Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère/Chapitre 12
J’ai reçu, chacune en leur temps, vos deux dernières publications, et je vous en remercie.
J’ai lu l’Accord des intérêts avec le charme que devaient me procurer votre esprit si fin, votre pensée vive et légère, votre expression toujours sceptique et narquoise. Que chercher, en effet, en un écrit communiste, si ce n’est l’imagination et le talent de l’écrivain ?…
Ce qui m’a frappé dans l’Histoire des idées sociales, est le sous-titre : Les socialistes modernes devancés et dépassés par les anciens penseurs et philosophes. Je trouve à cela, je vous l’avoue, beaucoup moins de malice que de naïveté. La belle recommandation pour notre cause, je vous prie, de faire savoir à un public imbu des idées de progrès, que l’invention faiblit parmi nous à mesure que la civilisation se développe sur sa base propriétaire, et de crier sur les toits, chose vraie du reste, que le socialisme est en décadence depuis Platon et Pythagore ! Et quel avertissement au lecteur, en tête d’une publication communiste ! Vous avez fréquenté le phalastère, mon cher Villegardelle, et vous êtes si peu habile !…
Mais je goûte fort le nom d’utopie, que vous donnez en général à tout projet de réforme conçu en sens contraire de la propriété. En fait et en droit, le socialisme, protestant éternellement contre la raison et la pratique sociale, ne peut être rien, n’est rien. Au rebours de ces entraves au libre commerce, dont les économistes espèrent triompher avec le temps et qui reviennent toujours, le socialisme ne vient jamais. Il n’y a point d’heure marquée pour lui ; il est condamné à un perpétuel ajournement. Je vous félicite, mon cher Villegardelle, de cette heureuse découverte.
Vous dites encore, et avec infiniment de raison, à mon avis, que le public rattache toutes les branches du socialisme à l’antique tronc de la communauté. C’est pour cela que vous-même, après avoir examiné d’abord l’utopie de Saint-Simon, plus tard celle de Fourier, trouvant que ces gens-là ou n’étaient pas de bonne foi, ou s’arrêtaient à moitié chemin, vous vous êtes fait communiste. Contre quoi, en effet, se sont élevés de tout temps les réformateurs ? contre la propriété. Or, la négation de la propriété, c’est le communisme. Le plus pauvre icarien peut, comme un Aristote, arriver à cette conséquence, et votre profession de foi actuelle dépend tout entière de la fatalité de ce raisonnement.
Pourquoi donc, pensez-vous sans doute, pourquoi moi, qui proteste si haut contre la propriété, n’imité-je pas votre exemple ? Et comment, malgré la négation la plus décidée, me trouvé-je encore le moins avancé des socialistes modernes, qui tous sont moins avancés que les anciens ? Démolir la propriété, c’était beau, sublime : mais repousser ensuite, au nom de je ne sais quelle métaphysique, la communauté, se pouvait-il rien de plus inconséquent ? Depuis six ans je persiste dans cette déclaration ambiguë : qu’ai-je à répondre au socialisme déconcerté et méfiant ?
Je vous rends grâce, mon cher Villegardelle, d’avoir reconnu hautement mon insolidarité vis-à-vis du communisme. Ma justification en deviendra plus facile, d’autant mieux que j’en trouve tous les éléments dans vos ouvrages. C’est vous-même qui le dites : Le socialisme, ou la communauté, déchoit d’une manière continue, déchoit parce qu’il est utopie, c’est-à-dire néant. Le socialisme s’en va à mesure que la société vient, qu’elle affirme et réalise ses idées intimes, et prend position dans l’expérience ; de même que la propriété se modifie à mesure que le législateur découvre les lois du juste, et que la pure essence de l’humanité se manifeste. Voilà ce que le socialisme et l’économie politique ont constaté tour à tour, et que nous acceptons, vous et moi, de l’un comme de l’autre.
Je suis donc communiste, ainsi que vous, mon cher Villegardelle, mais seulement par hypothèse, et tant que je nie la propriété. La propriété abattue, il s’agit de vérifier l’hypothèse communiste. Trouvant alors que le communisme est, comme la propriété, en décadence continue ; qu’il est utopique, c’est-à-dire égal à rien ; que chaque fois qu’il essaie de se reproduire, il se résout en une caricature de la propriété, je suis forcé, pour être d’accord avec moi-même, fidèle à la raison ainsi qu’à l’expérience, de conclure contre la communauté comme j’ai fait auparavant contre la propriété, et si je me trouve aujourd’hui le moins avancé des socialistes, c’est parce que je sors de l’utopie, tandis qu’ils y restent.
Cette double négation vient-elle d’erreur ou de chicane ? Je crois fermement, mon cher Villegardelle, que c’est la nature même de la société qui est ainsi faite ; et je ne désespère pas de vous en convaincre, pour peu que vous veuilliez descendre avec moi de la sublimité des oracles socialistes à l’examen pratique des choses. Souvenez-vous seulement que lorsque je vous expose mes raisons, ce n’est pas mon opinion que je soutiens : c’est vous-même que j’explique, c’est votre titre que je justifie, ce sont vos insinuations et vos médisances que je concilie avec votre profession de foi. Nous vivons sur deux mensonges !… Il est étrange, parce que je passe ma vie à démontrer cette contradiction de notre nature, que ce soit moi qu’on accuse de contradiction !
La première chose qui m’ait tenu en garde contre l’utopie communiste, mais dont les partisans plus ou moins accusés de cette utopie ne se doutent pas, c’est que la communauté est une des catégories de l’économie politique, de cette prétendue science que le socialisme a pour mission de combattre, et que j’ai définie la Description des routines propriétaires. Comme la propriété est le monopole élevé à sa deuxième puissance, ainsi la communauté n’est autre chose que l’exaltation de l’état, la glorification de la police. Et de même que l’état s’est posé, à la cinquième époque, en réaction au monopole ; tout de même, à la phase ou nous sommes parvenus, le communisme apparaît pour faire échec à la propriété.
Le communisme reproduit donc, mais sur un plan inverse, toutes les contradictions de l’économie politique. Son secret consiste à substituer l’homme collectif à l’individu dans chacune des fonctions sociales, production, échange, consommation, éducation, famille. Et comme cette nouvelle évolution ne concilie et ne résout toujours rien, elle aboutit fatalement, aussi bien que les précédentes, à l’iniquité et à la misère.
Ainsi la destinée du socialisme est toute négative : l’utopie communiste, sortie de la donnée économique de l’état, est la contre-épreuve de la routine égoïste et propriétaire ! À ce point de vue elle ne manque pas, il est vrai, d’une certaine utilité : elle sert à la science sociale, comme sert à la philologie l’opposition de rien à quelque chose. Le socialisme est une logomachie : je suis surpris que les économistes ne s’en soient pas aperçus. La communauté, comme la concurrence, l’impôt, la douane, la banque, est du ressort de l’économie politique ; la communauté est au fond des théories de la division du travail, de la force collective, des frais généraux, des sociétés anonyme et en commandite, des caisses d’épargne et d’assurances, des banques de circulation et de crédit, etc., etc., etc. : la communauté, en un mot, est partout, comme l’espace, et n’est rien.
Toutes les utopies sociales, depuis l’Atlantide de Platon jusqu’à l’Icarie de Cabet, pressées dans leur signification, se réduisent à cette substitution d’une antinomie à une autre antinomie. Le mérite, chez toutes, quant à l’invention, est zéro ; la broderie n’y est qu’un insignifiant accessoire ; et pour ce qui regarde la décadence de la faculté utopique signalée par vous chez les auteurs, elle vient uniquement des corrections que l’expérience leur impose, et qui sont autant d’apostasies de leur part. Du reste ces écrivains, dont je n’ai garde de méconnaître les intentions, sont tous d’insipides plagiaires des économistes, des propriétaires travestis qui, tandis que l’humanité gravit péniblement la montagne où elle doit se transfigurer, se donnent l’originalité de la redescendre.
Et c’est pour cela que je me ferais communiste ! Mais ce serait me jeter dans le chimérique pour échapper à l’impossible, et par peur de Loyola, embrasser Cagliostro.
Si jamais homme a bien mérité du communisme, c’est assurément l’auteur du livre publié en 1840, sous ce titre : Qu’est-ce que la propriété ? Adversaire de la propriété plus que personne, plus que personne j’ai le droit d’exprimer une opinion sur la possibilité d’une organisation communiste. Convenons donc des faits et des termes, et procédons par ordre.
C’est à regret, mon cher Villegardelle, qu’aux questions les plus délicates de la société, je mêle sans cesse les formes anguleuses de la métaphysique ; et cette lourde et scolastique allure, qui rappelle certain personnage de Molière, me paraît autant qu’à vous ridicule. Mais quoi ! tandis que votre intelligence prime-sautière saisit au vol les idées les plus rapides, je suis, pour mon malheur, du plus tardif entendement. L’intuition et la spontanéité me manquent ; l’improvisation est nulle avec moi, et mon esprit ne peut faire un pas sans les béquilles du raisonnement.
Le soleil, l’air et la mer sont communs : la jouissance de ces objets présente le plus haut degré de communisme possible. Personne ne peut y planter de bornes, les diviser et délimiter. On a remarqué, non sans raison, que l’immensité de la distance, la profondeur impénétrable, l’instabilité perpétuelle, avaient pu seules les soustraire à l’appropriation. Telle et si grande est la force de cet instinct qui nous pousse à la division et à la guerre ! Il résulte donc de cette première observation, chose précieuse pour la science, que la propriété est tout ce qui se définit, la communauté tout ce qui ne se définit pas !… Quel peut être, après cela, le point de départ du communisme ?
Les grands travaux de l’humanité participent à ce caractère économique des puissances de la nature. L’usage des routes, des places publiques, des églises, musées, bibliothèques, etc., est commun. Les frais de leur construction sont faits en commun, bien que la répartition de ces frais soit loin d’être égale, chacun y contribuant en raison précisément inverse de sa fortune. Par où l’on voit, chose précieuse à noter, qu’égalité et communauté ne sont pas même chose !… Certains économistes prétendent même que les travaux d’utilité publique devraient être exécutés par l’industrie privée, plus active, selon eux, plus diligente et moins chère : toutefois on n’est point d’accord sur ce point. Quant à l’usage des objets, il reste invariablement commun : l’idée n’est jamais venue à personne que ces sortes de choses dussent être appropriées.
