Système de la nature/Partie 2/Chapitre 4

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(Tome 2p. 89-137).


CHAPITRE IV

Examen des preuves de l’existence de Dieu, données par Clarke.


l’unanimité des hommes à reconnoître un dieu est communément regardée comme la preuve la plus forte de l’existence de cet être. Il n’est point, nous dit-on, de peuple sur la terre qui n’ait des idées vraies ou fausses d’un agent tout puissant qui gouverne le monde. Les sauvages les plus grossiers, ainsi que les nations les plus civilisées, sont également forcés de remonter par la pensée à une cause première de tout ce qui existe ; ainsi, nous assûre-t-on, le cri de la nature même doit nous convaincre de l’existence d’un dieu, dont elle a pris soin de graver la notion dans l’esprit de tous les hommes, & l’on conclut de là que l’idée de Dieu est une idée innée.

Si dégagés de préjugés nous analysons cette preuve, qui paroît si triomphante à bien des gens, nous verrons que le consentement universel des hommes, sur un objet qu’aucun d’entre eux n’a jamais pu connoître, ne prouve rien ; il nous prouve seulement qu’ils ont été des ignorans & des insensés toutes les fois qu’ils ont tenté de se faire quelqu’idée d’un être caché qu’ils ne pouvoient soumettre à l’expérience, ou raisonner sur la nature de cet être qu’ils ne purent jamais saisir par aucun côté. Les notions fâcheuses de la divinité, que nous voyons répandues sur la terre, nous annoncent uniquement que les hommes en toute contrée, ont essuyé d’affreux revers, ont éprouvé des désastres & des révolutions, ont ressenti des peines, des chagrins, des douleurs dont ils ont méconnu les causes physiques & naturelles.

Les événemens dont ils ont été les victimes ou les témoins ont excité leur admiration ou leur frayeur ; faute de connoître les forces & les loix de la nature, ses ressources infinies, les effets qu’elle doit nécessairement produire dans des circonstances données, ils ont cru que ces phénomènes étoient dûs à quelqu’agent secret, dont ils n’ont eu que des idées vagues, ou qu’ils ont supposé se conduire d’après les mêmes motifs & suivant les mêmes règles qu’ils avoient eux-mêmes.

Le consentement des hommes à reconnoître un dieu ne prouve donc rien, sinon que dans le sein de l’ignorance ils ont admiré ou tremblé, & que leur imagination troublée a cherché des moyens de fixer ses incertitudes sur la cause inconnue des phénomènes qui frappoient leurs regards ou qui les obligeoient de frissonner. Leur imagination diverse a diversement travaillé sur cette cause toujours incompréhensible pour eux. Tous avouent qu’ils ne peuvent ni connoître ni définir cette cause, tous disent néanmoins qu’ils sont assûrés de son existence, & quand on vient à les presser, ils nous parlent d’un esprit, mot qui ne nous apprend rien que l’ignorance de celui qui le prononce, sans pouvoir y attacher aucune idée certaine.

N’en soyons point étonnés, l’homme ne peut avoir d’idées réelles que des choses qui agissent, ou qui ont précédemment agi, sur ses sens ; or il n’y a que des objets matériels, physiques ou naturels qui puissent remuer nos organes & nous donner des idées ; vérité qui a été assez clairement prouvée au commencement de cet ouvrage pour nous empêcher d’y insister davantage. Nous dirons donc seulement que ce qui achève de démontrer que l’idée de Dieu est une notion acquise, & non une idée innée, c’est la nature même de cette notion, qui varie d’un siècle à l’autre, d’une contrée à une autre, d’un homme à un autre homme ; que dis-je ! Qui n’est jamais constante dans le même individu. Cette diversité, cette fluctuation, ces changemens successifs ont les vrais caractères d’une connoissance, ou plutôt, d’une erreur acquise. D’un autre côté la preuve la plus forte que l’idée de la divinité n’est fondée que sur une erreur, c’est que les hommes sont peu-à-peu parvenus à perfectionner toutes les sciences qui avoient pour objet quelque chose de réel, tandis que la science de Dieu est la seule qu’ils n’aient jamais perfectionnée ; elle est par-tout au même point ; tous les hommes ignorent également quel est l’objet qu’ils adorent ; & ceux qui s’en sont le plus sérieusement occupés n’ont fait qu’obscurcir de plus en plus les idées primitives que les mortels s’en étoient formées.

Dès qu’on demande quel est le dieu devant lequel on voit les hommes prosternés, on voit aussitôt les sentimens partagés. Pour que leurs opinions fussent d’accord il faudroit que des idées, des sensations, des perceptions uniformes eussent par-tout fait naître les opinions sur la divinité ; ce qui supposeroit des organes parfaitement semblables, remués ou modifiés par des événemens parfaitement analogues. Or comme cela n’a pu arriver ; comme les hommes, essentiellement différens par leurs tempéramens, se sont trouvés dans des circonstances très différentes, il a fallu nécessairement que leurs idées ne fussent point les mêmes sur une cause imaginaire qu’ils virent si diversement. D’accord sur quelques points généraux, chacun se fit un dieu à sa manière, il le craignit, il le servit à sa façon. Ainsi le dieu d’un homme ou d’une nation ne fut presque jamais le dieu d’un autre homme ou d’une autre nation.

Le dieu d’un peuple sauvage & grossier est communément un objet matériel sur lequel l’esprit s’est fort peu exercé ; ce dieu paroit très ridicule aux yeux d’un autre peuple plus policé, c’est-à-dire, dont l’esprit a bien plus travaillé. Un dieu spirituel, dont les adorateurs méprisent le culte que rend un sauvage à un objet matériel, est la production subtile du cerveau de plusieurs penseurs qui ont longtems médité dans une société policée où l’on s’en est fortement & longtems occupé.

Le dieu théologique que les nations les plus civilisées admettent aujourd’hui sans le comprendre est, pour ainsi dire le dernier effort de l’imagination humaine ; il est au dieu d’un sauvage comme un habitant de nos villes où règne le faste revêtu d’un habit de pourpre artistement brodé, est à un homme tout nud ou couvert simplement de la peau des bêtes. Ce n’est que dans les sociétés civilisées, où le loisir & l’aisance procurent la faculté de rêver & de raisonner, que des penseurs oisifs méditent, disputent, font de la métaphysique : la faculté de penser est presque nulle dans les sauvages occupés de la chasse, de la pêche & du soin de se procurer une subsistance incertaine par beaucoup de travaux. L’homme du peuple parmi nous n’a point des idées plus relevées de la divinité, & ne l’analyse pas plus que le sauvage. Un dieu spirituel, immatériel, n’est fait que pour occuper le loisir de quelques hommes subtils, qui n’ont pas besoin de travailler pour subsister. La théologie, cette science si importante & si vantée, n’est utile qu’à ceux qui vivent aux dépens des autres, ou qui s’arrogent le droit de penser pour tous ceux qui travaillent. Cette science futile occupée de chimeres devient dans les sociétés policées, qui n’en sont pas plus éclairées pour cela, une branche de commerce très avantageuse pour les prêtres & très nuisible pour leurs concitoyens, sur-tout quand ils ont la folie de vouloir prendre part à leurs opinions inintelligibles.

Quelle distance infinie entre une pierre informe, un animal, un astre, une statue & le dieu si abstrait que la théologie moderne a revêtu d’attributs dans lesquels elle se perd elle-même ! Le sauvage se trompe, sans doute, sur l’objet auquel il adresse ses vœux ; semblable à un enfant, il s’éprend du premier être qui frappe vivement sa vue, ou il a peur de celui dont il croit avoir reçu quelque disgrace ; mais au moins ses idées sont-elles fixées par un être réel qu’il a devant les yeux. Le lapon, qui adore une roche, le nègre qui se prosterne devant un serpent monstrueux, voient au moins ce qu’ils adorent : l’idolâtre se met à genoux devant une statue, dans laquelle il croit que réside une vertu cachée qu’il juge utile ou nuisible à lui-même : mais le raisonneur subtil qu’on nomme théologien dans les nations civilisées, & qui, en vertu de la science inintelligible, se croit en droit de se moquer du sauvage, du lapon, du nègre, de l’idolâtre, ne voit pas qu’il est lui-même à genou devant un être qui n’existe que dans son propre cerveau, & dont il lui est impossible d’avoir aucune idée, à moins que, comme le sauvage ignorant, il ne rentre promptement dans la nature visible pour lui donner des qualités possibles à concevoir.

Ainsi les notions de la divinité que nous voyons répandues par toute la terre ne prouvent point l’existence de cet être ; elles ne sont qu’une erreur générale, diversement acquise & modifiée dans l’esprit des nations, qui ont reçu de leurs ancêtres ignorans & tremblans les dieux qu’ils adorent aujourd’hui. Ces dieux ont été successivement altérés, ornés, subtilisés par les penseurs, les législateurs, les prêtres, les inspirés qui les ont médités, qui ont prescrit des cultes au vulgaire, qui se sont servi de ses préjugés pour le soumettre à leur empire ou pour tirer parti de ses erreurs, de ses craintes & de sa crédulité ; ces dispositions seront toujours une suite nécessaire de son ignorance & du trouble de son cœur.

S’il est vrai, comme on l’assûre, qu’il n’y ait sur la terre aucune nation si farouche & si sauvage qui n’ait un culte religieux ou qui n’adore quelque dieu, il n’en résultera rien en faveur de la réalité de cet être. Le mot dieu ne désignera jamais que la cause inconnue des effets que les hommes ont admirés ou redoutés. Ainsi cette notion si généralement répandue ne prouvera rien, sinon que tous les hommes & toutes les générations ont ignoré les causes naturelles des effets qui ont excité leur surprise & leurs craintes. Si nous ne trouvons point aujourd’hui de peuple qui n’ait un dieu, un culte, une religion, une théologie plus ou moins subtile, c’est qu’il n’est aucun peuple qui n’ait essuyé des malheurs dont ses ancêtres ignorans n’aient été allarmés, & qu’ils n’aient attribués à une cause inconnue & puissante qu’ils ont transmise à leur postérité, qui d’après eux n’a plus rien examiné.

