’abord nous-mêmes, ensuite pour accuser tous ceux de nos parents et de nos amis qui se rendraient coupables, sans rien cacher, en mettant plutôt la faute en pleine lumière, de telle sorte que le coupable se guérisse par l’expiation. On se forcerait alors soi-même et on forcerait les autres à ne point faiblir, à s’offrir bravement au juge, les yeux fermés, comme au fer et au feu du médecin, dans l’amour du beau et du bien, sans souci de la douleur, et, si la faute commise mérite des coups, allant au-devant des coups, au-devant des chaînes si elle mérite des chaînes, prêt à payer s’il faut payer, à s’exiler si la peine est l’exil, à mourir s’il faut mourir ; toujours le premier à s’accuser soi-même ainsi que les siens ; orateur à cette seule fin de rendre la faute évidente pour se mieux délivrer du plus grand des maux, l’injustice. Est-ce là, Polos, le langage que nous devons tenir, oui ou non ?

Polos. — À vrai dire, Socrate, il me paraît étrange, mais peut-être nos discours précédents t’obligeaient-ils à parler ainsi.

Socrate. — Tu reconnais qu’il nous faut ou retirer tout ce que nous avons dit ou nous soumettre à ces conclusions ?

Polos. — Oui, les choses en sont là.

Socrate. — Mais d’autre part, dans la situation inverse, s’il s’agit de quelqu’un, ennemi ou tout autre, auquel on veuille rendre un mauvais service, — à la condition seulement qu’il soit non la victime, mais l’auteur d’une injustice, car il faut prendre garde à cela, — alors, changement d’attitude, il faut faire tous ses efforts, en actions et en paroles, pour qu’il n’ait pas à rendre ses comptes et pour qu’il ne vienne pas devant les juges ; ou s’il y vient, s’arranger pour qu’il échappe à la punition, de telle sorte que, s’il a volé de grosses sommes, il ne les rende pas, mais les garde et les dépense pour lui-même et pour les siens d’une manière injuste et impie ; que, s’il a mérité la mort par ses crimes, autant que possible il ne meure pas, mais vive à jamais dans sa méchanceté, ou que, du moins, il vive le plus longtemps possible en cet état.

Voilà, Polos, les seules fins auxquelles la rhétorique me paraisse pouvoir servir utilement ; car pour l’homme qui ne songe pas à commettre d’injustice, je ne lui vois pas une grande utilité, à supposer même qu’elle en ait aucune, ce que nos précédents discours nous amenaient à lui refuser.


Calliclès intervenant demande à Socrate s’il se moque :
Socrate répond en opposant l’amoureux de Démos à l’amoureux de la philosophie.

Calliclès. — Dis-moi, Chéréphon, Socrate est-il sérieux ou plaisante-t-il ?

Chéréphon. — À mon avis, Calliclès, il est tout ce qu’il y a de plus sérieux. Mais le mieux est de le lui demander.

Calliclès. — Par tous les dieux, j’en brûle d’envie. — Dis-moi, Socrate, devons-nous penser que tu es sérieux ou que tu plaisantes ? Car si tu parles sérieusement et si ce que tu dis est vrai, toute la vie humaine va se trouver sens dessus dessous, et nous faisons, semble-t-il, tout le contraire de ce qu’il faudrait[38].

Socrate. — Calliclès, si nos impressions, dans leur diversité, n’avaient rien de commun, si chacun de nous avait son sentiment particulier sans rapport avec ceux des autres, il ne serait pas facile de faire comprendre à autrui ce qu’on éprouve soi-même. Mais j’ai observé, et c’est ce qui me fait parler ainsi, que nous éprouvions tous deux le même genre de sentiment, et que nous étions deux amoureux, épris chacun de deux objets, moi d’Alcibiade, fils de Clinias, et de la philosophie, toi du Démos athénien et de Démos le fils de Pyrilampe.

Or, je m’aperçois qu’en toute occasion, malgré ton talent, quoi que dise l’objet de ton amour et quelle que soit sa manière de voir, tu n’as pas la force de dire « non », et tu te laisses ballotter en tout sens ; il en est ainsi dans l’Assemblée : si tu exprimes une opinion et que le Démos soit d’un autre avis que toi, tu t’empresses de céder et de dire comme lui ; et il en est de même avec ce bel adolescent, le fils de Pyrilampe. C’est que, devant les volontés et les affirmations de l’objet aimé, tu es sans résistance, et que, si quelqu’un, voyant les choses qu’on te fait dire ainsi, t’en exprimait son étonnement, tu pourrais lui répondre, pour être sincère, que tant qu’on n’aura pas empêché tes amours de parler ainsi, tu ne pourras pas non plus parler autrement que tu ne fais[39].

Comprends donc que de ma part aussi tu ne peux entendre qu’un langage de même sorte, et au lieu de t’étonner de mes discours, oblige la philosophie, dont je suis amoureux, à ne plus parler comme elle parle.

C’est elle, en effet, mon cher ami, qui dit sans cesse les choses que tu m’entends dire en ce moment, et elle est beaucoup moins étourdie que l’autre objet de mon amour. Le fils de Clinias, lui, dit tantôt une chose et tantôt une autre ; la philosophie, au contraire, dit toujours la même chose ; et ce qu’elle dit, ce sont ces choses mêmes qui t’étonnent, ces discours auxquels tu viens d’assister. C’est donc elle, je te le répète, que tu dois réfuter, en lui prouvant que commettre l’injustice et vivre dans l’injustice sans expier n’est pas le plus grand des maux. Si tu ne fais pas cette démonstration, par le chien, dieu de l’Égypte, il est impossible, mon cher Calliclès, que Calliclès vive en accord avec lui-même et ne demeure pas dans une perpétuelle dissonance. Or j’estime pour ma part, mon cher, que mieux vaudrait me servir d’une lyre dissonante et mal accordée, diriger un chœur mal réglé, ou me trouver en désaccord et en opposition avec tout le monde, que de l’être avec moi-même tout seul et de me contredire.


La thèse de Calliclès :
la force est la loi suprême.

Calliclès. — Socrate, tu m’as l’air de lâcher la bride à ton éloquence en véritable orateur politique ; et la raison de cette éloquence, c’est qu’il est arrivé à Polos le même accident qu’il reprochait à Gorgias d’avoir éprouvé avec toi. Il a dit en effet que, lorsque tu demandais à Gorgias si un jeune homme, venant se mettre à son école, sans connaître la justice, pourrait apprendre de lui la justice, Gorgias alors, par fausse honte, avait répondu, pour se conformer à l’usage, qu’il la lui enseignerait, les hommes devant s’indigner si l’on répondait autrement. Et Polos ajoutait que cette affirmation de Gorgias l’avait forcé ensuite à se contredire, et que c’est toujours ce que tu cherches ; sur quoi il se moqua de toi, et j’estime qu’alors il avait raison.

Mais voici maintenant qu’il se met dans le même cas que Gorgias, et le reproche précis que je lui fais, c’est de t’avoir accordé que commettre l’injustice fût plus laid que de la subir. Par suite de cet aveu, en effet, il s’est laissé si bien entortiller par tes discours qu’il a dû recevoir le mors, faute d’avoir osé dire ce qu’il pensait. Ici, en effet, Socrate, sous prétexte de chercher la vérité, tu nous fatigues avec des sophismes de tribune sur ce qui est laid selon la nature et beau selon la loi[40].

Le plus souvent, la nature et la loi se contredisent ; il est donc impossible, si l’on craint par fausse honte de dire ce qu’on pense, de ne pas tomber dans la contradiction. Tu as découvert ce secret, et tu t’en sers pour discuter avec mauvaise foi : si l’on te parle de la loi, tu interroges sur la nature, et si l’on te parle de la nature, tu interroges sur la loi. C’est ainsi que tout à l’heure, à propos de l’injustice subie ou commise, quand Polos avait en vue ce qui est le plus laid selon la loi, tu harcelais la loi au nom de la nature[41]. Selon la nature, en effet, ce qui est le plus laid, c’est toujours le plus désavantageux, subir l’injustice ; selon la loi, c’est de la commettre. La subir n’est même pas le fait d’un homme : c’est bon pour un esclave, à qui la mort est plus avantageuse que la vie, et qui, contre l’injustice et les mauvais traitements, est sans défense à la fois pour lui-même et pour ceux qu’il aime. La loi, au contraire, est faite par les faibles et par le grand nombre. C’est donc par rapport à eux-mêmes et en vue de leur intérêt personnel qu’ils font la loi et qu’ils décident de l’éloge et du blâme. Pour effrayer les plus forts, les plus capables de l’emporter sur eux, et pour les empêcher de l’emporter en effet, ils racontent que toute supériorité est laide et injuste, et que l’injustice consiste essentiellement à vouloir s’élever au-dessus des autres : quant à eux, il leur suffit, j’imagine, d’être au niveau des autres, sans les valoir.

Voilà pourquoi la loi déclare injuste et laide toute tentative pour dépasser le niveau commun, et c’est cela qu’on appelle l’injustice. Mais la nature elle-même, selon moi, nous prouve qu’en bonne justice celui qui vaut plus doit l’emporter sur celui qui vaut moins, le capable sur l’incapable. Elle nous montre partout, chez les animaux et chez l’homme, dans les cités et les familles, qu’il en est bien ainsi, que la marque du juste, c’est la domination du puissant sur le faible et sa supériorité admise. De quel droit, en effet, Xerxès vint-il porter la guerre dans la Grèce, ou son père chez les Scythes ? et combien de cas semblables on pourrait citer ? Mais tous ces gens là agissent, à mon avis, selon la vraie nature du droit[42], et, par Zeus, selon la loi de la nature, bien que ce soit peut-être contraire à celle que nous établissons, nous, et selon laquelle nous façonnons les meilleurs et les plus vigoureux d’entre nous, les prenant en bas âge, comme des lionceaux, pour nous les asservir à force d’incantations et de momeries, en leur disant qu’il ne faut pas avoir plus que les autres et qu’en cela consiste le juste et le beau. Mais qu’il se rencontre un homme assez heureusement doué pour secouer, briser, rejeter toutes ces chaînes, je suis sûr que, foulant aux pieds nos écrits, nos sortilèges, nos incantations, nos lois toutes contraires à la nature, il se révolterait, se dresserait en maître devant nous, lui qui était notre esclave, et qu’alors brillerait de tout son éclat le droit de la nature,

Il me semble que Pindare a exprimé la même pensée que moi dans l’ode où il dit :

La loi, reine du monde,
Des hommes et des dieux —

Qu’en dit-il ? Cette loi[43]

justifie la force qui mène tout
De sa main souveraine ; j’en juge ainsi
Par les œuvres d’Héraclès, puisque, sans payer…

Et voici l’idée, car je ne sais pas le morceau par cœur ; mais le sens en est qu’Héraclès, sans avoir ni payé ni reçu en don les bœufs de Géryon, les chassa devant lui, estimant que, selon le droit naturel, les bœufs et tous les biens du plus faible et du moins vaillant sont la propriété du meilleur et du plus puissant.

Voilà la vérité, et tu t’en convaincras si tu renonces à la philosophie pour aborder de plus hautes études. La philosophie, Socrate, n’est sans doute pas sans charme, si l’on s’y livre avec modération dans la jeunesse ; mais si l’on s’y attarde au delà d’une juste mesure, c’est une calamité. Quelque bien doué que soit un homme, s’il continue à philosopher dans son âge mûr, il est impossible qu’il ne se rende pas étranger à toutes les choses qu’il faut connaître pour devenir un homme bien élevé et considéré.

Le philosophe ignore les lois qui régissent la cité ; il ignore la manière dont il faut parler aux autres dans les affaires privées et publiques ; il ne sait rien des plaisirs ni des passions, et, pour tout dire d’un mot, sa connaissance de l’homme est nulle. Aussi, quand il se trouve mêlé à quelque affaire publique ou privée, il fait rire de lui, de même que les hommes d’État, je suppose, lorsqu’ils abordent vos entretiens et vos discussions, sont ridicules.

Il arrive alors ce que dit Euripide : la chose où chacun brille et vers laquelle il s’élance,

Donnant la meilleure part du jour à ce soin,
C’est celle où il se surpasse lui-même[44] ;

celle où l’on est médiocre, au contraire, on l’évite et on s’applique à la décrier, tandis qu’on vante l’autre, par amour de soi-même, dans l’idée qu’on fait ainsi son propre éloge.

Mais le mieux, suivant moi, est de n’être étranger ni aux unes ni aux autres. La philosophie est bonne à connaître dans la mesure où elle sert à l’éducation, et il n’y a pas de honte, quand on est jeune, à philosopher. Mais l’homme mûr qui continue à philosopher fait une chose ridicule, Socrate, et pour ma part j’éprouve à l’égard de ces gens-là le même sentiment qu’à l’égard d’un homme fait qui bégaie et qui joue comme un enfant. Quand je vois un enfant qui bégaie et qui joue, c’est de son âge, j’en suis ravi, je trouve cela charmant, tout à fait convenable à l’enfance d’un homme libre ; tandis que si j’entends un bambin s’exprimer avec netteté, cela me chagrine, cela blesse mon oreille et me paraît avoir quelque chose de servile. Un homme fait qui bégaie et qui joue est ridicule ; ce n’est pas un homme, on a envie de le fouetter.

C’est précisément ce que j’éprouve à l’égard des philosophes. Chez un tout jeune homme, je goûte fort la philosophie ; elle est à sa place et dénote une nature d’homme libre ; le jeune homme qui ne s’y adonne pas me semble d’âme illibérale, incapable de viser jamais à rien de noble et de beau. Mais devant un homme âgé que je vois continuer à philosopher sans s’arrêter jamais, je me dis, Socrate, que celui-là mériterait d’être fouetté. Car un pareil homme, comme je le disais tout à l’heure, a beau être bien doué naturellement, il devient moins qu’un homme, à fuir toujours le cœur de la cité, ces assemblées où, comme dit le poète[45], les hommes s’illustrent, et à faire le plongeon pour le restant de sa vie, babillant dans un coin avec trois ou quatre jeunes hommes, sans jamais faire entendre une parole libre, grande, généreuse.

Pour moi, Socrate, je n’ai à ton endroit que de bons sentiments ; aussi j’éprouve en ce moment devant toi quelque chose de semblable à ce que Zéthos ressentait pour Amphion, ce personnage d’Euripide auquel j’ai fait allusion. Moi aussi, j’ai envie de te dire, comme Zéthos à son frère, que tu négliges, Socrate, ce qui devrait t’occuper, que « tu imposes à ton naturel généreux un déguisement puéril, que ni dans les disputes du droit tu ne saurais porter une juste parole, ni saisir le vraisemblable et le persuasif, ni mettre au service d’autrui un noble dessein. » Et cependant, mon cher Socrate, — ne te fâche pas contre moi, je te parle en ami — ne rougis-tu pas d’être tel que je le dis, tel que sont, selon moi, tous ceux qui s’obstinent à pousser sans cesse plus avant dans la philosophie ?

En ce moment même, si l’on t’arrêtait, toi ou tout autre de tes pareils, et qu’on te jetât en prison sous le prétexte d’une faute dont tu serais innocent, tu sais bien que tu serais sans défense, pris de vertige et la bouche ouverte sans rien dire ; puis, amené devant le tribunal, mis en face d’un accusateur sans aucun talent ni considération, tu serais condamné à mourir, s’il lui plaisait de réclamer ta mort. Quelle science est-ce là, Socrate, qui[46], « prenant un homme bien doué, le rend pire », hors d’état de se défendre et de sauver des plus grands périls soit lui-même soit tout autre, bon seulement à se laisser dépouiller de tous ses biens par ses ennemis et en somme à vivre sans honneur dans sa patrie ? Un tel homme, passe-moi cette expression un peu rude, on a le droit de le souffleter impunément.

Crois-moi, mon cher, « laisse-là tes arguties ; cultive des exercices plus chers aux muses » et qui puissent te donner une réputation d’homme sage ; « abandonne à d’autres toutes ces gentillesses », qu’on ne sait si l’on doit appeler des folies ou des sottises, et « qui te conduiront à habiter une maison vide » ; prends pour modèles non ces disputeurs de vétilles, mais les hommes qui ont su acquérir la fortune, la réputation et mille autres avantages.


Compliments ironiques de Socrate à Calliclès et règles de discussion.

Socrate. — Si mon âme était d’or, Calliclès, peux-tu douter que je ne fusse heureux de trouver une de ces pierres qui servent à éprouver l’or ? Une pierre aussi parfaite que possible, à laquelle je ferais toucher mon âme, de telle sorte que, si elle était d’accord avec moi pour constater que mon âme avait été bien soignée, je fusse certain du bon état de celle-ci sans autre vérification ?

Calliclès. — Où tend ta question, Socrate ?

Socrate. — Je vais te le dire : en réalité, je crois avoir fait en ta personne cette précieuse trouvaille.

Calliclès. — Comment cela ?

Socrate. — J’ai la certitude que ce dont tu tomberas d’accord avec moi sur les opinions de mon âme, cela, du même coup, sera vrai. Je réfléchis, en effet, que pour vérifier correctement si une âme vit bien ou mal, il faut avoir trois qualités, et que tu les possèdes toutes les trois : le savoir, la bienveillance et la franchise. Je rencontre souvent des gens qui ne sont pas capables de m’éprouver, faute d’être savants, comme tu l’es ; d’autres sont savants, mais ne veulent pas me dire la vérité, parce qu’ils ne s’intéressent pas à moi, comme tu le fais. Pour ces deux étrangers, Gorgias et Polos, ils sont savants tous deux et de mes amis, mais une malheureuse timidité les empêche d’avoir avec moi leur franc-parler. Rien de plus évident : cette timidité va si loin qu’elle les réduit l’un et l’autre à se contredire par fausse honte devant un auditoire nombreux et cela sur les plus graves sujets.

Toi, au contraire, tu as toutes ces qualités que les autres n’ont pas : tu es fort instruit, comme en peuvent témoigner une foule d’Athéniens, et tu as de l’amitié pour moi. Quelle preuve en ai-je ? La voici. Je sais, Calliclès, que vous avez été quatre associés dans l’étude de la philosophie, toi, Tisandre d’Aphidna, Andron[47] fils d’Androtion et Nausicyde de Colarge ; et je vous ai entendus un jour délibérer sur le point jusqu’où il convenait de pousser cette étude. L’opinion qui prévalut parmi vous, je le sais, fut qu’il ne fallait pas la trop approfondir, et vous vous êtes conseillé les uns aux autres de prendre garde à ne pas vous laisser gâter à votre insu par l’excès même de la science. C’est pourquoi, lorsque je t’entends me donner les mêmes conseils qu’à tes plus chers compagnons, je n’ai pas besoin d’une autre preuve pour être sûr de ta véritable amitié. Quant à ta franchise et à ton absence de timidité, tu les affirmes hautement et ton discours précédent ne t’a pas démenti.

Voilà donc une question réglée : chaque fois que nous serons d’accord sur un point, ce point sera considéré comme suffisamment éprouvé de part et d’autre, sans qu’il y ait lieu de l’examiner à nouveau. Tu ne pouvais en effet me l’accorder faute de science ni par excès de timidité, et tu ne saurais, en le faisant, vouloir me tromper ; car tu es mon ami, dis-tu. Notre accord, par conséquent, prouvera réellement que nous aurons atteint la vérité.

Tu m’as reproché, Calliclès, l’objet de mes recherches ; mais quoi de plus beau que de rechercher ce que doit être un homme, à quel travail il doit se livrer, et jusqu’à quel point, dans sa jeunesse et dans sa vieillesse ? Pour moi, s’il m’arrive de commettre quelque faute de conduite, sois sûr que je ne le fais pas exprès, mais que c’est pure ignorance de ma part, et puisque tu as commencé à me donner des conseils, ne m’abandonne donc pas, mais indique-moi le genre d’occupation auquel je dois me livrer et la meilleure manière de m’y préparer ; si plus tard, après que je t’aurai accordé aujourd’hui mon acquiescement, tu me prends à faire autre chose que ce que je t’aurai dit, considère-moi comme un lâche, indigne désormais de recevoir tes conseils.


Discussion dialectique :
qu’est-ce que le plus puissant et le meilleur ?