Les soldats mangent la soupe en commun ; ils sont rationnés pour le pain et la viande, et reçoivent à part le fourniment, dont chacun est, pour ce qui le regarde, responsable. La salle de police et la chambrée, l’exercice et les manœuvres, leur sont aussi communs. Si quelqu’un parmi eux reçoit une gratification de sa famille, une avance du maquignon qui l’a vendu, il n’est point obligé d’en faire part à ses camarades. La vie militaire, d’un communisme assez prononcé, est mêlée ça et là de certains traits d’appropriation. C’est ainsi que dans un restaurant où vivent cent personnes, les commensaux se touchent et cependant restent isolés. D’où je déduis cet autre principe, que la communauté qui ne tient qu’à la matière n’est pas une communauté. Pour triompher du communisme, il suffit que je me sépare mentalement de ce qui m’environne : fait grave, et qui donne de sérieuses inquiétudes pour l’avenir de l’utopie !
La vie conventuelle était d’un communisme plus profond. Là, le dortoir, le réfectoire, la prière, le travail, tous les biens, acquêts et conquêts, étaient communs. D’après un passage souvent cité des Actes des apôtres et l’esprit général des institutions cénobitiques, le comble de la perfection était l’entier détachement, la désappropriation absolue. On peut lire dans les Vies des pères du désert les exercices auxquels ils se livraient pour arriver à cet idéal. Mais, par une contradiction digne de remarque, certains instituteurs de communauté, tels que saint Pacôme et saint Antoine, en étaient venus, à force de raffiner sur le détachement, à isoler les frères, c’est-à-dire à faire renaître de la renonciation communiste l’individualité. C’est ce qui fit donner aux frères ainsi disciplinés le nom de moines, ou solitaires. Nouvelle observation plus inquiétante encore : la communauté touche à l’égoïsme !
Le mariage est de tous les états celui qui offre le plus de ressources pour une communauté. Mais, par un cas particulier, cette aptitude du mariage pour la vie commune tient essentiellement à la distinction des sexes, en sorte que l’identité complète d’organisation semble moins avantageuse au système. Ce qui le confirme est que l’espèce de communauté formée par le mariage, et que l’on désigne sous le nom de famille, est essentiellement exclusive de toute personne étrangère, supportant à peine, à côté du mari, de la femme et des enfants, les pères et mères des conjoints : ce qui a fait dire en proverbe que l’affection descend, mais ne remonte pas. Ainsi la communauté ne serait applicable qu’en une certaine mesure ; loin d’être le principe formateur de la société, elle ne jouerait dans la société qu’un rôle secondaire : du moins tel est le témoignage de la théorie et de la pratique matrimoniale. C’est en conséquence de cette idée que le législateur a distingué dans les contrats de mariage le régime dotal d’avec celui de communauté, et, dans ce dernier, spécifié encore divers degrés de communisme. Quelle est donc la mesure d’application du principe communiste ? Voilà ce qu’il est indispensable de connaître, et que personne encore n’a su dire.
Enfin, le mariage a fourni l’occasion de distinguer la communauté d’avec l’association, tellement que deux époux, parfaitement unis de cœur et d’intelligence, peuvent être à la fois séparés de biens, communistes quant à l’habitation et au ménage, plus associés pour leur commerce. Que tout cela soit plus ou moins irrégulier ou abusif, ce n’est pas en ce moment ce dont il s’agit : l’important pour nous est de bien voir comment la vie sociale oscille entre ses extrêmes, la propriété et la communauté, cherchant, à ce qu’il paraît, un troisième terme, aussi éloigné du socialisme que de l’économie politique.
Dans les établissements d’éducation pour les deux sexes, les repas, les heures de travail et de récréation sont communs. Mais, ceci est plus grave que tout ce que nous avons eu déjà l’occasion d’observer, le travail est individuel ; car s’il n’était pas individuel, l’éducation serait nulle.
Tout le monde sait ce qu’était la lecture, c’est-à-dire l’enseignement dans les maisons religieuses. Pour accomplir ce devoir, un seul livre suffisait, un seul lecteur. Dans le système de la révélation, la foi venant par l’ouïe, fides ex auditu, l’intelligence reste passive ; l’instruction est commune au plus haut degré. Le communisme s’exprime alors par le silence. Le supérieur, organe de la pensée d’en-haut, parle ; le néophyte écoute et obéit. La perfection de l’institut religieux est d’inculquer au sujet une doctrine uniforme, de la présenter toujours dans les mêmes termes et avec les mêmes formules, de diriger son esprit, si par hasard il s’y manifestait quelque trouble, de manière à le faire arriver invariablement à la conclusion prévue. C’est cet esprit de discipline communiste que l’on a si niaisement reproché aux jésuites, en cela disciples fidèles de la tradition catholique, et scrupuleux observateurs de la règle essentielle à toute communauté, à toute religion.
Quelle différence dans nos écoles ! Depuis l’école primaire jusqu’à la normale, on ne cesse d’exercer les élèves à travailler seuls. Si parfois on donne à tous la même composition, on exige que chacun la traite à part, et en concurrence ; on s’attache à faire penser le jeune homme par lui-même ; tout en lui enseignant le fonds commun de la science, on exige qu’il se l’approprie ; on excite sa faculté inventive ; on le provoque, pour ainsi dire, à l’égoïsme du génie, à la propriété des opinions. Et plus son érudition imberbe acquiert de formes originales, personnelles, factieuses, plus on applaudit à ses succès, plus on se félicite d’avoir produit un homme. Les parents et les maîtres se réjouissent de n’avoir pas perdu leurs avances ; et l’on dit de cet élève, dont les idées téméraires bouleverseront peut-être un jour la communauté, qu’il a payé les dépenses de sa jeunesse. Or, que l’éducation, de littéraire et scientifique, devienne encore professionnelle, il est clair qu’avec cette manie de faire des jeunes gens autant d’hommes originaux capables d’initiative et de découverte, on s’éloigne de plus en plus du principe communiste, et qu’au lieu de travailleurs fraternellement unis, nous n’aurons à la fin que des sujets ambitieux et d’indomptables caractères. J’appelle sur cette effrayante question les méditations des penseurs communistes.
À mesure que nous avançons dans cette enquête rapide, nous voyons que les hommes ont mélangé en proportions très-diverses, dans leurs établissements politiques, religieux, industriels, militaires et pédagogiques, les principes de propriété et de communauté. Et tout cela s’est fait spontanément, tantôt par nécessité, tantôt par égoïsme, on dirait même quelquefois par accident, du moins sans intention appréciable.
Ainsi, les salariés de l’état, recevant leur salaire de la communauté qui prend leurs services, vivent chacun à part, malgré les avantages qu’ils pourraient trouver à se réunir. La vie de ménage, si chère, si onéreuse, est préférée par les improductifs, qui cependant avec leurs traitements fixes auraient plus de facilité pour grouper leurs dépenses que les industrieux, dont le revenu est si précaire, si inégal. Peut-être un jour les salariés de l’état s’entendront-ils pour centraliser leur consommation ; en attendant, il est certain qu’ils répugnent, comme tout le monde, au régime communiste, et qu’ils regardent la vie de famille comme la plus agréable de toutes. Ce peut être l’effet d’un tempérament dépravé et barbare, comme d’un sentiment de dignité et de noblesse : j’admets à cet égard toutes les conjectures, en attendant que je trouve des raisons suffisantes d’émettre un jugement.
L’homme, que nous venons de voir dans la période de son éducation, dans l’accomplissement de ses devoirs civiques et religieux, et dans l’exercice des fonctions publiques, semi-communiste, l’homme devient dans l’industrie, le commerce, l’agriculture, tout à fait propriétaire. Il produit, échange et consomme d’une manière exclusivement privative, et ne conserve que de rares relations avec la communauté. Par l’effet d’un instinct irrésistible ou d’un préjugé fascinateur qui remonte aux temps les plus reculés de l’histoire, tout ouvrier aspire à entreprendre, tout compagnon veut passer maître, tout journalier rêve de mener train, comme autrefois tout roturier de devenir noble. Et remarquez, chose qui doit exciter votre impatience autant qu’elle m’étonne, que personne n’ignore le désavantage du morcellement, les charges du ménage, l’imperfection de la petite industrie, les dangers de l’isolement. La personnalité est plus forte que toutes les considérations ; l’égoïsme préfère les risques de la loterie à la sujétion de la communauté, et se rit des théorèmes de l’économie politique.
Au résumé, la communauté nous saisit à l’origine et s’impose fatalement à nous à l’égard des grandes puissances de a nature. Quant à son essence, la communauté répugne à la définition ; elle n’est pas la même chose que l’égalité ; elle ne tient nullement à la matière, et dépend tout entière du libre arbitre ; elle se distingue de l’association, et touche à l’égoïsme. A peine l’industrie commence à naître, et le travail produit ses premières ébauches, la personnalité entre en lutte avec la communauté, qui nous apparaît dès lors, sur le seuil domestique et jusqu’au lit conjugal, déjà imparfaite et décroissante. Plus tard, nous la trouvons incompatible avec une éducation libérale et vigoureuse ; enfin, elle décline rapidement dans les fonctions salariées, et disparait tout à fait dans le travail libre. Tout cela résulte de la nécessité des choses, autant que de la spontanéité de notre nature : les économistes l’avaient reconnu depuis longtemps.
« Est-il dans l’esprit de la société humaine, s’écrie avec infiniment de raison M. Dunoyer, de supprimer toute individualité, toute existence collective intermédiaire, et de ne laisser subsister qu’une grande existence générale, dans laquelle toutes les autres viennent nécessairement s’abîmer ? Comment concilier la liberté, qu’on prétend défendre pourtant, avec cette concentration violente ? comment même concilier avec cette concentration les progrès et l’unité qu’on se propose d’obtenir ? N’hésitons pas à le dire, s’il est des choses qui doivent être accomplies par la grande unité sociale ou nationale, il en est d’autres, en beaucoup plus grand nombre, qui doivent être faites par des unités collectives d’un ordre inférieur, par l’unité départementale, par l’unité communale, par l’unité des associations industrielles et commerciales, par les nombreuses unités de familles, et surtout par les unités isolées, par les innombrables unités individuelles. Il ne suffit pas qu’une grande nation, pour être vraiment grande et vraiment une, sache agir nationalement ; il faut aussi, et avant tout, que les hommes dont elle se compose soient actifs et expérimentés comme individus, comme familles, comme associations, comme communautés d’habitants, comme provinces. Plus ils ont acquis de valeur sous ces divers aspects, plus ils en ont comme corps de nation. »
J’engage le socialisme à méditer ces paroles, dans lesquelles y a plus de philosophie, plus de véritable science sociale, que dans tous les écrits des utopistes. Quant aux avantages spéciaux de la vie en commun, voici quelle paraît être, sur ce point, l’opinion générale.
