Saint Paul (Renan)/IX. Suite du deuxième voyage de Paul. — Premières épîtres

Ernest Renan

Saint Paul

Michel Lévy, 1869 (p. 227-277).

CHAPITRE IX.

SUITE DU DEUXIÈME VOYAGE DE PAUL. — PREMIÈRES ÉPITRES.

ÉTAT INTÉRIEUR DES NOUVELLES ÉGLISES.

C’est à Corinthe que la vie apostolique de Paul atteignit son plus haut degré d’activité. Aux soins de la grande chrétienté qu’il était occupé à fonder venaient se joindre les préoccupations des communautés qu’il avait laissées derrière lui ; une sorte de jalousie, comme il le dit lui-même^[1], le dévorait. Il songeait moins en ce moment à fonder de nouvelles Églises qu’à veiller sur celles qu’il avait créées. Chacune de ses Églises était pour lui comme une fiancée qu’il avait promise au Christ et qu’il voulait garder pure^[2]. Le pouvoir qu’il s’attribuait sur ces petites corporations était absolu. Un certain nombre de règles, qu’il regardait comme ayant été posées par Jésus lui-même, était le seul droit canonique antérieur à lui qu’il connût. Il croyait avoir une inspiration divine pour ajouter à ces règles toutes celles que réclamaient les circonstances nouvelles que l’on avait à traverser^[3]. Son exemple, d’ailleurs, n’était-il pas une règle suprême, à laquelle tous ses fils spirituels devaient se conformer^[4] ?

Timothée, qu’il employait à visiter les Églises dont il était éloigné, ne pouvait, eût-il été infatigable, satisfaire à l’immense ardeur de son maître. C’est alors que Paul eut l’idée de suppléer par la correspondance à ce qu’il lui était interdit de faire par lui-même ou par ses principaux disciples. Il n’existait dans l’empire romain rien qui ressemblât à notre établissement des postes pour les lettres privées : toute correspondance se faisait par occasion ou par exprès^[5]. Saint Paul prit ainsi l’habitude de mener partout avec lui des personnes de second ordre, qui lui servaient de courriers. La correspondance entre synagogues existait déjà dans le judaïsme ; l’envoyé chargé de porter les lettres était même un dignitaire attitré des synagogues. Le genre épistolaire formait, chez les juifs^[6], un genre de littérature qui s’est continué parmi eux jusqu’en plein moyen âge^[7], comme une conséquence de leur dispersion. Sans doute, dès l’époque où le christianisme se répandit dans toute la Syrie, des épîtres chrétiennes existèrent ; mais entre les mains de Paul ces écrits, que jusqu’alors on n’avait pas conservés la plupart du temps, furent, à l’égal de la parole, l’instrument du progrès de la foi chrétienne. On tenait que l’autorité des épîtres égalait celle de l’apôtre lui-même^[8] ; chacune d’elles dut être lue devant l’Église assemblée^[9] ; quelques-unes même eurent le caractère de lettres circulaires, et furent communiquées successivement à plusieurs Églises^[10]. La lecture de la correspondance devint ainsi une partie essentielle de l’office du dimanche. Et ce n’était pas seulement au moment de sa réception qu’une lettre servait ainsi à l’édification des frères ; mise en dépôt dans les archives de l’Église, elle en était tirée les jours de réunion pour être lue comme un document sacré et un perpétuel enseignement^[11]. L’épître fut ainsi la forme de la littérature chrétienne primitive, forme admirable, parfaitement appropriée à l’état du temps et aux aptitudes naturelles de Paul.

L’état de la secte nouvelle, en effet, ne comportait nullement des livres suivis. Le christianisme naissant fut tout à fait dégagé de textes^[12]. Les hymnes eux-mêmes procédaient de chacun et ne s’écrivaient pas. On se croyait à la veille de la catastrophe finale. Les livres sacrés, ce qu’on appelait « les Écritures », c’étaient les livres de l’ancienne Loi ; Jésus n’y avait pas ajouté de livre nouveau ; il devait venir pour accomplir les Écritures antiques et ouvrir un âge où il serait lui-même le livre vivant. Des lettres de consolation et d’encouragement étaient tout ce qui pouvait se produire en un pareil état des esprits. Si déjà, vers l’époque où nous sommes arrivés, il y avait plus d’un petit livret, destiné à soulager la mémoire sur « les dits et faits » de Jésus, ces livrets avaient un caractère tout privé. Ce n’étaient pas des écritures authentiques, officielles, universellement reçues dans la communauté ; c’étaient des notes dont les personnes au courant des choses faisaient peu de cas et qu’elles jugeaient tout à fait inférieures comme autorité à la tradition^[13].

Paul, de son côté, n’avait nullement l’esprit tourné à composer des livres. Il n’avait pas la patience qu’il faut pour écrire ; il était incapable de méthode ; le travail de la plume lui était désagréable, et il aimait à s’en débarrasser sur d’autres^[14]. La correspondance, au contraire, si antipathique aux écrivains, habitués à exposer leurs idées avec art, allait bien à son activité fébrile, à son besoin d’exprimer sur-le-champ ses impressions. À la fois vif, rude, poli, malin, sarcastique, puis tout à coup tendre, délicat, presque mièvre et câlin, ayant l’expression heureuse et fine au plus haut degré, habile à semer son style de réticences, de réserves, de précautions infinies, de malignes allusions, d’ironies dissimulées, il devait exceller dans un genre qui exige avant tout du premier mouvement. Le style épistolaire de Paul est le plus personnel qu’il y ait jamais eu. La langue y est, si j’ose le dire, broyée ; pas une phrase suivie. Il est impossible de violer plus audacieusement, je ne dis pas le génie de la langue grecque, mais la logique du langage humain ; on dirait une rapide conversation sténographiée et reproduite sans corrections. Timothée se forma vite à remplir auprès de son maître les fonctions de secrétaire, et, comme sa langue devait un peu ressembler à celle de Paul, il le remplaça fréquemment. Il est probable que dans les Épîtres et peut-être dans les Actes nous avons plus d’une page de Timothée : telle était la modestie de cet homme rare que nous n’avons aucun signe certain pour les retrouver.

Même quand Paul correspondait directement, il n’écrivait pas de sa propre main ; il dictait^[15]. Quelquefois, quand la lettre était finie, il la relisait ; son âme impétueuse l’emportait alors ; il y faisait des additions marginales, au risque de briser le contexte et de produire des phrases suspendues ou enchevêtrées^[16]. Il envoyait la lettre ainsi raturée, sans se soucier des innombrables répétitions de mots et d’idées qu’elle contenait. Avec sa merveilleuse chaleur d’àme, Paul a une singulière pauvreté d’expression. Un mot l’obsède^[17], il le ramène dans une page à tout propos. Ce n’est pas de la stérilité ; c’est de la contention d’esprit et une complète insouciance de la correction du style. Pour éviter les fraudes nombreuses auxquelles donnaient lieu les passions du temps, l’autorité de l’apôtre et les conditions matérielles de l’épistolographie antique^[18], Paul avait coutume d’envoyer aux Églises un spécimen de son écriture, qui était facilement reconnaissable^[19] ; après quoi, il lui suffisait, selon un usage alors général, de mettre à la fin de ses lettres quelques mots de sa main pour en garantir l’authenticité^[20].

Nul doute que la correspondance de Paul n’ait été considérable, et que ce qui nous en reste n’en ait constitué qu’une petite partie^[21]. La religion des Églises primitives était si détachée de toute matière, si purement idéaliste, qu’on ne songeait pas au prix immense de pareils écrits. La foi était tout ; chacun la portait en son cœur, et se souciait peu de feuilles volantes de papyrus^[22], qui d’ailleurs n’étaient pas autographes. Ces épîtres étaient pour la plupart des écrits de circonstance ; personne ne se doutait qu’un jour elles deviendraient des livres sacrés. Ce n’est que vers la fin de la vie de l’apôtre qu’on s’avise de tenir à ses lettres pour elles-mêmes, de se les passer et de les conserver. Chaque Église alors garde précieusement les siennes, les consulte souvent^[23], en fait des lectures régulières^[24], en laisse prendre des copies^[25] ; mais une foule de lettres de la première période étaient perdues sans retour. Quant aux lettres ou réponses des Églises^[26], toutes ont disparu, et il n’en pouvait être autrement ; Paul, dans sa vie errante, n’eut jamais d’autres archives que sa mémoire et son cœur.

Deux lettres seulement de la seconde mission nous sont restées ; ce sont les deux épîtres à l’Église de Thessalonique^[27]. Paul les écrivit de Corinthe^[28], et associa à son nom dans la suscription ceux de Silas et de Timothée. Elles durent être composées à peu d’intervalle l’une de l’autre^[29]. Ce sont deux morceaux pleins d’onction, de tendresse, d’émotion et de charme. L’apôtre n’y cache pas sa préférence pour les Églises de Macédoine. Il se sert pour exprimer cet amour des expressions les plus vives, des images les plus caressantes : il se représente comme la nourrice réchauffant ses nourrissons en son sein^[30], comme un père veillant sur ses enfants^[31]. Voilà ce que Paul fut, en effet, pour les Églises qu’il avait fondées. Paul fut un admirable missionnaire, mais ce fut surtout un admirable directeur des consciences. Jamais on ne s’envisagea mieux comme ayant charge d’âmes ; jamais on ne prit le problème de l’éducation de l’homme d’une façon plus vive, plus intime. Ne croyez pas que cet ascendant fût conquis par la flatterie, la mollesse^[32]. Non, Paul était rude, laid, quelquefois colère. Il ne ressemblait nullement à Jésus ; il n’avait pas son adorable indulgence, sa façon de tout excuser, sa divine incapacité de voir le mal. Souvent il était impérieux, et faisait sentir son autorité avec un ascendant qui nous choque^[33]. Il commande, il blâme durement ; il parle de lui-même avec assurance^[34], et se propose pour modèle sans hésiter^[35]. Mais quelle hauteur ! quelle pureté ! quel désintéressement ! Sur ce dernier point, il va jusqu’à la minutie. Dix fois il revient avec fierté sur ce détail, en apparence puéril, qu’il n’a rien coûté à personne, qu’il n’a mangé gratis le pain de personne, qu’il travaille jour et nuit comme un ouvrier, quoiqu’il eût bien pu faire comme les autres apôtres et vivre de l’autel. Le mobile de son zèle était un amour des âmes en quelque sorte infini.