D’ailleurs l’universalité d’une opinion ne prouve rien en faveur de sa vérité. Ne voyons-nous pas un grand nombre de préjugés & d’erreurs grossières jouir même aujourd’hui de la sanction presqu’universelle du genre-humain ? Ne voyons-nous pas tous les peuples de la terre imbus des idées de magie, de divinations, d’enchantemens, de présages, de sortilèges, de revenans ? Si les personnes les plus instruites se sont guéries de ces préjugés, ils trouvent encore des partisans très zélés dans le plus grand nombre des hommes, qui les croient pour le moins aussi fermement que l’existence d’un dieu. En conclura-t-on que ces chimeres appuyées du consentement presqu’unanime de l’espèce humaine, ont quelque réalité ? Avant Copernic il n’y avoit personne qui ne crut que la terre étoit immobile, & que le soleil tournoit autour d’elle ; cette opinion universelle en étoit-elle moins une erreur pour cela ? Chaque homme a son dieu : tous ces dieux existent-ils, ou n’en existe-t-il aucun ? Mais on nous dira, chaque homme a son idée du soleil, tous ces soleils existent-ils ? Il est facile de répondre que l’existence du soleil est un fait constaté par l’usage journalier des sens, au lieu que l’existence d’un dieu n’est constatée par l’usage d’aucun sens ; tout le monde voit le soleil, mais personne ne voit Dieu. Voilà la seule différence entre la réalité & la chimere : la réalité est presqu’aussi diverse dans la tête des hommes que la chimere, mais l’une existe & l’autre n’existe pas ; il y a d’un côté des qualités sur lesquelles on ne dispute point, de l’autre côté on dispute sur toutes les qualités. Personne n’a jamais dit, il n’y a point de soleil ou le soleil n’est point lumineux & chaud, au lieu que plusieurs hommes sensés ont dit, il n’y a point de dieu. Ceux qui trouvent cette proposition affreuse & insensée & qui affirment que Dieu existe, ne nous disent-ils pas en même tems qu’ils ne l’ont jamais vu ni senti & que l’on n’y connoît rien ? La théologie est un monde où tout suit des loix inverses de celui que nous habitons !

Que devient donc cet accord si vanté de tous les hommes à reconnoître un dieu & la nécessité du culte qu’on doit lui rendre ? Il prouve qu’eux, ou leurs pères ignorans, ont éprouvé des malheurs sans pouvoir les rapporter à leurs véritables causes[1]. Si nous avions le courage d’examiner les choses de sang froid & de mettre à l’écart les préjugés que tout conspire à rendre aussi durables que nous, nous serions bien-tôt forcés de reconnoître que l’idée de la divinité ne nous est aucunement infuse par la nature, qu’il fut un tems où elle n’existoit point en nous, & nous verrions que nous la tenons par tradition de ceux qui nous ont élevés, que ceux-ci l’avoient reçue de leurs ancêtres, & qu’en dernier ressort elle est venue des sauvages ignorans qui furent nos premiers pères, ou, si l’on veut, des législateurs adroits qui sçurent mettre à profit les craintes, l’ignorance & la crédulité de nos devanciers pour les soumettre à leur joug.

Cependant il y eut des mortels qui se vantèrent d’avoir vu la divinité : le premier qui osa le dire aux hommes fut évidemment un menteur, dont l’objet fut de tirer parti de leur simplicité crédule, ou un enthousiasme, qui débita pour des vérités les rêveries de son imagination. Nos ancêtres nous ont transmis les divinités qu’ils avoient ainsi reçues de ceux qui les ont trompés eux-mêmes, & dont les fourberies modifiées depuis, d’ âges en âges ont peu-à-peu acquis la sanction publique & la solidité que nous voyons. En conséquence le nom de dieu est un des premiers mots que l’on ait fait retentir dans nos oreilles ; on nous en a parlé sans cesse, on nous l’a fait balbutier avec respect & crainte, on nous a fait un devoir d’adresser nos vœux & de fléchir le genou devant un phantôme que ce nom représentoit, mais qu’il ne nous fut jamais permis d’examiner.

à force de nous répéter ce mot vuide de sens, à force de nous menacer de cette chimere, à force de nous raconter les antiques fables qu’on lui attribue, nous nous persuadons que nous en avons des idées, nous confondons des habitudes machinales avec les instincts de notre nature, & nous croyons bonnement que tout homme apporte au monde l’idée de la divinité.

C’est faute de nous rappeller les premières circonstances où notre imagination fut frappée du nom de Dieu & des récits merveilleux qui nous en ont été faits pendant le cours de notre enfance & de notre éducation, que nous croyons cette idée abstraite inhérente à notre être & innée dans tous les hommes[2]. Notre mémoire ne nous rappelle pas la succession des causes qui ont gravé ce nom dans notre cerveau. C’est uniquement par habitude que nous admirons & craignons un objet que nous ne connoissons que par le nom dont nous l’avons entendu désigner, dès l’enfance. Aussi-tôt qu’on le prononce, nous lui associons machinalement & sans réflexion les idées que ce mot réveille dans notre imagination, & les sensations dont on nous a dit qu’il devait être accompagné. Ainsi, pour peu que nous voulions être de bonne foi avec nous-mêmes, nous conviendrons que l’idée de Dieu & des qualités que nous lui attribuons, n’a d’autre fondement que l’opinion de nos pères, traditionnellement infuse en nous par l’éducation, confirmée par l’habitude & fortifiée par l’exemple & par l’autorité.

On voit donc comment les idées de Dieu, enfantées dans l’origine par l’ignorance, l’admiration & la crainte ; adoptées par l’inexpérience & la crédulité ; propagées par l’éducation, par l’exemple, par l’habitude, par l’autorité sont devenues inviolables & sacrées ; nous les avons reçues malgré nous sur la parole de nos pères, de nos instituteurs, de nos législateurs, de nos prêtres ; nous y tenons par habitude & sans les avoir jamais examinées ; nous les regardons comme sacrées parce qu’on nous a toujours assûré qu’elles étoient essentielles à notre bonheur ; nous croyons les avoir toujours eues, parce que nous les avions dès notre enfance ; nous les jugeons indubitables, parce que nous n’avions jamais eu l’intrépidité d’en douter.

Si notre sort nous eût fait naître sur les côtes de l’Afrique, nous adorerions avec autant d’ignorance & de simplicité le serpent révéré par les negres, que nous adorons le dieu spirituel & métaphysique que l’on adore en Europe. Nous serions aussi indignés si quelqu’un nous disputoit la divinité de ce reptile, que nous aurions appris à respecter au sortir du sein de nos mères, que nos théologiens le sont quand on dispute à leur dieu les attributs merveilleux dont ils l’ont orné. Cependant si l’on contestoit ses titres & ses qualités au dieu-serpent des nègres, au moins ne pourroit-on pas lui contester son existence, dont on seroit à portée de se convaincre par ses yeux.

Il n’en est pas de même du dieu immatériel, incorporel, contradictoire, ou de l’homme divinisé que nos penseurs modernes ont si subtilement composé. à force de rêver, de raisonner, de subtiliser, ils ont rendu son existence impossible pour quiconque osera la méditer de sang froid.

On ne pourra jamais se figurer un être qui n’est composé que d’abstractions & de qualités négatives, c’est-à-dire, qui n’a aucunes des qualités que l’esprit humain est susceptible de juger. Nos théologiens ne sçavent ce qu’ils adorent ; ils n’ont aucune idée réelle de l’être dont ils s’occupent sans cesse ; cet être seroit depuis longtems anéanti, si ceux à qui on l’annonce avoient osé l’examiner.

En effet dès le premier pas nous nous trouvons arrêtés : l’existence même de l’être le plus important & le plus révéré est encore un problême pour quiconque veut peser de sang froid les preuves qu’en donne la théologie ; & quoiqu’avant de raisonner ou de disputer sur la nature & les qualités d’un être il fut à propos de constater son existence, celle de la divinité n’est rien moins que démontrée pour tout homme qui voudra consulter le bon sens. Que dis-je ! Les théologiens eux-mêmes n’ont presque jamais été d’accord sur les preuves dont on se servoit pour établir l’existence divine. Depuis que l’esprit humain s’occupe de son dieu, & quand ne s’en est-il pas occupé ! On n’est point jusqu’ici parvenu à démontrer l’existence de cet objet intéressant, d’une façon pleinement satisfaisante, pour ceux-mêmes qui veulent que nous en soyons convaincus. D’ âges en âges de nouveaux champions de la divinité, des philosophes profonds, des théologiens subtils ont cherché de nouvelles preuves de l’existence de Dieu, parce qu’ils étoient, sans doute, peu contens de celles de leurs prédécesseurs. Les penseurs qui s’étoient flattés d’avoir démontré ce grand problême furent souvent accusés d’ athéisme & d’avoir trahi la cause de Dieu par la foiblesse des argumens dont ils l’avoient appuyée[3]. Des hommes d’un très grand génie ont en effet successivement échoué dans leurs démonstrations ou dans les solutions qu’ils ont voulu donner ; en croyant lever une difficulté, ils en ont continuellement fait éclore cent autres. C’est en pure perte que les plus grands métaphysiciens ont épuisé tous leurs efforts soit pour prouver que Dieu existoit, soit pour concilier ses attributs incompatibles, soit pour répondre aux objections les plus simples ; ils n’ont encore pu réussir à mettre leur divinité hors d’atteinte ; les difficultés qu’on leur oppose sont assez claires pour être entendues par un enfant, tandis que dans les nations les plus instruites, l’on trouveroit à peine douze hommes capables d’entendre les démonstrations, les solutions & les réponses d’un Descartes, d’un Leibnitz, d’un Clarcke quand ils veulent nous prouver l’existence de la divinité. N’en soyons point étonnés ; les hommes ne s’entendent jamais eux-mêmes quand ils nous parlent de Dieu ; comment pourroient-ils donc s’entendre les uns les autres, ou convenir entre-eux quand ils raisonnent sur la nature & les qualités d’un être créé par des imaginations diverses que chaque homme est forcé de voir diversement, & sur le compte duquel les hommes seront toujours dans une égale ignorance faute d’avoir une mesure commune pour en juger ? Pour nous convaincre du peu de solidité des preuves qu’on nous donne de l’existence du dieu théologique, & de l’inutilité des efforts que l’on a faits pour concilier les attributs discordans, écoutons ce qu’en a dit le célèbre docteur Samuel Clarcke, qui dans son traité de l’existence & des attributs de Dieu, passe pour en avoir parlé de la façon la plus convaincante[4]. Ceux qui l’ont suivi n’ont fait en effet que répéter ses idées, ou présenter ses preuves sous des formes nouvelles.