A égalité de bien-être, si le travail, l’échange et la consommation s’effectuent dans une complète indépendance, la condition est jugée la meilleure possible ;
Si le travail est exécuté en commun, et que la consommation reste privée, la condition paraît déjà moitis bonne, mais encore supportable : c’est celle de la plupart des ouvriers et fonctionnaires subalternes ;
Si tout est rendu commun, travail, ménage, recette et dépense, la vie devient insipide, fatigante et odieuse.
Tel est le préjugé anticommuniste, préjugé qu’aucune éducation n’ébranle, qui se fortifie même par l’éducation, sans qu’on puisse découvrir comment cette éducation pourrait changer de principe ; préjugé, enfin, dont les communistes paraissent tout aussi imbus que les propriétaires. Comment expliquer, sans cela, leurs hésitations ? Qui donc les empêche de réaliser entre eux leur idée, et qu’est-ce qu’ils attendent ? Pour soumettre ma raison au principe communiste, je ne demande qu’une épreuve : qu’on me montre deux familles, maris, femmes, enfants, vivant ensemble confondus dans une parfaite communauté.
Mais le communisme ne s’entend pas lui-même : le communisme est encore à comprendre quel doit être son rôle dans le monde. L’humanité, comme un homme ivre, hésite et chancelle entre deux abîmes, d’un côté la propriété, de l’autre la communauté : la question est de savoir comment elle franchira ce défilé, où la tête est saisie de vertiges et les pieds se dérobent. Que répondent là-dessus les écrivains communistes ?
Quelques disciples de M. Cabet, ayant entendu parler de l’existence ou de la possibilité d’une science sociale, écrivirent un jour à leur maître pour le prier d’exposer le dogme communautaire scientifiquement. Ils trouvaient que le roman d’Icarie, non plus que la Cité du soleil ou le Phalanstère, n’avait rien de scientifique. M. Cabet leur répondit par le Populaire de novembre 1844 :
« Mon priocipe, c^est la fraternité.
» Ma théorie, c’est la fraternité.
» Mon système, c’est la fraternité.
» Ma science, c’est la fraternité. »
M. Cabet commentait ensuite cette litanie : c’était touchant, c’était sublime.
La fraternité ! voilà donc, suivant M. Cabet, le fonds, la forme et la substance de l’enseignement communiste. Car, il est juste de le reconnaître. M. Cabet, comme Saint-Simon et Fourier, est chef d’école. Saint Paul, répondant aux juifs incrédules qui l’interrogeaient sur sa doctrine, leur disait avec une magnifique ironie : Je ne sais qu’une chose, c’est Jésus crucifié. M. Cabet parle comme saint Paul ; il dit à ses néophytes : Je ne sais qu’une chose, c’est la fraternité.
J’ignore si les citoyens qui s’étaient permis d’interroger ainsi à brûle-pourpoint M. Cabet ont été satisfaits de sa réponse ; mais je puis dire que leur question était au moins fort rationnelle. Ils sentaient, sans doute pour l’avoir appris de vous, mon cher Villegardelle, que « La possession individuelle a dans toute société son emploi plus ou moins limité, et que le droit d’user et môme d’abuser peut être toléré à l’égard des choses fongibles ou tout à fait personnelles à l’individu. » Ils demandaient donc, et fort sensément, ce semble, quelle est la ligne de démarcation qui sépare les choses communes de choses propres ou personnelles, et comment on doit procéder dans cette séparation. Car si, comme vous dites quelque part, « Le droit de possession exclusive a ses limites, qui du reste peuvent être plus resserrées qu’on ne croit généralement, sans gêner la liberté des individus, ou plutôt afin d’assurer la liberté du plus grand nombre ; » la communauté de possession a aussi ses limites, qui peuvent être également restreintes sans gêner la liberté du grand nombre, ou plutôt alin d’assurer la liberté de chacun. Quelle est donc la limite de la communauté et de la possession individuelle ? Voilà ce que demandaient à M. Cabet ses consultants.
Mais voilà précisément aussi à quoi M. Cabet ne pouvait répondre sans mentir à son principe et sans déserter son drapeau. Car, si la communauté est mêlée ou pénétrée de possession individuelle, si elle est limitée par la propriété, elle cesse d’être la communauté ; et l’on demande en vertu de quel principe s’opérera ce mélange ou cette pénétration, d’après quelle théorie on en fixera les proportions ou les doses. Aussi M. Cabet s’est-il montré profond diplomate en opposant aux curieux cette fin de non-recevoir : Mon principe, ma théorie, mon système, ma science, ma méthode, ma doctrine, etc., c’est la fraternité, M. Cabet n’avait rien à dire que cela ; et j’admire avec quelle puissance de coup d’œil, quel bonheur d’expression, il l’a trouvé du premier coup.
Or, à ce mot de fraternité, qui contient tant de choses, substituez, avec Platon, la république, qui de dit pas moins ; ou bien avec Fourier, l’attraction, qui dit encore plus ; ou bien avec M. Michelet, l’amour et l’instinct, qui comprennent tout ; ou bien avec d’autres, la solidarité, qui rallie tout ; ou bien enfin avec M. Louis Blanc, la grande force d’initiative de l’état, synonyme de la toute-puissance de Dieu : et vous verrez que toutes ces expressions sont parfaitement équivalentes, de sorte que M. Cabet, répondant du haut de son Populaire à la question qui lui est posée, Ma science, c’est la fraternité, a parlé pour tout le socialisme.
Nous prouverons, en effet, que toutes les utopies socialistes, sans exception, se réduisent à l’exposé si court, si catégorique et si explicite de M. Cabet, Ma science, etc., c’est la fraternité ; que quiconque oserait y ajouter un seul mot de commentaire tomberait aussitôt dans l’apostasie et l’hérésie ; ce qui veut dire que ni Platon, ni les gnostiques, ni les premiers Pères, ni les vaudois, ni Morus, ni Campanella, ni Babeuf, ni Owen, ni Saint-Simon, ni Fourier, ni leur continuateur M. Cabet, ne sont en mesure, à l’aide de leur principe, d’expliquer la société, bien moins encore de lui donner des lois.
Mais comment, parmi toutes ces expressions, fraternité, amour, attraction, etc., que nous prétendons être d’égale force, M. Cabet a-t-il préféré la première ?
Ceci mérite explication.
La première chose à laquelle doive travailler la communauté, aussi bien que la religion, c’est d’étouffer l’esprit de controverse, avec lequel aucune institution n’est sûre et définitive. Je conseille donc à M. Cabet, lorsqu’il aura reçu des mains du peuple les rênes de l’état, que tous les partis se seront fusionnés sous sa dictature paternelle, de changer de fond en comble le système d’éducation universitaire, ce système abominable, où les jeunes gens apprennent à devenir douteurs, questionneurs, argumenteurs, sans merci ni miséricorde.
On demande pourquoi M. Cabet, expliquant le principe social aux communistes de Nantes, n’a pas dit, par exemple : Mon principe, c’est l’attraction ; ma théorie, c’est l’attraction ; ou bien. Mon système, c’est l’amour, etc., etc. ; en un mot, pourquoi il a choisi la fraternité ?
Or, afin que M. Cabet ne s’imagine pas que je le veuille surprendre, et qu’il n’aille mal à propos faire du syncrétisme et répliquer : Mon système, c’est toutes ces choses à la fois, l’amour, l’attraction, l’instinct, la fraternité, etc. ; je vais prouver que la définition contenue dans le Populaire de novembre 1844 procédait d’une conception véritablement transcendante, qu’elle contenait à elle seule, non-seulement la science communautaire, mais toute la science socialiste, et que c’est avec infiniment de raison que M. Cabet a dit : Mon principe, mon système, ma science, c’est la fraternité.
Si, comme vous l’avez très-bien aperçu, mon cher Villegardelle, depuis les temps fabuleux la communauté a progressivement disparu des institutions humaines, il est démontré par ce fait que la communauté, soit qu’on l’étudie dans Platon, soit qu’on la préfère en Morus, dans la Basiliade ou en Icarie, est une forme qui ne se peut établir et conserver par elle-même, et qu’elle a besoin de quelque chose, comme qui dirait d’un principe, qui la fasse vivre. Cet ingrédient, ce ferment vivificateur, selon M. Cabet, est la fraternité. Mais comment est-ce que la fraternité engendre la communauté ? C’est ici qu’apparaît la science profonde du socialisme.
Si j’interroge les divers entrepreneurs de réformes sur les moyens dont ils se proposent de faire usage pour la réalisation de leurs utopies, tous vont me répondre, dans une synthèse unanime : Pour régénérer la société et organiser le travail, il faut remettre aux hommes qui possèdent la science de celle organisation, la fortune et l’autorité publique. Sur ce dogme essentiel, tout le monde est d’accord : il y a universalité d’opinions. Les interminables appels des sectes socialistes à la bourse de leurs chalands partent de cette idée. Mais, pour que les réformateurs, devenus maîtres des affaires, usent avec efficacité du pouvoir, il convient de donner à ce pouvoir une grande force d’initiative : système de M. Blanc. Or, à quelle condition le pouvoir acquiert-il sa plus grande force ? à la condition d’être constitué démocratiquement, ou en république : système de Platon, de Rousseau, du National, etc. La réforme politique est le préliminaire obligé de la réforme sociale. Mais pourquoi la démocratie plutôt que la monarchie constitutionnelle, plutôt qu’un sénat d’aristocrates ? parce que les hommes étant solidaires, il convient de les rendre politiquement et juridiquement égaux : système des Solidaires-Unis, institués, je crois, par M. Cherbuliez. D’où vient que les hommes sont solidaires ? de ce qu’ils vivent sous l’empire d’une loi commune, qui enchaîne l’un à l’autre leurs mouvements, l’attractum : système de Fourier. Quelle est cette attraction que nous ne connaissons que d’hier ? c’est précisément l’amour, c’est la charité, que nous connaissons depuis si longtemps : système de M. Michelet. Comment se fait-il que les hommes s’aiment et se haïssent, s’attirent et se repoussent les uns les autres, comme les pôles d’un aimant ? c’est que tous les hommes sont frères : système de M. Cabet.
La fraternité, tel est donc le fait primordial, le grand fait naturel et cosmique, physiologique et pathologique, politique et économique, auquel se rattache, comme l’effet à sa cause, la communauté. L’analogie des mots, telle est la méthode, la théorie, la dialectique du socialisme. Vous pouvez dire, mon cher Villegardelle, si les douze passions cardinales et la série de groupes contrastés y ajoutent quelque chose. On pourrait trouver peut-être, à cette série de mots vides, un plus grand nombre de moyens termes : ce qui est certain, c’est qu’elle aboutit toujours à la fraternité, laquelle nous est clairement manifestée par la différence des races humaines, principe et fondement de l’imité du genre. La fraternité ou la mort ! voilà ce que Robespierre aurait expliqué à la France, si les propriétaires de la Convention l’eussent laissé faire ; voilà ce que M. Cabet, héritier de ce grand homme, a lu en caractères flamboyants dans le livre des destinées. Nul, quoi que vous disiez, parmi les utopistes anciens et modernes, n’a pénétré plus avant les secrets de la science.