Le bonheur, l’innocence, l’esprit fraternel, la charité sans bornes de ces primitives Églises sont un spectacle qui ne se reverra plus^[36]. Tout cela était spontané, sans contrainte, et pourtant ces petites associations étaient solides comme le fer. Non-seulement elles résistaient aux perpétuelles tracasseries des juifs^[37], mais leur organisation intérieure était d’une force surprenante. Pour se les figurer, il faut penser non à nos grandes églises, ouvertes à tous, mais à des ordres religieux ayant une vie propre très-intense, à des confréries très-restreintes, où les membres se touchent, s’animent, se querellent, s’aiment, se haïssent à toute heure. Ces Églises avaient une certaine hiérarchie^[38] : les membres les plus anciens, les plus actifs, ceux qui avaient été en rapport avec l’apôtre jouissaient d’une préséance^[39] ; mais l’apôtre lui-même était le premier à repousser tout ce qui eût ressemblé à une maîtrise ; il tenait à n’être que « le promoteur de la commune joie^[40] ».

Les « anciens^[41] » étaient quelquefois élus aux voix, c’est-à-dire à la main levée^[42], quelquefois établis par l’apôtre^[43], mais toujours considérés comme choisis par le Saint-Esprit^[44], c’est-à-dire par cet instinct supérieur qui dirigeait l’Église dans tous ses actes. On commençait déjà à les appeler « surveillants » (episcopi^[45], mot qui, du langage politique, avait passé dans les éranes)^[46], et à les considérer comme des « pasteurs », chargés de conduire l’Église^[47]. Certains, d’ailleurs, étaient regardés comme ayant une sorte de spécialité pour l’enseignement : c’étaient les catéchistes, allant de maison en maison et transmettant la parole de Dieu dans des leçons privées. Paul établissait en règle, au moins dans certains cas^[48], que le catéchumène, durant son instruction, devait mettre tout ce qu’il possédait en commun avec son catéchiste.

L’autorité pleine appartenait à l’Église assemblée. Cette autorité s’étendait à ce qu’il y a de plus intime dans la vie privée. Tous les frères se surveillaient, se reprenaient. L’Église assemblée, ou du moins ceux qu’on appelait « les spirituels », réprimandaient ceux qui étaient en faute, consolaient les découragés, faisaient l’office de directeurs habiles et versés dans la connaissance du cœur^[49]. Les pénitences publiques n’étaient pas encore réglées ; mais déjà sans doute elles existaient en germe^[50]. Comme aucune force extérieure ne retenait les fidèles, ne les empêchait de se diviser ou d’abandonner l’Église, on pourrait croire qu’une telle organisation, qui nous semblerait insupportable, où nous ne verrions qu’un système organisé d’espionnage et de délation, aurait dû se détruire bien vite. Il n’en était rien. Nous ne voyons pas, au temps où nous sommes, un seul exemple d’apostasie^[51]. Tous se soumettaient humblement à la sentence de l’Église. Celui dont la conduite était irrégulière, ou qui s’écartait de la tradition de l’apôtre, ou qui n’obéissait pas à ses lettres, était noté ; on l’évitait, on n’avait aucun rapport avec lui. On ne le traitait pas en ennemi, mais on l’avertissait comme un frère^[52]. Cet isolement le couvrait de honte, et il revenait^[53]. La gaieté, dans ces petits comités de bonnes gens vivant ensemble, toujours éveillés, occupés, passionnés, aimant et haïssant beaucoup, la gaieté, dis-je, était très-grande^[54]. Vraiment la parole de Jésus était accomplie : le règne des doux et des simples était venu et se manifestait par une immense béatitude qui débordait de tous les cœurs.

On était plein d’horreur pour le paganisme^[55], mais très-tolérant dans les formes pour les païens^[56]. Loin de les fuir, on cherchait à les attirer et à les gagner^[57]. Beaucoup de fidèles avaient été idolâtres ou avaient des parents idolâtres ; ils savaient avec quelle bonne foi on peut être dans l’erreur. Ils se rappelaient leurs honnêtes ancêtres morts sans avoir connu la vérité qui sauve. Une pratique touchante, le baptême pour les morts, fut la conséquence de ce sentiment : on crut qu’en se faisant baptiser pour ceux de ses ascendants qui n’avaient pas reçu l’eau sainte, on leur conférait les mérites du sacrement^[58] ; on se permettait ainsi l’espoir de ne pas être séparé de ceux qu’on avait aimés. Une profonde idée de solidarité dominait tout le monde : le fils était sauvé par ses parents, le père par le fils, le mari par sa femme^[59]. On ne pouvait se résigner à damner un homme de bonne volonté ou qui par un côté quelconque tenait aux saints.

Les mœurs étaient sévères^[60], mais non tristes. Cette ennuyeuse vertu, que les rigoristes des temps modernes (jansénistes, méthodistes, etc.) prêchent comme la vertu chrétienne, n’était nullement celle d’alors. Les relations entre les hommes et les femmes, loin d’être interdites, étaient multipliées^[61]. Une des railleries des païens était de présenter les chrétiens comme des efféminés, désertant la société commune pour des conciliabules de jeunes filles, de vieilles femmes et d’enfants^[62]. Les nudités païennes étaient sévèrement condamnées ; les femmes, en général, étaient étroitement voilées ; aucun des soucis d’une pudicité timide n’était omis^[63] ; mais la pudeur est aussi une volupté, et le rêve d’idéal qui est en l’homme est susceptible de mille applications. Qu’on lise les Actes de sainte Perpétue, la légende de sainte Dorothée, ce sont là des héroïnes d’une pureté absolue ; mais qu’elles ressemblent peu à une religieuse de Port-Royal ! Ici, une moitié des instincts de l’humanité est supprimée ; là, ces instincts, que plus tard on devait tenir pour des suggestions sataniques, ont reçu seulement une direction nouvelle. On peut dire que le christianisme primitif fut une sorte de romantisme moral, une énergique révulsion de la faculté d’aimer. Le christianisme ne diminua pas cette faculté, il ne prit contre elle aucune précaution, il ne la mit pas en suspicion ; il la nourrit d’air et de jour. Le danger de ces hardiesses ne se révélait pas encore. Le mal était, dans l’Église, en quelque sorte impossible ; car la racine du mal, qui est le mauvais désir, était ôtée.

Le rôle de catéchiste était souvent rempli par des femmes^[64]. La virginité était regardée comme un état de sainteté^[65]. Cette préférence accordée au célibat n’était point une négation de l’amour et de la beauté, comme cela eut lieu dans le sec et inintelligent ascétisme des derniers siècles. C’était, chez la femme, ce sentiment juste et vrai que la vertu et la beauté valent d’autant plus qu’elles sont plus cachées, si bien que celle qui n’a pas trouvé cette perle rare du grand amour garde, par une sorte de fierté et de réserve, sa beauté et sa perfection morale pour Dieu seul, pour Dieu conçu comme jaloux, comme le copartageant des intimes secrets. Les secondes noces, sans être défendues, étaient regardées comme une imperfection^[66]. Le sentiment populaire du siècle allait dans ce sens. La belle et touchante expression de σύμϐιος devenait le mot ordinaire pour « époux^[67] ». Les mots de Virginius, Virginia, Παρθενικός, indiquant des époux qui n’ont pas eu d’autre alliance^[68], devenaient des éloges et des termes de tendresse. L’esprit de famille, l’union du mari et de la femme, leur estime réciproque, la reconnaissance du mari pour les soins et la prévoyance de sa femme, respirent d’une manière touchante dans les inscriptions juives^[69], qui en ceci ne faisaient que refléter le sentiment des classes humbles où la propagande chrétienne recrutait des adeptes. Chose singulière ! les idées les plus relevées sur la sainteté du mariage ont été répandues dans le monde par un peuple chez lequel la polygamie n’a jamais été universellement interdite^[70]. Mais il faut que, dans la fraction de la société juive où se forma le christianisme, la polygamie fût abolie de fait, puisque jamais on ne voit l’Église songer qu’une telle énormité ait besoin d’être condamnée.