D’après l’examen que nous allons en faire, l’on ose dire que l’on trouvera que ses preuves sont peu concluantes, que ses principes sont peu fondés, & que ses prétendues solutions ne sont propres à rien résoudre. En un mot, dans le dieu du dr Clarcke ainsi que dans celui des plus grands théologiens, on ne verra qu’une chimere établie sur des suppositions gratuites, & formée par l’assemblage confus de qualités disparates, qui rendent son existence totalement impossible ; enfin dans ce dieu l’on ne trouvera qu’un vain phantôme, substitué à l’énergie de la nature que l’on s’est toujours obstiné à méconnoître. Nous allons suivre pied-à-pied les différentes propositions dans lesquelles ce sçavant théologien développe les opinions reçues sur la divinité.

1 quelque chose, dit M Clarcke, a existé de toute éternité.

Cette proposition est évidente & n’a pas besoin de preuves. Mais quelle est cette chose qui a existé de toute éternité ? Pourquoi ne seroit-ce pas plutôt la nature ou la matière, dont nous avons des idées, qu’un pur esprit, ou qu’un agent dont il nous est impossible de nous faire aucune idée ? Ce qui existe, ne suppose-t-il point, dès lors même, que l’existence lui est essentielle ? Ce qui ne peut point s’anéantir n’existe-t-il pas nécessairement ? Et comment peut-on concevoir que ce qui ne peut cesser d’exister ou ce qui ne peut s’anéantir ait eu un commencement ? Si la matière ne peut être anéantie elle n’a pu commencer d’être ; ainsi nous dirons à Mr Clarcke que c’est la matière, que c’est la nature agissante par sa propre énergie, dont aucune partie n’est jamais dans un repos absolu, qui a toujours existé ; les différens corps matériels que cette nature renferme changent bien de formes, de combinaisons, de propriétés & de façons d’agir, mais leurs principes ou élémens sont indestructibles & n’ont jamais pu commencer.

2 un être indépendant & immuable a existé de toute éternité.

nous demanderons toujours quel est cet être ? Nous demanderons s’il est indépendant de sa propre essence ou des propriétés qui le constituent ce qu’il est ? Nous demanderons si cet être quelconque peut faire que les êtres qu’il produit ou qu’il meut agissent autrement qu’ils ne font d’après les propriétés qu’il a pu leur donner ; & dans ce cas nous demanderons si cet être, tel qu’on puisse le supposer, n’agit pas nécessairement & n’est pas forcé d’employer les moyens indispensables pour remplir ses vues & parvenir aux fins qu’il a, ou qu’on lui suppose ? Pour lors nous dirons que la nature est forcée d’agir d’après son essence ; que tout ce qui se fait en elle est nécessaire, & que si on la suppose gouvernée par un dieu, ce dieu ne peut agir autrement qu’il ne fait, & parconséquent est soumis lui-même à la nécessité.

On dit qu’un homme est indépendant, lorsqu’il n’est déterminé dans ces actions que par les causes générales qui ont coutume de le mouvoir ; on dit qu’il est dépendant d’un autre homme, lorsqu’il ne peut agir qu’en conséquence des déterminations que ce dernier lui donne. Un corps est dépendant d’un autre corps, lorsqu’il lui doit son existence & sa façon d’agir. Un être existant de toute éternité ne peut devoir son existence à aucun autre être ; il ne pourroit donc être dépendant de lui que parce qu’il lui devroit son action ; mais il est évident qu’un être éternel, ou existant par lui-même, renferme dans sa nature tout ce qu’il faut pour agir ; donc la matière étant éternelle est nécessairement indépendante dans le sens que nous avons expliqué. Donc elle n’a pas besoin d’un moteur dont elle doive dépendre.

L’être éternel est aussi immuable, si par cet attribut l’on entend qu’il ne peut changer de nature ; car si l’on vouloit dire par là qu’il ne peut point changer de façon d’être ou d’agir, on se tromperoit, sans doute, puisque, même en supposant un être immatériel, on seroit forcé de reconnoître en lui différentes manières d’être, différentes volitions, différentes façons d’agir ; à moins qu’on ne le supposât totalement privé d’action, auquel cas il seroit parfaitement inutile.

En effet pour changer de manière d’agir, il faut nécessairement changer de façon d’être. D’où l’on voit que les théologiens, en faisant Dieu immuable, le rendent immobile, & par conséquent inutile. Un être immuable dans ce sens de ne point changer de façon d’être, ne pourroit évidemment avoir ni des volontés successives, ni produire des actions successives ; si cet être a créé la matière ou enfanté l’univers, il fut un tems où il voulut que cette matière & cet univers existassent, & ce tems fut précédé d’un autre tems où il avoit voulu qu’ils n’existassent point encore. Si Dieu est l’auteur de toutes choses, ainsi que des mouvemens & des combinaisons de la matière, il est sans cesse occupé à produire & à détruire ; par conséquent il ne peut être appellé immuable quant à sa façon d’exister. L’univers matériel se maintient toujours lui-même par les mouvemens & les changemens continuels de ses parties ; la somme des êtres qui le composent, ou des élémens qui agissent en lui, est invariablement la même ; dans ce sens l’immutabilité de l’univers est bien plus facile à concevoir & bien plus démontrée, que celle d’un dieu distingué de lui, à qui l’on attribue tous les effets & changemens qui s’opèrent à nos yeux. La nature n’est pas plus accusable de mutabilité à cause de la succession de ses formes, que l’être éternel des théologiens par la diversité de ses décrets.

3 cet être immuable & indépendant, qui existe de toute éternité, existe par lui-même.

cette proposition n’est qu’une répétition de la première. Nous y répondrons donc en demandant pourquoi la matière, qui est indestructible, n’existeroit point par elle-même ? Il est évident qu’un être qui n’a point eu de commencement doit exister par lui-même ; s’il eût existé par un autre, il auroit commencé d’être, & par conséquent il ne seroit point éternel. Ceux qui font la matière coéternelle à Dieu ne font que multiplier les êtres sans nécessité.

4 l’essence de l’être qui existe par lui-même est incompréhensible.

M Clarcke eût parlé plus exactement, s’il eût dit que son essence est impossible. Cependant nous conviendrons que l’essence de la matière est incompréhensible, ou du moins que nous ne la concevons que foiblement par les façons dont nous en sommes affectés ; mais nous dirons que nous sommes encore bien moins à portée de concevoir la divinité, que nous ne pouvons saisir par aucun côté. Ainsi nous conclurons toujours que c’est une folie d’en raisonner ; que rien n’est plus ridicule que d’attribuer des qualités à un être distingué de la matière, tandis que, s’il existoit, ce seroit par la matière seule que nous pourrions le connoître, c’est-à-dire, nous assûrer de son existence & de ses qualités. Enfin nous en conclurons que tout ce qu’on nous dit de Dieu le rend matériel, ou prouve l’impossibilité où nous serons toujours de concevoir un être différent de la matière ; non étendu, & pourtant en tout lieu ; immatériel, & pourtant agissant sur la matière ; spirituel, & produisant la matière immuable, & mettant tout en mouvement. Etc. Etc. Etc.

En effet l’incompréhensibilité de Dieu ne le distingue point de la matière ; celle-ci n’en sera pas plus aisée à comprendre, quand nous lui associerons un être encore bien moins compréhensible qu’elle-même, que nous connoissons du moins par quelques-uns de ses côtés. Nous ne connoissons l’essence d’aucun être, si par le mot essence l’on entend ce qui constitue la nature qui lui est propre ; nous ne connoissons la matière que par les perceptions, les sensations & les idées qu’elle nous donne ; c’est d’après cela que nous en jugeons bien ou mal, selon la disposition particulière de nos organes ; mais dès qu’un être n’agit sur aucun de nos organes ; il n’existe point pour nous, & nous ne pouvons sans extravagance parler de sa nature ou lui assigner des qualités.

L’incompréhensibilité de Dieu devroit convaincre les hommes qu’ils ne devroient point s’en occuper : mais cette indifférence n’accommoderoit point ses ministres, qui veulent en raisonner sans cesse pour montrer leur sçavoir, & nous en occuper sans cesse pour nous soumettre à leurs vues.

Cependant si Dieu est incompréhensible, nous devrions en conclure que nos prêtres ne le comprennent pas mieux que nous, & non pas en conclure que le parti le plus sûr est de nous en rapporter à l’imagination de ces prêtres.

5 l’être qui existe nécessairement par lui-même est nécessairement éternel.

cette proposition est la même que la première, à moins qu’ici le docteur Clarcke n’entende que, comme l’être existant par lui-même n’a point eu de commencement, il ne peut avoir de fin. Quoiqu’il en soit, on demandera toujours pourquoi l’on s’obstine à distinguer cet être de l’univers ? Et l’on dira que la matière ne pouvant point s’anéantir, existe nécessairement & ne cessera point d’exister.

D’ailleurs comment faire dériver cette matière d’un être qui n’est point matière ? Ne voit-on pas que la matière est nécessaire, & qu’il n’y a que sa force, son arrangement, ses combinaisons qui soient contingentes, ou plutôt passagères ? Le mouvement général est nécessaire, mais un mouvement donné ne l’est que tant que subsiste la combinaison dont ce mouvement est la suite ou l’effet : on peut changer les directions, accélérer ou retarder, suspendre ou arrêter un mouvement particulier, mais le mouvement général ne peut être anéanti. L’homme en mourant cesse de vivre ; c’est-à-dire, de marcher, de penser, d’agir de la façon qui est propre à l’organisation humaine ; mais la matière qui composoit son corps & son ame ne cesse point de se mouvoir pour cela, elle devient simplement susceptible d’un autre genre de mouvement.

6 l’être qui existe par lui-même doit être infini & présent par-tout.

le mot infini ne présente qu’une idée négative qui exclut toutes les bornes. Il est évident qu’un être qui existe nécessairement, qui est indépendant, ne peut être limité par rien qui soit hors de lui, il doit être sa limite à lui-même, en ce sens l’on peut dire qu’il est infini.