Comment donc, avec cette intelligence merveilleuse des causes premières, secondes et finales ; comment, avec cette habileté sans égale à enfiler des phrases, le socialisme n’a-t-il jamais abouti qu’à inquiéter le monde, sans pouvoir rendre les hommes ni meilleurs, ni plus heureux ? Car enfin, si l’économie politique a pu être jugée par ses œuvres, le socialisme court grand risque aujourd’hui d’être apprécié par son impuissance : il importe donc de nous rendre compte de la stérilité de l’utopie, comme nous avons fait des anomalies de la routine.
Pour quiconque a réfléchi sur le progrès de la sociabilité humaine, la fraternité effective, cette fraternité du cœur et de la raison, qui seule mérite les soins du législateur et l’attention du moraliste, et dont la fraternité de race n’est que l’expression charnelle ; cette fraternité, dis-je, n’est point, comme le croient les socialistes, le principe des perfectionnements de la société, la règle de ses évolutions ; elle en est le but et le fruit. La question n’est pas de savoir comment, étant frères d’esprit et de cœur, nous vivrons sans nous faire la guerre et nous entre-dévorer ; cette question n’en serait pas une ; mais comment, étant frères par la nature, nous le deviendrons encore par les sentiments ; comment nos intérêts, au lieu de nous diviser, nous réuniront. Voilà ce que le simple bon sens révèle à tout homme que l’utopie n’a pas rendu myope. Car, ainsi que nous l’avons démontré par le tableau des contradictions économiques, le développement des institutions civilisatrices ayant pour résultat inévitable de jeter le trouble dans les passions, d’enflammer chez les hommes l’appétit concupiscible et l’appétit irascible, et de faire de ces anges de Dieu autant de bêtes féroces, il arrive que de pauvres créatures, destinées au plaisir, à l’amour, se livrent de furieux combats, se font d’horribles blessures ; et ce n’est pas chose facile de poser entre elles les bases d’un traité de paix. Comment donc sera distribué le travail ? quelle est la loi d’échange ? quelle est la sanction de la justice ? où commence la possession exclusive, où finit-elle ? jusqu’où s’étend la communauté ? dans quelle proportion cet élément fait-il partie de l’organisme collectif, sous quelle forme et selon quelle loi ? comment, en un mot. deviendrons-nous frères ? Telle est à la fois la question préalable et le but final de la communauté.
Ainsi la fraternité, la solidarité, l’amour, l’égalité, etc., ne peuvent résulter que d’une conciliation des intérêts, c’est-à-dire d’une organisation du travail et d’une théorie de l’échange. La fraternité est le but, non le principe de la communauté, comme de toutes les formes d’association et de gouvernement ; et Platon, Cabet, et ceux qui à la suite de ces deux sommités du socialisme, au lieu de nous enseigner les lois de la production et de l’échange, nous demandent du pouvoir et de l’argent, débutant dans l’utopie par la fraternité, la solidarité et l’amour, tous ces gens-là, dis-je, prennent l’effet pour la cause, la conclusion pour le principe ; ils commencent, comme dit le proverbe, leur maison par les lucarnes. Car encore une fois qui empêche les socialistes de s’associer entre eux, si la fraternité suffit ? est-il besoin pour cela d’une permission du ministre, d’une loi des chambres ? Un si touchant spectacle édifierait le monde et ne compromettrait que l’utopie : ce dévouement serait-il au-dessus des courages communistes ?
Voilà, sans qu’ils fussent en état de s’en rendre compte, ce que sentaient au fond du cœur les citoyens qui se hasardèrent à interpeller M. Cabet. Mais ce fut aussi avec une grande supériorité de tactique que le maître leur répondit : Mon principe, c’est la fraternité ; parce que, sans ce renversement, il n’y avait plus de communisme. M. Cabet était sûr qu’après ce coup décisif on ne lui demanderait point quel était le principe de la fraternité, puisque c’eût été se jeter dans une suite de questions à l’infini, et qu’il fallait en finir.
Nous avons dit l’origine de la communauté, comment elle se manifeste dans la civilisation, quel problème lui est donné à résoudre, et de quelle dialectique elle sait faire usage. Nous allons présentement la montrer à l’œuvre, à l’exposition de son utopie.
Il est prouvé, d’une part, que comme la communauté de certaines choses est physiquement nécessaire, de même la communauté de certaines autres est physiquement impossible. Il est avéré, d’ailleurs, que l’envahissement de la propriété et le maintien des institutions communistes, en trèspetit nombre, qui survécurent à la sauvagerie primitive, ont été le résultat de certaines dispositions d’esprit et de tempérament, comme aussi de certaines nécessités économiques, dans lesquelles la spéculation n’est entrée absolument pour rien. Ce n’est qu’après plusieurs siècles d’expérience et de mûres réflexions que l’antagonisme de la propriété et de la communauté se détermina d’une manière précise, et que l’on vit certains hommes, s’élevant au-dessus des considérations vulgaires, et foulant aux pieds, ceux-ci l’esprit qui avait suscité les institutions nouvelles, ceux-là les réminiscences de l’âge d’or, commencer à combattre systématiquement l’une ou l’autre tendance, et prétendre, les premiers, qu’il fallait ramener à la communauté tout ce qui en était sorti ; les seconds, qu’il fallait continuer à approprier tout ce qui pouvait être approprié. De là, deux utopies contradictoires, celle de la communauté, qui fuyait toujours, et celle de la propriété, qui grandissait sans cesse. Jamais la propriété ne fut ce qu’elle aspirait à devenir, entière et absolue ; jamais aussi la communauté ne fut complète : et le vrai communiste, comme le vrai propriétaire, est un être de raison.
Assurément je suis favorable au communisme, lorsque je lui suppose le désir de pousser son principe, dans l’application, jusqu’aux limites du possible : mais cela ne suffit point à une raison sévère. Qu’est-ce que le possible ? qui le déterminera, entre la communauté qui oblige et la personnalité qui oblige en môme temps ? Qui me prouvera que je doive, en aucun cas, céder à l’une plutôt qu’à l’autre, et comment le prouvera-t-il ? Si communiste que je sois, ne me faut-il pas toujours un principe pour reconnaître quelles sont les choses dont l’appropriation ou la communauté répugne ? Dès lors, n’est-il pas vrai que la communauté n’est rien par elle-même, non plus que la propriété, puisqu’elle a besoin d’un principe qui la constitue et la détermine ?
Venons aux faits. Je commence par celui de tous que l’opinion générale s’accorde à regarder comme l’écueil de la communauté, la famille.
Un journal communiste, l’Humanitaire, s’était prononcé nettement pour la communauté des femmes. M. Cabet déclara qu’il maintenait provisoirement le mariage et la famille, réservant, sans la repousser ni l’admettre, la question de communauté. M. Pecqueur de son côté se prononce sans arrière-pensée pour la monogamie ; et je vous crois trop médiocre compagnon, mon cher Villegardelle, in venerem segnis nocturnaque bella, pour supposer que vous exigiez rien de plus. N’ai-je pas droit de m’étonner de ce désaccord ? M. Pecqueur, sur l’article mariage, est moins communiste que M. Cabet, qui l’est moins que l’Humanitaire, qui est certainement le plus logicien de tous. Qui faut-il que je croie ? Si je ne consulte que le raisonnement, plus un certain appétit glouton très-prononcé parmi les socialistes, je suis avec l’Humanitaire contre la famille et le mariage. Si je réfléchis que la promiscuité des sexes détruit l’amour, je suis contraint d’admettre en sa faveur une exception qui en entraîne mille autres. Me voilà désorienté, livré sans défense à l’arbitraire. Quoi ! les communistes ne se peuvent déjà réunir en une idée commune ! Ils sont, comme nos représentants politiques, divisés en modérés et en ultras ! Il y a parmi eux une gauche, une droite, et des doctrinaires ! Qui donc est le Guizot de la communauté ?
Les communistes les plus raisonnables, les plus pratiques, par conséquent les moins avancés, et vous, mon cher Villegardelle, êtes de ce nombre, croient se tirer d’affaire sur la question matrimoniale en observant que la communauté tombe sur les choses, non sur les personnes. Omnia communia, dites-vous après Carpocrate, non omnes communes.
Il faut avouer que Platon, votre grand révélateur, et les gnostiques, et les manichéens, et les saint-simoniens, et Fourier, qui crurent possible d’assaisonner d’un peu de variété la monotonie du mariage, furent de pauvres raisonneurs, s’ils oublièrent à ce point l’inviolabilité du moi. Mais, pensaient-ils, faire l’amour est un bien, le plus grand des biens pour beaucoup de gens ; et là gît précisément la difficulté. Car si je dois respect à la personne de la femme, comment peut-elle me refuser la communauté de la chose ? ne suis-je pas son frère ? n’est-elle plus ma sœur ?…
Considérez, je vous prie, l’importance pour moi d’une solution, et réfléchissez aux conséquences, car je vous les promets inflexibles. Comment la communauté sera-t-elle appliquée en matière d’amour, et quelle sera, sur les rapports des sexes, la loi des convenances ? Pourra-t-il, en aucun cas, y avoir crime ou délit, et pourquoi ? Un homme, chez les premiers chrétiens, passant pour avoir épousé une jolie femme qu’il ne conduisait point à l’église, fut accusé d’égoïsme. Il s’excusa, et confondit les calomniateurs, en mettant sa femme à la discrétion de la communauté. Or, si la communauté pouvait contraindre le mari, elle pouvait contraindre aussi la femme : le premier venu pouvait même, en l’absence de la communauté, exiger de cette femme le devoir… fraternel, et, à son refus, se faire justice de ses propres mains. Dans le communisme peut-il jamais y avoir viol, séduction, inceste ou adultère ? Songez encore une fois que sur tout cela il me faut la preuve, et la preuve de la preuve.
’Si vous embrassez dans sa plénitude le principe platonique, et que vous vous déclariez pour l’entière communauté des sexes, vous voilà contraint de rendre obligatoire la chose du monde la plus libre, l’amour, et de remplacer la prostitution par le viol. Où est alors la fraternité, l’urbanité, l’affection mutuelle ?