La charité, l’amour des frères était la loi suprême, commune à toutes les Églises et à toutes les écoles^[71]. La charité et la chasteté furent par excellence les vertus chrétiennes, celles qui firent le succès de la prédication nouvelle et convertirent le monde entier. Il était commandé de faire du bien à tous ; cependant, les coreligionnaires étaient reconnus dignes d’une préférence^[72]. Le goût du travail était tenu pour une vertu. Paul, en bon ouvrier, reprenait énergiquement la paresse et l’oisiveté, et répétait souvent ce naïf proverbe d’homme du peuple : « Que celui qui ne travaille pas ne mange pas^[73]. » Le modèle qu’il concevait était un artisan rangé, paisible, appliqué à son travail, goûtant tranquillement et le cœur en repos le pain qu’il a gagné^[74]. Que nous sommes loin de l’idéal primitif de l’Église de Jérusalem, toute communiste et cénobitique, ou même de celle d’Antioche, toute préoccupée de prophéties, de dons surnaturels, d’apostolat ! Ici, l’Église est une association de bons ouvriers, gais, contents, ne jalousant pas les riches, parce qu’ils sont plus heureux qu’eux, parce qu’ils savent que Dieu ne juge pas comme les mondains, et préfère l’honnête main calleuse à la main blanche de l’intrigant. Une des principales vertus est de bien conduire ses affaires, « afin que votre vie soit honorable aux yeux des gens du dehors et que vous ne manquiez de rien^[75]. » Quelques membres de l’Église, dont saint Paul a entendu dire « qu’ils ne travaillent pas, ou qu’ils font autre chose que leurs propres affaires, » sont sévèrement repris^[76]. Cette alliance de bon sens pratique et d’illuminisme ne doit jamais surprendre. La race anglaise, en Europe et en Amérique, ne nous offre-t-elle pas le même contraste : si pleine de bon sens dans les choses de la terre, si absurde dans les choses du ciel ? Le quakerisme, de même, commença par être un tissu d’absurdités jusqu’au jour où, par l’influence de Guillaume Penn, il devint quelque chose de pratiquement grand et fécond.

Les dons surnaturels du Saint-Esprit, tels que la prophétie, n’étaient pas négligés^[77]. Mais on voit bien que, dans les Églises de Grèce, composées de non-juifs, ces exercices bizarres n’avaient plus beaucoup de sens, et on devine qu’ils tomberont bientôt en désuétude. La discipline chrétienne tournait à une sorte de piété déiste, consistant à servir le vrai Dieu, à prier, à faire le bien^[78]. Une immense espérance donnait à ces préceptes de religion pure l’efficacité qu’ils n’ont jamais eue par eux-mêmes. Le rêve qui avait été l’âme du mouvement d’idées provoqué par Jésus continuait encore d’être le dogme fondamental du christianisme : tout le monde croyait à l’avènement prochain du royaume de Dieu, à la manifestation inopinée d’une grande gloire, au milieu de laquelle le Fils de Dieu apparaîtrait. L’idée qu’on se faisait de ce merveilleux phénomène était la même que du temps de Jésus. « Une grande colère », c’est-à-dire une catastrophe terrible, est près de venir ; cette catastrophe frappera tous ceux que Jésus n’aura pas délivrés. Jésus se montrera dans le ciel, en « roi de gloire^[79] », entouré d’anges^[80]. Alors aura lieu le jugement. Les saints, les persécutés iront se ranger d’eux-mêmes autour de Jésus pour goûter avec lui un éternel repos. Les incrédules qui les ont persécutés (les juifs surtout) seront la proie du feu. Leur punition sera une mort éternelle ; chassés de devant la face de Jésus, ils seront entraînés dans l’abîme de la destruction. Un feu destructeur, en effet, s’allumera, consumera le monde et tous ceux qui auront repoussé l’Évangile de Jésus. Cette catastrophe finale sera une sorte de grande manifestation glorieuse de Jésus et de ses saints, un acte de justice suprême, une réparation tardive des iniquités qui ont été jusqu’ici la loi du siècle^[81].

Des objections s’élevaient naturellement contre cette doctrine étrange. Une des principales venait de la difficulté de concevoir quelle serait la part des morts au moment de l’avènement de Jésus. Depuis le passage de Paul, il y avait eu quelques décès dans l’Église de Thessalonique ; l’impression fut très-vive autour de ces premiers morts. Fallait-il plaindre et regarder comme exclus du royaume de Dieu ceux qui avaient ainsi disparu avant l’heure solennelle ? Les idées sur l’immortalité individuelle et le jugement particulier étaient encore assez peu développées pour qu’on pût se faire une telle objection^[82]. Paul y répond avec une remarquable netteté. La mort ne sera qu’un sommeil d’un moment.

« Nous voulons, frères, vous tirer d’ignorance touchant ceux qui se sont endormis, afin que vous ne soyez pas tristes, comme les autres qui n’ont pas d’espérance. Si nous croyons que Jésus est mort et qu’il est ressuscité, de même nous devons croire que Dieu réunira à Jésus ceux qui sont morts en lui. Ce que je vous dis, c’est comme si le Seigneur vous le disait : eh bien, nous qui vivons, qui sommes réservés pour voir l’apparition du Seigneur, nous ne devancerons pas ceux qui se sont endormis. Car le Seigneur lui-même, au milieu des acclamations, à la voix de l’archange, au son de la trompette de Dieu, descendra du ciel ; alors, ceux qui seront morts en Christ ressusciteront tout d’abord ; puis, nous autres, les vivants, les réservés, nous serons enlevés avec eux vers les nues pour aller au-devant du Seigneur dans l’air ; et ainsi, nous serons éternellement avec le Seigneur. Consolez-vous donc en ces pensées-là^[83]. »

On cherchait à calculer le jour de cette grande apparition. Saint Paul blâme ces curieuses recherches et se sert pour en montrer l’inanité presque des paroles mêmes que l’on prête à Jésus^[84].

« Quant au temps et au moment où s’accompliront ces mystères, vous n’avez pas besoin, frères, qu’on vous en écrive ; car vous savez bien que le jour du Seigneur viendra comme un voleur pendant la nuit. C’est quand on parlera de paix, de sécurité, que subitement tombera sur les hommes la destruction, comme les douleurs tombent sur la femme enceinte, et ils n’y échapperont pas. Mais vous, frères, vous n’êtes pas dans les ténèbres pour que le jour vous surprenne comme des voleurs^[85]. Vous êtes tous fils de la lumière et fils du jour ; nous ne sommes pas gens de la nuit et des ténèbres. Ne dormons donc pas, comme les autres ; mais veillons et soyons sobres^[86]… »

La préoccupation de cette prochaine catastrophe était extrême. Des enthousiastes croyaient en connaître la date par des révélations particulières ; il y avait déjà des apocalypses ; on allait jusqu’à faire circuler de fausses lettres de l’apôtre, où cette fin était annoncée.

« Nous vous demandons, frères, en ce qui concerne l’apparition de Notre-Seigneur Jésus-Christ et notre réunion à lui, de ne pas vous monter trop promptement la tête et de ne vous laisser effrayer, ni par des manifestations de l’Esprit, ni par des paroles, ni par de prétendues lettres de nous, vous annonçant que le jour du Seigneur est proche. Que personne ne vous trompe : rien ne se fera avant qu’ait eu lieu la grande apostasie, et que se soit révélé l’homme de l’iniquité, le fils de la perdition, le grand opposant, s’élevant lui-même au-dessus de tout ce qui s’appelle Dieu et de tout ce qu’on révère, jusqu’au point de s’asseoir dans le temple de Dieu et de se présenter comme étant Dieu lui-même^[87]. Ne vous souvenez-vous pas qu’étant encore parmi vous, je vous disais ces choses ? Et maintenant vous savez ce qui l’empêche de se révéler. Le mystère d’iniquité se prépare et n’attend pour éclater que la disparition de celui qui y fait obstacle. Alors se révélera l’impie, que le Seigneur tuera par le souffle de sa bouche, et anéantira par la manifestation de son avènement. Quant à l’avènement de l’impie, il aura lieu, grâce à la puissance de Satan, avec un accompagnement de toutes sortes de miracles, de signes, de prodiges menteurs, et un cortège de séductions coupables pour les hommes perdus chez lesquels l’amour de la vérité, qui les eût sauvés, n’a point de place. C’est à ceux-là que Dieu envoie un puissant agent d’erreur qui les fera croire au mensonge, afin que tous ceux qui n’auront pas cru à la vérité et qui auront accueilli l’iniquité tombent sous son jugement^[88]. »

On voit que, dans ces textes écrits vingt ans après la mort de Jésus, un seul élément essentiel a été ajouté au tableau du jour du Seigneur tel que Jésus le concevait^[89] ; c’est le rôle d’un anti-christ^[90], ou « faux Christ », qui doit s’élever avant la grande apparition de Jésus lui-même ; sorte de messie de Satan, qui accomplira des miracles et voudra se faire adorer. À propos de Simon le Magicien, nous avons déjà rencontré l’idée singulière que les faux prophètes font des miracles tout comme les vrais^[91]. L’opinion que le jugement de Dieu serait précédé de catastrophes terribles, d’un débordement d’impiété et d’abominations, du triomphe passager de l’idolâtrie, de l’avénement d’un roi sacrilège, était d’ailleurs fort ancienne, et remontait à la première origine des doctrines apocalyptiques^[92]. Peu à peu, ce règne éphémère du mal, annonçant la victoire définitive du bien, arriva chez les chrétiens à se personnifier dans un homme, que l’on conçut comme l’inverse exact de Jésus, comme une sorte de Christ de l’enfer.