Mais reprenons les choses au commencement et dis-moi en quoi consiste, d’après toi et d’après Pindare, la justice selon la nature : est-ce en ceci que le plus puissant ravisse les biens du plus faible, et que le meilleur commande au médiocre et que celui qui vaut davantage ait une plus grosse part que celui qui vaut moins ? Conçois-tu la justice autrement, ou mon souvenir est-il exact ?

Calliclès. — C’est cela même que j’ai dit et que je répète.

Socrate. — Mais qu’appelles-tu le meilleur et le plus puissant ? Est-ce la même chose ? Déjà tout à l’heure je suis resté dans le doute sur ce que tu voulais dire. Est-ce aux plus forts que tu appliques la qualification de plus puissants, et faut-il que les débiles obéissent aux forts ainsi que j’ai cru le comprendre quand tu indiquais que les grands États, en attaquant les petits, suivent le droit naturel, en tant qu’ils sont les plus puissants et les plus forts, parce que plus puissant, plus fort et meilleur, ce serait la même chose ? Ou bien au contraire peut-on être meilleur tout en étant plus faible et débile, et être à la fois plus puissant et plus mauvais ? Les mots meilleur et plus puissant ont-ils le même sens ? Je te prie de me les définir nettement et de me dire s’il y a identité ou différence entre plus puissant, meilleur et plus fort ?

Calliclès. — Eh bien, je déclare nettement que c’est la même chose.

Socrate. — N’est-il pas conforme à la nature que le grand nombre soit plus puissant que l’homme isolé ? Le fait est que c’est le nombre qui impose les lois à l’individu, comme tu le disais tout à l’heure.

Calliclès. — Évidemment.

Socrate. — Ainsi, les lois du grand nombre sont les lois des plus puissants ?

Calliclès. — Sans doute.

Socrate. — Donc aussi des meilleurs ? car les plus puissants sont, n’est-ce pas, d’après toi, les meilleurs ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Et leurs lois sont belles selon la nature, puisqu’elles sont les lois des plus puissants ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Mais le grand nombre n’est-il pas d’avis, comme tu le disais encore, que la justice consiste dans l’égalité et qu’il est plus laid de commettre l’injustice que de la subir ? Est-ce vrai, oui ou non ? Et ne va pas céder maintenant, toi aussi, à un mouvement de fausse honte : le grand nombre pense-t-il, oui ou non, que la justice réside dans l’égalité et non dans l’inégalité, qu’il soit plus laid de commettre une injustice que d’en être victime ? Ne refuse pas de me répondre, Calliclès ; car, si tu penses comme moi, ce sera pour mon opinion une confirmation décisive, venant d’un homme qui sait discerner le vrai du faux.

Calliclès. — Eh bien, oui, c’est là en effet ce que pense la foule.

Socrate. — Ainsi donc, ce n’est pas seulement selon la loi qu’il est plus honteux de commettre une injustice que de la subir, et que la justice est dans l’égalité : c’est aussi selon la nature. De sorte que tu sembles bien avoir dit précédemment une chose inexacte et m’avoir adressé un reproche immérité quand tu déclarais que la loi et la nature se contredisaient, que je le savais parfaitement et que je discutais sans bonne foi, ramenant à la loi ceux qui parlaient de la nature, et à la nature ceux qui parlaient de la loi.

Calliclès. — Cet homme ne cessera jamais de dire des niaiseries ! Voyons, Socrate, tu n’as pas honte, à ton âge, de faire la chasse aux mots, et s’il arrive qu’on en prenne un pour un autre, tu chantes victoire ! T’imagines-tu par hasard que je distingue entre les plus puissants et les meilleurs ? Ne t’ai-je pas répété maintes fois que meilleur et plus puissant sont pour moi des termes synonymes ? Ou bien crois-tu qu’à mes yeux, parce qu’un ramassis d’esclaves et de gens de toute provenance, des hommes sans valeur, sinon peut-être par la vigueur de leurs muscles, se seront réunis et auront prononcé certaines paroles, ces paroles seront des lois ?

Socrate. — Soit, très savant Calliclès. Ainsi c’est là ce que tu voulais dire ?

Calliclès. — Absolument.

Socrate. — Eh bien, mon très cher, depuis longtemps, de mon côté, je supposais que tel était, dans ta pensée, le sens de l’expression « le plus puissant », et mon insistance à t’interroger venait de mon vif désir de savoir sans équivoque ce que tu pensais. Évidemment, en effet, tu ne juges pas que deux hommes soient meilleurs qu’un seul, ni que tes esclaves soient meilleurs que toi pour être plus forts. Mais, puisque « meilleur » n’est pas pour toi synonyme de « plus fort », reprends les choses de plus haut et dis-moi ce que tu entends par « meilleur ». Veuille seulement mettre plus de douceur dans ton enseignement, pour ne pas m’obliger à l’abandonner.

Calliclès. — Tu te moques de moi, Socrate.

Socrate. — N’en crois rien, Calliclès ; j’en atteste Zéthos, dont tu empruntais tout à l’heure le personnage pour te moquer de moi tout à ton aise. Voyons : quels sont ceux que tu appelles les meilleurs ?

Calliclès. — Eh bien, ceux qui valent mieux.

Socrate. — Ne vois-tu pas que ce sont là aussi des mots, et que tu n’expliques rien ? Veux-tu me dire si ceux que tu appelles les meilleurs et les plus puissants sont les plus sages, ou d’autres ?


Le meilleur est le plus intelligent.

Calliclès. — Mais bien sûr, par Zeus, c’est de ceux-là que je veux parler, sans le moindre doute.

Socrate. — Souvent donc, d’après toi, un seul homme raisonnable est plus puissant que des milliers d’hommes déraisonnables ; c’est à lui qu’il appartient de commander, aux autres d’obéir, et c’est à celui qui commande d’avoir la plus grosse part. Il me semble que telle est bien ta pensée, — car je ne fais pas la chasse à tel ou tel mot, — lorsque tu dis qu’un seul homme est plus puissant que des milliers.

Calliclès. — Oui certes, c’est bien là ce que je veux dire. Le droit selon la nature, d’après moi, c’est que le meilleur et le plus raisonnable commande aux médiocres et prenne la plus grosse part.

Socrate. — Je t’arrête ici. Que réponds-tu maintenant à la question suivante ? Supposons que nous soyons rassemblés dans le même lieu, comme ici, en grand nombre, avec des vivres et des boissons en abondance pour la communauté, que nous soyons d’ailleurs de tout acabit, les uns forts, les autres faibles, et que l’un d’entre nous, en qualité de médecin, soit plus avisé en ces matières, tout en étant, naturellement, plus faible que certains, plus fort que d’autres, n’est-il pas évident que ce médecin, étant plus savant que nous tous, sera dans la circonstance le meilleur et le plus puissant ?

Calliclès. — Assurément.

Socrate. — Devra-t-il donc, étant le meilleur, avoir la plus grosse part des vivres, ou bien ne faut-il pas qu’en sa qualité de chef, il en fasse le partage, mais que pour ce qui est de leur emploi et de son usage, il en prenne seulement sa part sous peine d’en souffrir, tandis que les uns auront plus et les autres moins que lui ; et s’il est par hasard le plus faible de tous, c’est le meilleur, Calliclès, qui aura le moins ? N’est-ce pas là, mon cher, ce qui arrivera ?

Calliclès. — Tu nous parles de vivres, de boissons, de médecins, de mille sottises ! Ce n’est pas de cela que je te parle.

Socrate. — Quoi qu’il en soit, celui que tu appelles le meilleur, est-ce le plus sage, oui ou non ?

Calliclès. — Oui certes.

Socrate. — Et ne dis-tu pas que le meilleur doit avoir plus ?

Calliclès. — Pas en fait de vivres et de boissons.

Socrate. — J’entends : mais en fait de vêtements peut-être ? Le plus habile en tissage doit-il avoir le plus vaste manteau et promener par la ville les plus nombreux et les plus beaux costumes ?

Calliclès. — Que nous chantes-tu avec tes manteaux ?

Socrate. — Et pour les chaussures, il faut évidemment que la plus grosse part en revienne à celui qui est en ces matières le plus intelligent et le meilleur. Peut-être le cordonnier doit-il circuler avec plus de chaussures et de plus grandes que les autres.

Calliclès. — Qu’est-ce encore que ces chaussures ? Tu dis folies sur folies.

Socrate. — Si c’est d’autres choses que tu veux parler, c’est peut-être, par exemple, d’un agriculteur, intelligent des choses de la terre et honnête homme, et c’est peut-être lui qui doit avoir la plus grosse part des semences et en employer la plus grande quantité dans ses propres champs.

Calliclès. — Comme tu rabâches toujours les mêmes choses, Socrate !

Socrate. — Non seulement les mêmes choses, Calliclès, mais sur les mêmes sujets.

Calliclès. — Par tous les dieux, ce ne sont vraiment que cordonniers, foulons, cuisiniers et médecins qui remplissent tes discours, comme si c’était de ces gens-là que nous parlions !

Socrate. — Ne veux-tu pas me dire enfin en quel ordre de choses la supériorité de puissance et de sagesse donne droit à une part plus forte que celle des autres ? Refuses-tu à la fois d’écouter mes suggestions et de parler toi-même ?


Les meilleurs sont les plus intelligents en politique et les plus courageux.

Calliclès. — Mais je ne fais que parler depuis longtemps. Et tout d’abord, quand je parle des puissants, je n’entends pas par là les cordonniers ni les cuisiniers, mais ceux dont l’intelligence se porte vers les affaires de l’État, pour le bien gouverner, et qui ne sont pas seulement intelligents, mais en outre courageux, parce qu’ils sont capables d’exécuter ce qu’ils ont conçu et ne reculent pas par faiblesse d’âme devant la difficulté de la tâche.

Socrate. — Vois-tu, excellent Calliclès, combien le reproche que tu me fais diffère de celui que je t’adresse ? Tu prétends que je dis toujours la même chose, et tu m’en blâmes ; moi, au contraire, je te fais le reproche opposé, celui de ne jamais dire deux fois la même chose sur le même sujet, et d’appeler meilleurs et plus puissants tantôt les plus forts, tantôt les plus sages, d’autres encore en ce moment même : car voici que tu me parles de gens plus courageux pour en faire les meilleurs et les plus puissants. Voyons, mon cher, il faut sortir de là ; dis-moi quels peuvent bien être, et en quoi, ceux que tu appelles les meilleurs et les plus puissants ?

Calliclès. — Je te le répète : ceux qui, et en ce qui concerne les affaires publiques, sont intelligents et courageux. Voilà ceux qui méritent le pouvoir, et la justice veut que la part des avantages soit plus grande pour eux que pour les autres, pour les gouvernants que pour les gouvernés.


Les habiles en politique
sont-ils ceux qui se gouvernent eux-mêmes, les tempérants ?

Socrate. — Soit ! mais par rapport à eux-mêmes ? les conçois-tu se gouvernant ou gouvernés ?

Calliclès. — Qu’entends-tu par là ?

Socrate. — J’entends : chacun d’eux étant maître de soi. Mais peut-être crois-tu qu’il est inutile d’être maître de soi, et qu’il importe seulement de commander aux autres ?

Calliclès. — Comment conçois-tu cette maîtrise de soi-même ?

Socrate. — D’une façon très simple et comme tout le monde : elle consiste à être sage et à se dominer, à commander en soi aux plaisirs et aux passions.

Calliclès. — Tu es plaisant, Socrate : ceux que tu appelles les sages, ce sont les imbéciles !

Socrate. — Comment cela ? Tout le monde peut voir que ce n’est pas d’eux que je parle.


Les plus habiles sont ceux qui ont le plus de passions et qui les satisfont.

Calliclès. — Tu parles d’eux très expressément, Socrate. Qui donc, en effet, peut être heureux, s’il est esclave de qui que ce soit ? Non ; le beau et le juste, selon la nature, c’est ce que je suis en train de t’expliquer sans déguisement : à savoir, que pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et qu’à ces passions, quelque fortes qu’elles soient, il faut se mettre en état de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu’elles désirent.

Mais cela, sans doute, n’est pas à la portée du vulgaire : de là vient que la foule blâme ceux qu’elle rougit de ne pouvoir imiter, dans l’espoir de cacher par là sa propre faiblesse ; elle déclare que l’intempérance est honteuse, s’appliquant, comme je le disais précédemment, à asservir les hommes mieux doués par la nature, et, faute de pouvoir elle-même procurer à ses passions une satisfaction complète, elle vante la tempérance et la justice à cause de sa propre lâcheté. Quand un homme, en effet, est né fils de roi ou trouve d’abord en lui-même la force nécessaire pour conquérir un commandement, une tyrannie, un pouvoir suprême, que pourrait-il, en vérité, y avoir de plus honteux et de plus funeste pour un tel homme qu’une sage modération ? Quand on peut jouir de tous les biens sans que personne y fasse obstacle, on se donnerait pour maître à soi-même la loi de la foule, ses propos et son blâme ? Et comment cet homme ne serait-il pas malheureux, du fait de la morale selon la justice et la tempérance, lorsqu’il ne pourrait rien donner de plus à ses amis qu’à ses ennemis, et cela dans sa propre cité, où il serait le maître ?

La vérité, Socrate, que tu prétends chercher, la voici : la vie facile, l’intempérance, la licence, quand elles sont favorisées, font la vertu et le bonheur ; le reste, toutes ces fantasmagories qui reposent sur les conventions humaines contraires à la nature, n’est que sottise et néant.

Socrate. — Ton exposé, Calliclès, ne manque ni de bravoure ni de franchise : tu as exprimé clairement ce que les autres pensent, mais n’osent pas dire. Je te prie donc de ne faire aucune concession, afin que nous apparaisse en toute évidence la vérité sur la meilleure manière de vivre. Dis-moi : les passions, à ton avis, ne doivent être en rien combattues, si l’on veut être tel qu’on doit être ; il faut au contraire les laisser grandir autant que possible, les satisfaisant par tous les moyens, et c’est en quoi consiste la vertu ?

Calliclès. — Telle est, en effet, mon affirmation.

Socrate. — On a donc tort de prétendre que ceux qui n’ont pas de besoins sont heureux.

Calliclès. — Oui, car à ce compte, il faudrait appeler heureux les pierres et les morts.


La vie de l’homme aux désirs insatiables est-elle la meilleure ?

Socrate. — Cependant, cette vie même que tu nous dépeins est redoutable. Je me demande, pour ma part, si Euripide n’a pas raison de dire[48]:


Qui sait si vivre n’est pas mourir
Et si mourir n’est pas vivre ?

Peut-être en réalité sommes-nous morts. C’est ainsi qu’un jour, j’ai entendu dire à un savant homme que notre vie présente est une mort, que notre corps est un tombeau[49], et que cette partie de l’âme où résident les passions obéit, de par sa nature, aux impulsions les plus contraires. Cette même partie de l’âme, docile et crédule, un spirituel conteur de mythes, quelque Italien sans doute, ou quelque Sicilien, jouant sur les mots[50], l’a représentée comme un tonneau, et les insensés comme des non-initiés ; chez les insensés, cette partie de l’âme où sont les passions, il l’appelle, à cause de son dérèglement et de son incapacité de rien garder, un tonneau percé, par allusion à leur nature insatiable. Tout au contraire de toi, Calliclès, il nous montre que parmi tous les habitants de l’Hadès — désignant ainsi le monde invisible —, les plus misérables sont ces non-initiés, obligés de verser dans des tonneaux sans fond de l’eau qu’ils apportent avec des cribles également incapables de la garder. Par ces cribles, à ce que me disait celui qui m’exposait ces choses, il entendait l’âme, et il comparait l’âme des insensés à un crible parce qu’elle était, disait-il, percée de trous, laissant tout fuir par aveuglement et par oubli.

Ces images, sans doute, ont quelque chose de bizarre, mais elles expriment bien ce par quoi je voudrais te persuader, si j’en suis capable, de changer d’idée, et de préférer à une existence inassouvie et sans frein une vie bien réglée, satisfaite toujours de ce qu’elle a et ne demandant pas davantage.

Ai-je réussi à te faire changer d’avis et à te persuader qu’on est plus heureux dans l’ordre que dans le désordre ? Ou bien vingt autres mythes seraient-ils également impuissants à t’ébranler ?

Calliclès. — C’est ta seconde hypothèse qui est la vraie, Socrate.

Socrate. — Eh bien, voici une autre image qui vient de la même école. Examine si les deux genres de vie, celle du sage et celle du désordonné, ne sont pas comparables à la condition de deux hommes dont chacun aurait à sa disposition de nombreux tonneaux : ceux du premier seraient en bon état et remplis de vin, de miel, de lait, et ainsi de suite, toutes choses rares, coûteuses, qu’on ne se procure pas sans difficultés et sans peine ; mais, une fois ses tonneaux pleins, notre homme n’aurait plus à y rien verser ni à s’en occuper ; il serait, à cet égard, parfaitement tranquille. L’autre homme, comme le premier, aurait le moyen de se procurer, non sans peine, des liquides divers, mais ses tonneaux seraient en mauvais état et fuiraient, de sorte qu’il serait forcé de travailler nuit et jour à les remplir, sous peine des plus dures privations. Ces deux manières de vivre sont exactement celles de l’intempérant et de l’homme sage : lequel des deux te paraît le plus heureux ? Ai-je réussi par mon discours à te persuader qu’une vie bien réglée vaut mieux qu’une vie désordonnée ; oui ou non ?

Calliclès. — Tu n’y as point réussi, Socrate. L’homme aux tonneaux pleins n’a plus aucun plaisir, et c’est justement là ce que j’appelais tout à l’heure vivre à la façon d’une pierre : une fois les tonneaux remplis, on n’a plus ni joie ni peine ; mais ce qui fait l’agrément de la vie, c’est de verser le plus possible.

Socrate. — Mais, pour verser beaucoup, il faut nécessairement que les fuites soient abondantes et que les trous qui les laissent passer soient larges ?

Calliclès. — Sans doute.

Socrate. — Alors, c’est l’existence d’un pluvier que tu me proposes, non celle d’une pierre ou d’un mort. Mais dis-moi : ce que tu entends par là, c’est qu’il faut avoir faim, et, quand on a faim, manger ?

Calliclès. — Oui certes.

Socrate. — Avoir soif et boire quand on a soif ?

Calliclès. — Précisément ; et qu’il faut avoir tous les autres désirs, pouvoir les satisfaire, y trouver du plaisir, et qu’en cela consiste le bonheur.

Socrate. — Allons, très bien, mon cher ! Reste en effet sur tes positions ; ne cède pas à la fausse honte. Mais je ne dois pas, moi non plus, ce me semble, pécher par timidité. Dis-moi donc d’abord si c’est vivre heureux que d’avoir la gale, d’éprouver le besoin de se gratter, de pouvoir se gratter copieusement et de passer sa vie à se gratter[51] ?

Calliclès. — Quelle absurdité, Socrate ! Tu parles en véritable orateur politique.

Socrate. — Aussi ai-je frappé Gorgias et Polos d’une stupeur mêlée de honte. Mais toi, Calliclès, tu n’éprouveras ni stupeur ni honte, car tu es un brave. Réponds-moi donc seulement.

Calliclès. — Eh bien, je te réponds que se gratter ainsi, c’est encore vivre agréablement.

Socrate. — Si cette vie est agréable, elle est donc heureuse ?

Calliclès. — Sans aucun doute.

Socrate. — Est-ce seulement à la tête qu’il est agréable d’avoir envie de se gratter, ou dois-je pousser plus loin l’interrogation ? Songe, Calliclès, à ce que tu devrais répondre si on te posait toutes les questions à la suite, et, pour tout résumer d’un mot, la vie d’un débauché n’est-elle pas affreuse, honteuse et misérable ? Oseras-tu dire que les gens de cette espèce sont heureux, s’ils ont en abondance tout ce qu’ils désirent ?

Calliclès. — N’as-tu pas honte, Socrate, d’en venir à de pareils sujets ?


Conséquences honteuses :
ne faut-il pas distinguer entre les plaisirs ?

Socrate. — Qui donc nous y a conduits ? Est-ce moi, Calliclès, ou celui qui déclare avec tranquillité que le plaisir, quelle qu’en soit la nature, constitue le bonheur, et qui, entre les plaisirs, ne distingue pas les bons des mauvais ? Dis-moi donc encore une fois si tu maintiens toujours que le plaisir est identique au bien, ou si tu reconnais que certains plaisirs ne sont pas bons ?