Si vous réservez que le consentement des personnes devra précéder toujours la jouissance, la communauté n’est plus que facultative : nous tombons dans les préférences, la vénalité, l’accaparement. Polygamie pour les uns, agamie pour les autres, trahison pour tous : c’est le régime actuel, canonisé sous un autre nom par Fourier. Les sectes socialistes qui admettent la communauté facultative des sexes sont encore les mêmes qui, copiant la civilisation, maintiennent le droit du talent et du capital, ou en dernière analyse, le droit de la force. Inégalité dans le partage des biens, inégalité dans le partage des amours : voilà ce que veulent ces réformateurs hypocrites, à qui la justice, la raison, la science ne sont rien, pourvu qu’ils commandent aux autres et qu’ils jouissent. Ce sont, on tout, des partisans déguisés de la propriété : ils commencent par prêcher le communisme, puis ils confisquent la communauté au profit de leur ventre.
Enfin, si vous maintenez l’inviolabilité du mariage, vous créez par cela seul, au sein de la grande communauté, une communauté nouvelle, imperium in imperio ; vous intronisez la famille, et comme attributs inséparables de la famille, le ménage, la propriété, l’hérédité, toute une série d’incompatibilités et de contradictions.
La communauté, dites-vous, tombe sur les choses, non sur les personnes. C’est là, permettez que je le dise, un tour d’escamotage. La communauté ou communion des personnes a lieu par l’intermédiaire des choses : à moins que les hommes ne se mangent, la communauté s’établit entre eux par l’usage des mêmes objets. Ainsi la communauté de ma chambre, de mon lit, de mes vêtements, obtenue malgré ma volonté, rend ma personne commune, c’est-à-dire, dans le langage de la Bible, la souille et l’opprime. Il en est de même de tout ce qui tient à mon travail, à mes affections, à mes plaisirs. Je suis d’autant plus pur, plus libre, plus inviolé, que je suis avec mes semblables en communauté plus éloignée, comme, par exemple, en communauté de soleil, en communauté de pays ou de langue. Au contraire, je me sens d’autant plus profane et moins digne, qu’ils sont avec moi en communauté plus prochaine, comme à la manière de Platon. En amour, observez-vous, le consentement réciproque est nécessaire : c’est sur ce principe qu’est fondée la communauté des époux. Or, si cette femme, qui est mienne, se communique, même volontairement, à un autre ; si, dans le temps qu’elle se prostitue, elle partage ma couche et dort sur mon sein, n’est-il pas vrai qu’elle me prostitue et me déshonore ? Fœda lupanaria tulit ad pulvinar odorem ! Rien que la mort de la coupable ne peut me venger d’un tel affront, et si la communauté l’autorise, je m’insurge contre la communauté. L’haleine de l’homme, dit le comte de Maistre, est mortelle à son semblable, au physique et au moral ; la communauté des femmes est l’organisation de la peste. Loin de moi, communistes ! votre présence m’est une puanteur, et votre vue me dégoûte.
Passons vite sur les constitutions des saint-simoniens, fouriéristes, et autres prostitués se faisant forts d’accorder l’amour libre avec la pudeur, la délicatesse, la spiritualité la plus pure. Triste illusion d’un socialisme abject, dernier rêve de la crapule en délire. Donnez, par l’inconstance, l’essor à la passion : aussitôt la chair tyrannise l’esprit ; les amants ne sont plus l’un à l’autre qu’instruments de plaisir : à la fusion des cœurs succède le prurit des sens, et pour toute volupté, une friction. Il n’est pas besoin, pour juger ces choses-là, d’avoir passé comme Saint-Simon par les étamines de la Vénus populaire.
Ou point de communauté, ou point de famille, partant point d’amour : il faut en revenir là.
Avec la famille, que tout nous montre comme l’élément organique des sociétés, la personnalité de l’homme prend son caractère définitif, acquiert toute son énergie, et tourne de plus en plus à l’égoïsme. Ce n’est pas l’exemple isolé d’un Régulus, ou de quelque fou s’intitulant apôtre et abandonnant à la charité publique ses enfants et sa femme, qui diminuera l’autorité du fait. L’homme qui fait souche devient aussitôt, par la paternité même, concentré et féroce : il est ennemi de l’univers ; ses semblables lui paraissent tous étrangers, hostes. Le mariage et la paternité, qui semblaient devoir augmenter en l’homme l’affection du prochain, ne font qu’animer sa jalousie, sa méfiance et sa haine. Le père de famille est plus âpre au gain, plus impitoyable, plus insociable que le célibataire : pareil à ces dévots qui, à force d’aimer Dieu, en viennent à détester les hommes. C’est qu’il n’y avait pas trop de cette énergie de vouloir et d’égoïsme chez le père de famille pour protéger l’enfance de ceux qui devaient lui succéder un jour, et continuer après lui la série des générations. Un jour ne suffit pas pour former un homme : il faut des années, de pénibles travaux, de longues épargnes. L’homme est en lutte pour sa subsistance avec la nature, et pour l’avenir de ses enfants avec la société tout entière. La communauté, dites-vous, détruira cet antogonisme. Comment y parviendrait-elle, si elle ne sait jamais que détruire la famille, et par conséquent l’espèce, ou tolérer la famille, le dissolvant de la communauté ?
Le caractère anticommuniste, j’ai presque dit antisocial de la famille, se montre dans toute sa naïveté chez les enfants et les femmes. J’ai vu les fils du propriétaire dédaigner les jeux de leur âge et se condamner au séquestre, plutôt que d’avoir rien de commun avec les petits de l’ouvrier, comme si le soleil qui éclaire le manœuvre ternissait l’éclat des nobles races. Quant aux femmes, c’est une vérité vulgaire qu’elles n’aspirent à se marier que pour devenir souveraines d’un petit état qu’elles appellent leur ménage. Otez à la femme son ménage, objet de son administration pacifique, point de départ de ses excursions conquérantes ; dès ce moment elle n’a plus de raison de vous rester fidèle, elle cesse de vous appartenir. Le mariage, ayant perdu son attribut extérieur, devient pour la femme une abstraction, un lien fortuit, qui, ne s’appuyant sur rien de réel, se dissoudra au premier dégoût. La communauté, bonne tout au plus pour les prostituées et les religieuses, est antipathique à la mère de famille. Entre la ménagère commune et la courtisane, la différence n’est que dans l’expression : le même mot, dans l’antiquité, servait à les désigner l’une et l’autre[1].
En Icarie (c’est avec un plaisir toujours nouveau que je reviens à M. Cabet), chaque maison, ayant cour et jardin, est occupée par une famille. Voici donc, d’un trait de plume, trois exceptions à la règle : 1° séparation de la famille, 2° séparation du domicile, 3° séparation du ménage. Ce n’est pas tout. Sur quatre repas que M. Cabet fait faire aux Icariens (Fourier en promettait sept !), deux se prennent à l’atelier, ce sont le coup du matin et le déjeuner ; le troisième a lieu en commun au restaurant de la république ; le quatrième, collation du soir, se fait en famille. Pourquoi cette distinction ? pourquoi des repas de confrérie, des repas civiques, et des repas domestiques ? Pourquoi ne pas manger toujours en commun, ou toujours en particulier ?
Vous décidez-vous pour la consommation privée ? Comme l’agrément du ménage tient surtout au talent de la femme, et que l’art de jouir n’est guère moins difficile que celui de produire, tel qui possédera une ménagère excellente trouvera chez lui, à égalité de revenu, le double de bien-être et d’agrément. Les conditions ne seront donc plus égales : cela sera-t-il juste ? Si vous êtes pour l’affirmative, je vous demande alors pourquoi vous n’appliquerez pas au travail la même règle qu’à la consommation, puisque après tout consommation et production sont même chose ; pourquoi, en un mot, le bien-être de chacun ne serait pas en raison de sa diligence à produire, comme de son habileté à jouir ?
Mais cette conséquence d’une exception si imprudemment faite serait l’abolition de la communauté même. Donc il faut rentrer dans la règle, et, pour conserver la vie commune, proscrire la vie privée ?... Mais je vous rappelle qu’alors la communauté passe des choses aux personnes ; qu’avec ce système de nivellement tout le monde devient esclave et impur ; et je vois s’élever contre vous un ennemi terrible, la liberté ! Quoi ! nous aurons supprimé les douanes, les octrois et toutes les barrières ; brûlé les titres de propriété, renversé les clôtures, arraché les bornes des héritages, détruit tout ce qui gênait la liberté : et nous ne pourrons nous réunir pour travailler, causer ou boire, au nombre de moins de vingt personnes, ailleurs qu’à l’hôtel de la république, sous l’œil des sergents de ville de la république ! Oh ! je souhaite de vous voir bientôt dictateur, patriarche même, si vous voulez : mais je vous défie de mettre votre théorie à exécution.
Que servirait de dire : La communauté, ou le socialisme, n’est pas responsable des erreurs de M. Cabet ; s’il est démontré que tous ceux qui parlent autrement que lui raisonnent cependant toujours comme lui ? Au phalanstère, par exemple, le travail s’accomplit en commun, en dehors de l’initiative individuelle, puisqu’au lieu de propriétaires il n’y a plus que des actionnaires, au lieu d’entrepreneurs de simples exécutants, au lieu de chantres des choristes. L’habitation est commune, le ménage commun, les repas communs, nonobstant la tolérance des cabinets particuliers ; le mariage demeure facultatif, exposé à tous les accidents du parjure et de l’inconstance. D’autres utopistes détruisent les villes, isolent les familles sur la terre comme les ascètes de la Thébaïde, affectent à chaque ménage un petit domaine qu’il cultive et dont il doit rendre compte. D’autres encore préfèrent entasser la population dans de vastes capitales, d’où les escouades de travailleurs s’élancent avec la locomotive sur tous les points du territoire. Tout cela, plus ou moins raisonné, plus ou moins communiste et social, n’a pas droit de nous occuper : il est clair que la méthode, la science, n’y entre absolument pour rien.
A quel degré d’abaissement intellectuel faut-il que nous soyons parvenus, pour que la critique se croie obligée, en l’an 1846, de remuer tout ce fumier ! Mais, patience ! Ces misères sont la vermine dont la société se purifie aux flammes de la controverse. Si le camphre, la salsepareille, le mercure, devenus par l’art du pharmacien les agents les plus précieux de la santé publique, honorent à jamais le génie médical ; la critique des erreurs humaines, l’art de guérir les gangrènes intellectuelles, peut avoir aussi sa valeur, si absurde que soit du reste le préjugé, si dégoûtante que se produise l’utopie.