Le type de ce futur séducteur se composa, en partie, de souvenirs d’Antiochus Épiphane tel que le présentait le livre de Daniel^[93], combinés avec des réminiscences de Balaam, de Gog et Magog, de Nabuchodonosor, en partie, de traits empruntés aux circonstances du temps. L’épouvantable tragédie que Rome jouait en ce moment à la face du monde ne pouvait manquer d’exalter beaucoup les imaginations. Caligula, l’anti-dieu, le premier empereur qui voulut être adoré de son vivant, inspira probablement à Paul cette circonstance que ledit personnage s’élèverait au-dessus de tous les prétendus dieux, de toutes les idoles, et s’assoirait dans le temple de Jérusalem, cherchant à se faire passer pour Dieu lui-même^[94]. L’Antechrist est ainsi conçu, en l’an 54, comme un continuateur de la folie sacrilège de Caligula. La réalité ne donnera que trop d’ouvertures pour expliquer de tels présages. Peu de mois après que Paul écrivait cette page étrange, Néron arrivait à l’empire. C’est en lui que plus tard la conscience chrétienne verra le monstre précurseur de la venue du Christ. Quelle est cette cause ou plutôt quel est ce personnage qui seul, en l’an 54, empêchait encore, selon saint Paul, les temps de l’Antechrist d’arriver ? C’est ce qui reste obscur. Il s’agit ici peut-être d’un secret mystérieux, non étranger à la politique, dont les fidèles parlaient entre eux, mais dont ils n’écrivaient pas, de peur de se compromettre^[95]. Une lettre saisie aurait suffi pour amener d’atroces persécutions. Ici, comme sur d’autres points, l’habitude qu’avaient les premiers chrétiens de ne pas écrire certaines choses nous crée d’irrémédiables obscurités. On a supposé que le personnage en question est l’empereur Claude, et l’on a vu dans l’expression de Paul un jeu de mots sur son nom (Claudius = qui claudit = ὁ κατέχων). À la date où cette lettre fut écrite, en effet, la mort du pauvre Claude, circonvenu de lacs mortels par la scélérate Agrippine, pouvait sembler n’être qu’une question de temps ; tout le monde s’y attendait ; l’empereur lui-même en parlait ; de sombres pressentiments s’élevaient de toutes parts ; des prodiges naturels, comme ceux qui, quatorze ans plus tard, frappèrent si fort l’auteur de l’Apocalypse, obsédaient l’imagination populaire. On parlait avec effroi de fœtus monstrueux, d’une truie qui avait mis bas un petit à ongles d’épervier^[96] ; tout cela faisait trembler pour l’avenir. Les chrétiens participaient comme gens du peuple à ces terreurs ; les pronostics et la crainte superstitieuse des fléaux naturels étaient des causes essentielles des croyances apocalyptiques^[97].

Ce qui est clair, ce qui éclate encore pour nous dans ces inappréciables documents, ce qui explique le succès inouï de la propagande chrétienne, c’est l’esprit de dévouement, de haute moralité qui régnait dans ces petites Églises. On peut se les représenter comme des réunions de frères moraves ou de piétistes protestants adonnés à la plus haute dévotion, ou bien comme une sorte de tiers ordre et de congrégation catholique. La prière, le nom de Jésus étaient toujours sur les lèvres des fidèles^[98]. Avant chaque action, avant le repas par exemple, ils prononçaient une bénédiction ou courte action de grâces^[99]. On regardait comme une injure faite à l’Église de porter les procès devant les juges civils^[100]. La persuasion d’un prochain anéantissement du monde enlevait au ferment révolutionnaire qui travaillait dans toutes les têtes une grande partie de son âcreté. La règle constante de l’apôtre était qu’il faut rester dans l’état où l’on a été appelé : Est-on appelé circoncis, ne pas dissimuler la circoncision ; est-on appelé incirconcis, ne pas se faire circoncire ; est-on vierge, rester vierge ; est-on marié, rester marié ; est-on esclave, ne pas s’en soucier, et, même si l’on peut se libérer, rester esclave^[101]. « L’esclave appelé est l’affranchi du Seigneur ; l’homme libre appelé est l’esclave de Christ^[102]. » Une immense résignation s’emparait des âmes, rendait tout indifférent, répandait sur toutes les tristesses de ce monde l’amortissement et l’oubli.

L’église était une source permanente d’édification et de consolation. Il ne faut pas s’imaginer les réunions des chrétiens de ce temps sur le modèle de ces froides assemblées de nos jours, où l’imprévu, l’initiative individuelle n’ont aucune part^[103]. C’est plutôt aux conventicules des quakers anglais, des shakers américains et des spirites français qu’il faut songer. Pendant la réunion, tous étaient assis, chacun parlait quand il se sentait inspiré. L’illuminé se levait alors^[104] et prononçait, par l’impulsion de l’Esprit, des discours de formes diverses, qu’il nous est difficile de distinguer aujourd’hui, psaumes, cantiques d’action de grâces, eulogies, prophéties, révélations, leçons, exhortations, consolations, exercices de glossolalie^[105]. Ces improvisations, considérées comme des oracles divins^[106], étaient tantôt chantées, tantôt prononcées d’une manière plane^[107]. On s’y invitait réciproquement ; chacun excitait l’enthousiasme des autres ; c’était ce qu’on appelait « chanter à Dieu^[108] ». Les femmes gardaient le silence^[109]. Comme tous se croyaient sans cesse visités par l’Esprit, chaque image, chaque son qui traversait le cerveau des croyants paraissait renfermer un sens profond, et, avec la meilleure bonne foi du monde, ils tiraient une vraie nourriture de l’âme de pures illusions. Après chaque eulogie, chaque prière ainsi improvisée, la foule s’unissait à l’inspiré par le mot Amen^[110]. Pour marquer les actes divers de la séance mystique, le président intervenait ou par l’invitation Oremus, ou par un soupir vers le ciel : Sursum corda ! ou en rappelant que Jésus, selon sa promesse, était au milieu de l’assemblée : Dominus vobiscum^[111]. Le cri Kyrie eleïson était aussi répété fréquemment sur un rhythme suppliant et plaintif^[112].

La prophétie était un don hautement prisé^[113] ; quelques femmes en étaient douées^[114]. Dans beaucoup de cas, surtout quand il s’agissait de glossolalie, on hésitait ; on craignait même parfois d’être dupes d’une supercherie des esprits mauvais. Une classe particulière d’inspirés, ou, comme on disait, de « spirituels^[115] », était chargée d’interpréter ces éructations bizarres, de leur trouver un sens, de discerner les esprits dont ils provenaient^[116]. Ces phénomènes avaient une grande efficacité pour la conversion des païens, et étaient considérés comme les miracles les plus démonstratifs^[117]. Les païens, en effet, au moins ceux qu’on supposait bienveillants, entraient dans les assemblées^[118]. Alors se passaient souvent des scènes étranges. Un ou plusieurs inspirés s’adressaient à l’intrus, lui parlaient avec des alternatives de rudesse et de douceur, lui révélaient des secrets intérieurs que lui seul croyait savoir, lui dévoilaient les péchés de sa vie passée. Le malheureux était étourdi, confondu. La honte de cette manifestation publique, le sentiment que dans cette assemblée il avait été vu en une sorte de nudité spirituelle, créait entre lui et les frères un lien profond, qu’on ne brisait plus^[119]. Une sorte de confession était quelquefois le premier acte qu’on faisait en entrant dans la secte^[120]. L’intimité, la tendresse que de tels exercices établissaient entre les frères et les sœurs étaient sans réserve ; tous formaient vraiment une seule personne. Il ne fallait pas moins qu’un parfait spiritualisme pour empêcher de telles relations d’aboutir à de choquants abus.

On conçoit l’immense attraction qu’une vie de cœur si active devait exercer au milieu d’une société dépourvue de liens moraux, surtout parmi les classes populaires, que l’État et la religion négligeaient également. Là est la grande leçon qui sort de cette histoire pour notre siècle : les temps se ressemblent ; l’avenir appartiendra au parti qui prendra les classes populaires et les élèvera. Mais, de nos jours, la difficulté est bien plus grande qu’elle ne l’a jamais été. Dans l’antiquité, sur les bords de la Méditerranée, la vie matérielle pouvait être simple ; les besoins du corps étaient secondaires et facilement satisfaits. Chez nous, ces besoins sont nombreux et impérieux ; les associations populaires sont attachées à la terre comme par un poids de plomb.

C’était surtout le festin sacré, le « repas du Seigneur^[121] » qui avait une immense efficacité morale ; on le considérait comme un acte mystique par lequel tous étaient incorporés au Christ et par conséquent réunis en un même corps. Il y avait là une perpétuelle leçon d’égalité, de fraternité. Les paroles sacramentelles que l’on rapportait à la dernière cène de Jésus étaient présentes à tous. On croyait que ce pain, ce vin, cette eau, c’était la chair et le sang de Jésus lui-même^[122]. Ceux qui y participaient étaient censés manger Jésus, s’unir à lui et entre eux par un mystère ineffable. On y préludait en se donnant le « saint baiser », ou « baiser d’amour^[123] », sans qu’aucun scrupule vînt troubler cette innocence d’un autre âge d’or. D’ordinaire, les hommes se le donnaient entre eux et les femmes se le donnaient entre elles^[124]. Quelques Églises cependant poussaient la sainte liberté jusqu’à ne faire dans le baiser d’amour aucune distinction des sexes^[125]. La société profane, peu capable de comprendre une telle pureté, prit occasion de là pour diverses calomnies. Le chaste baiser chrétien éveilla les soupçons des libertins, et de bonne heure l’Église s’astreignit sur ce point à de sévères précautions ; mais à l’origine ce fut là un rit essentiel, inséparable de l’Eucharistie et complétant la haute signification de ce symbole de paix et d’amour^[126]. Quelques-uns s’en privaient les jours de jeûne, en signe de deuil et d’austérité^[127].

La première Église cénobitique de Jérusalem rompait le pain tous les jours^[128]. On en était venu, vingt ou trente ans après, à ne célébrer le festin sacré qu’une fois par semaine. Cette célébration avait lieu le soir^[129], et, selon l’usage juif^[130], à la clarté de nombreuses lampes^[131]. Le jour choisi pour cela était le lendemain du sabbat, le premier jour de la semaine. On l’appelait le « jour du Seigneur » en souvenir de la résurrection^[132], et aussi parce que l’on croyait qu’à pareil jour Dieu avait créé le monde^[133]. Les aumônes, les collectes se faisaient ce jour-là^[134]. Le sabbat, que tous les chrétiens probablement célébraient encore, d’une façon inégalement scrupuleuse, était distinct du jour du Seigneur^[135]. Mais sans doute le jour du repos tendait de plus en plus à se fondre avec le jour du Seigneur, et il est permis de supposer que, dans les Églises de gentils, qui n’avaient pas de raison pour préférer le samedi, cette translation était déjà faite^[136]. Les ébionim d’Orient, au contraire, se reposaient le samedi^[137].