Quant à ce qu’on nous dit qu’il est présent par-tout, il est évident que s’il n’y a rien hors de lui, il n’y a point de lieu où il ne soit présent, ou qu’il n’y aura que lui & le vuide. Cela posé, je demande au docteur Clarcke si la matière existe, & si elle n’occupe pas du moins une portion de l’espace ? Dans ce cas la matière ou l’univers doivent au moins exclure la divinité, qui n’est point matière, de la place que les êtres matériels occupent dans l’espace. Le dieu des théologiens seroit-il par hazard l’être abstrait que l’on nomme l’espace ou le vuide ? Ils nous répondront que non ; & ils nous diront que Dieu qui n’est point matière, pénètre la matière. Mais pour pénétrer la matière, il faut correspondre à la matière, & par conséquent avoir de l’étendue ; or avoir de l’étendue, c’est avoir une des propriétés de la matière. Si Dieu pénètre la matière, il est matériel & se confond avec l’univers, dont il est impossible de le distinguer ; & par une suite nécessaire Dieu ne peut jamais se séparer de la matière ; il sera dans mon corps, dans mon bras, etc. Ce qu’aucun théologien ne voudra m’accorder.

Il me dira que c’est un mystère ; & je comprendrai par là qu’il ne sçait où placer son dieu, qui pourtant, selon lui, remplit tout de son immensité.

7 l’être existant nécessairement est nécessairement unique.

s’il n’y a rien hors d’un être qui existe nécessairement, il faut qu’il soit unique. On voit que cette proposition est la même que la précédente ; à moins que l’on ne voulut nier l’existence de l’univers matériel, ou que l’on ne voulut dire avec Spinosa, qu’il n’y a, & que l’on ne peut concevoir d’autre substance que Dieu. praeter deum neque dari neque concipi potest substantia, dit ce célèbre athée dans sa quatorzième proposition.

8 l’être existant par lui-même est nécessairement intelligent.

ici le docteur Clarcke assigne à Dieu une qualité humaine. L’intelligence est une qualité des êtres organisés ou animés que nous ne connoissons nulle part hors de ces êtres. Pour avoir de l’intelligence, il faut penser ; pour penser, il faut avoir des idées ; pour avoir des idées, il faut avoir des sens ; quand on a des sens, on est matériel ; & quand on est matériel, on n’est point un pur esprit.

L’être nécessaire qui comprend, qui renferme & produit des êtres animés, renferme, comprend & produit des intelligences. Mais le grand tout a-t-il une intelligence particulière qui le meuve, le fasse agir, le détermine, comme l’intelligence meut & détermine les corps animés ? C’est ce que rien ne peut prouver. L’homme s’étant mis à la première place de l’univers, a voulu juger de tout par ce qu’il voyoit en lui-même ; il a prétendu que pour être parfait, il falloit être comme lui ; voilà la source de tous ses faux raisonnemens sur la nature & sur son dieu. On s’imagine donc que ce seroit faire tort à la divinité que de lui refuser une qualité qui se trouve dans l’homme, & à laquelle il attache une idée de perfection & de supériorité. Nous voyons que nos semblables s’offensent lorsque nous disons qu’ils manquent d’intelligence, & nous jugeons qu’il en est de même de l’argent, que nous ne substituons à la nature que par ce que nous reconnoissons qu’elle n’a point cette qualité. On n’accorde point de l’intelligence à la nature, quoiqu’elle renferme des êtres intelligens ; c’est pour cela que l’on imagina un dieu qui pense, qui agisse, qui ait de l’intelligence pour elle. Ainsi ce dieu n’est que la qualité abstraite, la modification de notre être nommée intelligence que l’on a personnifiée.

C’est dans la terre que s’engendrent des animaux vivans que nous nommons des vers ; cependant nous ne disons point que la terre soit un être vivant. Le pain que nous mangeons & le vin que nous buvons ne sont point de substances pensantes, mais ils nourrissent, soutiennent & font penser des êtres susceptibles de cette modification particulière. C’est dans la nature que se forment des êtres intelligens, sentans, pensans ; cependant nous ne pouvons dire que la nature sente, pense & soit intelligente.

Comment, nous dira-t-on, refuser au créateur des qualités que nous voyons dans ses créatures ? L’ouvrage seroit-il donc plus parfait que l’ouvrier ? le dieu qui a fait l’œil ne verra-t-il point, le dieu qui a fait l’oreille n’entendra-t-il point ?

mais d’après ce raisonnement ne devrions-nous pas attribuer à Dieu toutes les autres qualités que nous rencontrons dans ses créatures ? Ne dirions-nous pas avec autant de fondement que le dieu qui a fait la matière est lui-même matière ; que le dieu qui a fait le corps doit posséder un corps ; que le dieu qui a fait tant d’insensés est insensé lui-même ; que le dieu qui a fait des hommes qui péchent est sujet à pécher ? Si de ce que les ouvrages de Dieu possédent certaines qualités & sont susceptibles de certaines modifications, nous allons en conclure que Dieu les posséde aussi, à plus forte raison nous serons forcés d’en conclure pareillement que Dieu est matériel, est étendu, est pesant, est méchant &c.


Pour attribuer à Dieu, c’est-à-dire, au moteur universel de la nature, une sagesse ou une intelligence infinies, il faudroit qu’il n’y eut ni folies, ni maux, ni méchanceté, ni désordre sur la terre. On nous dira, peut-être, que même d’après nos principes les maux & les désordres sont nécessaires ; mais nos principes n’admettent point un dieu intelligent & sage qui auroit la puissance de les empêcher. Si en admettant un pareil dieu, le mal n’en est pas moins nécessaire, à quoi ce dieu si sage, si puissant, si intelligent peut-il servir ? Puisqu’il est lui-même soumis à la nécessité ; dès lors il n’est plus indépendant, la puissance disparoît, il est forcé de laisser un libre cours aux essences des choses ; il ne peut empêcher les causes de produire leurs effets ; il ne peut s’opposer au mal ; il ne peut rendre l’homme plus heureux qu’il n’est ; il ne peut par conséquent être bon ; il est parfaitement inutile ; il n’est que le témoin tranquille de ce qui doit nécessairement arriver ; il ne peut s’empêcher de vouloir tout ce qui se fait dans le monde. Cependant on nous dit dans la proposition suivante que, 9 l’être existant par lui-même est un agent libre.

Un homme est appellé libre lorsqu’il trouve en lui-même des motifs qui le déterminent à l’action, ou lorsque sa volonté ne trouve point d’obstacles à faire ce à quoi ses motifs le déterminent. Dieu, ou l’être nécessaire dont il est ici question, ne trouve-t-il point d’obstacles dans l’exécution de ses projets ? Veut-il que le mal se fasse ou ne peut-il point l’empêcher ? Dans ce cas il n’est point libre, & la volonté rencontre des obstacles continuels, ou bien il faudra dire qu’il consent au péché, qu’il veut qu’on l’offense, qu’il souffre que les hommes gênent sa liberté & dérangent ses projets. Comment les théologiens se tireront-ils de ces embarras ? D’un autre côté, le dieu que l’on suppose ne peut agir qu’en conséquence des loix de sa propre existence ; on pourroit donc l’appeller un être libre, en tant que ses actions ne seroient déterminées par rien qui seroit hors de lui, mais ce seroit abuser visiblement des termes : en effet on ne peut point dire qu’un être qui ne peut point agir autrement qu’il ne fait, & qui jamais ne peut cesser d’agir qu’en vertu des loix de son existence propre, soit un être libre, il est évidemment nécessité dans toutes ses actions. Demandons à un théologien si Dieu peut récompenser le crime & punir la vertu ? Demandons lui encore si Dieu peut aimer le péché, ou s’il est libre, lorsque l’action d’un homme produit nécessairement en lui une volonté nouvelle ; un homme est un être hors de dieu, & néanmoins l’on prétend que la conduite de cet homme influe sur cet être libre & détermine nécessairement sa volonté. Enfin nous demanderons si Dieu peut ne pas vouloir ce qu’il veut & ne pas faire ce qu’il fait ? Sa volonté n’est-elle pas nécessitée par l’intelligence, la sagesse & les vues qu’on lui suppose ? Si Dieu est ainsi lié, il n’est pas plus libre que l’homme : si tout ce qu’il fait est nécessaire, il n’est autre chose que le destin, la fatalité, le fatum des anciens, & les modernes n’ont point changé de divinité, quoiqu’ils aient changé son nom.

On nous dira peut-être, que Dieu est libre, en tant qu’il n’est point lié par les loix de la nature ou par celles qu’il impose à tous les êtres.

Cependant s’il est vrai qu’il ait fait ces loix, si elles sont les effets de sa sagesse infinie & de son intelligence suprême, il est par son essence obligé de les suivre, ou bien on sera forcé de convenir que Dieu pourroit agir en insensé. Les théologiens, dans la crainte, sans doute, de gêner la liberté de Dieu, ont supposé qu’il n’étoit asservi à aucunes règles, comme nous l’avons prouvé ci-devant ; en conséquence ils en ont fait un être despotique, fantasque & bizarre, que sa puissance mettoit en droit de violer toutes les loix qu’il avoit lui-même établies. Par les prétendus miracles qu’on lui attribue, il déroge aux loix de la nature ; par la conduite qu’on lui suppose, il agit très souvent d’une façon contraire à sa sagesse divine & à la raison qu’il a donnée aux hommes pour régler leurs jugemens. Si Dieu est libre en ce sens, toute religion est inutile ; elle ne peut se fonder que sur les règles immuables que ce dieu s’est prescrites à lui-même & sur les engagemens qu’il a pris avec le genre-humain : dès qu’une religion ne le suppose point lié par ses engagemens, elle se détruit elle-même.

10 la cause suprême de toutes choses posséde une puissance infinie.

il n’y a de puissance qu’en elle, cette puissance n’a donc point de bornes ; mais si c’est Dieu qui jouit de cette puissance, l’homme ne devroit pas avoir le pouvoir de mal faire ; sans quoi il seroit en état d’agir contre la puissance divine ; il y auroit hors de Dieu une force capable de contrebalancer la sienne ou de l’empêcher de produire les effets qu’elle se propose ; la divinité seroit forcée de souffrir le mal qu’elle ne pourroit point empêcher.

D’un autre côté, si l’homme est libre de pécher, Dieu n’est pas libre lui-même, sa conduite est nécessairement déterminée par les actions de l’homme. Un monarque équitable n’est rien moins que libre quand il se croit obligé d’agir conformément aux lois qu’il a juré d’observer ou qu’il ne pourroit violer sans blesser la justice. Un monarque n’est point puissant quand le moindre de ses sujets est à portée de l’insulter, de lui résister en face ou de faire sourdement échouer tous ses projets.

Cependant toutes les religions du monde nous montrent Dieu sous les traits d’un souverain absolu dont rien ne peut gêner les volontés ni borner le pouvoir ; tandis que d’un autre côté, elles assûrent que ses sujets ont à chaque instant le pouvoir & la liberté de lui désobéir & d’anéantir ses desseins : d’où l’on voit évidemment que toutes les religions du monde détruisent d’une main ce qu’elles établissent de l’autre ; & que d’après les idées qu’elles nous donnent, leur dieu n’est ni libre, ni puissant, ni heureux.