Avec la communauté périt donc la famille ; et avec la famille disparaissent les noms d’époux et d’épouse, de pères et de mères, de fils et de filles, de frères et de sœurs : les idées de parenté et d’alliance, de société et de domesticité, de vie publique et de vie privée, s’effacent ; tout un ordre de relations et de faits s’évanouit. Le socialisme, de quelque façon qu’il s’exprime, aboutit facilement à cette simplicité ! Étrange théorie, qui, au lieu d’expliquer les idées, de déterminer les rapports, de formuler les droits, principes des obligations, les abroge ! Le communisme, ce n’est pas la science, c’est l’annihilation !
Le savant auteur d’Icarie accorde, pour certains cas, la permission de manger chez soi, en famille, le dîner servi par les fourgons et sommeliers de la république.
Pourquoi, demanderai-je encore, ne pas permettre à chaque ménage de cuire ses aliments, au lieu de les lui envoyer tout préparés de l’officine commune ? La communauté tient-elle à la chair cuite ou à la chair crue ? au pâté chaud ou au pâté froid ? Ou bien serait-ce quelque motif d’économie ? En ce cas, dirai-je au législateur : Faites mon décompte, et donnez-moi, en nature et à mon choix, valeur égale à celle de mon repas. Qu’y aurait-il à redire ?
Nous voici donc revenus aux comptes-courants, à la nécessité d’une règle de répartition et d’évaluation des produits, ce qui veut dire à la dissolution de la communauté. Car tout compte courant se balance par doit et avoir, en autres termes par tien et mien ; toute répartition est synonyme d’individualisme. Say avait raison de dire que les richesses naturelles qui restaient communes n’étaient pas distribuées, dans le sens économique du mot ; et que s’il en était de même de tous les produits de la nature et du travail, la valeur vénale serait nulle, les conséquences qui en découlent disparaîtraient avec elle, il n’y aurait plus d’économie politique. Aussi les économistes ne répartissent point ; leur science ne va pas jusque-là : ils rationnent. C’est une nouvelle catégorie de la science sociale qu’ils abolissent : valeur, échange, égalité, justice, achats et ventes, commerce, circulation, crédit, etc., etc. Le communisme, pour subsister, supprime tant de mots, tant d’idées, tant de faits, que les sujets formés par ses soins n’auront plus besoin de parler, de penser ni d’agir : ce seront des huîtres attachées côte à côte, sans activité ni sentiment, sur le rocher… de la fraternité. Quelle philosophie intelligente et progressive que le communisme !
Pourtant, dans une communauté bien ordonnée, on devra connaître avec exactitude, et pour toute espèce de produit, les besoins de la consommation et les limites de la production. La proportionnalité des valeurs est la condition suprême de la richesse, autant pour les sociétés communistes que pour les sociétés fondées sur la propriété ; et si l’homme refuse de tenir ses comptes, la fatalité comptera pour lui, et ne laissera passer aucune erreur. Chaque corporation industrielle devra donc fournir un contingent proportionné à son personnel et à ses moyens, et déduction faite des sinistres et avaries : réciproquement chaque manufacture et corps d’état recevra des autres foyers de production ses fournitures de tout genre, calculées au prorata de ses besoins. Telle est la condition sine quâ non du travail et de l’équilibre : c’est, aurait dit Kant, l’impératif catégorique, le commandement absolu de la valeur.
Ainsi nous aurons à établir, au moins pour les ateliers, corporations, villes et provinces, une comptabilité. Pourquoi cette comptabilité, expression pure de la justice, ne s’appliquerait-elle pas aux individus aussi bien qu’aux masses ? Pourquoi la répartition, commencée aux grands corps de l’état, ne descendrait-elle pas aux personnes ? Est-ce que les travailleurs ont entre eux moins besoin de justice que la société ? Pourquoi s’arrêter dans la détermination du droit, alors que, pour rendre cette détermination complète, il ne reste plus à faire qu’une sous-division ? La raison de cet arbitraire, s’il vous plaît ? C’est, je répondrai pour vous, car vous n’oseriez pas l’avouer, c’est qu’avec une pareille comptabilité tout le monde étant libre, il n’y aurait plus de communauté. Qu’est-ce en effet qu’une communauté où le travail individuel s’apprécie, et la consommation par tête se compte ? Ainsi la communauté, comme toute société de commerce, ne peut se dispenser d’avoir des livres ; mais elle n’ouvre de comptes qu’aux corporations, elle n’en a pas pour les personnes. Un peu de justice lui est nécessaire, beaucoup de justice lui est funeste. La république fera ses inventaires ; ce sera un crime contre la sûreté de l’état de dresser le bilan d’un citoyen ! La nation et les provinces feront leurs échanges selon les lois absolues de la valeur : mais quiconque essaierait d’appliquer à lui-même et aux autres le même principe, serait considéré comme faux monnayeur et puni de mort. En personnifiant en lui la justice sociale, il aurait aboli la communauté !
Mais que dis-je ? le socialisme ne compte pas, il se refuse à compter. Ni plus ni moins que l’économie politique, il affirme l’incommensurabilité de la valeur. Sans cela, il comprendrait que ce qu’il poursuit à travers ses utopies est donné par la loi d’échange ; il chercherait la formule de cette loi ; et comme la théologie après qu’elle a découvert le sens de ses mythes, comme la philosophie après qu’elle a construit sa logique, le socialisme ayant trouvé la loi de la valeur, se connaîtrait lui-même et cesserait d’exister. Le problème de la répartition n’a été jusqu’à présent abordé de front par aucun écrivain socialiste : la preuve, c’est que tous ont conclu, comme les économistes, contre la possibilité d’une règle de répartition. Les uns ont adopté pour devise, A chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres ; mais se sont bien gardés de dire ni quelle était, selon eux, la mesure de la capacité, ni quelle était la mesure du travail. Les autres ont ajouté au travail et à la capacité un nouvel élément d’évaluation, le capital, autrement dit le monopole ; et ils ont prouvé une fois de plus qu’ils n’étaient que de vils plagiaires de la civilisation, bien qu’ils se fissent le plus remarquer par leurs prétentions à l’imprévu. Enfin, il s’est formé une troisième opinion qui, pour échapper à ces transactions arbitraires, substitue à la répartition la ration, et prend pour épigraphe : A chacun selon ses besoins, dans la mesure des ressources sociales. Par là, le travail, le capital et le talent se trouvent éliminés de la science ; du même coup, la hiérarchie industrielle et la concurrence sont supprimées ; puis la distinction des travailleurs en productifs et improductifs, tout le monde étant fonctionnaire public, s’évanouit ; la monnaie est définitivement proscrite, et avec elle tout signe représentatif de la valeur ; le crédit, la circulation, la balance du commerce, ne sont plus que des mots dépourvus de sens sous ce règne de la fraternité universelle ! Et je connais des gens, d’un véritable mérite, qui se sont laissés prendre à cette simplicité du néant !…
Vous l’avez dit, mon cher Villegardelle, la communauté est le terme fatal du socialisme ! Et c’est pour cela que le socialisme n’est rien, n’a jamais rien été, no sera jamais rien ; car la communauté, c’est la négation dans la nature et dans l’esprit, la négation au passé, au présent et au futur.
Rien de plus aisé à faire qu’un plan de communisme.
La république est maîtresse de tout : elle distribue ses hommes, défriche, laboure, construit des magasins, des caves et des laboratoires ; bâtit des palais, des ateliers, des écoles ; fabrique toutes les choses nécessaires au vêtement, à la nourriture, au logement ; donne l’instruction et le spectacle, le tout gratis, à ce qu’on croit, et dans la mesure de ses ressources. Chacun est ouvrier national, et travaille au compte de l’état, qui ne paie personne, mais qui prend soin de tout le monde, comme un père de famille fait de ses enfants. Telle est à peu près l’utopie de cet excellent M. Cabet, utopie renouvelée, avec de légères modificalions, des rêveurs grecs, égyptiens, syriaques, hindous, latins, anglais, français, américains ; reproduite avec des variantes par M. Pecqueur, et vers laquelle gravite malgré lui, mais non pas tout à fait à son insu, le représentant de notre jeune démocratie, M. Louis Blanc. Simple et péremptoire, on ne peut nier que ce mécanisme n’ait au moins l’avantage d’être à la portée de tout le monde. Aussi l’on s’aperçoit, en lisant les auteurs, qu’ils n’attendent de controverse que sur les heures de travail, le choix des costumes et autres détails de fantaisie, qui ne font, ajoutent-ils, rien au système.
Mais ce système, si simple au dire des utopistes, devient tout à coup d’une inextricable complication, si l’on réfléchit que l’homme est un être libre, réfractaire à la police et à la communauté, et que toute organisation qui fait violence à la liberté individuelle, périra par la liberté individuelle. Aussi voit-on, dans les utopies socialistes, l’appropriation revenir toujours, et, sans respect pour la fraternité, troubler l’ordre communautaire.
On a vu M. Cabet permettre, le soir, la collation en famille. À cette concession M. Cabet en ajoute une autre : le dimanche tout le monde est libre ! Chacun dîne où il veut, chez soi, au restaurant ou à la campagne, ad libitum. Comme une bonne et indulgente mère, le législateur d’Icarie a senti la nécessité de se relâcher de temps à autre de la rigueur communiste : il a voulu rappeler aux citoyens qu’ils n’étaient pas seulement des frères, qu’ils étaient aussi des personnes. Le dimanche il leur donne la liberté !
M. Cabet fait plus : à l’égard de l’agriculture, il réhabilite la petite exploitation, j’ai presque dit la petite propriété. En Icarie, l’agriculteur, fermier de la république, habite seul avec sa femme et ses enfants dans sa maisonnette et son coin de terre. Je sais que bon nombre de communistes réprouvent ce système, sur lequel les économistes ne sont pas non plus d’accord. Mais je soutiens que si M. Cabet est hérétique, tous ses détracteurs le sont aussi ; car vous n’admettrez pas qu’il y entre eux différence de principe, si je prouve qu’il existe seulement différence de forme. Prouvons donc, pour couper court, que toute organisation, communiste ou autre, implique nécessairement liberté et individualité du travail, de même que toute répartition implique proportionnalité et individualité de salaire, ce qui aboutit toujours à l’impossibilité de la communauté.