Calliclès. — Pour ne pas contredire ma première affirmation en niant l’identité des deux choses, je la maintiens.

Socrate. — Tu ruines nos premières positions, Calliclès, et n’as plus qualité pour chercher avec moi la vérité, si tu parles contre ta pensée.

Calliclès. — Mais c’est ce que tu fais toi-même, Socrate.

Socrate. — Si je le fais, j’ai tort, aussi bien que toi. Mais réfléchis à une chose, mon très cher ami : peut-être le bien n’est-il pas identique à toute espèce de plaisir ; sinon, les honteuses conséquences auxquelles j’ai fait allusion tout à l’heure s’ensuivent évidemment, et beaucoup d’autres encore.

Calliclès. — C’est du moins ton avis, Socrate.

Socrate. — Sincèrement, Calliclès, maintiens-tu ton affirmation ?

Calliclès. — Oui certes.

Socrate. — Il faut donc alors la discuter pour tout de bon ?

Calliclès. — Sans aucun doute.

Socrate. — Soit ; puisqu’il en est ainsi, réponds à ma question avec précision : existe-t-il une chose que tu appelles la science ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Et, avec la science, un autre que tu appelais tout à l’heure[52] le courage ?

Calliclès. — Je l’ai dit en effet.

Socrate. — Cette autre chose, le courage, voulais-tu dire, en nous parlant des deux, qu’elle fût différente de la science ?

Calliclès. — Tout à fait différente.

Socrate. — Et maintenant, le plaisir et la science, est-ce une même chose, ou deux choses différentes ?

Calliclès. — Différentes sans aucun doute, ô l’habile homme !

Socrate. — Et le courage diffère-t-il du plaisir ?

Calliclès. — Évidemment.

Socrate. — Mettons-nous donc bien dans la mémoire que Calliclès du dème d’Acharnes a déclaré que le plaisir et le bien étaient identiques, mais que la science et le courage différaient entre eux et différaient du bien[53].

Calliclès. — Est-ce que Socrate du dème d’Alopècé refuse d’en convenir, oui ou non ?

Socrate. — Il n’en convient pas ; mais Calliclès n’en conviendra pas non plus, à ce que je crois, lorsqu’il aura examiné de plus près sa propre pensée. Dis-moi, en effet : le bonheur et le malheur ne sont-ils pas deux états opposés ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — S’ils sont opposés l’un à l’autre, ne sont-ils pas entre eux dans le même rapport que la santé et la maladie ? On ne peut, en effet, que je sache, être à la fois bien portant et malade, ni se délivrer à la fois de la maladie et de la santé[54].

Calliclès. — Que veux-tu dire ?

Socrate. — Considère, par exemple, isolément la partie du corps que tu voudras : on peut avoir les yeux malades, et cela s’appelle une ophtalmie ?

Calliclès. — Sans doute.

Socrate. — Ces mêmes yeux, alors, ne peuvent être en bon état ?

Calliclès. — Évidemment.

Socrate. — Mais quoi ! Si l’on se débarrasse de l’ophtalmie, se prive-t-on en même temps de la santé des yeux, et perd-on les deux choses à la fois ?

Calliclès. — Nullement.

Socrate. — Ce serait là, je pense, un prodige, une absurdité, n’est-il pas vrai ?

Calliclès. — Tout à fait.

Socrate. — Mais chacun des deux états, semble-t-il, vient et disparaît à son tour ?

Calliclès. — D’accord.

Socrate. — N’en est-il pas de même de la force et de la faiblesse ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Ou de la vitesse et de la lenteur ?

Calliclès. — Certes.

Socrate. — Et pour le bien et le bonheur ou leurs contraires, le mal et la misère, n’est-ce pas aussi à tour de rôle qu’on les acquiert ou qu’on s’en sépare ?

Calliclès. — C’est évident.

Socrate. — Si donc nous trouvons certaines choses que l’on possède ou que l’on perde simultanément, il est clair que ces choses ne sauraient être le bien et le mal. Sommes-nous d’accord sur ce point ? Réfléchis bien avant de répondre.

Calliclès. — J’en tombe tout à fait d’accord.

Socrate. — Revenons donc à nos précédentes affirmations. Qu’as tu dit ? que la faim était agréable ? ou qu’elle était pénible ? Je parle de la faim en soi.

Calliclès. — Je dis qu’elle est pénible, mais qu’il est agréable de manger quand on a faim.

Socrate. — Je te comprends. Mais enfin, d’une manière absolue, la faim est-elle pénible, oui ou non ?

Calliclès. — Elle est pénible.

Socrate. — Et la soif aussi.

Calliclès. — Extrêmement.

Socrate. — Dois-je pousser plus loin mes questions, ou reconnais-tu que tout besoin et tout désir sont pénibles ?

Calliclès. — Je le reconnais ; arrête-là tes questions.

Socrate. — Soit. Mais boire quand on a soif, peux-tu dire que ce ne soit pas agréable ?

Calliclès. — Non certes.

Socrate. — Cependant, dis-moi, dans le cas dont tu parles, le fait d’avoir soif est certainement pénible ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Mais le fait de boire est la satisfaction d’un besoin et un plaisir ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Ainsi, c’est en tant qu’on boit, qu’on éprouve du plaisir ?

Calliclès. — Assurément.

Socrate. — Mais quand on a soif ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Donc quand on souffre ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Vois-tu où tu aboutis ? Tu dis qu’on éprouve à la fois du plaisir et de la souffrance quand tu dis qu’on boit ayant soif. Ou bien n’est-il pas vrai que ce double effet se produise simultanément dans la même partie — disons du corps ou de l’âme, à ton choix, car, pour moi, je n’ai pas de préférence. Est-ce exact, oui ou non ?

Calliclès. — C’est exact.

Socrate. — Tu disais cependant qu’on ne peut être à la fois heureux et malheureux ?

Calliclès. — Je l’affirme en effet.

Socrate. — Mais d’autre part tu reconnais qu’on peut avoir du plaisir en même temps qu’une souffrance.

Calliclès. — C’est vrai.

Socrate. — C’est donc que le plaisir n’est pas le bonheur et que la souffrance n’est pas le malheur, de sorte que l’agréable est finalement autre chose que le bien.

Calliclès. — Je ne comprends rien à tes sophismes, Socrate.

Socrate. — Tu comprends fort bien, Calliclès ; seulement tu fais l’ignorant. Mais continuons d’avancer.

Calliclès. — Où tendent ces sornettes ?

Socrate. — À te démontrer quel habile homme tu es, toi qui me reprends. N’est-il pas vrai qu’au moment où nous cessons d’avoir soif, chacun de nous cesse de prendre plaisir à boire ?

Calliclès. — Je ne sais ce que tu veux dire.

Gorgias. — Ne parle pas ainsi, Calliclès ; réponds, dans notre intérêt même, pour que cette discussion arrive à son terme.

Calliclès. — Mais aussi, Gorgias, ce Socrate est toujours le même : il vous pose sans cesse un tas de petites questions insignifiantes sur lesquelles il vous chicane.

Gorgias. — Que t’importe ? Tu n’as pas à les apprécier. Laisse Socrate t’interroger comme il lui plaît.

Calliclès. — Eh bien, Socrate, continue tes interrogations mesquines et menues, puisque tel est l’avis de Gorgias.

Socrate. — Tu es bien heureux, Calliclès, d’avoir été initié aux Grands Mystères avant de l’être aux Petits[55] : je ne croyais pas que cela fût permis. Quoi qu’il en soit, reprenons les choses où tu les avais laissées, et dis-moi s’il n’est pas vrai que le plaisir de boire cesse pour chacun de nous avec la soif ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Et de même, pour la faim et les autres désirs, le plaisir cesse en même temps qu’eux ?

Calliclès. — C’est exact.

Socrate. — De sorte que la peine et le plaisir disparaissent ensemble ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Au contraire le bien et le mal ne cessent pas l’un et l’autre du même coup : tu le reconnaissais tout à l’heure ; le reconnais-tu encore ?

Calliclès. — Sans doute. Qu’en veux-tu conclure ?

Socrate. — J’en conclus, mon ami, que le bon n’est pas la même chose que l’agréable ni le mauvais la même chose que le pénible. Dans un cas, en effet, les deux contraires disparaissent ensemble, et dans l’autre, non, parce qu’ils sont différents de nature. Comment alors assimiler l’agréable au bon et le désagréable au mauvais ?

Mais examine encore[56], si tu veux, la question sous une autre forme : je crois qu’ici également les faits sont en désaccord avec toi. Vois plutôt : ceux que tu appelles bons ne sont-ils pas ainsi appelés par toi en raison de la bonté qui est en eux, comme les beaux en raison de leur beauté ?

Calliclès. — Sans doute.

Socrate. — Or, appelles-tu bon un insensé ou un lâche ? Tu t’y refusais tout à l’heure, et c’était, disais-tu, celui qui est brave et sage. N’est-ce pas celui-là que tu appelles bon ?

Calliclès. — Sans contredit.

Socrate. — D’autre part, as-tu vu quelquefois un enfant déraisonnable et en même temps joyeux ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Et un homme déraisonnable qui éprouverait de la joie ?

Calliclès. — Je le crois ; mais où veux-tu en venir ?

Socrate. — À rien ; réponds seulement.

Calliclès. — Eh bien, oui.

Socrate. — Ou au contraire un homme raisonnable qui eut de la peine ou de la joie ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Mais lequel est le plus sujet à la peine et à la joie ? l’homme raisonnable ou l’homme déraisonnable ?

Calliclès. — Je ne crois pas que cela fasse une grande différence.

Socrate. — Cela me suffît. Et à la guerre, as-tu déjà vu un lâche ?

Calliclès. — Assurément.

Socrate. — À la vue de l’ennemi en retraite, lesquels avaient le plus de joie, les lâches ou les braves ?

Calliclès. — Le plus de joie ? tous les deux, à ce qu’il me semble; ou du moins, la différence était petite.

Socrate. — Peu importe la différence : quoi qu’il en soit, les lâches même éprouvent de la joie ?

Calliclès. — Et même une très grande.

Socrate. — Les déraisonnables aussi, semble-t-il ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Mais quand l’ennemi avance, les lâches sont-ils seuls fâchés, ou les braves le sont-ils aussi ?

Calliclès. — Tous le sont.

Socrate. — Au même degré ?

Calliclès. — Les lâches peut-être davantage.

Socrate. — Et ne se réjouissent-ils pas plus quand l’ennemi recule ?

Calliclès. — Peut-être.

Socrate. — Ainsi donc, la douleur et la joie peuvent être éprouvées par les insensés comme par les sages, par les lâches comme par les braves, et cela, à ton avis, à peu près au même degré, mais plus encore, par les lâches que par les braves ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Cependant, les sages et les braves sont bons, tandis que les insensés et les lâches sont mauvais ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Par conséquent la joie et la douleur peuvent être éprouvées à peu près au même degré par les mauvais et par les bons.

Calliclès. — Je l’admets.

Socrate. — Les bons comme les mauvais seraient-ils donc à peu près également bons et mauvais, et les mauvais même un peu meilleurs que les bons.

Calliclès. — Par Zeus, je ne sais ce que tu veux dire[57] !

Socrate. — Ne sais-tu donc plus que les bons, d’après toi, le sont par la présence d’une chose bonne, et les mauvais par celle d’une mauvaise, et que les choses bonnes sont les plaisirs, tandis que les mauvaises sont les souffrances ?

Calliclès. — Je le sais.

Socrate. — Ainsi, quand on éprouve de la joie, on a en soi une chose bonne, le plaisir, puisqu’on est joyeux ?

Calliclès. — Évidemment.

Socrate. — Et la présence d’une chose bonne rend bon celui qui se réjouit ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — D’autre part, quand on éprouve de la douleur, n’est-il pas vrai qu’on a en soi la chose mauvaise, la souffrance ?

Calliclès. — Sans doute.

Socrate. — Or c’est, dis-tu, la présence des choses mauvaises qui rend mauvais ceux qui le sont. Maintiens-tu cette affirmation ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Par conséquent, ceux-là sont bons qui se réjouissent, et ceux-là sont mauvais qui s’affligent ?

Calliclès. — Certainement.

Socrate. — Et ils le sont davantage si ces sentiments sont plus forts, moins s’ils sont plus faibles, également s’ils sont égaux ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Or tu dis que la joie et la douleur sont à peu près égales chez les sages et les insensés, chez les braves et les lâches, sauf peut-être une légère supériorité chez ceux-ci ?

Calliclès. — Je le dis en effet.

Socrate. — Résumons donc tous deux ensemble ce qui ressort de nos affirmations : car il est beau, dit-on, de répéter et d’examiner deux ou trois fois les belles choses. Nous disons donc que le sage et le courageux sont bons ? N’est-ce pas ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Tandis que le lâche et l’insensé sont mauvais ?

Calliclès. — C’est bien cela.

Socrate. — Que celui qui éprouve de la joie est bon ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Et mauvais celui qui éprouve de la douleur ?

Calliclès. — Nécessairement.

Socrate. — En outre, que la joie et la douleur sont égales pour le bon et le mauvais, sauf peut-être une légère supériorité pour le mauvais.

Calliclès. — Oui.

Socrate. — À ce compte, le mauvais serait aussi mauvais et aussi bon que le bon, ou peut-être un peu meilleur ? N’est-ce pas ce qui résulte des prémisses, si l’on affirme d’abord que l’agréable et le bon sont une même chose ? La conséquence n’est-elle pas forcée, Calliclès ?


Il faut distinguer les plaisirs et les souffrances selon qu’ils sont ou ne sont pas utiles.

Calliclès. — Voilà longtemps que je t’écoute, Socrate, et que je t’accorde ce que tu me demandes[58], en me disant sans cesse que si l’on s’amuse à te faire la moindre concession, tu t’en empares aussitôt avec une joie d’enfant. Comme si tu ne savais pas que ni moi ni personne nous n’oublions de distinguer entre les plaisirs, selon qu’ils valent plus ou moins !

Socrate. — Oh ! oh ! Calliclès, que tu es artificieux ! Tu me traites en enfant ! Tu me dis tantôt une chose, tantôt une autre, afin de me tromper. Je n’imaginais pourtant pas, au début, que tu prendrais plaisir à me tromper, car je te croyais mon ami ; mais je vois que j’étais dans l’erreur, et il ne me reste sans doute qu’à faire, comme on dit, contre mauvaise fortune bon cœur, et à prendre ce que tu me donnes.

Tu me dis donc maintenant, si je ne me trompe, qu’il y a de bons et de mauvais plaisirs ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Les bons sont-ils ceux qui sont utiles, et les mauvais ceux qui sont nuisibles ?

Calliclès. — C’est cela même.

Socrate. — Disons-nous utiles ceux qui procurent un bien, nuisibles ceux qui procurent un mal ?

Calliclès. — C’est mon avis.

Socrate. — Comment l’entends-tu ? Prenons pour exemple ces plaisirs du corps dont il était question tout à l’heure, et qui se rapportent au boire et au manger. Parmi eux, appelles-tu bons ceux qui assurent au corps la santé, la force et les autres qualités physiques, et mauvais ceux qui produisent l’effet contraire ?

Calliclès. — Parfaitement.

Socrate. — Et les souffrances sont, dans les mêmes conditions, les unes bonnes, les autres mauvaises ?

Calliclès. — Naturellement.

Socrate. — Et ce sont les bons plaisirs et les bonnes souffrances qui doivent être préférés et recherchés ?

Calliclès. — Évidemment.

Socrate. — Mais non pas les mauvais ?

Calliclès. — Sans doute.

Socrate. — Si tu t’en souviens, en effet, nous avions reconnu[59], Polos et moi, que c’était en vue du bon que nous devions agir en toutes choses. Es-tu d’accord avec nous pour reconnaître que la fin dernière de tous nos actes est le bien et que, dans toute notre conduite, nos autres buts sont subordonnés au bien, mais non le bien à ces autres buts ? Ajoutes-tu ton suffrage à nos deux premiers.

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Ainsi donc, on recherche l’agréable, comme tout le reste, pour le bien, et non le bien pour l’agréable ?

Calliclès. — Certainement.

Socrate. — Mais appartient-il au premier venu de distinguer, dans le nombre des choses agréables, celles qui sont bonnes et celles qui sont mauvaises ? Ou bien est-ce le fait d’une compétence[60] particulière pour chaque cas ?

Calliclès. — La compétence est nécessaire.

Socrate. — Rappelons-nous donc ce que je disais à Polos et à Gorgias. Je disais, si tu t’en souviens, qu’entre les différentes industries les unes atteignent seulement le plaisir et ne peuvent procurer que lui, mais ignorent le meilleur et le pire, tandis que d’autres connaissent le bien et le mal. Et je rangeais parmi les industries relatives au plaisir la cuisine, simple pratique et non art véritable, opposée à l’art de la médecine, que je rangeais parmi ceux qui se rapportent au bien.

Au nom du dieu de l’amitié, Calliclès, ne te crois pas le droit de jouer avec moi et de me répondre contre ta pensée la première chose qui te passera par la tête ; ne prends pas non plus mon langage pour une simple plaisanterie : car, tu le vois maintenant, quel sujet plus grave, plus capable de faire réfléchir même le moins raisonnable, que celui dont nous disputons ? Il s’agit de savoir quel genre de vie nous devons adopter : celui auquel tu m’exhortes, faire œuvre d’homme, dis-tu, en parlant au peuple, en étudiant la rhétorique, en pratiquant la politique comme vous la pratiquez aujourd’hui ; ou bien s’il faut, comme moi, se consacrer à la philosophie, et en quoi ceci peut bien l’emporter sur cela.

Peut-être le meilleur parti à prendre est-il, comme je l’ai essayé, de les distinguer ; ensuite, la distinction faite et reconnue d’un commun accord, étant admis que ces deux genres de vie sont différents, d’examiner en quoi consiste la différence et lequel des deux il faut choisir.

Mais peut-être ne saisis-tu pas bien encore ce que je veux dire ?

Calliclès. — Non, pas du tout.

Socrate. — Je vais donc tâcher d’être plus clair. Puisque nous sommes d’accord, toi et moi, qu’il existe du bon et de l’agréable, et que l’agréable est autre que le bon, qu’à chacun d’eux se rapporte une certaine méthode qui en vise l’acquisition, l’une poursuivant le plaisir, l’autre, à l’égard du bien Mais au fait, dis-moi d’abord si tu es de mon avis sur ce premier point, oui ou non ? Voyons, est-ce oui ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Et maintenant, à propos du langage que j’ai tenu à Gorgias et à Polos, assure-moi aussi s’il te paraît que j’aie dit alors la vérité. Je leur disais à peu près ceci : que la cuisine me semblait être une routine et non un art, à la différence de la médecine, et j’en donnais cette raison que l’une, la médecine, quand elle soigne un malade, a commencé par étudier la nature du malade, qu’elle sait pourquoi elle agit comme elle le fait, et peut justifier toutes ses démarches ; au lieu que l’autre, dont tout l’effort tend au plaisir, marche à son but sans aucun art, sans avoir étudié la nature du plaisir et ce qui le produit, livrée pour ainsi dire au pur hasard, dépourvue de tout calcul, conservant seulement par une pratique routinière le souvenir de ce qu’on fait d’habitude et cherchant par les mêmes moyens à procurer du plaisir.

Vois donc d’abord si cela te paraît juste et s’il n’y a pas aussi, en ce qui concerne l’âme, deux sortes analogues de professions, les unes relevant de l’art et soucieuses de pourvoir au plus grand bien de l’âme, les autres indifférentes au bien, et uniquement préoccupées ici encore, des procédés qui peuvent donner à l’âme du plaisir ; quant à savoir quel plaisir est meilleur et quel autre est mauvais, elles l’ignorent et ne se le demandent même pas, n’ayant d’autre objet que de plaire par tous les moyens, bons ou mauvais. Pour moi, Calliclès, il me semble qu’il existe de telles professions et j’affirme que c’est là pure flatterie, qu’il s’agisse du corps ou de l’âme, ou de tout autre objet à qui l’on se préoccupe uniquement de donner du plaisir, sans nul souci de son intérêt véritable ou de son détriment. Partages-tu mon opinion à cet égard, ou la rejettes-tu ?

Calliclès. — Je ne la rejette pas, Socrate ; je m’y rallie, au contraire, pour faire avancer la discussion et pour être agréable à Gorgias.