11 l’auteur de toutes choses doit être infiniment sage.

la sagesse & la folie sont des qualités fondées sur nos propres jugemens ; or dans ce monde, que Dieu est supposé avoir créé, conserver, mouvoir & pénétrer, il se passe mille choses qui nous paroissent des folies, & même les créatures, pour qui nous imaginons que l’univers a été fait, sont bien plus souvent insensées & déraisonnables que prudentes & sensées. L’auteur de tout ce qui existe doit être également l’auteur de ce que nous appellons déraisonnable & de ce que nous jugeons très sage. D’un autre côté, pour juger de l’intelligence & de la sagesse d’un être, il faudroit au moins entrevoir le but qu’il se propose. Quel est le but de Dieu ? C’est, nous dit-on, sa propre gloire ; mais ce dieu parvient-il à ce but & les pécheurs ne refusent-ils pas de le glorifier ? D’ailleurs supposer que Dieu est sensible à la gloire, n’est-ce pas lui supposer nos folies & nos foiblesses ? N’est-ce pas le dire orgueilleux ? Si l’on nous dit que le but de la sagesse divine est de rendre les hommes heureux, je demanderai toujours pourquoi ces hommes, en dépit de ses vues, se rendent si souvent malheureux ? Si l’on me dit que les vues de Dieu sont impénétrables pour nous ; je répondrai 1 que dans ce cas c’est au hazard que l’on dit que la divinité se propose le bonheur de ses créatures, objet qui, dans le fait, n’est jamais rempli. Je répondrai 2 qu’ignorant son vrai but, il nous est impossible de juger de sa sagesse, & qu’il y a de la démence à vouloir en raisonner.

12 la cause suprême doit nécessairement posséder une bonté, une justice, une véracité infinies & toutes les autres perfections morales qui conviennent au gouverneur & au souverain juge du monde.

l’idée de la perfection est une idée abstraite, métaphysique, négative qui n’a nul archétype ou modèle hors de nous. Un être parfait seroit un être semblable à nous dont par la pensée nous ôtons toutes les qualités que nous trouvons nuisibles à nous-mêmes, & que pour cette raison nous appellons des imperfections ; ce n’est jamais que relativement à nous & à notre façon de sentir & de penser, & non en elle-même qu’une chose est parfaite ou imparfaite ; c’est selon que cette chose nous est plus ou moins utile ou nuisible, agréable ou désagréable. En ce sens comment pouvons-nous attribuer la perfection à l’être nécessaire ? Dieu est-il parfaitement bon relativement aux hommes ? Mais les hommes sont souvent blessés de ses ouvrages & forcés de se plaindre des maux qu’ils souffrent dans ce monde. Dieu est-il parfait relativement à ses œuvres ? Mais ne voyons-nous pas souvent à côté de l’ordre le désordre le plus complet ? Les œuvres si parfaites de la divinité ne s’altèrent-elles pas, ne se détruisent-elles pas sans cesse ; ne nous font-elles pas malgré nous éprouver des chagrins & des peines qui balancent les plaisirs & les biens que nous recevons de la nature ? Toutes les religions du monde ne supposent-elles pas un dieu continuellement occupé à refaire, à réparer, à défaire, à rectifier ses ouvrages merveilleux ? On ne manquera pas de nous dire que Dieu ne peut pas communiquer à ses œuvres les perfections qu’il posséde lui-même. Dans ce cas nous dirons que les imperfections de ce monde étant nécessaires pour Dieu lui-même, il ne pourra jamais y rémédier, même dans un autre monde ; & nous conclurons que ce dieu ne peut être pour nous d’aucune utilité.

Les attributs métaphysiques ou théologiques de la divinité en font un être abstrait & inconcevable, dès qu’on le distingue de la nature & de tous les êtres qu’elle renferme : les qualités morales en font un être de l’espèce humaine, quoique par les attributs négatifs on se soit efforcé de l’éloigner de l’homme. Le dieu théologique est un être isolé, qui dans le vrai ne peut avoir aucuns rapports avec aucuns des êtres que nous connoissons. Le dieu moral n’est jamais qu’un homme, que l’on a cru rendre parfait, en écartant de lui par la pensée les imperfections de la nature humaine. Les qualités morales des hommes sont fondées sur les rapports subsistans entr’eux ou sur leurs besoins mutuels. Le dieu théologique ne peut avoir des qualités morales ou des perfections humaines ; il n’a pas besoin des hommes, il n’a aucuns rapports avec eux, vu qu’il ne peut y avoir de rapports qui ne soient réciproques. Un pur esprit ne peut avoir des rapports avec des êtres matériels, au moins en partie ; un être infini ne peut avoir aucuns rapports avec des êtres finis ; un être éternel ne peut avoir des rapports avec des êtres périssables & passagers. L’être unique, qui n’a ni genre ni espèce, qui n’a point de semblables, qui ne vit point en société, qui n’a rien de commun avec ses créatures, s’il existoit réellement, ne pourroit avoir aucunes des qualités que nous nommons perfections ; il seroit d’un ordre si différent des hommes que nous ne pourrions lui assigner ni vices ni vertus. On nous répète sans cesse que Dieu ne nous doit rien, que nul être ne peut se comparer à lui, que notre entendement borné ne peut concevoir ses perfections, que l’esprit humain n’est point fait pour comprendre son essence : mais par cela même ne détruit-on point nos rapports avec cet être si dissemblable, si disproportionné, si incompréhensible ? Tous les rapports supposent une certaine analogie ; tous les devoirs supposent une ressemblance & des besoins réciproques ; pour rendre des devoirs à quelqu’un il est nécessaire de le connoître.

On nous dira, sans doute, que Dieu s’est fait connoître par la révélation. Mais cette révélation ne suppose-t-elle pas l’existence du dieu sur laquelle nous disputons ? Cette révélation elle-même n’anéantit-elle pas les perfections morales qu’on lui attribue ? Toute révélation ne suppose-t-elle pas dans les hommes une ignorance, une imperfection, une perversité qu’un dieu bon, sage, tout puissant & prévoyant auroit dû prévenir ? Toute révélation particulière ne suppose-t-elle pas dans ce dieu une préférence, une prédilection, une injuste partialité pour quelques-unes de ses créatures ; dispositions qui contredisent visiblement & sa bonté & sa justice infinies ? Cette révélation n’annonce-t-elle pas en lui de l’aversion, de la haine, ou du moins de l’indifférence, pour le plus grand nombre des habitans de la terre ou même un dessein formé de les aveugler pour les perdre ? En un mot dans toutes les révélations connues, la divinité, au lieu de nous être représentée comme sage, comme équitable, comme remplie de tendresse pour l’homme, ne nous est-elle pas continuellement dépeinte comme fantasque, comme inique, comme cruelle, comme voulant séduire ses enfans, comme leur tendant, ou leur faisant tendre des piéges, comme les punissant ensuite pour y être tombés ? En vérité le dieu du docteur Clarcke & des chrétiens ne peut être regardé comme un être parfait, à moins que dans la théologie l’on n’appelle perfections ce que la raison ou le bon sens appellent des imperfections frappantes ou des dispositions odieuses.

Disons plus ; il n’est point dans la race humaine d’individus aussi méchant aussi vindicatif, aussi injuste, aussi cruel que le tyran à qui les chrétiens prodiguent leurs hommages serviles & à qui leurs Théologiens prodiguent des perfections, à chaque instant démenties par la conduite qu’il lui prêtent.

Plus nous envisagerons le dieu théologique, plus il nous paroîtra impossible & contradictoire ; la théologie ne semble le former que pour le détruire aussi-tôt. Qu’est-ce en effet qu’un être dont on ne peut rien affirmer qui ne se trouve sur le champ démenti ? Qu’est-ce qu’un dieu bon qui s’irrite sans cesse ; un dieu tout-puissant qui jamais ne vient à bout de ses desseins ; un dieu infiniment heureux, dont la félicité est continuellement troublée ; un dieu qui aime l’ordre & qui jamais ne peut le maintenir ; un dieu juste, qui permet que ses sujets les plus innocens essuyent des injustices perpétuelles ? Qu’est-ce qu’un pur esprit qui crée & qui meut la matière ? Qu’est-ce qu’un être immuable qui est la cause des mouvemens & des changemens qui s’opèrent à chaque instant dans la nature ? Qu’est-ce qu’un être infini qui coexiste pourtant avec l’univers ? Qu’est-ce qu’un être omniscient, qui se croit obligé d’éprouver ses créatures ? Qu’est-ce qu’un être tout-puissant qui ne peut jamais communiquer à ses ouvrages la perfection qu’il veut trouver en eux ? Qu’est-ce qu’un être revêtu de toutes sortes de qualités divines & dont la conduite est toujours humaine ? Qu’est-ce qu’un être qui peut tout & qui ne réussit à rien, qui n’agit jamais d’une façon digne de lui ? Il est méchant, injuste, cruel, jaloux, irascible, vindicatif comme l’homme ; il échoue comme l’homme dans tous ses projets ; & cela avec tous les attributs capables de le garantir des défauts de notre espèce. Si nous voulons être de bonne foi nous conviendrons que cet être n’est rien ; & nous trouverons que le phantôme imaginé pour expliquer la nature est perpétuellement en contradiction avec cette nature, & qu’au lieu de tout expliquer il ne sert qu’à tout embrouiller.