Le premier et le plus puissant ressort de l’organisation industrielle est la séparation des industries, autrement dite division du travail. La nature, par la différence des climats, a préludé à cette division et en a déterminé à priori toutes les conséquences ; le génie humain a fait le reste. Ainsi l’humanité ne satisfait à ses besoins généraux qu’en appliquant cette grande loi de division, de laquelle naît la circulation et l’échange. De plus, c’est de cette division primordiale que les différents peuples reçoivent leur originalité et leur caractère. La physionomie des races n’est point, comme on le pourrait croire, un trait indélébile conservé par la génération : c’est une empreinte de la nature, capable seulement de disparaître par l’effet de l’émigration et le changement des habitudes. La division du travail n’agit donc pas simplement comme organe de production, elle exerce une influence essentielle sur l’esprit et le corps ; elle est la forme de notre éducation autant que de notre travail. Sous tous ces rapports on peut dire qu’elle est créatrice de l’homme aussi bien que de la richesse, qu’elle est nécessaire à l’individu autant qu’à la société, et qu’à l’égard du premier, comme de la seconde, la division du travail doit être appliquée avec toute la puissance et l’intensité dont elle est susceptible.
Mais, appliquer la loi de division, c’est fomenter l’individualisme, c’est provoquer la dissolution de la communauté : il est impossible d’échapper à cette conséquence. En effet, puisque dans une communauté bien dirigée la quantité de travail à fournir par chaque industrie est connue, et le nombre des travailleurs également connu ; que d’ailleurs le travail n’est exigé de chacun que comme condition de salaire et garantie vis-à-vis de tous, quelle raison aurait la communauté de résister à une loi de nature, d’en restreindre l’action, d’en empêcher l’effet ? Et qu’aurait-on à répondre au citoyen qui viendrait faire cette proposition au gouvernement :
« La somme des services à fournir par le groupe dont je fais partie est 1,000 ;
» Le nombre des jours de travail pour l’année 300 ;
» Nous sommes 50 compagnons :
» Je prends l’engagement, et je prouve par le mémoire ci-annexé que ma proposition ne peut qu’être avantageuse, en toute manière, à la république ; je m’engage, dis-je, sous caution de la part qui me revient dans la consommation générale, à fournir jour par jour, mois par mois, année par année, à la convenance du gouvernement, la fraction, augmentée d’un dixième, du travail collectif qui peut m’être assignée, et je demande en retour à devenir libre, à mes risques et périls, et à travailler seul. »
Ce citoyen, venant demander l’émancipation du travail et s’obligeant à payer la dîme de la liberté, serait-il déclaré suspect ? La liberté individuelle devrait-elle être proscrite au nom de la liberté générale, laquelle se compose de la somme des libertés individuelles ? Quel serait le motif de cette proscription ? Liberté, charme de mon existence, sans qui le travail est torture, et la vie une longue mort ! c’est pour loi que l’humanité combat dès l’origine, c’est pour ton règne que nous sommes en travail de cette nouvelle et grande révolution. Ne serais-tu donc que la mort de la conscience sous le despotisme de la société ; et, par peur de te perdre, faudra-t-il chaque jour que je t’immole ?
Dira-t-on que la liberté du travail ne se peut accorder, parce qu’elle implique l’appropriation, et avec l’appropriation, le monopole, l’usure, la propriété, l’exploitation de l’homme par l’homme ? — Je réplique aussitôt que si la liberté engendre ces abus, c’est faute d’une loi d’échange, faute d’une constitution de la valeur et d’une théorie de répartition qui maintienne entre les consommateurs l’égalité, entre les fonctions l’équilibre. Or, qui est-ce qui s’oppose ici à la répartition ? qui est-ce qui repousse de toutes ses forces la théorie de la valeur et la loi de l’échange ? le communisme. En sorte que le communisme repousse la liberté du travail, parce qu’il lui faudrait une loi de répartition, et rejette ensuite la répartition, afin de conserver la communauté du travail : quel galimatias !
Organisation du travail, division ou liberté du travail, séparation des industries ; tous ces termes sont synonymes. Or la communauté périt par la séparation des industries ; donc la communauté est essentiellement organique, elle ne peut exister, elle ne renaîtra sur la terre que par la désorganisation. Car comment concevoir une séparation des industries qui ne sépare pas les industrieux, une division du travail qui ne dise pas les intérêts ? Comment sans responsabilité, et par conséquent sans liberté individuelle, assurer l’efficacité du travail et la fidélité du rendement ? Le travail, dites-vous, sera divisé ; le produit seul sera commun. — Cercle vicieux, pétition de principe, logomachie, absurdité. J’ai prouvé tout à l’heure que le travail ne pouvait être divisé sans que la consommation le fût, en autres termes que la loi de division impliquait une loi de répartition, et que cette répartition, précédant par doit et avoir, synonymes de tien et de mien, était destructive de la communauté. Ainsi l’individualisme existe fatalement au sein de la communauté, dans la distribution des produits et dans la division du travail : quoi qu’elle fasse, la communauté est condamnée à périr ; elle n’a que le choix d’abdiquer entre les mains de la justice en résolvant le problème de la valeur, ou de créer, sous le couvert de la fraternité, le despotisme du nombre à la place du despotisme de la force.
Tout ce que le socialisme a jamais débité, depuis le meurtre d’Abel jusqu’aux fusillades de Rive-de-Gier, sur ce grand problème de l’organisation, n’a été qu’un cri de désespoir et d’impuissance, pour ne pas dire une déclamation de charlatan. Personne, aujourd’hui plus qu’hier, ni dans le socialisme, ni dans le parti propriétaire, n’a résolu les contradictions de l’économie sociale ; et tous ces apôtres d’organisation et de réforme, je ne fais que rapporter ici ce dont nous sommes mille fois convenus ensemble, mon cher Villegardelle, sont des exploiteurs de la crédulité publique, escomptant, au nom de la science à venir, le bénéfice d’une vérité vieille comme le monde, et dont ils ne savent pas même articuler le nom.
Le producteur sera-t-il libre ou non dans son travail ? A cette question si simple, le socialisme n’ose répondre : de quelque côté qu’il se tourne, il est perdu. La division du travail est enchaînée d’un lien indissoluble à la répartition mathématique des produits, la liberté du producteur à l’indépendance du consommateur. Otez la division du travail, la proportionnalité des valeurs, l’égalité des fortunes ; et le globe, capable de nourrir dix milliards d’hommes riches et forts, suffit à peine à quelques millions de sauvages ; ôtez la liberté, et l’homme n’est qu’un misérable forçat, traînant jusqu’au tombeau la chaîne de ses espérances trompées ; ôtez l’individualisme des existences, et vous faites de l’humanité un grand polypier.
Mais affirmez la division du travail, et la communauté disparaît avec l’uniformité ; affirmez la liberté, et les mystères de la police tombent avec la religion de l’état ; affirmez l’organisation, et la communauté des biens, dont l’inévitable conséquence est la communauté des personnes, n’est plus qu’un hideux cauchemar.
La communauté avec la division du travail, la communauté avec la liberté, la communauté avec l’organisation, grand Dieu ! c’est le chaos avec les attributs de la lumière, de la vie et de l’intelligence. Et vous demandez pourquoi je ne suis pas communiste ! Consultez, s’il vous plaît, le dictionnaire des antonymes, et vous saurez pourquoi je ne suis pas communiste.
Le non-moi, disait un philosophe, est le moi qui s’objective, qui s’oppose à lui-même et qui se prend pour autre ; le sujet et l’objet sont identiques, A égale A.
Ce principe, qui sert de base à tout un système de philosophie, et que dans la spéculation l’on peut encore regarder comme vrai, est aussi le point de départ de la science économique, le premier axiôme de la justice distributive. Dans cet ordre d’idées, A égale A, c’est-à-dire le travail réalisé est mathématiquement égal au travail pensé ; conséquemment le salaire de l’ouvrier est égal à son produit, la consommation égale à la production. Cela est vrai de l’individu qui échange avec d'autres producteurs, comme du travailleur collectif qui n’échange qu’avec lui-même, comme de l’homme séquestré de ses semblables, et qui devient alors à lui seul toute l’humanité. Le salaire, dans le travailleur collectif, est égal au produit ; conséquemment les produits de tous les travailleurs sont égaux entre eux, et leurs salaires encore égaux : là est le principe de l’égalité des conditions et des fortunes.
Ainsi l’égalité, dans l’homme collectif, n’est autre que l’égalité du tout à la gomme des parties ; elle s’établit ensuite, au moyen de la liberté, entre les corporations industrielles et les classes de citoyens ; elle se constitue enfin, lentement et par des oscillations infinies, entre les individus. Mais l’égalité doit être à la fin universelle parce que chaque individu représente l’humanité, et qu’ainsi l’homme étant égal à l’homme, le produit doit devenir entre tous égal au produit.
Tel n’est pas le point de vue de la communauté. La communauté a horreur des chiffres, l’arithmétique lui est mortelle. Elle n’accorde pas que la loi de l’univers, Omnia in pondere, et numero, et mensurâ, soit aussi la loi de la société : la communauté, en un mot, n’accepte point l’égalité, et nie la justice. Quel est donc le principe auquel elle donne la préférence ? Nous l’ayons dit, d’après M. Cabet, la fraternité. Et il faut bien que je l’avoue, cette niaiserie compte parmi ses apologistes des hommes de beaucoup moins d’innocence que l’honorable M. Cabet.
L’égalité et la justice, à ce qu’assurent ces profonds théoriciens, ne sont que des rapports de propriété et d’antagonisme, qui doivent disparaître sous la loi d’amour et de dévouement. Dans ce nouvel état, donner est synonyme de recevoir ; le bonheur consiste à se prodiguer ; à l’émulation des égoïsmes succède l’émulation des dévouements. Telle est l’idée supérieure du socialisme, idée qu’il est de notre devoir d’approfondir ; car, grâce à cette idée supérieure, nous perdons toutes les idées inférieures de juste, d’injuste, de droit et de devoir, d’obligation et de dommage, etc., etc. D’idée supérieure en idée supérieure, nous finirons par n’avoir plus d’idée.
Il est constant que l’homme primitif, livré à ses inclinations matérielles, éprouve médiocrement cet amour mystique du semblable que Jésus-Christ lui-même, selon Pierre Leroux, n’aurait qu’imparfaitement connu, et que les communistes ont pris pour base de leur doctrine. L’état de guerre est l’état primordial du genre humain. Avant de s’entre-dévouer, les hommes commencent par s’entre-dévorer ; le sacrifice du prochain précède toujours le sacrifice au prochain ; l’anthropophagie et la fraternité sont les deux extrêmes de l’évolution économique. Ajoutons que chaque individu reproduit dans sa vie, et à chaque instant de sa vie, cette double face de l’humanité.
Ainsi la fraternité, par laquelle s’exprime en nous le triomphe de l’ange sur la brute, est moins un sentiment spontané qu’un sentiment développé, fruit de l’éducation et du travail. Quel est donc le système d’éducation de la fraternité ? Il est étrange que nous soyons encore réduits à nous adresser cette question, après tant d’homélies fraternelles.