Peu à peu aussi le repas tendait à devenir purement symbolique dans la forme. À l’origine, c’était un vrai souper^[138], où chacun mangeait selon sa faim, seulement avec une haute intention mystique. Le repas commençait par une prière^[139]. Comme dans les dîners de confréries païennes^[140], chacun arrivait avec sa sportule et consommait ce qu’il avait apporté^[141] ; l’Église fournissait sans doute les accessoires, tels que l’eau chaude, les sardines, ce qu’on appelait le ministerium^[142]. On aimait à se figurer deux servantes invisibles, Iréné (la Paix) et Agapé (l’Amour), l’une versant le vin, l’autre y mêlant l’eau chaude, et peut-être, à certains moments du repas, entendait-on dire avec un léger sourire aux diaconesses (ministræ^[143]), quels que fussent leurs noms : Irene, da calda ; — Agape, misce mi^[144]. Un esprit de douce réserve et de sobriété discrète présidait au festin^[145]. La table où l’on s’asseyait avait la forme d’un demi-cercle évidé, ou d’un sigma lunaire ; l’ancien était placé au centre^[146]. Les patères ou soucoupes qui servaient à boire étaient l’objet d’un soin particulier^[147]. On portait le pain et le vin bénits aux absents par le ministère des diacres^[148].

Avec le temps, le repas en vint à n’être plus qu’une apparence. On soupa chez soi pour la faim ; à l’assemblée, on ne mangea que quelques bouchées, on ne but que quelques gorgées, en vue du symbole^[149]. On était conduit par une sorte de logique à distinguer le repas fraternel en commun de l’acte mystique, lequel consistait seulement dans la fraction du pain^[150]. La fraction du pain devenait chaque jour plus sacramentelle ; le repas, au contraire, à mesure que l’Église s’élargissait, devenait plus profane^[151]. Tantôt le repas se réduisit à presque rien et, en se réduisant de la sorte, laissa toute l’importance à l’acte sacramentel^[152]. Tantôt les deux choses subsistèrent en se scindant : le repas fut un prélude ou une suite de l’eucharistie ; on dîna ensemble, avant ou après la communion^[153]. Puis les deux cérémonies se séparèrent tout à fait ; les repas pieux furent des actes de charité envers les pauvres, parfois des restes d’usages païens, et n’eurent plus de lien avec l’eucharistie^[154]. Comme tels, ils furent en général supprimés au iv^e siècle^[155]. Les « eulogies » ou « pain bénit » restèrent alors le seul souvenir d’un âge où l’eucharistie avait revêtu des formes plus complexes et moins nettement analysées. Longtemps encore, cependant, on garda l’habitude d’invoquer le nom de Jésus en buvant^[156], et on continua de considérer comme une eulogie l’action de rompre le pain et de boire ensemble^[157] : c’étaient là les dernières traces, et des traces bien effacées, de l’admirable institution de Jésus.

Le nom que portèrent à l’origine les festins eucharistiques rendait admirablement tout ce qu’il y avait dans ce rite excellent d’efficacité divine et de salutaire moralité. On les appelait agapæ c’est-à-dire « amitiés », ou « charités^[158] ». Les juifs, les esséniens surtout, avaient déjà attaché des sens moraux au festin religieux^[159] ; mais, en passant entre les mains d’une autre race, ces usages orientaux prenaient une valeur presque mythologique. Les mystères mithriaques, qui allaient bientôt se développer dans le monde romain, avaient pour rite principal l’oblation du pain et de la coupe, sur lesquels on prononçait certaines paroles^[160]. La ressemblance était telle, que les chrétiens l’expliquèrent par une ruse du démon, qui aurait voulu se donner ainsi l’infernal plaisir de contrefaire leurs cérémonies les plus saintes^[161]. Les liens secrets de tout cela sont fort obscurs. Il était facile de prévoir que des abus graves se mêleraient vite à de telles pratiques, qu’un jour le repas (l’agape proprement dite) tomberait en désuétude, et qu’il ne resterait que la bouchée eucharistique, signe et mémorial de l’institution primitive. On n’est pas surpris non plus d’apprendre que ce mystère étrange fut le prétexte de calomnies, et que la secte qui avait la prétention de manger sous forme de pain le corps et le sang de son fondateur fut accusée de renouveler les festins de Thyeste, de manger des enfants couverts de pâte, de pratiquer l’anthropophagie^[162].

Les fêtes annuelles étaient toujours les fêtes juives, surtout Pâques et la Pentecôte^[163]. La pâque chrétienne se célébrait en général le même jour que la pâque des juifs^[164]. Cependant, la cause qui avait fait transférer le jour férié de chaque semaine du sabbat au dimanche portait aussi à régler la pâque non sur l’usage et les souvenirs juifs, mais sur les souvenirs de la passion et de la résurrection de Jésus^[165]. Il n’est pas impossible que, du vivant de Paul, dans les Églises de Grèce et de Macédoine, ce transport se fût déjà effectué. En tout cas, la pensée de cette fête fondamentale était profondément modifiée. Le passage de la mer Rouge devint peu de chose auprès de la résurrection de Jésus ; on n’y pensa plus si ce n’est pour y trouver une figure du triomphe de Jésus sur la mort. La vraie pâque, c’est désormais Jésus, qui a été immolé pour tous ; les vraies azymes, c’est la vérité, la justice ; le vieux levain est sans force et doit être rejeté^[166]. Du reste, la fête de Pâque avait subi bien plus anciennement chez les Hébreux un changement de signification analogue. Ce fut sûrement à l’origine une fête du printemps, qu’on rattacha par une étymologie artificielle au souvenir de la sortie de l’Égypte.

La Pentecôte se célébrait aussi le même jour que chez les juifs^[167]. Comme la pâque, cette fête prenait une signification toute nouvelle, qui repoussait dans l’ombre la vieille idée juive. À tort ou à raison, on se figurait que l’incident principal de la descente du Saint-Esprit sur les apôtres assemblés avait eu lieu le jour de la Pentecôte qui suivit la résurrection de Jésus^[168]. L’antique fête de la moisson chez les Sémites devint ainsi dans la religion nouvelle la fête du Saint-Esprit. Vers le même temps, cette fête subissait chez les juifs une transformation analogue : elle devenait pour eux l’anniversaire de la promulgation de la loi sur le mont Sinaï^[169]. Il n’y avait pas d’édifice bâti ou loué exprès pour les réunions : nul art, par conséquent, nulle image. Toute représentation figurée eût rappelé le paganisme et eût paru de l’idolâtrie^[170]. Les assemblées avaient lieu chez les frères les plus connus, ou qui avaient une salle bien disposée^[171]. On préférait pour cela les pièces qui, dans les maisons orientales, forment l’étage supérieur^[172] et répondent à notre salon. Ces pièces sont hautes, percées de nombreuses fenêtres, très-fraîches, très-aérées ; c’est là qu’on recevait ses amis, qu’on faisait les festins, qu’on priait, qu’on déposait les morts^[173]. Les groupes ainsi formés constituaient autant d’ « Églises domestiques », ou coteries pieuses, pleines d’activité morale et fort analogues à ces « collèges domestiques » dont on trouve vers le même temps des exemples au sein de la société païenne^[174]. Sans doute, dans les grandes villes qui possédaient plusieurs de ces Églises domestiques, il y avait des Églises plénières où toutes les Églises partielles se réunissaient^[175] ; mais, en général, l’esprit du temps était porté vers les petites sociétés. Toutes les grandes choses se sont ainsi fondées dans des centres peu considérables, où l’on est étroitement serré l’un contre l’autre, et où les âmes sont échauffées par un puissant amour.

Le bouddhisme seul jusque-là avait élevé l’homme à ce degré d’héroïsme et de pureté. Le triomphe du christianisme est inexplicable, quand on ne l’étudie qu’au iv^e siècle. Il arriva pour le christianisme ce qui arrive presque toujours dans les choses humaines : il réussit quand il commençait à décliner moralement ; il devint officiel quand il n’était déjà plus qu’un reste de lui-même ; il eut de la vogue quand son vrai période d’originalité et de jeunesse était passé. Mais il n’en avait pas moins mérité sa haute récompense : il l’avait méritée par ses trois siècles de vertu, par la somme incomparable de goût pour le bien qu’il avait inspirée. Quand on songe à ce miracle, nulle hyperbole sur l’excellence de Jésus ne paraît illégitime. C’était lui, toujours lui qui était l’inspirateur, le maître, le principe de vie dans son Église. Son rôle divin grandissait chaque année, et c’était justice. Ce n’était plus seulement un homme de Dieu, un grand prophète, un homme approuvé et autorisé de Dieu, un homme puissant en œuvres et en paroles ; ces expressions, qui suffisaient à la foi et à l’amour des disciples des premiers jours^[176], passeraient maintenant pour bien faibles. Jésus est le Seigneur, le Christ, un personnage entièrement surhumain, non Dieu encore, mais bien près de l’être. On vit en lui, on meurt en lui, on ressuscite en lui ; presque tout ce qu’on dit de Dieu, on le dit de lui. Il est bien déjà une sorte d’hypostase divine, et, quand on voudra l’identifier à Dieu, ce ne sera qu’une affaire de vocabulaire, une simple « communication d’idiomes », comme disent les théologiens. Nous verrons que Paul lui-même y arrivera : les formules les plus avancées que nous trouverons dans l’Épître aux Colossiens existent déjà en germe dans les épîtres plus anciennes. « Nous n’avons qu’un seul Dieu, le Père, d’où tout vient, et par lequel nous sommes ; nous n’avons qu’un seul Seigneur, Jésus-Christ, par lequel tout existe^[177]. » Quelques mots de plus, et Jésus sera le logos créateur^[178] ; les formules les plus exagérées des consubstantialistes du iv^e siècle peuvent déjà, être pressenties.