Socrate. — Cette flatterie dont je parle peut-elle s’exercer uniquement envers une seule âme, ou bien envers deux ou plusieurs ?

Calliclès. — Envers deux ou plusieurs.

Socrate. — Ainsi, on peut vouloir flatter une foule sans se soucier en rien de son véritable intérêt ?

Calliclès. — Je le crois.

Socrate. — Peux-tu me dire quels sont les exercices qui ont cet objet en vue ? ou plutôt, si tu le préfères, je te poserai des questions, et quand un exercice te semblera rentrer dans cette catégorie, tu me répondras affirmativement, sinon, non. Voyons d’abord le jeu de la flûte : ne te semble-t-il pas qu’il soit dans ce cas, qu’il cherche notre plaisir et ne vise à rien d’autre ?

Calliclès. — C’est mon avis.

Socrate. — De même sans doute les exercices analogues, par exemple le jeu de la cithare dans les concours[61] ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Mais, dis-moi : dans les évolutions des chœurs et dans la poésie dithyrambique[62], ne retrouves-tu pas le même caractère ? Crois-tu que Cinésias, fils de Mélès, ait souci de faire entendre à ses auditeurs quoi que ce soit qui puisse les rendre meilleurs, ou seulement ce qui peut plaire à la foule ?

Calliclès. — Pour Cinésias, Socrate, c’est évident.

Socrate. — Et son père, Mélès, quand il chantait en s’accompagnant de la cithare, avait-il le souci du bien ? Pas même, à vrai dire, celui de l’agrément, car il assommait son public. Mais réfléchis : n’estimes-tu pas que toute la poésie citharédique et dithyrambique n’a été inventée qu’en vue du plaisir ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Vois encore : cette vénérable et merveilleuse forme de poésie, la tragédie, que cherche-t-elle, à quoi s’efforce-t-elle ? Est-ce à plaire uniquement, comme je le crois ; ou bien, si quelque idée capable de flatter et de charmer les spectateurs est mauvaise, s’ingénie-t-elle pour la taire, et si quelque autre est désagréable, mais utile, prend-elle soin de la dire et de la chanter, que cela plaise ou non ? De ces deux façons de se comporter, quelle est, selon toi, celle de la tragédie ?

Calliclès. — Il est évident, Socrate, qu’elle tend plutôt à l’agréable et au plaisir des spectateurs.

Socrate. — N’avons-nous pas dit tout à l’heure que c’était là de la flatterie ?

Calliclès. — Certainement.

Socrate. — Mais, si l’on enlève à la poésie la musique, le rythme et le mètre, ce qui reste, n’est-ce pas simplement le langage ?

Calliclès. — C’est évident.

Socrate. — Or ce langage s’adresse à la foule et au peuple ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — De sorte que la poésie est une sorte de discours au peuple ?

Calliclès. — Cela paraît vrai.

Socrate. — C’est donc un discours relevant de la rhétorique ; le poète, en effet, ne te semble-t-il pas faire au théâtre métier d’orateur ?

Calliclès. — Je le crois.

Socrate. — Voilà donc une sorte de rhétorique à l’usage d’une assemblée où se pressent pêle-mêle, à côté des hommes, les enfants et les femmes, et les esclaves avec les hommes libres : rhétorique pour laquelle nous avons peu d’estime, puisqu’elle est selon nous une flatterie.

Calliclès. — Assurément.

Socrate. — Bon. Mais la rhétorique qui s’adresse au peuple d’Athènes et à celui des autres cités, c’est-à-dire à des assemblées d’hommes libres, qu’en devons-nous penser ? Es-tu d’avis que les orateurs parlent toujours en vue du plus grand bien, avec la constante préoccupation de rendre les citoyens meilleurs par leurs discours, ou bien estimes-tu qu’ils courent après la faveur populaire, qu’ils sacrifient l’intérêt public à leur intérêt privé, et qu’ils traitent les peuples comme des enfants auxquels ils veulent plaire avant tout, sans s’inquiéter de savoir s’ils les rendent meilleurs ou pires par ces procédés ?

Calliclès. — Cette question est plus complexe : il y a des orateurs dont les discours s’inspirent de l’intérêt public, et d’autres qui font comme tu le dis.

Socrate. — Il suffît : s’il y a deux sortes d’éloquence politique, l’une des deux est une flatterie et une vilaine chose ; l’autre seule est belle, celle qui travaille à améliorer les âmes des citoyens et qui s’efforce de toujours dire le meilleur, que cela plaise ou non à l’auditoire. Mais as-tu jamais rencontré cette éloquence-là ? Si tu en connais des exemples parmi les orateurs, hâte-toi de me les nommer.

Calliclès. — Eh bien, non, parmi ceux d’aujourd’hui, je n’en vois pas que je puisse t’indiquer.

Socrate. — Mais quoi ? Parmi ceux d’autrefois, peux-tu nommer un orateur dont la parole, à partir du moment où elle commença de se faire entendre, ait fait passer les Athéniens d’un état moins bon à un état meilleur ? Pour moi, cet orateur-là m’est inconnu.

Calliclès. — Que dis-tu ? N’as-tu jamais entendu vanter les mérites de Thémistocle, de Cimon, de Miltiade, de ce Périclès qui vient de mourir et dont tu as toi-même été l’auditeur ?

Socrate. — Si c’est un mérite véritable[63], Calliclès, de faire ce que tu disais d’abord, de satisfaire ses propres passions et celle des autres, je n’ai rien à répondre ; mais s’il en est autrement, s’il est vrai, comme nous avons dû le reconnaître ensuite, qu’il est bon de satisfaire ceux de nos désirs qui réalisés nous rendent meilleurs, mais non ceux qui nous rendent pires, et que ce soit là un art, peux-tu me citer un seul de ces orateurs qui ait rempli ces conditions ?

Calliclès. — Je ne sais trop que te répondre.

Socrate. — Cherche bien et tu trouveras. Examinons donc, comme ceci, avec calme, si l’un d’eux les a réalisées. Voyons : l’homme vertueux, celui qui dit tout ce qu’il dit pour le plus grand bien, parle-t-il jamais à l’aventure, ou n’a-t-il pas un but déterminé dans tous ses discours ? Il en est de lui comme des autres artisans : chacun de ceux-ci, le regard fixé sur sa tâche propre, loin de recueillir et d’employer au hasard les matériaux qu’il emploie, vise à réaliser dans ce qu’il fait un certain plan. Considère, par exemple, les peintres, les architectes, les constructeurs de navires et tous les autres artisans, prends celui que tu voudras, tu verras avec quel ordre rigoureux chacun dispose les divers éléments de son œuvre, les forçant à s’ajuster harmonieusement les uns aux autres, jusqu’à ce qu’enfin tout l’ensemble se tienne et s’ordonne avec beauté. De même que les autres artisans, ceux dont nous avons parlé précédemment et qui s’occupent du corps, les médecins et les pédotribes, s’attachent à mettre dans leur ouvrage, qui est le corps, la beauté des justes proportions. Sommes-nous d’accord sur ce point ?

Calliclès. — Admettons-le.

Socrate. — L’ordre et la proportion[64] font donc la bonne qualité d’une maison, tandis qu’avec le désordre elle est sans valeur ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — De même pour un navire ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Et pareillement pour nos corps ?

Calliclès. — Sans doute.

Socrate. — Et notre âme ? Est-ce par le désordre qu’elle vaut, ou n’est-ce pas par un certain ordre et par certaines proportions ?

Calliclès. — Il faut bien, d’après les affirmations précédentes, en convenir.

Socrate. — Comment appelle-t-on, dans le corps, la qualité qui résulte de l’ordre et des proportions ?

Calliclès. — Tu veux parler sans doute de la santé et de la force ?

Socrate. — Justement. Et la qualité que produisent dans l’âme l’ordre et la proportion ? Tâche de trouver toi-même et de me dire ce nom, comme l’autre.

Calliclès. — Pourquoi ne le dis-tu pas toi-même, Socrate ?

Socrate. — Je le dirai, si tu le préfères ; toi, de ton côté, fais-moi savoir si tu approuves ce que je vais dire ; sinon, réfute-moi sans complaisance. Je dis donc que l’ordre, dans le corps, s’appelle le sain, qui produit dans le corps la santé, avec toutes les autres qualités physiques. Est-ce vrai, oui ou non ?

Calliclès. — Très vrai.

Socrate. — Dans l’âme, l’ordre et l’harmonie s’appellent la discipline et la loi, qui font les bons citoyens et les honnêtes gens : et c’est cela qui constitue la justice et la sagesse. Sommes-nous d’accord ?

Calliclès. — Soit.

Socrate. — Eh bien donc, c’est en tenant son regard fixé sur ces choses que l’orateur dont je parle, l’orateur selon l’art et selon le bien, présentera aux âmes tous ses discours en toutes circonstances. Qu’il donne ou retire quelque chose au peuple, il aura toujours pour unique objet de faire naître dans l’âme de ses concitoyens la justice et d’en ôter l’injustice, d’y mettre la sagesse et d’en ôter le dérèglement, d’y mettre enfin toutes les vertus et d’en faire disparaître tous les vices. M’accordes-tu cela, oui ou non ?

Calliclès. — Je te l’accorde.

Socrate. — À quoi bon, en effet, Calliclès, offrir à un corps malade et misérable des aliments en abondance, des boissons délicieuses et ce qu’il y a de plus agréable en tout genre, s’il doit, ou n’en tirer souvent aucun profit, ou même, selon la vraisemblance, s’en trouver au contraire plus mal ? Est-ce vrai ?

Calliclès. — Soit.

Socrate. — Ce n’est point, je pense, un avantage de vivre avec un corps misérable, car la vie elle aussi, en ce cas, est forcément misérable. N’es-tu pas de mon avis ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — N’est-ce pas ainsi que les médecins permettent en général à un homme bien portant de satisfaire ses désirs : par exemple, quand il a soif ou faim, de boire ou de manger autant qu’il lui plaît ; tandis qu’au malade, au contraire, ils défendent à peu près tout ce dont il a envie ? En conviens-tu avec moi ?

Calliclès. — Oui certes.

Socrate. — Quand il s’agit de l’âme, la règle n’est-elle pas la même ? Aussi longtemps qu’elle est mauvaise, par ignorance, intempérance, injustice ou impiété, il faut la priver de ce qu’elle désire et ne lui laisser faire que ce qui peut la rendre meilleure. Es-tu de cet avis ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — N’est-ce pas là ce qui vaut le mieux pour l’âme elle-même ?

Calliclès. — Assurément.

Socrate. — Mais la priver de ce qu’elle désire, n’est-ce pas la châtier ?

Calliclès. — Sans doute.

Socrate. — Ainsi donc, mieux vaut pour l’âme le châtiment que l’intempérance[65], que tu préférais tout à l’heure.

Calliclès. — Je ne sais ce que tu veux dire, Socrate ; interroge un autre que moi.

Socrate. — Ce Calliclès ne peut souffrir qu’on lui rende service ! Il repousse la chose même dont nous parlons, le châtiment !

Calliclès. — Je ne m’inquiète même aucunement de ce que tu peux dire, et je ne t’ai répondu que pour faire plaisir à Gorgias.

Socrate. — Soit ; mais alors, qu’allons-nous faire ? Briserons-nous l’entretien sans conclure ?

Calliclès. — Fais comme tu voudras.

Socrate. — Il n’est pas permis, dit-on, de laisser en plan même un conte : il faut lui donner une tête, pour l’empêcher de vaguer sans tête, çà et là. Achève donc de me répondre, pour que notre discussion reçoive aussi son couronnement.

Calliclès. — Quel tyran tu fais, Socrate ! Si tu veux m’en croire, tu laisseras là cette discussion, ou tu la poursuivras avec un autre.

Socrate. — Eh bien, qui se présente ? Nous ne pouvons cependant pas laisser notre propos inachevé !

Calliclès. — Ne peux-tu, à toi seul, le développer tout entier, soit au moyen d’un monologue, soit en faisant toi-même les demandes et les réponses ?

Socrate. — Tu veux donc qu’il m’arrive, comme dit Épicharme, « de remplir seul l’office de deux hommes » ? J’ai peur de ne pouvoir me soustraire à cette nécessité. Mais, s’il faut en venir là, je crois que nous devons rivaliser d’ardeur pour découvrir où est la vérité, où est l’erreur, dans la question qui nous occupe : car nous avons tous le même intérêt à voir clair sur ce point. Je vais donc exposer ce que j’en pense, et si quelqu’un d’entre vous juge que je m’accorde à moi-même une proposition qui ne soit pas vraie, il faut qu’il m’interpelle et qu’il me réfute. Car je ne donne pas moi-même ce que je dis pour une vérité dont je sois sûr : je cherche en commun avec vous, de sorte que si mon contradicteur me semble avoir raison, je serai le premier à lui rendre les armes. Si je vous fais d’ailleurs cette offre, c’est dans l’idée que vous croyez bon d’achever la discussion ; si tel n’est pas votre désir, laissons cela et séparons-nous.


Calliclès renonce à discuter.
Socrate parlera seul et Calliclès répondra pour la forme.

Gorgias. — Je ne suis pas du tout d’avis de nous séparer, Socrate, et je te demande d’exposer ta pensée : tel est aussi, je crois, l’avis de tous les assistants. Pour moi, j’ai un vif désir de t’entendre développer toi-même ce qui reste à examiner.

Socrate. — De mon côté, Gorgias, j’aurais eu plaisir à poursuivre le dialogue avec Calliclès, jusqu’au moment où j’aurais pu lui rendre la tirade d’Amphion en échange de celle de Zéthos[66]. Cependant, puisque tu refuses, Calliclès, d’achever l’entretien, ne manque pas d’interrompre mon discours si je dis quelque chose qui te semble inexact. Et si tu me prouves mon erreur, bien loin de t’en vouloir, comme tu le fais à mon égard, je t’inscrirai au premier rang de mes bienfaiteurs.

Calliclès. — Parle toi-même, mon cher, et achève.

Socrate. — Écoute-moi donc, et permets-moi de reprendre les choses au début. L’agréable et le bon sont-ils identiques ? Non, ainsi que nous en sommes tombés d’accord, Calliclès et moi. — Faut il faire l’agréable en vue du bon, ou le bon en vue de l’agréable ? L’agréable en vue du bon. — L’agréable est-il ce dont la présence nous réjouit, et le bon ce dont la présence fait que nous sommes bons ? Oui. — Or nous sommes bons, nous-mêmes et toutes les choses bonnes, par la présence d’une certaine qualité ? Cela me paraît inévitable, Calliclès. — Mais la qualité propre à chaque chose, meuble, corps, âme, animal quelconque, ne lui vient pas par hasard : elle résulte d’un certain ordre, d’une certaine justesse et d’un certain art, adaptés à la nature de cette chose. Est-ce vrai ? Pour ma part, je l’affirme. — Ainsi donc, la vertu de chaque chose consiste en une ordonnance et une disposition heureuse résultant de l’ordre ? Je le soutiendrais. — Par conséquent, une certaine beauté d’arrangement propre à la nature de chaque chose, est ce qui, par sa présence, rend cette chose bonne ? Je le crois. — Et par conséquent aussi, une âme en laquelle se trouve l’ordre qui convient à l’âme vaut mieux que celle d’où cet ordre est absent ? Nécessairement. — Or une âme qui possède l’ordre est une âme bien ordonnée ? Sans doute. — Et une âme bien ordonnée est tempérante et sage ? De toute nécessité. — Donc une âme tempérante est bonne. — Voilà des propositions auxquelles je n’ai rien à changer, mon cher Calliclès : si tu as quelque objection à présenter, fais-la moi connaître.

Calliclès. — Continue, mon cher.

Socrate. — Je dirai donc que si l’âme tempérante et sage est bonne, celle qui présente un caractère opposé est mauvaise : or cette âme opposée à la première est celle qui est déraisonnable et déréglée. Pas d’objection. — Un homme sage se conduit envers les dieux et envers les hommes de la manière qui convient ; il manquerait de sagesse en effet s’il faisait ce qui ne convient pas. Nécessairement. — Agir à l’égard des hommes comme il convient, c’est observer la justice ; à l’égard des dieux, c’est observer la piété ; or observer la justice et la piété, c’est forcément être juste et pieux. D’accord. — C’est aussi être courageux ; car ce n’est pas le fait d’un homme sage de poursuivre ou de fuir ce qu’il ne faut ni poursuivre ni fuir. L’homme sage, qu’il s’agisse de choses ou de personnes, de plaisirs ou de peines, ne poursuit et n’évite que ce qu’il faut, et il sait supporter ce que son devoir lui ordonne de supporter[67]. Si bien qu’il est de toute nécessité, Calliclès, que l’homme sage, étant, comme nous l’avons montré, juste, courageux et pieux, soit aussi l’homme parfaitement bon ; que l’homme bon fasse, en tout, ce qui est bien et beau ; et qu’agissant bien et comme il faut, il ne puisse manquer d’obtenir le succès et le bonheur, tandis que le méchant, agissant mal, est misérable : or ce méchant, c’est précisément l’opposé du sage, du tempérant, c’est l’homme intempérant et déréglé, dont tu vantais le bonheur.

Voilà, quant à moi, ce que j’affirme et tiens pour certain. Si cela est vrai, il me semble donc que chacun de nous, pour être heureux, doit rechercher la tempérance et s’y exercer, fuir de toute sa vitesse l’intempérance, faire en sorte avant tout de n’avoir aucun besoin de châtiment ; mais s’il arrive que nous en ayons besoin, nous ou les nôtres, particuliers ou cité, le subir et payer la peine de nos fautes est le seul moyen d’être heureux.

Tel est, selon moi, le but qu’il faut avoir sans cesse devant les yeux pour diriger sa vie. Il faut que chacun tende toutes ses forces, toutes celles de l’État, vers cette fin, l’acquisition de la justice et de la tempérance comme condition du bonheur, et y rapporte tous ses actes ; qu’on ne permette pas aux passions de régner sans mesure et qu’on ne consente pas, pour satisfaire leur avidité insatiable, à mener une vie de brigand.

Un tel homme ne peut être aimé ni des autres hommes ni des dieux. C’est un être insociable, et sans association, point d’amitié. Les savants[68], Calliclès, affirment que le ciel et la terre, les dieux et les hommes, sont liés ensemble par l’amitié, le respect de l’ordre, la modération et la justice, et pour cette raison ils appellent l’univers l’ordre des choses, non le désordre ni le dérèglement. Tu n’y fais pas attention, je crois, malgré toute ta science, et tu oublies que l’égalité géométrique est toute-puissante parmi les dieux comme parmi les hommes. Tu es d’avis qu’il faut travailler à l’emporter sur les autres ; c’est que tu négliges la géométrie.

Quoi qu’il en soit, il faut ou bien convaincre d’erreur la thèse que j’ai exposée et prouver que ni la possession de la justice et de la tempérance ne fait le bonheur de ceux qui sont heureux, ni la méchanceté la misère des malheureux ; ou bien, si ces choses sont vraies, il faut examiner les conséquences qui en résultent. Ces conséquences, Calliclès, ce sont toutes les affirmations à propos desquelles tu me demandais si je parlais sérieusement, lorsque je soutenais qu’il fallait s’accuser soi-même, accuser son fils et ses amis, en cas de faute, et que la rhétorique pouvait servir à cela. Et ce que tu reprochais à Polos de m’accorder par mauvaise honte était donc la vérité : à savoir, que commettre l’injustice n’est pas seulement plus laid que de la subir, mais que c’est aussi, et dans la même mesure, plus désavantageux ; et que, pour devenir un bon orateur, il faut commencer par être juste et habile dans la science de la justice, ce que Polos déjà reprochait à Gorgias de me concéder par fausse honte.

Cela posé, examinons les reproches que tu m’adresses et voyons ce qu’ils valent. Tu me dis que je suis incapable de me protéger et de me sauver moi-même, ni aucun de mes amis ou de mes proches, même dans le plus grand péril ; que je suis à la merci du premier venu, comme ces gens notés d’infamie que chacun peut, suivant ton expression énergique, souffleter à son gré, dépouiller de leurs biens, bannir de la cité et, pour comble, mettre à mort ; et qu’une telle condition est la plus honteuse qui soit. Voilà quelle était ton opinion. Voici la mienne ; je l’ai plus d’une fois indiquée déjà, mais il n’y a pas d’inconvénient à la répéter.