Selon Clarcke lui-même, le néant est ce dont on ne peut rien affirmer avec vérité, & dont on peut tout nier véritablement ; tellement que l’idée du néant est, pour ainsi dire, la négation d’absolument toutes les idées ; l’idée du néant fini ou infini est donc une contradiction dans les termes. Que l’on applique ce principe à ce que notre auteur a dit de la divinité, & l’on trouvera que de son aveu même elle est le néant infini, puisque l’idée de cette divinité est la négation d’absolument toutes les idées que les hommes sont capables de se former. La spiritualité n’est en effet qu’une pure négation de la corporéité ; en disant que Dieu est spirituel n’est-ce pas nous dire qu’on ne sçait pas ce qu’il est ? On nous dit qu’il y a des substances que nous ne pouvons ni voir ni toucher & qui n’en existent pas moins pour cela. à la bonne heure ; mais dès lors nous ne pouvons ni en raisonner ni leur assigner des qualités. Conçoit-on mieux l’infinité, qui est une pure négation des limites que nous trouvons dans tous les êtres ? L’esprit humain peut-il comprendre ce que c’est que l’infini, & pour s’en former une espèce d’idée confuse, n’est-il pas obligé de joindre des quantités bornées à d’autres quantités qu’il ne conçoit encore que bornées ? La toute-puissance, l’éternité, l’omniscience, la perfection sont-elles donc autre chose que des abstractions ou des pures négations des bornes dans la force, dans la durée, dans la science ? Si l’on prétend que Dieu n’est rien de ce que l’homme peut connoître, peut voir, peut sentir ; si l’on ne peut rien en dire de positif, il est au moins permis de douter qu’il existe ; si l’on prétend que Dieu est ce que disent nos théologiens, l’on ne peut s’empêcher de nier l’existence ou la possibilité d’un être qu’ils font le sujet de qualités que l’esprit humain ne pourra jamais concilier ni concevoir.

l’être existant par lui-même doit être, suivant Clarcke, un être simple, immuable, incorruptible, sans parties, sans figure, sans mouvement, sans divisibilité, en un mot un être en qui ne se rencontrent aucunes des propriétés de la matière qui, étant toutes finies, sont incompatibles avec l’infinité parfaite. En bonne foi ! Est-il bien possible de se faire quelque notion véritable d’un pareil être ? Les théologiens conviennent eux-mêmes que les hommes ne peuvent se faire une notion complete de Dieu ; mais celle qu’on nous présente ici est, non seulement incomplete, mais encore elle détruit en Dieu toutes les qualités sur lesquelles notre esprit pourroit asseoir un jugement. Aussi M Clarcke est-il forcé d’avouer que lorsqu’il s’agit de déterminer la manière dont il est infini & dont il peut être présent par-tout, nos entendemens bornés ne sçauroient ni l’expliquer ni le comprendre. Mais qu’est-ce qu’un être que nul homme ne peut ni expliquer ni comprendre ? C’est une chimere, qui, si elle existoit, ne pourroit nullement l’intéresser.

Platon, ce grand créateur de chimeres, dit que ceux qui n’admettent que ce qu’ils peuvent voir & manier sont des stupides & des ignorans qui refusent d’admettre la réalité de l’existence des choses invisibles. Nos théologiens nous tiennent le même langage : nos religions européennes ont été visiblement infectées des rêveries platoniciennes, qui ne sont évidemment que les résultats des notions obscures & de la métaphysique inintelligible des prêtres égyptiens, chaldéens, assyriens, chez lesquels Platon avoit été puiser sa prétendue philosophie. En effet, si la philosophie consiste dans la connoissance de la nature, l’on sera forcé de convenir que la doctrine platonique ne mérite aucunement ce nom, vu qu’elle n’a fait qu’écarter l’esprit humain de la nature visible pour le jetter dans un monde intellectuel, où il ne trouva que des chimeres. Cependant, c’est cette philosophie phantastique qui règle encore toutes nos opinions. Nos théologiens, guidés encore par l’enthousiasme de Platon, n’entretiennent leurs sectateurs que d’esprits, d’intelligences

de substances incorporelles, de puissances invisibles, d’ anges, de démons de vertus mystérieuses, d’ effets surnaturels, d’illuminations divines, d’idées innées, &c[5]. à les en croire nos sens nous sont entiérement inutiles ; l’expérience n’est bonne à rien ; l’imagination, l’enthousiasme, le fanatisme & les mouvemens de crainte que nos préjugés religieux font naître en nous, sont des inspirations célestes, des avertissemens divins, des sentimens naturels que nous devons préférer à la raison, au jugement, au bon sens. Après nous avoir imbus dès l’enfance de ces maximes si propres à nous éblouir & à nous aveugler, il leur est aisé de nous faire admettre les plus grandes absurdités sous le nom imposant de mysteres, & de nous empêcher d’examiner ce qu’ils nous disent de croire. Quoi qu’il en soit, nous répondrons à Platon, & à tous les docteurs qui, comme lui, nous imposent la nécessité de croire ce que nous ne pouvons comprendre, que pour croire qu’une chose existe, il faut au moins en avoir quelqu’idée ; que cette idée ne peut nous venir que par nos sens ; que tout ce que nos sens ne nous font point connoître n’est rien pour nous ; que s’il y a de l’absurdité à nier l’existence de ce qu’on ne connoit pas, il y a de l’extravagance à lui donner des qualités inconnues & qu’il y a de la stupidité à trembler devant de vrais phantômes, ou à respecter de vaines idoles revètues de qualités incompatibles que notre imagination a combinées sans jamais pouvoir consulter l’expérience & la raison.

Cela peut servir à répondre au docteur Clarcke, qui nous dit :quelle absurdité de se récrier si fort contre l’existence d’une substance immatérielle… etc..

Nous lui repondrons 1 que l’idée d’une substance immatérielle ou privée d’étendue n’est qu’une absence d’idées, une négation de l’étendue, & que lorsqu’on nous dit qu’un être n’est point matière, on nous dit ce qu’il n’est pas & l’on ne nous apprend pas ce qu’il est, & qu’en disant qu’un être ne peut tomber sous nos sens, on nous apprend que nous n’avons aucuns moyens de nous assûrer s’il existe ou non.

2 l’on avouera sans peine que les hommes du plus grand génie ne connoissent point l’essence des pierres, des plantes, des animaux, ni les ressorts secrets qui les constituent, qui les font végéter ou agir ; mais que du moins on les voit, que nos sens les connoissent au moins à quelques-égards, que nous pouvons appercevoir quelques-uns de leurs effets, d’après lesquels nous les jugeons bien ou mal ; au lieu que nos sens ne peuvent saisir par aucun côté un être immatériel, ni parconséquent nous en porter aucune idée ; un tel être est pour nous une qualité occulte, ou plutôt un être de raison : si nous ne connoissons point l’essence ou la combinaison intime des êtres les plus matériels, nous découvrons du moins à l’aide de l’expérience quelques-uns de leurs rapports avec nous-mêmes : nous connoissons leurs surfaces, leur étendue, leur forme, leur couleur, leur molesse, leur dureté par les impressions qu’ils font sur nous : nous sommes à portée de les comparer, de les distinguer, de les juger, de les aimer ou de les fuir d’après les différentes façons dont nous en sommes affectés : nous ne pouvons avoir les mêmes connoissances sur un dieu immatériel, ni sur les esprits dont nous parlent sans cesse des hommes qui n’en peuvent point avoir plus d’idées que les autres mortels.

3 nous connoissons en nous-mêmes des modifications que nous nommons des sentimens, des pensées, des volontés, des passions : faute de connoître notre essence propre & l’énergie de notre organisation particulière, l’on attribue ces effets à une cause cachée & distinguée de nous-mêmes, que l’on a dit être spirituelle, parce qu’elle sembloit agir différemment de notre corps : cependant la réflexion nous prouve que des effets matériels ne peuvent partir que d’une caus matérielle. Nous ne voyons de même dans l’univers que des effets physiques & matériels, qui ne peuvent partir que d’une cause analogue, & que nous attribuerons, non à une cause spirituelle que nous ne connoissons pas, mais à la nature elle-même, que nous pouvons connoître à quelques égards, si nous daignions la méditer de bonne foi.

Si l’incompréhensibilité de Dieu n’est point une raison de nier son existence elle n’en est pas une pour dire qu’il est immatériel, & nous le comprendrons encore bien moins spirituel que matériel, puisque la matérialité est une qualité connue, & que la spiritualité est une qualité occulte ou inconnue, ou plutôt une façon de parler dont nous ne nous servons que pour couvrir notre ignorance. Un aveugle né ne raisonneroit pas bien, s’il nioit l’existence des douleurs, quoique ces douleurs n’existent réellement pas pour lui, mais seulement pour ceux qui sont à portée de les connoitre ; cet aveugle nous paroitroit ridicule s’il vouloit les définir. S’il existoit des êtres qui eussent des idées de Dieu ou d’un pur esprit, nos théologiens leur paroitroient, sans doute, aussi ridicules que cet aveugle.

On nous répète sans cesse que nos sens ne nous montrent que l’écorce des choses, que nos esprits bornés ne peuvent concevoir un dieu : l’on en convient ; mais ces sens ne nous montrent pas même l’écorce de la divinité que nos théologiens nous définissent, à qui ils donnent des attributs, sur laquelle ils ne cessent de disputer, tandis que jusqu’ici ils ne sont jamais parvenus à prouver son existence. " j’aime beaucoup, dit Mr Locke, tous ceux qui défendent leurs opinions de bonne foi… etc. " Abbadie nous dit qu’il s’agit de sçavoir s’il y a un dieu, & non ce que c’est que ce dieu. Mais comment s’assûrer de l’existence d’un être que l’on ne pourra jamais connoître ? Si l’on ne nous dit pas ce que c’est que cet être, comment pourrons nous juger si son existence est possible ou non ? Nous venons de voir les fondemens ruineux sur lesquels les hommes ont jusqu’ici élevé le phantôme créé par leur imagination ; nous venons d’examiner les preuves dont ils se servent pour établir son existence ; nous avons reconnu les contradictions sans nombre qui résultent des qualités inconciliables dont ils prétendent l’orner. Que conclure de tout cela, sinon qu’il n’existe pas ? Il est vrai qu’on nous assûre qu’il n’y a point de contradictions entre les attributs divins, mais qu’il y a une disproportion entre notre esprit & la nature de l’être suprême. Cela posé de quelle mesure faut-il que l’homme se serve pour juger son dieu ? Ne sont-ce pas des hommes qui ont imaginé cet être & qui l’ont revêtu des attributs qu’on lui donne ? S’il faut être un esprit infini pour le comprendre, les théologiens peuvent-ils se vanter de le concevoir eux-mêmes ? à quoi bon en parlent-ils à d’autres ? L’homme, qui ne sera jamais un être infini, pourra-t-il mieux concevoir son dieu infini dans un monde futur, que dans celui qu’il habite aujourd’hui ? Si nous ne connoissons point Dieu dès à présent, nous ne pouvons jamais nous flatter de le connoître par la suite, vû que jamais nous ne serons des dieux.