L’idée de la rédemption chrétienne subissait dans les Églises de Paul une transformation analogue. On connaissait peu les paraboles, les enseignements moraux de Jésus ; les Évangiles n’existaient pas encore. Christ, pour ces Églises, n’est presque pas un personnage réel, ayant vécu ; c’est l’image de Dieu^[179], un ministre céleste, ayant pris sur lui les péchés du monde^[180], chargé de réconcilier le monde avec Dieu ; c’est un rénovateur divin, recréant tout à nouveau et abrogeant le passé^[181]. Il est mort pour tous ; tous sont morts par lui au monde et ne doivent plus vivre que pour lui^[182]. Il était riche de toutes les richesses de la Divinité, et il s’est fait pauvre pour nous^[183]. Toute la vie chrétienne doit donc être une contradiction du sens humain : la faiblesse, c’est la vraie force^[184] ; la mort est la vraie vie ; la sagesse charnelle est folie^[185]. Heureux celui qui porte en son corps l’état cadavérique de Jésus, celui qui est sans cesse exposé à la mort pour Jésus^[186] ! Il revivra avec Jésus. Il contemplera sa gloire face à face, et se métamorphosera en lui, montant sans cesse de clarté en clarté^[187]. Le chrétien vit ainsi dans l’attente de la mort et dans un perpétuel gémissement. À mesure que l’homme extérieur (le corps) tombe en ruine, l’homme intérieur (l’âme) se renouvelle. Un moment de tribulations lui vaut une éternité de gloire. Qu’importe que sa maison terrestre se dissolve ? Il a dans le ciel une maison éternelle, non faite de main d’homme. La vie terrestre est un exil ; la mort est le retour à Dieu et équivaut à l’absorption de tout ce qui est mortel par la vie^[188]. Mais ce trésor d’espérance, le chrétien le porte dans un vase de terre^[189] ; jusqu’au grand jour où tout sera manifesté devant le tribunal de Christ^[190], il doit trembler.