Je nie, Calliclès, que le comble de la honte soit d’être souffleté injustement, ou de se voir couper les membres ou la bourse ; je prétends qu’il est plus honteux et plus mauvais de frapper et de mutiler ma personne ou mes biens injustement ; que me voler, me réduire en esclavage, pénétrer par effraction dans ma maison, bref commettre une injustice quelconque contre moi ou contre les choses qui m’appartiennent est plus laid et plus dommageable pour l’auteur de l’injustice que pour moi, sa victime.

Ces vérités, que j’ai défendues et que tous nos précédents discours ont démontrées, sont enchaînées et maintenues, si j’ose employer cette image un peu prétentieuse, par des raisons de fer et de diamant, du moins autant que j’en puis juger jusqu’ici ; et si tu ne réussis pas à rompre ces liens, toi ou quelque autre plus fort que toi, il est impossible qu’un langage différent du mien soit juste. Pour moi, en effet, je répète invariablement que, si j’ignore ce qui en est, cependant ni aujourd’hui ni jamais aucun des interlocuteurs que j’ai rencontrés n’a pu parler autrement sans prêter à rire.

Je mets donc en fait que les choses sont ainsi. Or, si cela est vrai, si l’injustice est le plus grand des maux pour son auteur, et si c’est un mal pire encore, s’il est possible, de ne pas expier sa faute quand on est coupable, quelle est l’espèce de protection qu’il serait réellement ridicule de ne pouvoir s’assurer à soi-même ? N’est-ce pas celle qui est de nature à nous préserver du plus grand dommage ? Il est de toute évidence que le plus honteux, en matière de protection, c’est de ne pouvoir assurer celle-là ni à soi-même ni à ses proches. Au second rang, vient celle qui nous protège contre le mal de seconde importance, au troisième rang celle du troisième mal, et ainsi de suite : de la gravité du mal dépend la beauté du pouvoir qui nous permet d’y résister, comme aussi la honte de l’impuissance correspondante. Es-tu de cet avis, Calliclès ?

Calliclès. — Tout à fait.

Socrate. — Étant donné donc ces deux maux, commettre l’injustice et la subir, nous disons que le plus grand est de la commettre, et que la subir en est un moindre[69]. Or quels sont les procédés par lesquels l’homme peut s’assurer une défense efficace contre l’un et l’autre, contre le mal de commettre l’injustice et contre le mal de la subir ? Est-ce par la force ou par la volonté ? Je m’explique : suffit-il, pour ne pas subir l’injustice, de ne pas le vouloir, ou bien faut-il se rendre fort pour l’éviter ?

Calliclès. — Il est évident qu’il faut se rendre fort.

Socrate. — Et pour ce qui est de commettre l’injustice ? Peut-on dire que la volonté de ne pas la commettre suffise pour ne pas la commettre en effet, ou bien faut-il pour cela se procurer une certaine force et un certain art qu’on ne saurait ignorer et négliger sans être conduit à des actes injustes ? Réponds-moi sur ce point précis, Calliclès : dis-moi si c’est à tort ou avec raison, selon toi, que nous avons été contraints précédemment, Polos et moi, de convenir qu’on n’était jamais injuste volontairement et que ceux qui faisaient le mal le faisaient toujours malgré eux ?

Calliclès. — Tiens ce point pour admis, Socrate, afin d’achever ton discours.

Socrate. — Il faut donc, semble-t-il, pour se mettre en état de ne pas commettre d’injustice, acquérir une certaine force et un certain art ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Et en quoi consiste l’art qui nous met en état de ne la point subir ou de la subir le moins possible ? Vois si tu es de mon avis. Je pense, quant à moi, qu’il faut pour cela posséder dans la cité ou le pouvoir ou même la tyrannie, ou du moins être un ami du gouvernement existant.

Calliclès. — Vois, Socrate, avec quel empressement je t’approuve quand tu as raison ! Ce que tu viens de dire me semble parfaitement juste.

Socrate. — Examine si la suite te paraît aussi juste. J’imagine que l’amitié la plus étroite est, comme le disent les anciens sages, celle du semblable pour le semblable[70]. Est-ce ton avis ?

Calliclès. — Certainement.

Socrate. — Ainsi quand le pouvoir est aux mains d’un tyran sauvage et grossier, s’il se trouve dans la cité un homme meilleur que lui de beaucoup, le tyran redoutera cet homme, et ne saurait être sincèrement son ami ?

Calliclès. — C’est exact.

Socrate. — Mais un homme beaucoup plus mauvais que le tyran ne pourrait non plus être son ami ; car le tyran le mépriserait et ne rechercherait pas sérieusement son amitié.

Calliclès. — C’est encore vrai.

Socrate. — Reste donc que le seul homme dont l’amitié puisse avoir du prix à ses yeux, soit un homme de son caractère, aimant et blâmant les mêmes choses, par conséquent disposé à lui obéir et à s’incliner devant lui. Cet homme-là deviendra puissant dans la cité, et personne ne le maltraitera impunément. N’est-ce pas la vérité ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Si donc quelque jeune homme, dans cette cité, se disait : « Comment pourrais-je devenir puissant et ne rien craindre de personne ? » il n’aurait, semble-t-il, qu’à suivre la même route et à s’habituer dès sa jeunesse à prendre les goûts et les haines du maître, pour se rendre autant que possible semblable à lui. Est-ce vrai ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Voilà donc celui qui réussirait à se mettre à l’abri de l’injustice et à devenir, comme vous dites, tout-puissant dans la cité.

Calliclès. — Parfaitement.

Socrate. — Réussira-t-il aussi bien à ne pas commettre lui-même d’injustice ? N’est-ce pas au contraire fort invraisemblable, puisqu’il ressemble au maître qui s’en rend coupable et qu’il jouit de toute la faveur de celui-ci ? Je crois bien plutôt, quant à moi, que tous ses efforts tendront à se mettre en état de commettre le plus d’injustices possible et à ne pas porter la peine de ses fautes[71]. N’est-ce pas vrai ?

Calliclès. — C’est probable.

Socrate. — Il aura donc en partage le plus grand des maux, une âme mauvaise et souillée, à cause de l’imitation du maître et par l’effet de sa propre puissance.

Calliclès. — Je ne sais comment tu fais, Socrate, pour mettre sens dessus dessous tous les raisonnements ! Ne vois-tu pas que l’imitateur du tyran pourra, s’il lui plaît, faire périr l’homme qui se refuse à cette imitation, et lui enlever tous ses biens ?

Socrate. — Je le sais, excellent Calliclès. À moins d’être sourd, comment ne l’aurais-je pas entendu répéter maintes fois par toi-même, par Polos auparavant, et par tous les Athéniens, ou presque tous ? Mais à ton tour écoute ceci : oui, cet homme tuera s’il le veut, mais c’est un méchant qui tuera un honnête homme.

Calliclès. — N’est-ce pas justement là ce qui rend la chose plus révoltante ?

Socrate. — Non, aux yeux de la raison, ainsi qu’il est facile de le démontrer. Crois-tu donc que la tâche essentielle pour l’homme soit de s’assurer une longue vie et de pratiquer les arts qui nous préservent des périls, comme cette rhétorique que tu me conseilles de cultiver, parce qu’elle nous défend devant les tribunaux ?

Calliclès. — Oui certes, par Zeus, et le conseil est bon !

Socrate. — Voyons, mon cher : estimes-tu que l’art de nager soit quelque chose de considérable ?

Calliclès. — Certainement non, par Zeus !

Socrate. — Cependant cet art sauve de la mort ceux qui sont dans le cas d’avoir besoin de savoir nager. Si cet art te semble trop mesquin, en voici un plus important, l’art de la navigation, qui sauve des plus grands dangers non seulement les âmes, mais aussi les corps et les biens, comme la rhétorique. Et cet art est d’allure et de tenue modestes ; il ne fait pas d’embarras, il n’affecte pas de grands airs comme s’il accomplissait des choses merveilleuses ; bien qu’il nous rende les mêmes services que l’éloquence judiciaire, quand il nous a ramenés sains et sauf d’Égine, il nous demande, je crois, deux oboles ; si c’est de l’Égypte, du Pont, de très loin, pour ce grand service, pour avoir sauvé ce que je disais tout à l’heure, notre personne, nos enfants, nos biens, nos femmes, il nous demande deux drachmes au débarquement ; et alors, celui qui par son art a su réaliser ces grandes choses, une fois descendu à terre se promène au bord de la mer et le long de son navire, de l’air le plus simple.

C’est qu’il est capable sans doute de faire cette réflexion, que personne ne sait à quels passagers il a rendu un vrai service en les empêchant de se noyer et à quels autres il n’en a rendu qu’un mauvais ; il sait en effet qu’en les débarquant il ne les a pas laissés meilleurs qu’il ne les avait pris, ni pour le corps ni pour l’âme. Il réfléchit donc que, tout comme si l’un d’eux, atteint dans son corps de maladies graves et incurables, n’a pas été noyé, c’est un malheur pour cet homme de n’être pas mort et qu’il ne lui a lui-même fait aucun bien, de même, si un autre porte en son âme, plus précieuse que son corps, une foule de maux sans remèdes, il est également impossible que la vie soit désirable pour lui et qu’il lui rende service en le sauvant de la mer, ou des tribunaux, ou de tout autre péril, le méchant n’ayant aucun avantage à vivre, puisqu’il ne peut vivre que malheureux.

C’est pour ces raisons que le pilote n’a pas l’habitude de tirer vanité de son art, bien qu’il nous sauve ; ni d’ailleurs le constructeur de machines, qui cependant est l’égal je ne dis pas seulement du pilote, mais du général lui-même et ne le cède à personne pour l’importance des services qu’il peut rendre, lui qui sauve parfois des villes entières. Peux-tu en dire autant de l’orateur judiciaire ? Et pourtant, Calliclès, si ce constructeur de machines voulait à votre exemple magnifier son art, il pourrait vous accabler de bonnes raisons, vous dire et vous conseiller de vous faire comme lui constructeurs de machines et prouver que tout le reste n’est rien : les arguments ne lui manqueraient pas. Malgré cela, tu le méprises, tu fais fi de son art, volontiers tu lui jetterais le nom de son métier comme une injure et tu ne voudrais ni donner ta fille à son fils, ni accepter la sienne pour toi. À voir cependant les mérites dont tu te vantes, de quel droit méprises-tu le machiniste et ceux dont je parlais tout à l’heure ? Tu alléguerais, je le sais, que tu es meilleur qu’eux et de meilleure souche. Mais si vraiment le meilleur est autre chose que ce que je dis, si l’essence de la vertu consiste à pouvoir se sauver soi-même et défendre ses biens, quoi qu’on vaille d’ailleurs, il est ridicule à toi de décrier le machiniste, le médecin, et tous ceux dont l’art a précisément pour objet notre salut.

Mon cher, prends garde que la noblesse de l’âme et le bien ne consistent peut-être pas uniquement à savoir tirer du péril soi-même et les autres. La vie, sa durée plus ou moins longue, ne méritent pas de préoccuper un homme vraiment homme ; au lieu de s’attacher à elle avec amour, il faut s’en remettre à la divinité du soin de régler ces choses, croire, comme disent les femmes, que personne n’échappe à sa destinée[72], puis, passant à la question suivante, chercher le moyen d’employer le mieux possible les jours que nous avons à vivre, et nous demander s’il faut pour cela nous adapter à la constitution politique du pays où nous vivons, auquel cas tu devrais te rendre aussi semblable que possible au Démos athénien afin d’être bien vu de lui et d’acquérir du crédit dans la cité. Voilà, mon cher, la question à examiner ; pèse bien l’utilité de cette conduite pour toi et pour moi, de peur qu’il ne nous arrive la même mésaventure qu’aux Thessaliennes, dit-on, quand elles font descendre la lune[73] par leurs enchantements : nous aussi, nous mettons en jeu ce que nous avons de plus cher dans ce choix en faveur de la puissance politique.

Si tu crois qu’on puisse jamais t’enseigner un moyen de devenir grand dans la cité tant que tu ne lui ressembles pas, soit en bien soit en mal, je suis convaincu que tu te trompes, Calliclès : ce n’est pas par imitation, c’est de nature qu’il faut leur ressembler, si tu veux te ménager une amitié de bon aloi et solide avec le Démos d’Athènes, et de même, par Zeus, avec Démos fils de Pyrilampe ! C’est donc celui qui saura te rendre tout pareil à eux qui fera de toi, comme tu le désires, un politique et un orateur. Car ce qui leur plaît, à l’un comme à l’autre, c’est de retrouver dans tes discours leur propre pensée : toute pensée étrangère les fâche ; cela soit dit, très cher ami, sauf avis contraire de ta part. Avons-nous quelque objection, Calliclès ?

Calliclès. — Il me semble, je ne sais pourquoi, que tu as raison, Socrate ; mais je suis comme les autres, je ne me sens pas tout à fait convaincu[74].

Socrate. — C’est que l’amour du Démos, installé dans ton âme, combat contre moi ; mais si nous revenons plus à fond sur ces mêmes questions, tu seras convaincu. Pour le moment, rappelle-toi que nous avons distingué deux méthodes de culture pour chacune de ces deux choses, le corps et l’âme, l’une qui s’en occupe en vue du plaisir, l’autre en vue du meilleur, celle-ci rejetant toute complaisance et usant de rudesse. C’est bien ainsi, n’est-ce pas, que nous les avons définies[75] ?

Calliclès. — Tout à fait ainsi.

Socrate. — Et nous avons dit que l’une, celle qui vise le plaisir, n’est qu’une flatterie sans dignité. Est-ce vrai ?

Calliclès. — Soit, puisque cela te plaît ainsi.

Socrate. — L’autre au contraire vise à rendre aussi parfait que possible l’objet dont elle s’occupe, que ce soit le corps ou l’âme ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Ne devons-nous pas, dans les soins que nous donnons à la cité et aux individus, nous préoccuper de rendre les citoyens eux-mêmes les meilleurs possible ? Sans cela en effet, ainsi que nous l’avons reconnu précédemment, tous les autres services que nous pourrions leur rendre seraient vains du moment où l’honnêteté de la pensée manquerait à des hommes appelés à s’enrichir, à exercer le pouvoir ou à disposer d’une puissance quelconque. Tenons-nous cela pour acquis ?

Calliclès. — Certainement, si cela te plaît.

Socrate. — Suppose maintenant, Calliclès, que, décidés à nous occuper des affaires publiques, nous nous exhortions l’un l’autre à nous tourner vers les constructions, vers ce qu’il y a de plus considérable en fait de murs, d’arsenaux ou de temples ; ne devrions-nous pas nous examiner et nous interroger nous-mêmes tout d’abord sur notre connaissance ou notre ignorance de l’art, l’architecture, et sur les maîtres qui nous l’auraient enseignée ? Devrions-nous agir ainsi, oui ou non ?

Calliclès. — Oui, sans aucun doute.

Socrate. — En second lieu, ne faudrait-il pas vérifier si nous avons déjà antérieurement bâti quelque construction privée pour un de nos amis ou pour nous-mêmes, et si cette construction est belle ou laide ; puis, si nous découvrons après examen que nos maîtres étaient excellents et réputés, que nous avons construit nombre de beaux édifices, d’abord en collaboration avec eux, puis, après les avoir quittés, à nous seuls ; alors, les choses étant ainsi, nous pourrions raisonnablement aborder les entreprises publiques. Si au contraire nous n’avions aucun maître à citer, aucune construction antérieure à rappeler, ou plusieurs constructions sans valeur, alors il serait absurde de prétendre aux grands travaux publics et de nous y exhorter l’un l’autre. Ai-je raison, oui ou non ?

Calliclès. — Tout à fait raison.

Socrate. — De même pour tout, et par exemple, si nous recherchions un emploi de médecin public, avant de nous décider l’un l’autre à nous présenter comme compétents, nous devrions commencer par nous examiner réciproquement ; et tout d’abord, par les dieux, vérifier la santé de Socrate lui-même, et voir ensuite si Socrate a jamais guéri quelqu’un, homme libre ou esclave. J’en ferais sans doute autant à ton égard ; après quoi, si nous arrivions à conclure que jamais ni étranger ni Athénien, ni homme ni femme, ne nous a jamais dû sa guérison, alors en vérité, Calliclès, ne serait-ce pas une dérision qu’un homme pût concevoir un projet si absurde ? Sans avoir débuté par des tentatives plus ou moins heureuses au temps où il était encore un profane, sans avoir remporté de nombreux succès ni s’être convenablement exercé dans l’art de la médecine, commençant son apprentissage de potier, comme on dit, par la fabrication d’une jarre[76], cet homme aurait l’audace de rechercher un service public et d’y pousser ses pareils ? Une telle conduite ne semble-t-elle pas insensée ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Et, maintenant, mon excellent ami, puisque tu débutes dans la vie politique, puisque tu m’y appelles et que tu me reproches de n’y pas prendre part, n’est-ce pas le moment de nous examiner l’un l’autre et de nous dire : Voyons, Calliclès a-t-il rendu meilleur quelque citoyen ? En est-il un seul qui d’abord méchant, atteint d’injustice, d’intempérance et de déraison, soit devenu honnête grâce à Calliclès, étranger ou citoyen, esclave ou homme libre ? Dis-moi si l’on t’examinait sur ce point, Calliclès, que répondrais-tu ? Quel homme peux-tu citer que ta fréquentation ait rendu meilleur ? Pourquoi hésiter à répondre s’il est vrai que tu aies déjà une œuvre de toi à montrer, quelque chose que tu aies fait comme simple particulier, avant même d’avoir abordé la vie publique ?

Calliclès. — Tu es taquin, Socrate.

Socrate. — Ma question n’est pas inspirée par la taquinerie, mais par un désir très véritable de savoir quelle idée tu te fais de ce que doit être la vie politique à Athènes. N’auras-tu pas pour unique souci, une fois arrivé aux affaires, de faire de nous des citoyens aussi parfaits que possible ? N’avons-nous pas reconnu maintes fois déjà que telle était la tâche de l’homme d’État ? L’avons-nous reconnu, oui ou non ? Réponds. Je réponds pour toi : oui, nous l’avons reconnu. Si donc c’est là le bienfait qu’un honnête homme doit assurer à son pays, rappelle tes souvenirs au sujet des hommes dont tu me parlais tout à l’heure, et dis-moi si tu trouves toujours qu’ils aient été de bons citoyens, les Périclès, les Cimon, les Miltiade, les Thémistocle ?

Calliclès. — Certainement, je le trouve.

Socrate. — S’ils étaient bons, chacun d’eux a dû évidemment rendre ses concitoyens meilleurs qu’ils n’étaient d’abord. Chacun d’eux l’a-t-il fait ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Ainsi, quand Périclès a prononcé ses premiers discours au peuple, les Athéniens valaient moins qu’au temps de ses derniers discours ?

Calliclès. — C’est possible.

Socrate. — Il ne s’agit pas de possibilité, mais de nécessité, d’après ce que nous avons établi, si réellement Périclès était un bon citoyen.

Calliclès. — Quelle conclusion ?

Socrate. — Aucune ; dis-moi seulement encore ceci : les Athéniens passent-ils pour avoir été améliorés par Périclès[77], ou au contraire corrompus par lui ? J’entends répéter pour ma part que Périclès a rendu les Athéniens paresseux, lâches, bavards et avides d’argent, par l’établissement d’un salaire pour les fonctions publiques.

Calliclès. — Ce sont nos laconisants à l’oreille déchirée qui t’ont dit cela.

Socrate. — Voici cependant une chose que je n’ai pas apprise par ouï-dire, mais que je sais positivement, aussi bien que toi : c’est qu’au début la réputation de Périclès était grande et qu’il ne fut frappé par les Athéniens d’aucune condamnation infamante, du temps qu’ils valaient moins ; mais devenus honnêtes gens par son fait, à la fin de sa vie, ils le condamnèrent pour vol, et furent tout près de le condamner à mort, le tenant sans doute pour un mauvais citoyen.

Calliclès. — Eh bien ! Qu’est-ce que cela prouve contre Périclès ?

Socrate. — Tu avoueras bien qu’un gardien d’ânes, de chevaux ou de bœufs serait jugé mauvais, s’il était prouvé que ces animaux ne ruaient, ni ne donnaient de coups de corne, ni ne mordaient, au moment où il en avait pris le soin, et qu’ils avaient été rendus par lui assez sauvages pour faire tout cela. N’est-ce pas, en effet, à ton avis, un mauvais gardien que celui qui ayant à soigner des animaux, quels qu’ils soient, les rend plus sauvages qu’il ne les avait reçus ?