Cependant l’on prétend que ce dieu est nécessaire à connoître ; mais comment prouver qu’il est nécessaire de connoître ce qu’il est impossible de connoître ? On nous dit pour lors que le bon sens & la raison suffisent pour convaincre de l’existence d’un dieu. Mais d’un autre côté ne me dit-on pas que la raison est un guide infidèle en matière de religion ? Que l’on nous montre au moins le terme précis où il faut quitter cette raison qui nous aura conduit à la connoissance de Dieu. La consulterons-nous encore lorsqu’il s’agira d’examiner si ce qu’on raconte de ce dieu est probable, s’il peut réunir les attributs discordans qu’on lui donne, s’il a parlé le langage qu’on lui fait tenir ? Nos prêtres ne nous permettront jamais de consulter la raison sur ces choses ; ils prétendront alors que nous devons nous en rapporter aveuglément à ce qu’ils disent ; ils assûreront que le plus sûr est de nous soumettre à ce qu’ils ont jugé convenable de décider sur la nature d’un être, qu’ils avouent ne point connoître, & n’être aucunement à la portée des mortels. D’ailleurs notre raison ne peut concevoir l’infini, ainsi elle ne peut nous convaincre de l’existence d’un dieu ; & si nos prêtres ont une raison plus sublime que la nôtre, ce ne sera jamais que sur la parole de nos prêtres que nous croirons en Dieu ; nous n’en serons jamais nous-mêmes parfaitement convaincus ; la conviction intime ne peut être l’effet que de l’évidence & de la démonstration.

Une chose est démontrée impossible dès que non seulement on ne peut en avoir d’idées vraies, mais encore quand les idées quelconques qu’on s’en forme se contredisent, se détruisent, répugnent les unes aux autres. Nous n’avons point d’idées vraies d’un esprit ; les idées que nous pouvons nous en former se contredisent, lorsque nous disons qu’un être privé d’organes & d’étendue peut sentir, peut penser, peut avoir des volontés ou des desirs ; le dieu théologique ne peut point agir ; il répugne à son essence divine d’avoir des qualités humaines ; & si l’on suppose ces qualités infinies, elles n’en seront que plus intelligibles & plus difficiles ou impossibles à concilier.

Si Dieu est pour les êtres de l’espèce humaine ce que les couleurs sont pour des aveugles nés, ce dieu n’existe point pour nous : si l’on dit qu’il réunit les qualités qu’on lui assigne, ce dieu est impossible. Si nous sommes des aveugles ne raisonnons ni de Dieu ni de ses couleurs ; ne lui donnons point d’attributs, ne nous occupons point de lui. Les théologiens sont des aveugles qui veulent expliquer à d’autres aveugles les nuances & les couleurs d’un portrait représentant un original qu’ils n’ont pas même parcouru à tâtons.[6] Que l’on ne nous dise pas que l’original, le portrait & ses couleurs n’en existent pas moins, quoique l’aveugle ne puisse nous l’expliquer ni s’en faire une idée, d’après le témoignage des hommes qui jouissent de la vue ; mais où sont les voyans qui ont vu la divinité, qui la connoissent mieux que nous & qui sont en droit de nous convaincre de son existence ? Le docteur Clarcke nous dit que c’est assez que les attributs de Dieu soient possibles & tels qu’il n’y ait point de démonstration du contraire. étrange façon de raisonner ! La théologie seroit-elle donc l’unique science où il fut permis de conclure qu’une chose est, dès lors qu’elle est possible ? Après avoir avancé des rêveries sans fondement & des propositions que rien n’appuie, en est-on quitte pour dire qu’elles sont des vérités parce qu’on ne peut pas démontrer le contraire ? Cependant il est très possible de démontrer que le dieu théologique est impossible ; pour le prouver il suffit de faire voir, comme nous n’avons pas cessé de le faire, qu’un être formé par la combinaison monstrueuse des contrastes les plus choquans, ne peut point exister.

Cependant l’on insiste toujours, & l’on nous dit que l’on ne peut concevoir que l’intelligence ou la pensée puissent être des propriétés & des modifications de la matiére, dont cependant M Clarcke avoue que nous ignorons l’essence & l’énergie, ou dont il a dit que les plus grands génies n’avoient que des idées superficielles & incompletes. Mais ne peut-on pas lui demander s’il est plus aisé de concevoir que l’inteligence & la pensée soient des propriétés de l’esprit, dont on a certainement bien moins d’idées que de la matiére ? Si nous n’avons que des idées obscures & imparfaites des corps les plus sensibles & les plus grossiers, comment connoîtrions-nous plus distinctement une substance immatérielle ou un dieu spirituel qui n’agit sur aucuns de nos sens, & qui, s’il agissoit sur eux, cesseroit dès lors d’être immatériel ? Mr Clarcke n’est donc point fondé à nous dire que l’idée d’une substance immatérielle ne renferme aucune impossibilité & n’implique aucune contradiction, & que ceux qui disent le contraire sont obligés d’affirmer que tout ce qui n’est point matiére n’est rien. Tout ce qui agit sur nos sens est matiére ; une substance privée d’étendue ou des propriétés de la matière ne peut se faire sentir à nous, ni par conséquent nous donner des perfections ou des idées : constitués comme nous le sommes, ce dont nous n’avons point d’idées n’existe point pour nous. Ainsi il n’y a point d’absurdité à soutenir que tout ce qui n’est point matière n’est rien ; au contraire, c’est une vérité si frappante qu’il n’y a que des préjugés invétérés ou la mauvaise foi qui puissent en faire douter.

Notre sçavant adversaire ne lève point la difficulté en demandant s’il n’existe que cinq sens, & si Dieu n’a pas pu donner des sens tout différens des nôtres à d’autres êtres que nous ne connoissons pas ? S’il n’en auroit pas pu donner d’autres à nous-mêmes dans l’état présent où nous nous trouvons ? Je réponds d’abord, qu’avant de présumer ce que Dieu peut faire ou ne pas faire, il faudroit avoir constaté son existence. Je réplique ensuite que nous n’avons dans le fait que cinq sens[7] ; que par leur secours l’homme est dans l’impossibilité de concevoir un être tel qu’on suppose le dieu de la théologie ; que nous ignorons absolument qu’elle seroit l’étendue de notre conception, si nous avions des sens de plus. Ainsi demander ce que Dieu auroit pu faire en tel cas, c’est toujours supposer la chose en question, vû que nous ne pouvons sçavoir jusqu’où pourroit aller le pouvoir d’un être dont nous n’avons aucune idée. Nous n’en avons pas plus de ce que peuvent sentir & connoître des anges, des êtres différens de nous, des intelligences supérieures à nous. Nous ignorons la façon de végéter des plantes ; comment saurions-nous la façon de concevoir des êtres d’un ordre totalement distingué de nous ? Au moins pouvons-nous être assûrés que si Dieu est infini, comme on l’assûre, ni les anges ni aucunes intelligences subordonnées ne peuvent le concevoir. Si l’homme est une énigme pour lui-même, comment pourroit-il comprendre ce qui n’est point lui ? Il faut donc que nous nous bornions à juger avec les cinq sens que nous avons. Un aveugle n’a l’usage que de quatre sens ; il n’est point en droit de nier qu’il n’existe un sens de plus pour les autres ; mais il peut dire avec raison & vérité qu’il n’a aucune idée des effets qu’il produiroit avec le sens qui lui manque.

C’est avec ces cinq sens que nous sommes réduits à juger de la divinité qu’aucun d’eux ne nous montre ou ne voit mieux que nous. Un aveugle, entouré d’autres aveugles, ne seroit-il pas autorisé à leur demander de quel droit ils lui parlent d’un sens qu’ils n’ont point eux-mêmes, ou d’un être sur lequel leur propre expérience ne leur peut rien apprendre [8] ?

Enfin on peut encore répondre à M Clarcke que, suivant son systême, sa supposition est impossible, & ne doit point se faire, vû que Dieu ayant, selon lui, fait l’homme, voulut, sans doute, qu’il n’eût que cinq sens, ou qu’il fût tel qu’il est actuellement, parce qu’il falloit qu’il fût ainsi pour répondre aux vues sages & aux desseins immuables que la théologie lui prête.

Le docteur Clarcke, ainsi que tous les autres théologiens, fonde l’existence de son dieu sur la nécessité d’une force qui ait le pouvoir de commencer le mouvement. Mais si la matière a toujours existé, elle a toujours eu le mouvement, qui, comme on l’a prouvé, lui est aussi essentiel que son étendue, & découle de ses propriétés primitives. Il n’y a donc de mouvement que dans la matière & par elle ; la mobilité est une suite de son existence ; non pas que le grand tout puisse occuper lui-même d’autres parties de l’espace que celles qu’il occupe actuellement, mais ses parties peuvent changer & changent continuellement leurs situations respectives ; c’est de là que résultent la conservation & la vie de la nature, qui est toujours immuable dans son entier. Mais en supposant, comme on fait tous les jours, que la matière soit morte, c’est-à-dire incapable de rien produire par elle-même sans le secours d’une force motrice qui lui imprime le mouvement, pourrons-nous jamais concevoir que la nature matérielle reçoive son mouvement d’une force qui n’a rien de matériel ? L’homme pourra-t-il se figurer qu’une substance qui n’a aucune des propriétés de la matière, puisse la créer, la tirer de son propre fond, l’arranger, la pénétrer, diriger ses mouvemens, la guider dans sa marche.

Le mouvement est donc coéternel à la matière.

De toute éternité les parties de l’univers ont agi les unes sur les autres en raison de leurs énergies, de leurs essences propres, de leurs élémens primitifs & de leurs combinaisons diverses. Ces parties ont dû se combiner en raison de leurs analogies ou rapports, s’attirer & se repousser, agir & réagir, graviter les unes sur les autres, se réunir & se dissoudre, recevoir des formes & en changer par leurs collisions continuelles. Dans un monde matériel le moteur doit être matériel ; dans un tout dont les parties sont essentiellement en mouvement, il n’est pas besoin d’un moteur distingué de lui-même ; par sa propre énergie le tout doit être dans un mouvement perpétuel. Le mouvement général, comme on l’a prouvé ailleurs, naît de tous les mouvemens particuliers que les êtres se communiquent sans interruption.