1. II Cor., xi, 2.
2. Ibid.
3. I Cor., vii, 10, 12, 25, 40.
4. I Thess., i, 6 ; Philipp., iii, 17 ; iv, 9.
5. Cicéron, Ad famil., III, 9 ; XV, 17 ; XVI, 5, 21 ; Ad Attic., I, 5 ; III, 7 ; Pline, Epist., II, 12 ; VIII, 3 ; IX, 28 ; Sénèque, Epist., l ; Forcellini, au mot tabellarius ; Naudet, dans les Mém. de l’Acad. des inscr., t. XXIII, 2^e partie, p. 166 et suiv.
6. Voir le 2^e livre des Macchabées, i, 1 et suiv. ; 10 et suiv. ; Baruch, c. vi (apocr.).
7. Comp. les iggéret ou risâlet, que les synagogues s’adressaient entre elles à propos des divers points de doctrine ou de pratique qui étaient en discussion.
8. II Thess., ii, 2, 14 ; iii, 14.
9. I Thess., v, 27.
10. Col. iv, 16. Comp. I Cor., i, 2 ; II Cor., i, 1. Sur l’épître dite aux Éphésiens, et même sur celle aux Romains, voir ci-dessus, Introduction, p. xii et suiv., lxxii et suiv.
11. Denys de Cor., dans Eus., H. E., IV, 23.
12. Justin, Apol. I, 67, est d’un siècle plus avancé.
13. Papias, dans Eusèbe, H. E., III, 39.
14. Rom., xvi, 22.
15. Rom., xvi, 22. Les passages Philémon, 19, et Gal., vi, 11, n’impliquent pas que ces deux lettres fussent entièrement autographes ; ce seraient là, en tout cas, des exceptions.
16. Par exemple, Rom., ii, 14-15 ; I Cor., viii, 1-3 ; Gal., ii, 6-7 ; vi, 1. Cf. Cic., Ad Att., V, 1. Pour se représenter l’aspect d’une lettre de Paul, voir Papyrus grecs du Louvre et de la Bibl. imp., dans les Notices et extraits, t. XVIII, 2^e partie, pl. vi et suiv., ou pl. xvii, ou pl. xxii (pap. 18 bis), ou pl. xlvi, ou pl. lii.
17. Par exemple, καυχάομαι et ses dérivés, dans les deux épîtres aux Corinthiens.
18. II Thess., ii, 2 ; Denys de Cor., dans Eus., H. E., IV, 23.
19. Gal., vi, 11.
20. II Thess., iii, 17 ; I Cor., xvi, 21 ; Col., iv, 18. Comp. Gal., vi, 11. Cf. Cic., Ad Att., VIII, 1 ; Suétone, Tib., 21, 32 ; Dion Cassius, LVIII, 11 ; Cavedoni, Le salut. delle Epist. di S. Paolo (extrait du t. XVII de la 3^e série des Mem. di relig., etc., imprimés à Modène), p. 12 et suiv.
21. II Thess., ii, 2, 14 ; iii, 14, 17 ; I Cor., v, 9 ; xvi, l, 3 ; II Cor., x, 9 et suiv. ; xi, 28 ; Col., iv, 10, 16. La collection, l’édition, si l’on peut s’exprimer ainsi, des lettres de saint Paul ne se fit pas avant l’an 150 ou 160. Papias et saint Justin ne connaissent pas les Épitres de saint Paul.
22. Χάρτης, II Joh., 12. II Tim., iv, 13, ne prouve pas que les épîtres fussent écrites sur parchemin. Le parchemin servait surtout pour les livres.
23. Clém. Romain, Epist. I ad Cor., 47 ; Polycarpe, Ad Phil., 3 ; Ignace, Ad Ephes., 12.
24. Denys de Cor., cité par Eus., H. E., IV, 23.
25. Saint Pierre ou l’auteur quel qu’il soit de la I^a Petri avait lu ou avait sous les yeux l’épître aux Romains, l’épître dite aux Éphésiens et d’autres épîtres de Paul. Les épîtres authentiques ou apocryphes de Clément Romain, d’Ignace, de Polycarpe, offrent aussi des réminiscences des épîtres de saint Paul. Clém. Rom., Epist. I ad Cor., 24, 32, 34, 35, 37 ; Ignace, Ad Magnes., 10 ; Ad Ephes., 18 ; Ad Rom., 3, 7 ; Ad Philad., ; Ad Smyrn., 6 ; Polycarpe, Ad Philipp., très-souvent.
26. I Cor., vii, 1 ; viii, 1 ; xvi, 17 ; Phil., iv, 10 et suiv.
27. Les suscriptions et le contenu des lettres ne permettent aucun doute sur ce point.
28. Cela est sûr pour la I^re. Comp. I Thess., i, 7, 8 ; iii, 6 ; Act., xviii, 5. On a supposé quelquefois que la II^e fut écrite de Bérée. Mais des traits comme II Thess., i, 4 ; ii, 2 ; iii, 11, supposent que Paul avait quitté Thessalonique depuis assez longtemps, quand il écrivit cette épître.
29. La II^e paraît avoir été écrite la première. La règle suivie dans la classification des lettres de Paul portant la même adresse a toujours été de donner la première place à la plus longue.
30. I Thess., ii, 7.
31. I Thess., ii, 11.
32. I Thess., ii, 5 ; iii, 10.
33. II Thess., iii, 4.
34. I Thess., ii, 1 et suiv.
35. I Thess., i, 6 ; II Thess., iii, 7, 9. Comp. Gal., iv, 12 ; I Cor., iv, 16 ; x, 33 ; xi, 1.
36. Justin, Apol. I, 67.
37. I Thess., i, 6 ; iii, 4 ; II Thess., i, 4 et suiv.
38. Faible cependant ; car, dans I Cor., xii, 28 et suiv., Paul ne connaît qu’un supérieur en titre, c’est « l’apôtre ». Les fidèles sont classés par le don spirituel qu’ils exercent.
39. I Thess., v, 12-13.
40. II Cor., i, 24.
41. Πρεσϐύτεροι. Cf. les inscriptions juives, Corp. inscr. gr., n^o 9897, 9902 (γερουσιαρχης).
42. Χειροτονία. Voir surtout II Cor., viii, 19.
43. Act., xiv, 23.
44. Act., xx, 28.
45. Ἐπίσκοποι, Act., xx, 28 ; Philipp., i, 1 (et les explications de saint Jean Chrysostome et de Théodoret sur ce dernier passage) ; I Tim., iii, 2 ; Tit., i, 5 (cf. saint Jérôme, sur ce passage), 7. Πρεσϐύτερος et ἐπίσκοπος sont, au premier siècle, tout à fait synonymes. Traduire ces mots par « prêtre » ou « évêque » est aussi inexact que de traduire imperator par « empereur », quand il s’agit des temps de la république romaine. Comp. Act., xx, 17, 28.
46. Voir les Apôtres, p. 352-353. Sur les episcopi, magistrats municipaux, voir Waddington, Explic. des inscr. de Le Bas, III, n^os 1989, 1990, 2298.
47. Act., xx, 28. Cf. I Petr., ii, 25.
48. Gal., vi, 6.
49. I Thess., v, 14 ; Gal., v, 1 et suiv.
50. Cf. le Pasteur d’Hermas, vis. ii ; mand. iv ; simil. vii, viii, x.
51. Les épîtres à Timothée, qui en offrent, sont des pièces supposées et de date postérieure.
52. Comparez la nezifa ou admonition en synagogue, chez les juifs.
53. II Thess., iii, 6, 14-15 ; Gal., vi, 1 ; I Cor., v, 13 ; II Cor., ii, 6 et suiv.
54. I Thess., v, 16 ; Phil., ii, 1, 18 ; iii, 1 ; iv, 4.
55. Rom., i, 18 et suiv. ; Ephes., iv, 17-19 ; v, 12 ; I Petri, iv, 3.
56. Comp. Mischna, Gittin, v, 9, et les deux Gémares sur ce passage.
57. II Cor., vi, 14-vii, 1, exprime une pensée contraire. Mais ce passage, sans lien avec ce qui précède et ce qui suit, excite des soupçons. Ce pouvait être là, d’ailleurs, un précepte approprié à la situation particulière des Corinthiens.
58. I Cor., xv, 29 ; Tertullien, De resurr. carnis, 48 ; Adv. Marc., V, 10 ; Épiph., hær. xxviii, 7 ; Jean Chrys., in I Cor., xv, 29. Comparez, pour la pratique analogue des mormons, Remy, Voy. au pays des mormons, p. 37 et suiv.
59. I Cor., vii, 14. Comparez Actes de sainte Perpétue, 2^e vision.
60. I Thess., iv, 1-8. Cf. le Pasteur d’Hermas, mand. iv.
61. Voir, par exemple, le Pasteur d’Hermas, vis. i et ii ; simil. ix, 2. Comp. Eusèbe, H. E., VII, 30.
62. Tatien, Adv. Gr., 33 ; Minutius Félix, Oct., 8, 9 : Orig., Contre Celse, III, § 55 ; Cyrille, Adv. Jul., VII, p. 229 (Paris, 1638). Cf. de Rossi, Bull., 1864, p. 72.
63. Tertullien, De cultu feminarum entier, et surtout Ad uxorem, II, 3, et De virginibus velandis, 16, en tenant compte des exagérations d’austérité particulières à cet écrivain.
64. Endroits cités de Tatien, d’Origène et de saint Cyrille. Cf. le Pasteur d’Hermas, vis. ii, 4.
65. I Cor., vii, 1 et suiv. ; Justin, Apol. I, 15 ; Athénagore, Leg., 33 ; Tertullien, Apol., 9 ; Orig., Contre Celse, I, § 26. Voir toute la légende de Thécla. Comparez les ἱεραὶ παρθένοι de l’antiquité.
66. I Tim., iii, 2, 12 ; Athenag., Leg., 33.
67. Cf. Notices et extraits, XVIII, 2^e partie, p. 422, 425.
68. Voir les inscriptions : par exemple, Garrucci, Cimitero degli ant. Ebrei, p. 68, l’éloge d’une femme juive qui a vécu μόνανδρος μετὰ παρθενικοῦ αὐτῆς. Cf. Corp. inscr. gr., n^o 9905 ; de Rossi, Roma sott., I, tav. xxix, n^o 1.
69. Voir les inscriptions juives publiées par Kirchhoff et Garrucci, en particulier les deux belles inscriptions de Garrucci, Cimitero, p. 68.
70. Voir Code rabbinique (de Joseph Karo), traduit par MM. Sautayra et Charleville (Alger, 1868), I, p. 41 et suiv.
71. I Thess., iv, 9-10. Cf. Joann., xiii, 34 ; xv, 12, 17 ; I Jean, iii, 10 ; iv, 12.
72. Gal., vi, 10.
73. I Thess., iv, 11 ; II Thess., iii, 10-13.
74. I Thess., iv, 11 : II Thess., iii, 12.
75. I Thess., iv, 11-12. Comp. Col., iv, 5.
76. II Thess., iii, 11-12.
77. I Thess., v, 19-21.
78. I Thess., i, 9 ; v, 15 et suiv.
79. I Cor., ii, 8 ; Jac., ii, 1.
80. I Thess., i, 10 ; ii, 12, 16 ; iii, 13 ; v, 23 ; II Thess., i, 5 et suiv. ; ii, 1 et suiv.
81. II Thess., i, 5-10.
82. Comp. IV^e livre d’Esdras, vi, versets 49 et suiv. des versions orientales, omis dans la Vulgate.
83. I Thess., iv, 12-17. Comp. IV^e livre d’Esdras, vii, 28 et suiv. Vulg. (voir les versions orientales publiées ou collationnées par Ewald, Volkmar, Ceriani).
84. Voir Vie de Jésus, p. 276 et suiv.
85. Il faut lire κλέπτας, avec le manuscrit du Vatican.
86. I Thess., v, 1 et suiv.
87. Comparez Phil., ii, 6.
88. II Thess., ii, 1-11.
89. Voir Vie de Jésus, p. 272 et suiv.
90. Ce mot ne se trouve que dans le langage des épîtres attribuées à Jean. Mais l’idée est parfaitement caractérisée dans les épîtres de Paul et dans l’Apocalypse.
91. Cf. Matth., xxiv, 24.
92. Daniel, vii, 25 ; ix, 27 ; xi, 36. Cf. Targum de Jérus., Nombr., xi, 26, et Deutér., xxxiv, 2 ; Targ. de Jonathan, Is., xi, 4, etc.
93. Dan., xi, 36-39.
94. Voir les Apôtres, p. 193 et suiv. ; Philon, Legatio ad Caium, § 25 et suiv. ; Jos., Ant., XVIII, viii.
95. L’Apocalypse est pleine de précautions semblables.
96. Tacite, Ann., XII, 64 ; Suétone, Claude, 43 et suiv. ; Dion Cassius, LX, 34-35.
97. Comparez l’Apocalypse et Virg., Georg., I, 464 et suiv. ; rapprochez les Similitudes du livre d’Hénoch, le IV^e livre d’Esdras, le livre IV des Vers sibyllins, des phénomènes de l’éruption du Vésuve.