Calliclès. — Je te l’accorde, pour te faire plaisir.

Socrate. — Fais-moi donc encore le plaisir de répondre à cette autre question : l’espèce humaine est-elle, oui ou non, une espèce animale ?

Calliclès. — Certainement.

Socrate. — Et Périclès avait à diriger des hommes ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Eh bien, ne devait-il pas, d’après nos principes, les rendre plus justes qu’il ne les avait trouvés, s’il possédait vraiment pour les diriger les vertus du politique ?

Calliclès. — Sans doute.

Socrate. — Or les justes sont doux, suivant Homère[78] : qu’en penses-tu, toi ? Est-ce ton avis ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — En fait, cependant, il les a laissés plus féroces qu’il ne les avait pris, et cela contre sa propre personne, ce qu’il devait désirer moins que tout.

Calliclès. — Tu veux que je te l’accorde ?

Socrate. — Oui, si tu trouves que j’ai raison.

Calliclès. — Eh bien, soit.

Socrate. — S’ils étaient plus féroces, ils étaient donc plus injustes et pires ?

Calliclès. — Soit.

Socrate. — D’où il suit que Périclès était un mauvais politique ?

Calliclès. — Du moins à ton avis.

Socrate. — À ton avis également, si j’en crois tes déclarations antérieures. Mais parlons maintenant de Cimon[79] : n’a-t-il pas été frappé d’ostracisme par ceux qu’il dirigeait, afin qu’ils n’eussent plus à entendre avant dix ans le son de sa voix ? Et Thémistocle, n’a-t-il pas été traité de même et en outre exilé ? Quant à Miltiade, le vainqueur de Marathon, ils avaient déjà décidé qu’il serait précipité dans le barathre, et sans l’opposition du chef des prytanes, c’était chose faite. Tous ces hommes cependant, s’ils avaient eu le mérite que tu leur attribues, n’auraient pas été ainsi traités. On ne voit pas les bons cochers d’abord fermes sur leurs sièges, et plus tard, quand ils ont dressé leur attelage et pris eux-mêmes de l’expérience, se laissant désarçonner. Cela n’est vrai ni dans l’art de conduire les chevaux ni dans aucun autre. Es-tu d’un avis contraire ?

Calliclès. — Non certes.

Socrate. — Par conséquent, c’est avec raison, semble-t-il, que nous affirmions dans nos précédents discours que jamais, à notre connaissance, Athènes n’avait possédé un bon et véritable homme d’État. Pour toi, tu abandonnais volontiers ceux d’aujourd’hui, mais tu vantais les anciens et tu avais mis à part ceux que nous venons de dire. Or ceux-ci nous sont apparus comme valant les modernes, de telle sorte que s’ils ont été des orateurs, leur rhétorique n’était ni la véritable, car ils n’auraient pas été renversés, ni celle qui sait flatter.

Calliclès. — Il s’en faut pourtant de beaucoup, Socrate, que les hommes d’aujourd’hui accomplissent jamais rien de comparable à l’œuvre de l’un quelconque de ceux-là[80].

Socrate. — Mon cher Calliclès, moi non plus je ne les blâme pas en tant que serviteurs de l’État : je trouve même qu’ils ont été plus que ceux d’aujourd’hui des serviteurs, et qu’ils ont mieux su procurer à la cité ce qu’elle demandait. Mais pour ce qui est de modifier les désirs de la cité et d’y résister, de l’amener par la persuasion ou par la contrainte aux mesures les plus propres à rendre les citoyens meilleurs, il n’y a, pour ainsi dire, aucune différence à cet égard entre ceux-ci et ceux-là ; or tel est l’office unique du bon citoyen. Des navires, des murs, des arsenaux et autres choses du même genre, je conviens qu’ils ont été plus habiles à en procurer que ceux d’aujourd’hui ; mais nous faisons quelque chose d’assez ridicule dans notre discussion : car nous ne cessons d’un bout à l’autre de cet entretien, de tourner en cercle dans un perpétuel malentendu.

Il me semble pourtant qu’à plusieurs reprises tu as reconnu et compris que, dans les soins relatifs aussi bien au corps qu’à l’âme, il y a deux méthodes distinctes de traitement : l’une servile, par laquelle il est possible de nous procurer, si notre corps a faim, des aliments, s’il a soif, des boissons, s’il a froid, des vêtements, des couvertures, des chaussures, tout ce qui peut être pour le corps un objet de désir — j’emploie à dessein les mêmes exemples afin que tu saisisses mieux. Ceux qui procurent ces objets sont les marchands en gros et en détail, les artisans qui préparent l’un ou l’autre d’entre eux, boulangers, cuisiniers, tisserands, cordonniers et tanneurs. Il est naturel que les gens qui exercent ces métiers se considèrent eux-mêmes et soient considérés par les autres comme ayant seuls le soin du corps, si l’on ne sait pas qu’il existe, à côté de ceux-ci, un art de la gymnastique et un art de la médecine qui constituent la véritable culture du corps et auxquels il appartient de dominer tous les métiers et de se servir de leurs produits : ils savent, en effet, quels aliments et quelles boissons sont d’un emploi favorable au bien du corps, tandis que les métiers l’ignorent. C’est pourquoi, parmi les industries qui se rapportent au corps, nous disons que les premières sont serviles, basses et illibérales, tandis que les autres, la gymnastique et la médecine, nous les regardons à bon droit comme les maîtresses de celles-là.

Que les choses se passent de même en ce qui concerne l’âme, tantôt tu me parais le comprendre quand je te le dis, et tu le reconnais en homme qui a compris ma pensée ; puis, le moment d’après, tu viens me dire que la cité est pleine d’honnêtes citoyens, et quand je te demande qui sont ceux-là, les gens que tu désignes en matière politique me font songer que c’est tout à fait comme si, interrogé par moi, en matière de gymnastique, sur ceux qui ont été ou qui sont habiles à former le corps, tu me citais sérieusement Théarion le boulanger, Mithæcos, l’auteur du traité sur la cuisine sicilienne, et Sarambos le marchand de vins, en m’expliquant que tous ces hommes s’entendent merveilleusement à la culture physique, l’un pour fabriquer le pain, l’autre pour les ragoûts, le troisième pour le vin.

Tu te fâcherais peut-être si je te disais : « Mon ami, tu ne connais rien à la gymnastique ; tu me parles de gens qui sont bons à servir et à satisfaire des désirs, mais qui ne savent absolument rien du beau et du bien en cette affaire ; ces gens peuvent fort bien, si cela se trouve, remplir ou épaissir les corps de quelques hommes et obtenir leurs éloges, mais n’en détruisent pas moins en définitive leur ancien embonpoint ; les victimes, elles, dans leur ignorance, n’attribueront pas à ceux qui les nourrissaient la responsabilité de leurs maladies et la perte de leurs muscles ; mais s’il se trouve là des personnes qui leur donnent quelques conseils, lorsque cette gloutonnerie contraire aux lois de la santé sera venue leur apporter son cortège de maladies, c’est à ces personnes qu’ils s’en prendront ; ce sont elles qu’ils vont accuser, blâmer, maltraiter s’ils le peuvent, tandis que pour les autres, les vrais responsables de leurs maux, ils n’auront que des éloges.

Eh bien, Calliclès, ta conduite en ce moment est toute pareille : tu vantes des hommes qui ont régalé les Athéniens en leur servant tout ce qu’ils désiraient ; on dit qu’ils ont grandi Athènes, mais on ne voit pas que cette grandeur n’est qu’une enflure malsaine. Nos grands hommes d’autrefois, sans se préoccuper de la sagesse ni de la justice, ont gorgé la ville de ports, d’arsenaux, de murs, de tributs et autres niaiseries[81] ; quand surviendra l’accès de faiblesse, on accusera ceux qui seront là et donneront des conseils, mais on célébrera les Thémistocle, les Cimon, les Périclès, de qui vient tout le mal. Peut-être est-ce à toi qu’on s’attaquera, si tu n’y prends garde, ou à mon ami Alcibiade, quand on aura perdu avec les acquisitions nouvelles tous les biens d’autrefois, quoique vous ne soyez pas les vrais coupables, mais seulement peut-être des complices.

Voici cependant une chose assez absurde dont je suis aujourd’hui témoin et que j’entends rapporter également à propos des hommes d’autrefois. Quand la cité met en cause pour quelque faute un de ses hommes d’État, je vois les accusés s’indigner, se révolter contre l’injustice qu’on leur fait, s’écrier qu’après tant de services rendus à l’État, c’est un crime de vouloir les perdre : pur mensonge ! Un chef d’État ne saurait être frappé injustement par la cité à laquelle il préside[82]. Il en est des soi-disant hommes d’État comme des sophistes. Ceux-ci en effet, si savants à tant d’égards, commettent parfois une étrange bévue : ils se donnent pour des professeurs de vertu, et il n’est pas rare qu’on les voie accuser un de leurs disciples de leur faire tort parce qu’il refuse de les payer et qu’il ne leur témoigne pas toute la reconnaissance due à leurs bienfaits. Quoi de plus illogique qu’un tel langage ? Comment des hommes devenus bons et justes grâce à un maître qui les a débarrassés de l’injustice, pourraient-ils, une fois en possession de la justice, faire tort à leur maître avec ce qu’ils n’ont plus ? Ne trouves-tu pas cela bizarre, mon cher ami ? — Tu m’as forcé, Calliclès, à faire cette fois un vrai discours d’homme politique, par ton refus de me répondre.

Calliclès. — Ne peux-tu donc parler sans qu’on te réponde ?

Socrate. — Peut-être : en tout cas, me voici lancé dans d’interminables harangues faute de réponses de ta part. Mais dis-moi, par le dieu de l’amitié, ne trouves-tu pas absurde de soutenir qu’on a rendu bon un homme et de reprocher aussitôt après à ce même homme, devenu bon grâce à nous et qui est censé l’être réellement, d’être méchant ?

Calliclès. — C’est assez mon avis.

Socrate. — N’entends-tu pas quelquefois ce langage dans la bouche des gens qui prétendent enseigner la vertu ?

Calliclès. — Oui ; mais pourquoi faire attention à des gens de rien ?

Socrate. — Et toi, que diras-tu de ces hommes qui, se donnant pour les chefs de la cité, chargés de la guider vers la perfection, l’accusent au contraire, dans l’occasion, de tous les vices ? Vois-tu la moindre différence entre ceux-ci et ceux-là ? Non, mon cher, entre la sophistique et la rhétorique, tout est pareil, ou presque, ainsi que je le disais à Polos[83]. C’est par erreur que tu trouves l’une des deux choses parfaitement belle, la rhétorique, et que tu méprises l’autre ; au fond, même, la sophistique l’emporte en beauté sur la rhétorique autant que la législation sur la procédure et la gymnastique sur la médecine. Pour moi, je croyais que les orateurs politiques étaient avec les sophistes les seuls qui n’eussent pas le droit de blâmer les gens dont ils sont les éducateurs, attendu qu’ils ne peuvent accuser leurs disciples de méchanceté à leur égard sans se condamner eux-mêmes, en prouvant par là qu’ils n’ont pas su rendre à ceux-ci le service qu’ils affirment leur rendre. N’est-ce pas vrai ?

Calliclès. — Certainement.

Socrate. — Ce sont aussi les seuls, semble-t-il, qui puissent donner de confiance, sans se faire payer, leurs services, si ce qu’ils promettent est vrai. Quand il s’agit de services d’une autre sorte, par exemple de la légèreté à la course, que procure l’aide d’un pédotribe, on comprendrait que l’élève voulût frustrer le maître de sa reconnaissance si celui-ci lui avait donné ses leçons de confiance, sans avoir tout d’abord fixé par une convention la somme due en échange de la vitesse : ce n’est pas la lenteur à la course, en effet, qui est cause qu’on est injuste ; c’est l’injustice. Est-ce vrai ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — Ainsi donc, du moment que c’est précisément cette chose, l’injustice, que le maître supprime, il n’a plus à redouter celle de son disciple, et il est le seul à pouvoir ainsi donner ce genre de service sans garantie, s’il est réellement capable de rendre un homme juste. En conviens-tu ?

Calliclès. — J’en conviens.

Socrate. — Ainsi donc c’est, à ce qu’il semble, pour cela qu’en toute autre matière, s’il s’agit, par exemple, de constructions ou d’autres travaux, il n’y a pas de honte à se faire payer ses conseils.

Calliclès. — Je le crois en effet.

Socrate. — Mais quand il s’agit de savoir le meilleur moyen de devenir honnête homme, de bien conduire sa propre maison ou la cité[84], l’opinion générale flétrit celui qui n’accorde ses conseils que contre argent. Est-ce vrai ?

Calliclès. — Oui.

Socrate. — La cause en est évidemment que ce genre de service est le seul qui donne au bénéficiaire le désir de rendre le bienfait reçu : de sorte que c’est bon signe si un bienfaiteur de cette espèce est payé de retour, mais le contraire prouve son échec. Les choses sont-elles comme je le dis ?

Calliclès. — Certainement.

Socrate. — Quelle est donc la sorte de soins[85] que tu m’invites à prendre à l’égard des Athéniens ? Explique-toi : est-ce celle qui consiste à lutter contre eux pour les rendre meilleurs, comme fait un médecin, ou bien celle qui me donnerait envers eux une attitude de serviteur ou de flatteur ? Dis-moi la vérité, Calliclès : il est juste que tu continues à me parler franchement comme tu as commencé ; parle donc comme il convient et sans crainte.

Calliclès. — Eh bien, je dis qu’il s’agit de servir le peuple.

Socrate. — En d’autres termes, tu m’invites, mon noble ami, à faire un métier de flatteur ?

Calliclès. — Un métier de Mysien[86] si tu le préfères, Socrate : autrement, en effet,…

Socrate. — Ne me répète pas une fois de plus que je serais mis à mort par qui voudrait, car je serais obligé de te répéter à mon tour que ce serait un méchant qui tuerait un honnête homme ; ni que je serais dépouillé de mes biens, car je répéterais encore une fois que mon spoliateur n’y gagnerait rien, mais que les ayant acquis injustement, il en ferait un usage injuste ; donc honteux parce qu’injuste et funeste parce qu’injuste.

Calliclès. — Tu me parais, Socrate, étrangement sûr qu’il ne t’arrivera jamais rien de semblable, que tu vis à l’abri et que tu ne saurais être traîné devant le tribunal par un homme de tout point peut-être méchant et méprisable !

Socrate. — Je serais vraiment privé de raison, Calliclès, si je pouvais croire que personne, dans Athènes, pût être absolument à l’abri d’un pareil accident. Mais ce que je sais à merveille, c’est que si jamais je suis traduit en justice sous une accusation qui m’expose à une des peines dont tu parles, celui qui m’y aura traduit sera un méchant ; car il est impossible qu’un honnête homme cite en justice un innocent. Je ne serais même pas surpris d’être condamné à mort : veux-tu que je te dise pourquoi ?

Calliclès. — Oui certes.

Socrate. — Je crois être un des rares Athéniens, pour ne pas dire le seul, qui cultive le véritable art politique et le seul qui mette aujourd’hui cet art en pratique. Comme je ne cherche jamais à plaire par mon langage, que j’ai toujours en vue le bien et non l’agréable, que je ne puis consentir à faire toutes ces jolies choses que tu me conseilles, je n’aurai rien à répondre devant un tribunal. Je te répète donc ce que je disais à Polos : je serai jugé comme le serait un médecin traduit devant un tribunal d’enfants par un cuisinier. Vois un peu ce que pourrait répondre un pareil accusé devant un pareil tribunal, quand l’accusateur viendrait dire : « Enfants, cet homme que voici vous a fait maintes fois du mal à tous ; il déforme même les plus jeunes d’entre vous en leur appliquant le fer et le feu, il les fait maigrir, les étouffe, les torture[87] ! il leur donne des breuvages amers, les force à souffrir la faim et la soif ; il n’est pas comme moi, qui ne cesse de vous offrir les mets les plus agréables et les plus variés. » Que pourrait dire le médecin victime d’une si fâcheuse aventure ? S’il répond, ce qui est vrai : « C’est pour le bien de votre santé, enfants, que j’ai fait tout cela », quelle clameur va pousser le tribunal ! Ne crois-tu pas qu’elle sera plutôt vigoureuse ?

Calliclès. — C’est possible ; c’est même probable.

Socrate. — Tu admets donc qu’il sera fort embarrassé pour se justifier ?

Calliclès. — Évidemment.

Socrate. — Eh bien, je sais que la même chose m’arriverait si j’étais amené devant les juges. Je ne pourrais me vanter de leur avoir procuré ces plaisirs qu’ils prennent pour des bienfaits et des services, mais que je n’envie quant à moi ni à ceux qui les procurent ni à ceux qui les reçoivent. Si l’on m’accuse de déformer la jeunesse en la mettant à la torture par mes questions, ou d’insulter les vieillards en tenant sur eux des propos sévères en public et en particulier, je ne pourrai ni leur répondre selon la vérité : « Mon langage est juste, ô juges, et ma conduite conforme à votre intérêt », — ni dire quoi que ce soit d’autre ; de sorte que selon toute apparence je n’aurai qu’à subir mon destin.

Calliclès. — Et tu trouves, Socrate, que c’est là un beau rôle pour un homme de ne pouvoir se défendre lui-même dans sa patrie !

Socrate. — Oui, Calliclès, à la condition qu’il possède cet autre moyen de défense que tu lui as toi-même reconnu à plusieurs reprises, qui est de n’avoir aucune faute à se reprocher, en paroles ou en actes, ni envers les dieux ni envers les hommes ; car cette manière de se défendre soi-même, ainsi que nous en sommes plusieurs fois tombés d’accord, est la meilleure de toutes. Si l’on me prouvait que je fusse incapable de m’assurer à moi-même et de procurer aux autres ce moyen de défense, je rougirais de m’en voir convaincre devant un auditoire petit ou grand, ou même en tête à tête, et si cette impuissance était cause de ma mort, j’en serais désolé ; mais si ma mort avait pour seule cause mon ignorance de la flatterie oratoire, je suis certain que tu me verrais accepter mon sort avec tranquillité. Le simple fait de mourir, en effet, n’a rien en soi d’effrayant, sauf pour le dernier des insensés et des lâches, et ce qu’on redoute en cela, c’est d’être coupable : car si l’âme descend chez Hadès chargée de crimes, son malheur est extrême. Si tu le désires, je suis prêt à te faire un récit qui te le prouvera.

Calliclès. — Eh bien, puisque tu en as fini avec les autres points, achève également d’exposer celui-ci.


Le mythe
des enfers.

Socrate. — Écoute donc, comme on dit, une belle histoire, que tu prendras peut-être pour un conte, mais que je tiens pour une histoire vraie ; et c’est comme véritables que je te donne les choses dont je vais te parler.

Ainsi que le rapporte Homère[88], Zeus, Poséidon et Pluton, ayant reçu l’empire de leur père, le partagèrent entre eux. Or, c’était du temps de Cronos, et c’est encore aujourd’hui parmi les dieux une loi, à l’égard des hommes, que celui qui meurt après une vie tout entière juste et sainte aille après sa mort dans les îles des Bienheureux, où il séjourne à l’abri de tous maux, dans une félicité parfaite, tandis que l’âme injuste et impie s’en va au lieu de l’expiation et de la peine, qu’on appelle le Tartare[89].