L’on voit donc que la théologie, en supposant un dieu, qui imprimât le mouvement à la nature & qui en fut distingué, n’a fait que multiplier les êtres, ou plutôt n’a fait que personnifier le principe de la mobilité inhérent à la matière ; en donnant à ce principe des qualités humaines, elle n’a fait que lui prêter de l’intelligence, de la pensée, des perfections qui ne peuvent aucunement lui convenir. Tout ce que M Clarcke & tous les autres théologiens modernes nous disent de leur dieu devient à quelques égards assez intelligible dès qu’on l’applique à la nature, à la matière ; elle est éternelle, c’est-à-dire, elle ne peut avoir eu de commencement & n’aura jamais de fin ; elle est infinie, c’est-à-dire, que nous ne concevons point ses bornes, etc. Mais des qualités humaines, toujours empruntées de nous-mêmes ne peuvent lui convenir, vu que ces qualités sont des façons d’être ou des modes qui n’appartiennent qu’à des êtres particuliers, & non au tout qui les renferme.

Ainsi pour résumer les réponses qui ont été faites à M Clarcke, l’on dira 1 que l’on peut concevoir que la matière a existé de toute éternité, vu qu’on ne conçoit pas qu’elle ait pu commencer. 2 que la matière est indépendante, vu qu’il n’y a rien hors d’elle : qu’elle est immuable, vu qu’elle ne peut changer de nature quoiqu’elle change sans cesse de formes ou de combinaisons. 3 que la matière existe par elle-même, puisque, ne pouvant pas concevoir qu’elle puisse s’anéantir, nous ne pouvons pas concevoir qu’elle ait pu commencer d’exister. 4 que nous ne connoissons point l’essence ni la vraie nature de la matière, quoique nous soyons à portée de connoître quelques-unes de ses propriétés & qualités d’après la façon dont elle agit sur nous, ce que nous ne pouvons point dire de Dieu. 5 que la matière étant sans commencement, n’aura jamais de fin, quoique ses combinaisons & ses formes commencent & finissent.

6 que si tout ce qui existe, ou tout ce que notre esprit peut concevoir est matière, cette matière est infinie, c’est-à-dire ne peut être bornée par rien : qu’elle est présente par-tout, s’il n’y a point de lieu hors d’elle ; s’il y avoit en effet un lieu hors d’elle, ce seroit le vuide & alors Dieu seroit le vuide. 7 que la nature est unique, quoique ses élémens ou ses parties soient infiniment variées ou douées de propriétés très différentes.

8 que la matière modifiée, arrangée, combinée d’une certaine façon produit dans quelques êtres ce que nous appellons l’intelligence ; c’est une de ses façons d’être, mais ce n’est pas une de ses propriétés essentielles. 9 que la matière n’est point un agent libre, puisqu’elle ne peut agir autrement qu’elle ne fait en vertu des loix de sa nature ou de son existence ; & qu’ainsi les corps graves doivent nécessairement tomber, les corps légers doivent s’élever, le feu doit brûler, l’homme doit sentir le bien & le mal, suivant la nature des êtres dont il éprouve l’action. 10 que la puissance ou l’énergie de la matière n’a d’autres bornes que celles que leur prescrit sa nature même.

11 que la sagesse, la justice, la bonté, etc.

Sont des qualités propres à la matière combinée & modifiée comme elle se trouve dans quelques êtres de la nature humaine, & que l’idée de la perfection est une idée abstraite, négative, métaphysique, ou une manière de considérer les objets qui ne suppose rien de réel hors de nous.

Enfin 12 que la matière est le principe du mouvement, qu’elle le renferme en elle-même, puisqu’il n’y a qu’elle qui soit capable de le donner & de le recevoir, ce que l’on ne peut pas concevoir d’un être immatériel, simple, dépourvu de parties, qui, privé d’étendue, de masse, de pesanteur, ne pourroit ni se mouvoir lui-même ni mouvoir d’autres corps, & encore moins les créer, les produire, les conserver.


  1. Quand on voudra examiner de sang-froid la preuve de l’existence de Dieu tirée du consentement de tous les hommes, on reconnaîtra que l’on ne peut en rien conclure, sinon que tous les hommes ont deviné qu’il existait dans la nature des forces motrices inconnues, des causes inconnues, vérité dont personne ne doutera-jamais, vu qu’il est impossible de supposer des effets sans cause. Ainsi la seule différence qu’il y ait entre les athées et les deicoles, c’est que les premiers assignent à tous les phénomènes des causes matérielles, naturelles, sensibles et connues, au lieu que les derniers leur assignent des causes spirituelles, surnaturelles, inintelligibles, inconnues. Le Dieu des théologiens est-il en effet autre chose qu’une force occulte.
  2. Jamblique, philosophe trés-obscur et prêtre tres-visionnaire, duquel néanmoins la théologie moderne semble avoir emprunté un grand nombre de ses dogmes, dit que, antérieurement à tout usage de la raison, la notion des dieux est inspirée par la nature, cl même que nous ayons une espèce de tact de la divinité, préférable à la connaissance.^ Voyez, Jamblichus De Mysteiuis, Page I.
  3. Descartes Pascal, le docteur Clarcke lui-même ont c’té accusés d’athéisme par les théologiens de leur lemps, ce qui n’empêche point que les théologiens subséquents ne fassent usage de leurs preuves, et ne les donnent comme très-valables. Voyez plus loin au chapitre. X. Depuis peu nn auteur célèbre (sous le nom du docteur Baumann) vient de publier un ouvrage dans lequel il prétend que toutes les preuves données jusqu’à présent de l’existence de Dieu sont caduques ; il leur substitue les siennes, tout aussi peu convaincantes que les autres.
  4. Quoique bien des gens regardent l’ouvrage du docteur Clarcke comme le plus solide et le plus convaincant, il est bon d’observer que plusieurs théologiens de son temps et de son pays n’en ont point jugé de même, et ont regardé ses preuves comme insuffisantes, et sa méthode comme dangereuse à sa cause En effet, le docteur Clarcke a prétendu prouver l’existence de Dieu à priori, ce que d’autres jugent impossible et regardent avec raison comme une pétition de principes. Cette manière de prouver a été rejetée par les scolastiques, tels qu"’ Alberl-le-Grand, Thomas-d’A'i/uin, Jean Scot, et par la plupart des modernes, à l’exception de Suarez ; ils ont prétendu que l’existence de Dieu était impossible àUdémontrer à priori, vu qu’il n’y a rien d’antérieur a la première des causes j mais que cette existence ne pouvait être démontrée qu’d posteriori, c’est-à-dire, par ses effets. En conséquence, l’ouvrage du docteur Clarcke fut vivement attaqué par un grand nombre de théologiens, qui l’accusèrent d’innovation et de desservir leur cause, en employant une méthode inusitée, rejetée, et peu propre à rien prouver. Ceux qui voudront connaître les raisons dont on s’est servi contre les démonstrations de Clarcke, les trouveront dans un ouvrage anglais qui a pour titre. An enquiry into t/ie ideas of space, time, immensity, etc., bj Edmund Law, imprimé à Cambridge, en 1734- Si l’auteur y prouve avec succès que les démonstrations à priori du docteur Clarcke sont fausses, il sera facile de se convaincre par tout ce qui est dit dans notre ouvrage que toutes les démonstrations à posteriori, ne s’ont pas mieux fondées. Au reste le grand cas que l’on fait aujourd’hui du livre de Clarcke, prouve que les théologiens ne sont pas d’accord entr’eux, changent souvent d’avis, et ne sont pas difficiles sur les démonstrations qu’on donne de l’existence d’un être qui jusqu’ici n’est rien moins que démontrée. Quoi qu’il en soit, il est certain que l’ouvrage de Clarcke, malgré les contradictions qu’il a éprouvées, jouit de la plus grande réputation.
  5. Quiconque se donnera la peine de lire les ouvrages de Platon et de ses disciples, tels que Proclus, Jamblique, Plotin, etc., y trouvera presque tous les dogmes et toutes les subtilités métaphysiques de la théologie chrétienne. Bien plus, il y trouvera l’origine des symboles, des rites, des sacremens, en un mot de la théurgie employée dans leculte des chrétiens, qui, dans leurs cérémonies religieuses ainsi que dans leurs dogmes < n’ont fuit que suivre plus ou moins fidèlement les routes qui leur avaient été tracées par les prêtres du paganisme. Les folies religieuses ne sont pas aussi variées qu on le pense. A l’égard de la philosophie ancienne, à l’exception de celle de Démocrite et d’Epicure, elle fut pour l’ordinaire une vraie ihéosophic, imaginée par des prêtres d’Égypte et d’Assyrie. Py thagore et Platon n’ont été que des théologiens, remplis d’enthousiasme, et peut-être de mauvaise foi. Au moins l’on trouve chez eux un esprit mystérieux sacerdotal, qui sera toujours un signe que l’on cherche à tromper, ou que l’on ne veut point éclairer les hommes. C’est dans la nature, et non dans la théologie que l’on peut puiser une philosophie intelligible et véritable.
  6. Je trouve dans l’ouvrage de Clarcke un passage de Melchior Canus, e’vêque des Canaries, que l’on pourrait opposer à tous les théologiens du monde, et à tous leurs nrgurnens : Puderet me dicere non me intelligere, si ipsi intelligerent qui traclarunt. Héraclite disait que si l’on demandait à un aveugle ce que c’est que la vue, il répondrait que c’çst l’aveuglement. Saint-Paul annonce son Dieu aux Athéniens comme étant précisément le Dieu inconnu auquel ils avaient élevé un autel. Saint-Denis, l’Aréopagite, dit que c’est lorsqu’on reconnaît que l’on ne connaît pas Dieu, qu’on le connaît le mieux. Tune Deum maxime cognoscimus, cum ignorare eurn cognoscimus. C’est sur ce Dieu inçonùu que toute la théologie est fondée ! C’est sur ce Dieu inconnu qu’elle raisonne sans cesse ! C’est en l’honneur do ce P »ieu inconnu que l’on égorge des hommes !
  7. Les théologiens parlent souvent d’un sens intime, d’un instinct naturel, à l’aide desquels nous de’couvrons ou nous sentons la divinité’ et les vérités prétendues de la religion. Mais pour-peu qu’on veuille examiner les choses, on trouvera que ce sens intime et cet instinct ne sont que des effets de l’habitude, de l’enthousiasme, de l’inquiétude, du préjugé qui, souvent en dépit de tout raisonnement, nous ramènent à des préjugés que notre esprit tranquille ne peut ? empêcher de rejeter.
  8. En supposant, comme font les théologiens, que Dieu impose aux hommes la nécessité de le connaître, leur prétention paraît aussi déraisonnable que le serait l’idée du propriétaire d’une terre à qui l’on supposerait la fantaisie que les fourmis de son jardin le connussent lui-même, et raisonnassent pertinemment sur son compte.