98. Col., iii, 17 ; iv, 2 ; Éph., v, 20.
99. I Cor., x, 30, 31 ; Rom., xiv, 6 ; Col, iii, 17 ; Act., xxvii, 35 ; Constit. apost., VII, 49 ; Tertullien, Apolog., 39.
100. I Cor., vi, 1 et suiv.
101. C’est le sens le plus probable de I Cor., vii, 21.
102. I Cor., vii, 17-24 ; Col., iii, 22-25. Comparez la conduite de l’apôtre envers Onésime et Philémon.
103. I Cor., xii, xiv. Comp. Philon (ut fertur), De vita contempl., § 10.
104. I Cor., xiv, 30.
105. I Cor., xii, 8-10, 28-30 ; xiv, 6, 15, 16, 26 ; Col., iii, 16.
106. Λόγια θεοῦ. I Petri, iv, 11.
107. Tertullien, Apol., 39 ; Clém. Alex., Pædag., II, 165.
108. Col., iii, 16 ; Eph., v, 19 ; Tertullien, loc. cit.
109. I Cor., xiv, 34.
110. I Cor., xiv, 16 ; Justin, Apol. I, 65, 67.
111. Messe latine.
112. Ce cri était en usage chez les païens. Arrien, Epict. Dissert., II, 7.
113. I Cor., xiv, 1 et suiv. ; Justin, Dial. cum Tryph., 39, 82 ; Eusèbe, H. E., V, 17. Cf. Corp. inscr. gr., n^o 6406.
114. Act., xxi, 9 ; Eusèbe, l. c. ; Maffei, Mus. Veron., p. 179.
115. Πνευματικοί.
116. I Cor., xii, 3, 10, 28, 30 ; xiv, 5 et suiv.
117. I Cor., xiv, 22. Πνεῦμα est souvent rapproché de δύναμις. I Cor., ii, 4-5 ; Rom., xv, 19.
118. I Cor., xiv, 23-24.
119. I Cor., xiv, 24-25. Voir Jean, iii, 20 ; Vie de Jésus, p. 162. Comparez l’usage analogue qui exista dans le saint-simonisme et qui amena les scènes les plus frappantes. Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, V (Paris, 1866), p. 152 et suiv.
120. Act., xix, 18. Voir cependant ci-dessous, p. 348, note 4.
121. I Cor., xi, 20 et suiv., épître de Jude, 12.
122. I Cor., xi, 23 et suiv. ; Justin, Apol. I, 66.
123. I Thess., v, 26 ; I Cor., xvi, 20 ; II Cor., xiii, 12 ; Rom., xvi, 16 ; I Petri, v, 14 ; Justin, Apol. I, 65 ; Constit. apost., II, 57 ; VIII, 11 ; Clément d’Alex., Pædag., III, 11 ; Tertullien, De oratione, 14 ; Lucien, Lucius, 17 ; Cyrille de Jérus., Catech. myst., v, 3 (Paris, 1720, p. 326). Cf. Genes., xxxiii, 4 ; II Sam., xiv, 23 ; Luc, xv, 20, où le baiser implique l’idée de réconciliation. Cf. Suicer, Thes. eccl., aux mots ἀσπάζομαι, ἀσπασμός, φίλημα ; Renaudot, Liturg. oriental. coll., I, p. 12, 26, 39, 60, 142, etc. L’Église latine transporta le baiser de paix après la communion, puis le supprima ou le transforma.
124. Constit. apost., II, 57 ; VIII, 11 ; Concile de Laodicée, canon 19 ; traité Ad virginem lapsam, attribué à saint Ambroise, à saint Jérôme et à saint Augustin, ch. vi ; Amalaire, De eccl. offic., III, 32 ; livre De offic. div., attribué à Alcuin, c. xxxix, xl ; Haymon de Halberstadt, In Rom., xvi, 16 ; G. Duranti, Rationale, l. IV, c. liii, n^o 9.
125. Tertullien, Ad uxorem, II, 4.
126. Dionys. Areop., De eccl. hierarch., ch. iii, contempl. 8.
127. Tertullien, De orat., 14.
128. Act., ii, 46.
129. Act., xx, 7 et suiv. ; Tertullien, Apolog., 39.
130. Usage actuel du vendredi soir.
131. Act., xx, 8, Tertullien, Apolog., 39. Il est probable que l’usage de célébrer les mystères avant le lever du soleil vint des persécutions. Tertullien, Apolog., 2 ; Ad uxorem, II, 4 ; De cormil., 3 ; De fuga in persec., 14 ; Minutius Félix, Oct., 8. Pline, Epist., X, 97, distingue la réunion ante lucem de la réunion pour le repas.
132. Jean, xx, 26 ; Apoc., i, 10 ; I Cor., xvi, 2 ; Act., xx, 7, 11 (le fait dont il s’agit à cet endroit est de la première moitié de l’an 58) ; Justin, Apol. I, 67. Cf. Pline, Epist., X, 97.
133. Justin, Apol. I, 67.
134. I Cor., xvi, 2 ; Justin, Apol. I, 67.
135. Il en est ainsi encore chez les chrétiens d’Abyssinie, lesquels ont gardé une forte teinte judéo-chrétienne. Voir Philoxène Luzzatto, Mém. sur les Falashas, p. 47. Le seul fait que le nom de sabbat resta dans le calendrier chrétien prouve bien que longtemps dans les Églises le jour de repos fut le samedi.
136. Cf. Justin, Dial. cum Tryph., 10. Les deux usages se conservèrent simultanément en quelques endroits. Conc. de Laodicée, canons 16, 29, saint Aug., Epist. liv, ad Januarium ; Sozomene, H. E., VII, 19.
137. Saint Jérôme, In Matth., xii, init.
138. Act., ii, 46 ; xx, 7, 11 ; Pline, Epist., X, 97 ; Tertullien, Apolog., 39, et les anciennes représentations eucharistiques : Bosio, p. 364, 368 ; Bottari, tav. cxxvii (II, p. 168 et suiv.) ; tav. clxii (III, 107 et suiv.) ; Aringhi, II, p. 77, 83, 119, 123, 185, 199, 267 ; Boldetti, p. 45 et suiv. ; Pitra, Spicil. Solesm., III, planches ; Martigny, Dict. des ant. chrét., p. 245 et suiv., 401, 578 et suiv. ; de Rossi, Roma sott., vol. II, pl. 14, 15, 16, 18 ; Bulleltino di arch. crist., juin, août et oct. 1865.
139. Tertullien, Apolog., 39.
140. Voir les Apôtres, p. 358, 359.
141. I Cor., xi, 20.
142. Comp. la fresque du cimetière des SS. Marcellin et Pierre (Bottari, tav. cxxvii), et une semblable trouvée par M. de Rossi (Martigny, p. 579-580), à l’inscription de Lanuvium, 2^e col., ignes 15-17 (Mommsen, De coll., 108-111). Cf. Martial, I, xii, 3 ; VIII, lxvii, 7 ; XIV, cv, 1.
143. Pline, Epist., X, 97.
144. Aringhi, Roma subt., II, p. 119 ; Bottari, tav. cxxvii.
145. Tertullien, Apol., 39 ; Minutius Félix, Oct., 31 ; Eusèbe, Oratio Constantini, 12.
146. Monum. figurés précités ; Paulin de Périgueux, Vie de saint Martin, III, p. 1031 (Migne) ; Martial, X, xlviii, 6 ; XIV, lxxxvii, 1 ; Lampride, Héliog., 25, 29 ; saint Pierre Chrysologue, Sermons, xxix.
147. Il reste un grand nombre de ces soucoupes, à partir du ii^e siècle jusqu’au iv^e. V. Filippo Buonarruoti, Osservazioni sopra alcuni frammenti di vasi antichi di vetro, Firenze, 1716 ; Garrucci, Vetri ornati, Roma, 1858 ; Martigny, Dict., p. 19, 278 et suiv., 578.
148. Justin, Apol. I, 65, 67.
149. I Cor., xi, 22, 34.
150. Voir saint Jean Chrys., In I Cor., xi, homil. xxvii, et la fresque du cimetière de Saint-Calliste, dans Pitra, Spic. Sol., III, tab. i, fig. 2.
151. Cf Clém. Alex., Pædag., II, 1.
152. C’est ce que veut saint Paul : I Cor., xi, 18 et suiv. Cf. Justin, Apol. I, 65, 67.
153. Troisième concile de Carthage, canons 24, 29, 30 ; saint Augustin, Epist. liv, ad Jan. ; saint Jean Chrys., endroit cité ; Théophylacte et Théodoret, In I Cor., xi.
154. Tertullien, Apolog., 39 ; le même, De jejun., 17 ; Constit. apost., II, 28, 57 ; III, 10 ; V, 19 ; Concile de Gangres, canon 11 ; etc.
155. Conc. de Laodicée, canon 28 ; troisième concile de Carthage, canons 24, 29, 30. Saint Augustin, saint Ambroise y sont fort contraires.
156. Saint Grégoire de Naz., Orat. iv (i in Jul.), § 84 ; Sozomène, H. E., V, 17, et les verres antiques décrits par Buonarruoti et Garrucci.
157. Grég. de Tours, Hist. eccl. Fr., VI, 5 ; VIII, 2 ; Vita S. Melanii, c. 4 (Acta SS., 6 jan.).
158. Épître de Jude, 12. Comp. II Petri, ii, 13. Cf. Sancti Ignatii (ut fertur) Epist. ad Smyrn., 8 (édit. Petermann) ; Clem. d’Alex., Pædag., II, 1 ; Tertullien, Apol., 39 ; le même, De jejun., 17 ; Constit. apost., II, 28.
159. Voir Vie de Jésus, 13^e édition, p. 316 ; les Apôtres, p. 81-82.
160. Justin, Apol. I, 66 ; Garrucci, Tre sepolcri, Naples, 1852.
161. Justin, l. c. (cf. Tertullien, De jej., 16). L’hésitation qui a pu se produire sur le tombeau de Vibia est le meilleur commentaire du passage de Justin.
162. Justin, Dial. cum Tryph., 10 ; Minutius Félix, 8, 9, 28, 30, 31 ; Athénagore, Leg., 3 ; Théophile, Ad Autol., III, 4-5 ; lettre des Églises de Vienne et de Lyon, dans Eus., H. E., V, 1 ; Tertullien, Apol., 2 ; Ad uxorem, II, 4. Cf. Juvénal, xv, 11-13.
163. I Cor., xvi, 8.
164. Cela résulte des Act., xviii, 21 (selon Griesbach et le texte reçu).
165. Eusèbe, Hist. eccl., IV, 26 ; V, 23-25 ; Chronique pascale, p. 6 et suiv., édit. Du Cange. On y rattachait aussi la création du monde, qu’on supposait avoir eu lieu à l’équinoxe du printemps. Murinus Alex., dans Pitra, Spic. Sol., I, p. 14.
166. I Cor., v, 7-8. Cf. Gal., iv, 9-11 ; Rom., xiv, 5 ; Col., ii, 16.
167. I Cor., xvi, 8 ; Act., xx, 16.
168. Act., ii, 1.
169. Il n’y a pas de trace de cette interprétation avant le Talmud. Talm. de Bab., Pesachim, 68 b.
170. Voir Macarius Magnès, cité par Nicéphore, dans Pitra, Spicil. Sol., I, 309 et suiv. Les peintures des catacombes, outre qu’elles sont bien postérieures au i^er siècle, sont décoratives et n’ont pas la prétention d’offrir des objets de culte. L’Église orientale repousse encore la sculpture comme entachée d’idolâtrie.
171. I Cor., xvi, 19 ; Rom., xvi, 5, 14, 15, 23 ; Col., iv, 15 ; Philem., 2 ; Act., xx, 8-9.
172. Ὑπερῷον. Act., i, 13 ; ix, 37, 39 ; xx, 8, 9.
173. Ibid.
174. Inscriptions dans Mommsen, De coll. et sod. Rom., p. 78, note 25 ; 96 ; dans de Rossi, Roma sott., p. 209 ; Fabretti, Inscr. domest., p. 430 et suiv., p. 146, n^o 178 ; Orelli, 2414, 4938 ; Gruter, 1117, 7 ; Amaduzzi, Anecd. litt., I, p. 476, n^os 39, 40 ; Pline, Epist., VIII, 16.
175. Ainsi Éphèse, qui avait au moins trois Églises particulières (Rom., xvi, 5, 14, 15), n’en constituait pas moins dans son ensemble une seule et même Église. Corinthe n’avait, ce semble, qu’une seule Église particulière (Rom., xvi, 23, texte grec).
176. Act., ii, 22.
177. I Cor., viii, 6.
178. Coloss., i, 16 ; Jean, i, 3. Cf. Philon, De cherubim, § 35.
179. II Cor., iv, 4.
180. II Cor., v, 18-21.
181. II Cor., v, 17
182. II Cor., v, 14-15.
183. II Cor., viii, 9.
184. II Cor., xiii, 4.
185. II Cor., i, 12.
186. II Cor., iv, 10-12.
187. II Cor., iii, 18.
188. II Cor., iv, 16 - v, 8.
189. II Cor., iv, 7.
190. II Cor., i, 14 ; v, 10.