Du temps de Cronos et au commencement du règne de Zeus, c’étaient des vivants qui jugeaient ainsi d’autres vivants, et ils rendaient leur sentence au jour où ceux-ci devaient mourir. Or les jugements étaient mal rendus. De sorte que et Pluton et les surveillants des Îles Fortunées rapportaient à Zeus que des deux côtés ils voyaient se presser des hommes qui ne devaient pas y être. « Je vais faire cesser ce mal, dit Zeus. Si les jugements jusqu’ici sont mal rendus, c’est qu’on juge les hommes encore vêtus, car on les juge de leur vivant. Or beaucoup d’hommes, ayant des âmes mauvaises, sont revêtus de beaux corps, de noblesse, de richesse, et le jour du jugement il leur vient en foule des témoins attestant qu’ils ont vécu selon la justice. Les juges alors sont frappés de stupeur devant cet appareil ; en outre, comme ils siègent eux-mêmes dans un appareil analogue, ayant devant l’âme des yeux, des oreilles, tout un corps qui les enveloppe, tout cela leur fait obstacle, à la fois chez eux-mêmes et chez ceux qu’ils ont à juger. La première chose à faire est d’ôter aux hommes la connaissance de l’heure où ils vont mourir ; car maintenant ils la prévoient. J’ai donné des ordres à Prométhée pour qu’il fasse cesser cela[90]. Ensuite il faut qu’on les juge dépouillés de tout cet appareil, et, pour cela, qu’on les juge après leur mort. Le juge aussi sera nu et mort, son âme voyant directement l’âme de chacun aussitôt après la mort, sans assistance de parents, sans toute cette pompe qui aura été laissée sur la terre ; autrement, point de justice exacte. J’avais reconnu ces choses avant vous, et j’ai constitué comme juges mes propres fils, deux de l’Asie, Minos et Rhadamante, un d’Europe, Éaque[91]. Lorsqu’ils seront morts ils rendront leurs sentences dans la prairie[92], au carrefour d’où partent les deux routes qui mènent l’une aux Îles Fortunées, l’autre au Tartare. Rhadamante sera spécialement chargé déjuger ceux d’Asie, Éaque ceux d’Europe ; à Minos, je donne mission de prononcer en dernier ressort au cas où les deux autres juges douteraient, afin d’assurer une parfaite justice à la décision qui envoie les hommes d’un côté ou de l’autre. »

Voilà, Calliclès, ce qu’on m’a raconté, ce que je tiens pour vrai, et d’où je tire la conclusion suivante. La mort, à ce qu’il me semble, n’est que la séparation de deux choses distinctes, l’âme et le corps[93] ; et après qu’elles sont séparées, chacune d’elles reste assez sensiblement dans l’état où elle était pendant la vie. Le corps d’une part garde sa nature propre, avec les marques visibles des traitements et des accidents qu’il a subis : si, par exemple, l’homme, de son vivant, avait un corps de grande taille, soit par nature, soit pour avoir été bien nourri ou par ces deux causes à la fois, son cadavre reste de grande taille ; s’il était gros, il reste gros après la mort, et ainsi de suite ; et s’il portait les cheveux longs, ceux-ci restent longs ; s’il avait reçu les étrivières et que les coups de fouet eussent laissé leur trace, ou si d’autres blessures l’avaient marqué, le cadavre présente encore le même aspect ; s’il avait quelque membre rompu ou déformé, les mêmes apparences se retrouvent dans le cadavre ; en un mot, tous les caractères distinctifs acquis par le corps vivant sont reconnaissables dans le cadavre, ou presque tous, pendant une certaine durée. Je crois, Calliclès, qu’il en est de même de l’âme, et qu’on y aperçoit, lorsqu’elle est dépouillée de son corps, tous ses traits naturels et toutes les modifications qu’elle a subies par suite des manières de vivre auxquelles l’homme l’a pliée en chaque circonstance.

Lorsque les morts arrivent devant le juge et que ceux d’Asie comparaissent devant Rhadamante, celui-ci les arrête et considère chaque âme, sans savoir à qui elle appartient ; souvent mettant la main sur le Grand Roi ou sur quelque autre prince ou dynaste, il constate qu’il n’y a pas une seule partie saine dans son âme, qu’elle est toute lacérée et ulcérée[94] par les parjures et les injustices dont sa conduite y a chaque fois laissé l’empreinte, que tout y est déformé par le mensonge et la vanité et que rien n’y est droit parce qu’elle a vécu hors de la vérité, que la licence enfin, la mollesse, l’orgueil, l’intempérance de sa conduite l’ont remplie de désordre et de laideur : à cette vue, Rhadamante l’envoie aussitôt, déchue de ses droits, dans la prison, pour y subir les peines appropriées.

Or la destinée de tout être qu’on châtie, si le châtiment est correctement infligé, consiste ou bien à devenir meilleur et à tirer profit de sa peine, ou bien à servir d’exemple aux autres[95], pour que ceux-ci, par crainte de la peine qu’ils lui voient subir, s’améliorent eux-mêmes. Les condamnés qui expient leur faute et tirent profit de leur peine, qu’elle vienne des dieux ou des hommes, sont ceux dont le mal est guérissable : ils ont pourtant besoin de souffrances et de douleurs, sur terre et dans l’Hadès, car sans cela ils ne guériraient pas de leur injustice. Quant à ceux qui ont commis les crimes suprêmes et qui à cause de cela sont devenus incurables, ce sont ceux-là qui servent d’exemple, et s’ils ne tirent eux-mêmes aucun profit de leur souffrance puisqu’ils sont incurables, ils en font profiter les autres, ceux qui les voient soumis, en raison de leurs crimes, à des supplices terribles, sans mesure et sans fin, suspendus véritablement comme un épouvantail dans la prison de l’Hadès, où le spectacle qu’ils donnent est un avertissement pour chaque nouveau coupable qui pénètre dans ces lieux.

Archélaos, je l’affirme, sera l’un de ces misérables, si Polos a dit vrai, et de même tout autre tyran pareil à lui. Je crois d’ailleurs que c’est surtout parmi les tyrans, les rois, les dynastes, les chefs des cités, que se rencontrent ces criminels destinés à servir d’exemples : car la toute-puissance de ces hommes leur fait commettre des crimes plus odieux et plus impies qu’aux autres hommes. Homère en rend témoignage : car ce sont des rois et des princes qu’il a représentés subissant dans l’Hadès des supplices sans fin, Tantale[96], Sisyphe, Tityos ; quant à Thersite, et il en va de même des autres méchants qui ne sont que des particuliers, jamais personne ne l’a montré soumis aux grands châtiments des incurables : c’est que, sans doute, il n’avait pas le pouvoir de mal faire, de sorte qu’il a été plus heureux que ceux qui ont eu ce pouvoir.

Cependant, Calliclès, si les hommes qui deviennent les plus méchants sont toujours de ceux qui ont le plus de pouvoir, rien n’empêche après tout que, même parmi ceux-ci, il ne puisse se trouver d’honnêtes gens, et il est de toute justice de les en admirer davantage ; car il est difficile, Calliclès, et singulièrement méritoire de rester juste toute sa vie, quand on a toute liberté de mal faire. Ce sont là toutefois des exceptions. Il s’est rencontré, en effet, et je pense qu’il se rencontrera encore, ici et ailleurs, d’honnêtes gens assez vertueux pour manier selon la justice les affaires confiées à leurs soins : l’un des plus illustres, honoré par toute la Grèce, fut Aristide, fils de Lysimaque ; mais la plupart des hommes puissants, mon cher ami, sont mauvais.

Ainsi que je le disais tout à l’heure, quand Rhadamante reçoit un de ceux-ci, il ne connaît ni son nom ni sa famille ; il ne sait rien de lui, sinon que c’est un méchant : aussitôt qu’il s’en est assuré, il l’envoie au Tartare, avec un signe particulier indiquant s’il le juge guérissable ou non ; là le coupable subit la peine qui convient. Quelquefois, il voit une autre âme qu’il reconnaît comme ayant vécu saintement dans le commerce de la vérité, âme d’un simple citoyen, ou de tout autre, mais plus souvent, Calliclès, si je ne me trompe, âme d’un philosophe, qui ne s’est occupé que de son office propre et ne s’est pas dispersé dans une agitation stérile durant sa vie : il en admire la beauté et l’envoie aux îles des Bienheureux. Tel est aussi le rôle d’Éaque, qui juge, ainsi que Rhadamante, en tenant une baguette à la main. Quant à Minos, qui surveille ces jugements, il siège seul avec un sceptre d’or en main, comme nous l’apprend l’Ulysse d’Homère[97], qui dit l’avoir vu

Un sceptre d’or en main, rendant la justice aux morts.

Pour ma part, Calliclès, j’ajoute foi à ces récits, et je m’applique à faire en sorte de présenter au juge une âme aussi saine que possible. Dédaigneux des honneurs chers à la plupart, je veux m’efforcer, par la recherche de la vérité, de me rendre aussi parfait que possible dans la vie et, quand viendra l’heure de mourir, dans la mort. J’exhorte aussi tous les autres hommes, autant que je le puis, et je t’exhorte toi-même, Calliclès, contrairement aux conseils que tu me donnes, à suivre ce genre de vie, à rechercher le prix de ce combat, le plus beau qui soit sur la terre, et je te blâme de ce que tu seras incapable de te défendre quand viendra pour toi le temps de ce procès et de ce jugement dont je parlais tout à l’heure ; je songe avec indignation que, lorsque tu comparaîtras devant le fils d’Égine pour être jugé, lorsqu’il te tiendra sous sa main, tu resteras bouche bée et la tête perdue, pareil là-bas à ce que je serais moi-même ici, et qu’alors tu t’exposeras à te voir en pleine déchéance souffleté et couvert d’outrages de toutes sortes.

Tu considères peut-être ces perspectives comme des contes de bonnes femmes, qui ne méritent que ton mépris ; et peut-être en effet aurions-nous le droit de les mépriser, si nos recherches nous avaient fait trouver quelque conclusion meilleure et plus certaine. Mais tu peux voir qu’à vous trois, qui êtes les plus savants des Grecs d’aujourd’hui, Gorgias, Polos et toi-même, vous êtes hors d’état de démontrer qu’aucun genre de vie soit préférable à celui-ci, qui a en outre l’avantage évident de nous être utile chez les morts. Loin de là, nos longues discussions, après avoir renversé toutes les théories, laissent intacte uniquement celle-ci : qu’il faut éviter avec plus de soin de commettre l’injustice que de la subir, que chacun doit s’appliquer par-dessus tout à être bon plutôt qu’à le paraître, dans sa vie publique et privée, et que si un homme s’est rendu mauvais en quelque chose, il doit être châtié, le second bien, après celui d’être juste, consistant à le devenir et à payer sa faute par la punition ; que toute flatterie envers soi-même ou envers les autres, qu’ils soient nombreux ou non, doit être évitée ; que la rhétorique enfin, comme toute autre chose, doit toujours être mise au service du bien.

Suis donc mes conseils et accompagne-moi du côté où tu trouveras le bonheur pendant la vie et après la mort, comme la raison le démontre. Laisse-toi mépriser, traiter d’insensé ; souffre même qu’on t’insulte, si l’on veut, et qu’on t’inflige, par Zeus, ce soufflet qui est pour toi la suprême déchéance ; ne t’en trouble pas : tu n’en éprouveras aucun mal, si tu es vraiment un honnête homme, appliqué à l’exercice de la vertu.

Quand nous aurons ensemble pratiqué suffisamment cet exercice, nous pourrons, si bon nous semble, aborder alors la politique ; ou, si quelque autre chose nous attire, en délibérer, étant devenus plus capables de le faire que nous ne le sommes aujourd’hui. Car nous devrions rougir, étant ce que nous paraissons, de nous donner des airs d’importance, alors que nous changeons sans cesse d’avis, et cela sur les questions les plus graves, tant nous sommes ignorants. Il faut donc nous laisser guider par les vérités qui viennent de nous apparaître et qui nous enseignent que la meilleure manière de vivre consiste à pratiquer la justice et la vertu, dans la vie et dans la mort. Suivons leur appel, et faisons-les entendre aux autres hommes, mais n’écoutons pas les raisons qui t’ont séduit et au nom desquelles tu m’exhortes : elles sont sans valeur, Calliclès.



  1. Cet Hérodicos, de Léontium, ne doit pas être confondu avec Hérodicos de Sélymbrie, dont Platon a fait mention à plusieurs reprises.
  2. Du savoir, ou plus exactement, pour entendre la théorie de Polos (cf. p. 130, n. 1), de l’expérience. Tout le passage est cité par Stobée (Florileg., III, 88) sous le nom de Polos ; mais il n’est pas certain que ce soit là autre chose qu’une imitation faite par Platon lui-même de son style affecté et contourné. La citation d’Aristote (Métaph. I, 1 ; p. 981 a, 4-5) ne prouve rien.
  3. En grec ῥήτωρ, c’est-à-dire à la fois orateur et professeur de rhétorique.
  4. Ce mot qui, à peine prononcé, paraît presque aussitôt oublié, soulève en réalité la question sur laquelle Gorgias sera tout à l’heure mis en contradiction avec lui-même.
  5. Le grec distingue entre l’arithmétique (ἀριθμητική), qui est la science ou théorie des nombres et la logistique (λογιστική), qui répond à ce que nous appelons le calcul.
  6. C’est la formule usitée dans la rédaction des décrets athéniens pour introduire dans un texte une addition ou un amendement.
  7. Le scolie était une sorte de chanson de table, dont la forme a d’ailleurs varié avec les époques. Celui-ci, auquel Platon fait encore allusion ailleurs (Ménon 87 e, Euthyd. 279 a, Phil. 48 d), est attribué par les scholiastes soit à Simonide, soit à Épicharme.
  8. Cf. 454 c. Socrate, qui ne se gênera point pour faire la leçon à Polos, affecte au contraire avec Gorgias de ne traiter les questions de méthode que dans l’intérêt de la discussion.
  9. Il s’agit du peintre fameux, rival de Parrhasios (Pline, Nat. Hist. 35, 63). Né à Héraclée dans l’Italie méridionale, il peut être sans hésitation identifié avec le Zeuxippe qui est cité dans le Protagoras (318 b) comme originaire de cette même ville. La mention de son Éros dans les Acharniens (991) d’Aristophane atteste son passage à Athènes antérieurement à 425.
  10. Celui des longs murs (entre Athènes et le Pirée), qui était au milieu des deux autres.
  11. Avant de dénoncer ce qu’il voyait de foncièrement dangereux dans la rhétorique, Platon a voulu montrer comment ses plus honorables tenants croyaient la défendre. Mais Gorgias va voir l’argument qu’il fournit (et qu’on retrouve dans Isocrate XV 251-52) se retourner contre lui et le jeter dans la contradiction (460 d).
  12. Formule dont le retour (avec des nuances) 472 c, 500 c, 513 a, est important pour l’analyse et l’interprétation du dialogue.
  13. Il est possible que dans le second groupe de répliques, le sujet seul (ὅ γε δίκαιος, l’homme juste) soit interpolé ; mais le premier groupe encombre et obscurcit le raisonnement, en concluant prématurément sur « l’homme qui sait la rhétorique ».
  14. Cf. p. 456 d-e.
  15. La phrase de Polos, dans le grec, est remplie d’anacoluthes et de heurts qui expriment l’impétuosité du personnage, mais que la traduction ne peut rendre qu’imparfaitement.
  16. Dans cette partie du dialogue, où il s’agit surtout de s’assurer des positions en vue de progrès ultérieurs, Polos est l’interlocuteur idéal. Tel on l’avait entrevu avec Chéréphon, inapte aux discussions dialectiques, naïvement confiant dans les procédés de la rhétorique (cf. 448 c-e), tel il se retrouve avec Socrate, prêt à abandonner une question aussitôt qu’effleurée ou à se jeter sur des arguments à côté dès qu’il sent que son adversaire prend le dessus. Sautes d’humeur et boutades, soulignées par Platon, créent autant de péripéties et comme de paragraphes dans le développement principal.
  17. C’est à cet écrit, Traité de rhétorique, ou, comme on disait, Méthode (τέχνη), que Platon doit se référer dans le Phèdre (267 c). Polos y exposait sans doute la théorie qu’on l’a entendu résumer plus haut (448 c) sur l’expérience (empirisme) principe de l’art.
  18. Au sens où nous disons « saisir la Justice ». Platon, qui emploie ici le mot δικαιοσύνη, d’ordinaire réservé à la vertu de justice, lui substitue plus loin (520 b) celui de δικαστική (pouvoir judiciaire).
  19. On a entendu = ἐξ οὗ, « une raison en vertu de laquelle elle offre » ; on pourrait admettre aussi qu’il équivaut à τούτῳ ᾧ, « à l’usage de celui à qui elle offre ». Dans les deux cas, la construction (reprise de ἃ προσφέρει comme sujet de ὁποῖα… ἐστίν) est laborieuse. Il a paru cependant difficile de toucher au texte : la forme recherchée qu’il affecte reparaît avec insistance à 503 e. Pour le sens général, cf. 501 a.
  20. Ayant défini les deux arts et les deux flatteries qui ont pour objet le corps, Socrate veut utiliser ce qu’il en a dit pour se faire comprendre au sujet des arts et des flatteries qui concernent l’âme. Mais avant de déterminer le rapport des quatre disciplines (arts et flatteries) du second domaine, prises deux à deux, avec les disciplines du premier, il fixe d’abord le rapport que celles-ci ont entre elles. L’omission de cette première phrase dans deux mss. paraît accidentelle. — Pour la confusion entre sophistes et orateurs, cf. 520 a.
  21. Au lieu de discuter la théorie que vient d’exposer Socrate sur la rhétorique-flatterie, Polos y répond par un argument d’orateur. C’est un moyen pour Platon d’introduire une nouvelle question qui va permettre de poser le bien comme but unique de nos actions. La théorie de Socrate sur la rhétorique ne sera reprise qu’à 500 a.
  22. Du fait que Polos définit le « grand pouvoir » successivement par « faire ce qu’on veut » et « faire ce qui plaît ». Socrate va lui-même parler et de « faire ce qui paraît le meilleur » et de le faire « en étant privé de raison » (et même, à ce propos, de prouver que « la rhétorique est un art »). Avant d’engager la discussion (467 a) qui la résoudra, Platon complique son énigme à plaisir.
  23. Le grec présente une allitération dans le goût de Polos : la traduction en donne un équivalent.
  24. La réplique est plaisante et, pour la marche du dialogue, très adroite. Battu sur la théorie, Polos, recourant de nouveau à des procédés d’orateur, avait fait appel aux sentiments personnels de Socrate. D’un mot celui-ci le rejette en pleine théorie, ramenant brusquement cette notion de justice qui avait été pour Gorgias la pierre d’achoppement et qu’il avait lui, Polos, prétendu écarter du débat : l’acte par où se manifeste le pouvoir et dont notre bien est le but, doit encore, considéré en lui-même, être juste.
  25. Entendez, comme le grec le permet, « qui tue injustement ».
  26. Socrate constate simplement qu’il a fait partager à Polos sa définition du « grand pouvoir ». Il ne s’ensuit nullement qu’ils s’entendent sur le mot avantage : leur accord à cet égard n’est même qu’apparent et vient de la facilité avec laquelle Socrate a provisoirement admis qu’ « être puni était un mal ». On verra bientôt (472 e) ce que vaut pour lui ce postulat.
  27. Il s’agit de Perdiccas II (454 (?) — 413). Archélaos n’était pas son fils légitime et ne s’était élevé et maintenu au trône que par une succession de crimes, dont Polos se fait ici le complaisant narrateur. Qu’il exagère ou non, toutes ces tragédies ne doivent pas faire oublier qu’Archélaos fut un des créateurs de la puissance macédonienne ; Thucydide (II, 100, 2) ne lui marchande pas les éloges, et on sait que sa cour de Pella fut un centre brillant de civilisation : il y avait attiré Euripide, Choerilos, Agathon, le musicien Timothée. Il mourut, en 399, de mort violente, probablement assassiné (cf. Plat. Alc. II, 141 d ; Arist. Pol. V, viii, 13 ; Diod. XIV, 37).
  28. Socrate entremêle en effet une leçon de méthode à la position de la question. À 470 c, Polos s’était flatté de le réfuter : il n’a produit qu’un fait et (avec ironie 470 c-d) des témoins ; Socrate critique le procédé (471 d-472 c) et, au lieu de discuter le fait, aggrave sa thèse : avantage pour le coupable d’expier (472 d-473 a). Là-dessus seconde soi-disant réfutation de Polos (473 b), par le pathétique et un appel au public, puis nouvelle critique de Socrate (473 e-474 a), qui formule enfin les deux questions à examiner (474 b).
  29. Cf. p. 124, n. 1.
  30. Cf. 469 a sqq.
  31. Ceci semble se rapporter à son rôle lors du procès des Arginuses, cf. Xén. Mém. I, 1, 18 ; IV, 4, 2. On doute cependant s’il était, ce jour-là, épistate des Prytanes (Plat. Apol. 32 ; Xén. Hell. I, 7, 14).
  32. L’utilité. Le grec est moins précis. Au mot propre exprimant l’utilité (ὠφέλιμος), dont Socrate s’était servi pour définir le beau, Polos substitue ici, comme s’il en était l’exact synonyme, l’adjectif ἀγαθός, qui sans doute a le sens de bon (donc, au besoin, d’utile), mais aussi celui de bien. De même, dans la réplique de Socrate, nuisible traduit non le mot propre, qui serait βλαβερόν, mais l’adjectif κακός, contraire d’ἀγαθός et qui, comme tel, s’entend à la fois au sens de mauvais (donc de nuisible), mais aussi de mal.
  33. Avec cette question, la démonstration passe à un second point, dont la conclusion se trouvera à 477 e.
  34. Pour s’orienter dans la suite de l’argumentation, on notera la symétrie du développement qui commence ici et va jusqu’aux mots : « Mais ces traitements sont utiles » (478 b), avec celui qui le précède immédiatement (477 a-477 e).
  35. Exactement : « à ne pas expier les fautes relatives à son corps ».
  36. Ce retour à la rhétorique prépare la tirade finale de Socrate.
  37. Pour Polos, Archélaos coupable impuni était le type de l’homme heureux ; pour Socrate, l’homme heureux est celui qui n’est pas coupable ; après lui, vient le coupable puni ; quant au coupable impuni, il est le parfait modèle du malheur. C’est exactement la thèse retournée.
  38. L’intervention de Calliclès prendra dans un instant le même tour que celle de Polos (cf. 482 c et 461 b-c). Mais son premier mot marque qu’il mesure, lui, toute la portée du débat.
  39. Pour comprendre ce que cache le badinage, voir 513 a-c et rapprocher 510-511. — Démos était célèbre par sa beauté et ses succès (cf. Ar. Guêpes 98). Sur lui et sur son père Pyrilampe, ami de Périclès, cf. Antiphon (Athén. 397 c), Lys. XIX 25, Plut. Pér. 13.
  40. Née de l’observation des divergences qui se manifestaient de peuples à peuples jusque sur les principes de la morale (cf. Hérod. III, 38 ; Dialexeis II, 18), l’idée d’opposer l’ordre de la Nature à celui de la Loi était familière aux sophistes (cf. Prot. 337 c). Calliclès la leur emprunte pour fonder sa théorie du droit du plus fort.
  41. Cf. 474 c sqq. Polos ayant concédé — d’accord avec la loi (c’est-à-dire, ici, la coutume) — que commettre l’injustice était plus laid que la subir, Calliclès reproche à Socrate de lui avoir fait dire ensuite que si c’était plus laid, c’était nécessairement plus désavantageux et mauvais. Pour lui, Calliclès, c’est seulement, en effet, dans l’ordre de la Nature que cette seconde proposition serait exacte.
  42. Schleiermacher soupçonnait ici, peut-être avec raison, une intrusion. L’idée doit être : ils agissent suivant la Nature et, sans doute, suivant une loi, mais une loi qui est celle de la Nature.
  43. Qu’était, pour Pindare, cette loi qui justifierait la violence et le vol ? Faute du contexte il est difficile de le dire exactement. Pour Calliclès, il s’agit, en tout cas, de ce qu’il appelait tout à l’heure (préparant ainsi sa citation) la loi de la Nature.
  44. Vers tirés de l’Antiope d’Euripide, à laquelle Platon va faire une série d’emprunts. Cette pièce n’est plus connue que par des fragments et des allusions (cf. H. Weil, Études sur le Drame antique, pp. 213-246). Une scène paraît avoir été particulièrement fameuse, le débat institué par le poète entre les deux fils jumeaux qu’Antiope avait eus de Zeus, Zéthos et Amphion, sur les mérites comparés de la vie de l’homme d’action et de celle du poète ou de l’artiste. Vigoureux et énergique, Zéthos, en effet, s’adonnait à la chasse et à l’élevage ; d’une nature plus fine et plus sensible, Amphion dédaignait les exercices violents ; Hermès lui avait fait don d’une lyre : il cultivait la musique ; et tous deux naturellement vantaient le genre d’existence qu’ils avaient choisi. Calliclès, que son idéal de vie active et pratique rapproche de Zéthos, s’approprie quelques-uns de ses arguments pour reprocher à Socrate de se laisser absorber par la philosophie au lieu de se lancer dans cette carrière politique dont la rhétorique assure les voies.
  45. Homère, Iliade, IX, 441.
  46. Dans ce paragraphe et dans le suivant les souvenirs de l’Antiope se mêlent, plus ou moins littéralement, au texte. La traduction ne peut les indiquer que de façon approximative.
  47. Cet Andron, qu’on a déjà rencontré dans le Protagoras (315 c), est le père de l’orateur Androtion, contre qui on possède un plaidoyer composé par Démosthène (XXII). D’après ce discours (§ 56, cf. XXIV 125 et 168), il aurait été mis en prison comme débiteur de l’État et se serait évadé. C’est aussi lui, sans doute, qui avait rédigé le décret ordonnant des poursuites contre Antiphon (cf. Cratéros dans Harpocration, s. v. Ἄνδρων et [Plut.] Vita decem oratorum). Les deux autres personnages ne sont connus que de nom.
  48. Dans son Polyidos (frgt. 689, N.). Un fragment de son Phrixos (830, N.) exprime presque textuellement la même idée.
  49. Cf. Philolaos, fragment 15, D. L’image s’avive en grec d’une apparente analogie entre les mots σῶμα corps et σῆμα tombeau.
  50. Suit, en effet, une série d’à-peu-près sur πιθανός docile aux impulsions et πίθος tonneau, ἀνόητος insensé et ἀμύητος non initié et aussi non fermé, Ἅδης Hadès et ἀειδής invisible. Le mythographe, un Pythagoricien, est soit Empédocle (sicilien), soit plutôt Philolaos (italien), dont Socrate pouvait connaître l’enseignement par Simmias et Cébès (cf. Phédon 61 d).
  51. Cf. Philèbe 46 b.
  52. Lorsqu’il donnait sa dernière définition des meilleurs (491 b).
  53. Le mot sous-entend un raisonnement : on attendrait plaisir.
  54. Cette phrase, avec sa division en deux parties, est comme l’esquisse du premier argument opposé par Socrate à la thèse de Calliclès sur l’identité du plaisir et du bien. Bonheur (ou bien) et malheur (ou mal) ne peuvent, ni coexister, ni disparaître simultanément. Or 1o il est, au contraire, des plaisirs (boire ou manger, par ex.) qui ne se conçoivent que coexistant avec une souffrance (496 c-497 a) ; 2o dans le cas de ces mêmes plaisirs, la sensation de souffrance (avoir soif, par ex.) et celle de plaisir (boire ayant soif) cessent en même temps (497 c-d). On notera que cette argumentation laisse de côté les plaisirs que Platon distingue sous le nom de purs dans le Philèbe 53 c.
  55. Les Petits Mystères, célébrés à Athènes du 19 au 21 Anthestérion, conféraient un premier degré d’initiation sans lequel on ne pouvait se présenter aux Mystères proprement dits ou Grands Mystères, célébrés à Éleusis du 21 au 23 Boédromion (cf. P. Foucart, Les Mystères d’Éleusis, Paris, 1914, pp. 297 sqq.).
  56. Second argument (497 d-499 b) contre la thèse de l’identité du plaisir et du bien : paradoxe auquel elle conduit, quand on admet, comme l’a fait Calliclès, que sont bons, non les insensés et les lâches, mais ceux qui sont intelligents et braves.
  57. C’est là, chez lui, comme un refrain (cf. 497 a-b et 505 c). Mis dans l’embarras, Polos s’échappait ; intrépide quand il développe ses théories, Calliclès, dès qu’il se sent touché, ne s’obstine pas. Ou bien il cède brusquement, cherchant seulement à masquer sa défaite (cf. p. 185, n. 1), ou, comme ici, il affecte de ne pas comprendre.
  58. Même jeu qu’à 489 b-c. Calliclès fait une pirouette et, en réalité, capitule. Abandonnant sa position de 495 a relativement à l’identité du plaisir et du bien, il admet maintenant que tous les plaisirs ne sont pas également bons. Ce point acquis va permettre à Socrate de reprendre le problème de la valeur de la rhétorique tel qu’il avait commencé de le poser avec Polos.
  59. Cf. 468 b.
  60. Le mot grec (τεχνικός) précise : un homme pour qui cela soit un art, une méthode. Du coup la question de savoir si la Rhétorique n’est pas qu’une simple routine ne visant qu’au plaisir (463 a sqq.) reparaît avec toute sa gravité. Le véritable objet de la discussion se découvre : il s’agit d’un choix à faire, d’où dépend notre bonheur (cf. p. 124, n. 1), entre deux façons de diriger sa vie (472 c et 513 a).
  61. « Dans les concours ». Cette restriction réserve le rôle reconnu à l’enseignement de la cithare dans l’éducation athénienne : Platon lui-même le recommande et l’oppose à celui de la flûte, qu’il proscrit comme amollissant (Rép. III, 399 d). Noter qu’il ne s’agit encore ici que de musique instrumentale.
  62. Ainsi Socrate ne s’en prend qu’à une partie du lyrisme choral, celui qui s’était développé sous l’influence de la religion dionysiaque : il jouissait à Athènes d’une grande faveur. Les chœurs en question ne sont donc que les chœurs dits cycliques, dont la ronde animée (turbasie) accompagnait précisément les dithyrambes. — Sur Cinésias et ses innovations, cf. Phérécrate Chiron (fr. 145, K) et Arist. Ois. 1371 sqq., Gren. 153 et 1477.
  63. Telle qu’elle est délimitée ici, la questionne trouvera sa réponse qu’à 515 d. L’examen des exemples allégués doit, en effet, être rattaché d’abord aux principes déjà acquis et ces principes eux-mêmes, chemin faisant, éclaircis et étendus. C’est ainsi que Socrate, partant de la différence de qualité qu’il a fait admettre de Calliclès entre nos désirs (499 b), commence par définir ce qui fait cette qualité : d’où, sur le bien de l’âme et les conditions du bonheur, une première discussion qui, coupée par une péripétie importante, se développe de 503 d à 508 b.
  64. Socrate arrête ainsi, pour les conserver ensuite avec une rigueur que la traduction a peine à suivre, les deux termes essentiels (τάξις, disposition, ordre, et κόσμος, harmonie, proportion) de sa définition, d’abord du bien en général, puis du bien de l’âme. On retrouvera à 506 d l’ensemble du système très clairement résumé par lui-même en quelques brèves formules. Sur l’importance à ses yeux de la soumission à la loi (donnée à 504 d comme la santé de l’âme), voir le Criton, 50 a, sqq. Cf. Xén. Mém. IV, 4, 12 ; 6, 6.
  65. Il y a dans le texte un effet que la traduction ne peut rendre. « Le châtiment », c’est τὸ κολάζεσθαι, c’est-à-dire le fait de se voir réprimer ; « l’intempérance », c’est ἡ ἀκολασία, c’est-à-dire l’impatience de toute répression : par sa formation même le second mot apparaît comme contraire du premier.
  66. Par la façon dont elle évoque le début de la discussion, la plaisanterie indique qu’on n’en perd pas de vue l’objet : il s’agit toujours de comparer deux conceptions différentes de la vie (cf. 485 e et 500 c). Calliclès se dérobant, Socrate ne peut plus proprement jouer les Amphion ; la rhétorique n’en aura pas moins son compte.
  67. En tout cela il agit comme il convient et la bravoure se trouve ainsi rattachée, à son tour, à la sagesse : des cinq vertus (cf. Prot. 330 b) il ne manque plus que la σοφία (science).
  68. Les Pythagoriciens. Pythagore passe pour avoir le premier appliqué le mot de κόσμος (ordre) à l’univers (Plut. Plac. phil. II, 1 ; cf. Xén. Mém. I, 1, 11) et Philolaos (fr. 1) l’emploie en ce sens. — Pour l’égalité géométrique (c’est-à-dire fondée sur la proportion et non sur le nombre), cf. Lois 757 b ; Isoc. VII 21-22 ; Arist. Nicom. V, 67.
  69. Socrate poursuit sa réponse (commencée dès 508 c) aux avertissements de Calliclès (485 c-486 b). Deux points sont acquis : la vraie protection à s’assurer est celle qui nous sauve des maux les plus grands ; le pire des maux est de commettre l’injustice : celui de la sabir ne vient qu’en second. Ici on est un peu surpris. S’attachant d’abord à la fois à ces deux cas (subir et commettre l’injustice), Socrate établit bien que, dans l’un et dans l’autre, on a besoin, pour se protéger, d’une puissance — et cette puissance devient vite (509 e-510 a) un art ou une méthode — ; mais lorsqu’il en arrive à appliquer sa théorie aux deux cas séparément, il le fait de telle façon qu’en réalité seul le second (subir), qui semblait être hors de cause, soit réellement traité, le premier ne reparaissant qu’à peine et indirectement à 510 e.
  70. Cf. Hom. Od., XVII, 218 et Platon Lysis 214 b.
  71. Le moyen le plus sûr de n’avoir pas à subir l’injustice (préoccupation principale de Calliclès) se révèle donc comme étant celui qui risque de vous amener le plus sûrement à la commettre (et ainsi de vous causer le pire des maux). Ce qui tout à l’heure surprenait (cf. p. 200, n. 1) maintenant s’explique : il s’agissait avant tout d’une critique de Calliclès. Celui-ci, touché, riposte à côté (cf. la thèse de Polos 466 b sqq.), et cela permet à Socrate d’insister : à supposer que l’essentiel fût de sauver sa vie, il n’y aurait pas lieu de faire si grand cas de la rhétorique ; mais l’essentiel n’est pas là, il est de bien vivre (511 b-513 a).
  72. C’est le mot d’Hector à Andromaque (Il. VI, 488). Ce n’est pas sans ironie à l’égard de Calliclès que Socrate le présente comme une leçon de sagesse donnée par les femmes. Cf. Cic., De Nat. Deorum I, 20, 55 : « Quanti autem haec philosophia aestimanda est, cui tanquam aniculis, et iis quidem indoctis, fato fieri videantur omnia ».
  73. De façon à rapprocher son influence. Les magiciennes (beaucoup venaient de Thessalie) passaient pour risquer, en se livrant à cette pratique, de perdre la vue et l’usage de leurs jambes.
  74. Cette réplique de Calliclès demi conquis marque la fin d’un premier développement dans la discussion commencée par Socrate à 508 c, laquelle n’était, en fait, qu’une reprise de celle qui s’était engagée à 500 b-c (noter ici et là des formules correspondantes pour rappeler et l’objet du débat et son exceptionnelle gravité) et avait dévié à 503 c-d.
  75. Si Socrate revient de nouveau (cf. 500 a-e) à sa théorie des deux sortes de disciplines ou méthodes de culture, c’est qu’il aborde un second point (513 d-520 e) : conduite à suivre dans la vie, non plus vis-à-vis de soi-même, mais à l’égard des autres citoyens. Ce débat va ramener la question, laissée en suspens à 503 c, du jugement à porter sur les hommes d’État.
  76. Proverbe auquel il est déjà fait allusion dans le Lachès 187 b.
  77. En créant l’Indemnité aux jurés (Arist., Ἀθην. Πολ. XXVII, 3-5), sans doute aussi l’Indemnité aux membres du Conseil et la Solde militaire, Périclès avait réalisé une réforme capitale pour les progrès de la démocratie, mais qui, dans les milieux aristocratiques, — chez ces laconisants, dont se raille Calliclès (cf. Prot. 342 b) — était jugée sévèrement. Pour le procès de Périclès, cf. Thuc. II, 65, 2.
  78. Cf. Odyssée, VI, 120 ; VIII, 575…, etc.
  79. Les faits sont repris en remontant l’ordre des temps. Cimon avait été frappé d’ostracisme en 461 et rappelé après Tanagra, en 467. L’ostracisme de Thémistocle se place entre 474 et 472 ; son bannissement par contumace, vers 471-70. Quant au procès de Miltiade, un peu dramatisé ici, il suivit son échec à Paros (489).
  80. L’instance de Calliclès coupe la seconde partie de l’exposé de Socrate (cf. p. 205, n. 2 et 206, n. 1), comme l’avait été déjà la première partie à 511 a. Revenant alors une fois de plus à sa théorie des deux méthodes de culture (cf. 513 d), Socrate complète son jugement sur les hommes d’État (517 a-519 b) : non seulement ils ont, sans profit pour eux-mêmes, perverti leurs concitoyens, mais le bien-être qu’en s’abaissant à un rôle servile ils leur ont procuré, risque de compromettre les avantages de leur situation antérieure.
  81. Ils ont méconnu le principe sur lequel Socrate, au contraire, a attiré l’attention de Calliclès à 514 a et surtout à 504 e.
  82. L’argumentation s’achève en paradoxe : c’est en quelque sorte une infériorité de l’homme politique sur un Socrate (cf. 521 d, 511 b) de ne pouvoir être injustement victime de ses concitoyens.
  83. Cf. 465 c.
  84. Pour cette phrase, cf. Prot. 318 e et Ménon 91 a.
  85. Socrate conclut (521 a-527 d) : des deux genres de vie qu’il avait entrepris de comparer (cf. p. 500 c), celui qu’il a choisi vaut tous les dangers qu’on court à s’y tenir : les vrais risques sont du côté de Calliclès.
  86. Les esclaves Mysiens étaient particulièrement décriés (cf. Théét., 209 b). Calliclès semble vouloir dire : méprise-le tant qu’il te plaira, mais exerce ce métier. Le passage cependant reste obscur.
  87. Des deux expressions soulignées ici et plus bas, la première est celle dont se servait l’acte d’accusation de Socrate (déformer, corrompre, cf. Apol. 24 b), la seconde reproduit la plainte courante de ses contradicteurs (mettre dans l’embarras, cf. Mén. 79 e). Platon joue sur leur double sens.
  88. Homère, Il., XV, 187 sqq.. Pour l’ensemble du mythe, cf. Apol. 40 c sqq., Phédon 107 d sqq., Rép. X, 614 b sqq.
  89. Homère connaît déjà le Tartare, mais comme une sorte de prison pour les dieux (Il. VIII, 13 et 478) ; les Îles des Bienheureux n’apparaissent qu’avec Hésiode (Œuvres et Jours 170-71) : c’est là, pour lui, qu’échappant à la mort, vivent dans la félicité quelques-uns des héros de sa quatrième race — conception très voisine de celle que représente, dans un passage récent de l’Odyssée (IV, 563), la Plaine Élyséenne promise à Ménélas. Cf. Pind. Ol. II, 77.
  90. Adaptation d’un souvenir d’Eschyle (Prom. 248-261).
  91. Minos et Rhadamante ont pour mère Europe, fille de Phoenix (Il. XIV 322), qui régnait en Phénicie ; Éaque est fils de la nymphe Égine : Platon les rattache à leur pays d’origine.
  92. Sans doute la prairie d’asphodèles, séjour, chez Homère, des âmes, fantômes des morts (Od. XXIV, 13-14 ; cf. XI 639 et 573), mais que Platon place en avant des Enfers. Pour le carrefour, cf. Rép. 614 c.
  93. Cf. Phédon 64 c. — La partie narrative, interrompue ici, reprendra à 524 e, pour être de nouveau coupée, de 525 b à 526 c, par des commentaires de Socrate associant au mythe les thèmes du dialogue.
  94. Le grec reprend pour parler de l’âme les mots mêmes (coups de fouet, cicatrices) qui avaient servi à peindre les déformations du corps. Abstraitement trois termes caractérisent cet état de l’âme : mensonge, disproportion, désordre ; les trois termes contraires, beauté, proportion, vérité définissent dans le Philèbe (65 a) l’idée de bien.
  95. C’est la théorie exposée dans le Protagoras (324 a-b) par Protagoras lui-même. Appliquée aux morts, elle sous-entend les doctrines que Platon esquisse ailleurs, sous forme mythique (Rép. 617 d, Phèdre 249 a), touchant la migration des âmes.
  96. Tantale, l’ancêtre des Pélopides, Sisyphe et Tityos avaient régné respectivement dans la région du Sipyle, à Corinthe et en Eubée. Le passage de l’Odyssée (XI 576 sqq.), auquel Platon fait allusion, repose sur des conceptions étrangères aux poèmes homériques et paraît avoir été introduit tardivement.
  97. Homère, Od. XI 569.