Les communistes raisonnent comme si la fraternité devait naître uniquement de la persuasion. Jésus-Christ et les apôtres prêchaient la fraternité : on nous prêche la fraternité. Soyez frères, nous dit-on, parce qu’autrement vous seriez ennemis ; votre choix n’est pas libre. La fraternité ou la mort ! Devant ce dilemme l’homme n’a jamais hésité, il a choisi la mort. Est-ce sa faute ?
Il m’est impossible de comprendre comment la conviction que j’ai de la nécessité d’une chose, peut devenir la cause efficiente de cette chose. Je suis libre, non parce que l’excellence de la liberté m’est prouvée, bien que cette démonstration ait pu servir à me faire vouloir la liberté ; mais parce que je réunis les conditions qui font l’homme libre. De même, les hommes passeront de la discorde à l’harmonie, non pas seulement en vertu de la connaissance qu’ils auront acquise de leur destinée, mais grâce aux conditions économiques, politiques, ou autres, qui dans la société constituent l’harmonie. A la voix du Christ, l’humanité tressaillit d’amour et pleura de tendresse ; une sainte ferveur s’empara des âmes : c’était un effet de réaction, le résultat d’un long épuisement. Cette émotion fut de courte durée. Los discordes chrétiennes surpassèrent les haines de l’idolâtrie ; la fraternité se dissipa comme un rêve, parce que rien n’étant prévu pour la soutenir, elle manquait, à vrai dire, d’aliment. La situation est encore la même ; la fraternité, aujourd’hui comme toujours, attend pour exister un principe qui la produise : le socialisme pense-t-il qu’il suffise, pour remplir cette condition, de prêcher la fraternité ?
Ainsi, nous bâtissons sur le vide ; nous périssons misérablement en vue de la terre promise, que nous voulons atteindre à travers les airs au lieu de suivre la route désignée et d’aller d’étape en étape. La fraternité n’existe pas, cela est universellement reconnu ; et le socialisme, au lieu d’en chercher les éléments, s’imagine qu’il lui suffit de parler. Que la fraternité soit ! dit-il… Mais la fraternité ne peut être.
Quelques-uns, prenant les formes de la fraternité pour la fraternité même, assurent que la bienséance, le bon ton, les sentiments qu’inspire une éducation généreuse, les mœurs polies et affectueuses des générations futures, ne permettent pas de supposer que personne, abusant de la confiance sociale, trahisse la loi du dévouement et de la fraternité. Ceux-là ressemblent aux économistes qui, remplaçant le numéraire par des billets, le gage par le signe, s’imaginent avoir aboli l'usage du numéraire. Mais les billets ne valent qu’autant qu’ils sont nantis ; de même, l’urbanité, la bienséance, les protestations de dévouement, n’ont de valeur qu’à la condition d’une hypothèque qui les soutienne : qu’on me dise donc où est cette hypothèque ! Ce qui fait naître l’amitié, l’estime, la confiance, l’empressement à obliger, c’est la certitude de la réciprocité, ou ce qui revient au même, c’est le sentiment de la dignité et de l’indépendance personnelle, d’un bien-être individuellement et légitimement acquis. Le patelinage des couvents, d’où la religion avait eu soin d’exclure tout sentiment de personnalité et de propriété, était-il donc de la fraternité ? Non, non, ces frères-là étaient par eux-mêmes trop peu de chose pour qu’ils fissent estime les uns des autres ; et l’on a pu voir, par l’exemple des communautés religieuses, où l’humilité et l’abnégation étaient de règle, que la dégradation du moi entraîne toujours la ruine de la charité. Telle fut la grande erreur de ces instituteurs d’ordres, à qui Dieu fasse paix en considération de leur bon vouloir, mais dont le système est désormais jugé. La grossièreté, la fainéantise, la crapule des moines ont depuis des siècles passé en proverbe : tous ces vices des communautés religieuses, de celles-là même qui avaient fait du travail la partie essentielle de leur discipline, procédèrent de cette fausse théorie qui cherche la fraternité en dehors de la justice.
Au témoignage de l’histoire, la théorie ajoute ses preuves. Pour qu’une société de travailleurs pût se passer de justice et se soutenir uniquement par l’essor des affections, une chose serait nécessaire, sans laquelle la fraternité périrait à l’instant, savoir, l’infaillibilité et l’impeccabilité individuelle. Un homme a le projet de publier un livre. Qui fera les avances de papier, de composition, d’impression, de brochure, de vente et de port ? la communauté, sans doute, puisque rien n’appartient qu’à la communauté, que tous les instruments de travail, toutes les matières premières, tous les produits et les bénéfices sont à la communauté. Mais la communauté en imprimant cet écrit, s’expose à une dépense inutile : qui la garantira ? Nommera-t-on des censeurs pour l’examen des manuscrits ? La presse alors n’est plus libre. Soumettra-t-on l’impression aux suffrages ? Cela suppose que les votants connaissent le livre qu’il s’agit précisément de leur faire lire. Attendra-t-on que l’auteur ait recueilli un nombre suffisant d’abonnés ? Nous rentrons dans le système de la vente et de l’échange, du doit et de l’avoir y dans la négation de la communauté.
Que de difficultés insolubles ! que de contradictions ! Si la communauté est prudente, elle doit exiger pour elle-même une garantie, c’est-à-dire reconnaître une possession hors d’elle et prononcer sa propre dissolution. Si l’auteur est vraiment loyal est dévoué, il doit assumer sur lui seul la responsabilité de son œuvre, c’est-à-dire se séparer, par dévouement, de la communauté. Mais ce dévouement même, comment en produirait-il les actes, s’il ne possède rien, ni en lui ni hors de lui, qu’il puisse sacrifier et dévouer ? Nemo dat quod non habet, c’est l’Évangile, c’est Jésus-Christ même qui le dit. Où vous n’avez rien mis, vous ne pouvez rien prendre ; et de tous les hommes le plus capable de sacrifice, ce n’est pas le communiste, c’est, faut-il que je donne comme neuve une vérité si triviale ? c’est le propriétaire.
La communauté aboutit donc par toutes ses voies au suicide. Constituée sur le type de la famille, elle se dissout avec la famille ; ne pouvant se passer de répartition, elle périt par la répartition ; forcée de s’organiser, l’organisation la tue. Enfin la communauté suppose le sacrifice ; et, supprimant à la fois la matière et la forme du sacrifice, bien loin qu’elle puisse constituer la série nécessaire à son existence, elle ne peut pas même poser le premier terme de son évolution.
Donnez-moi quelque chose qui s’accorde avec quelque chose, une idée dont l’objet se saisisse, un fait qui s’analyse et que je puisse entendre ; et je reconnaîtrai ce fait, je souscrirai à cette idée. Mais que voulez-vous que je dise d’une communauté qui ne se conçoit que dans le néant, ne se concilie qu’avec le néant, ne subsiste que par le néant ?
Nous l’avons dit dès le commencement : il n’y a rien dans l’utopie socialiste qui ne se retrouve dans la routine propriétaire, conformément au principe de l’école, Nihil est in intellectu, quod priùs tion fuerit in sensu. Le socialisme ne possède rien qui lui soit propre : ce qui le distingue, le constitue, le fait être ce qu’il est, c’est l’arbitraire et l’absurdité de ses emprunts.
Ainsi, qu’est-ce que la communauté ? c’est l’idée économique de l’état, poussée jusqu’à l’absorption de la personnalité et de l’initiative individuelle. Or, le communisme n’a pas même compris la nature et la destination de l’état. En s’emparant de cette catégorie, afin de se donner à lui-même corps et visage, il n’a saisi de l’idée que le côté réactionnaire ; il s’est manifesté dans son impuissance, en prenant pour type de l’organisation industrielle l’organisation de la police. L’état, s’est-il dit, dispose souverainement du service de ses employés, qu’en revanche il nourrit, loge et pensionne ; donc l’état peut aussi exercer l’agriculture et l’industrie, nourrir et pensionner tous les travailleurs. Le socialisme, plus ignorant mille fois que l’économie politique, n’a pas vu qu’en faisant rentrer dans l’état les autres catégories du travail, par cela seul il changeait les producteurs en improductifs ; il n’a pas compris que les services publics, précisément parce qu’ils sont publics, ou exécutés par l’état, coûtent fort au delà de ce qu’ils valent ; que la tendance de la société doit être d’en diminuer incessamment le nombre ; et que bien loin de subordonner la liberté individuelle à l’état, c’est l’état, la communauté, qu’il faut soumettre à la liberté individuelle.
Le socialisme a procédé de même dans tous ses plagiats. La famille lui offrait le type d’une communauté fondée sur l’amour et le dévouement : aussitôt il s’est hâté de transporter la famille, comme l’industrie et l’agriculture, dans l’état ; et la distinction des familles a fait place à la communauté de famille, comme la distinction des monopoles avait fait place à la communauté du monopole.
Qu’y avait-il dans la famille, avant que le socialisme l’eût absorbée dans l’indivision ? Il y avait le mariage, l’union de l’homme avec lui-même par la séparation des sexes, la société dans la solitude, un dialogue dans un monologue. C’était la consommation de la personnalité humaine. Le socialisme n’a vu là-dedans qu’une dérogation à son principe : s’autorisant de la lasciveté des sauvages et de la fréquence des adultères dans une civilisation en crise, il a remédié à tout en supprimant le mariage, et remplaçant l’inviolabilité de l’amour par la licence des accouplements.
La personnalité de l’homme ainsi réprimée dans l’amour et dans le travail, la route semblait facile à l’organisation du travail et à la répartition des produits.
Organiser, distribuer le travail, quoi de plus facile ? Sans doute la division du travail est anticommuniste, en ce qu’elle approprie, à un degré si faible qu’on voudra, les fonctions a des groupes, et dans les groupes à des individus. Sans doute encore la communauté serait plus parfaite, si elle pouvait éviter une pareille distribution. Mais cet inconvénient de l’appropriation du travail disparaîtra dans la désappropriation des produits. Nul ne pouvant s’attribuer exclusivement la possession des instruments de travail, ni les produits du travail, ni leur circulation, ni leur distribution, la communauté reste intacte, et tous les soins du gouvernement consistent dès lors à produire le plus, et avec le moins de frais possible.
Mais, avait observé l’économie politique, le problème de la division du travail ne consiste pas seulement à réaliser la plus grande somme de produits ; il consiste encore à réaliser cette quantité sans préjudice physique, moral, ou intellectuel pour le travailleur. Or, il est prouvé que l’intelligence du travailleur est d’autant plus inclinée vers l’idiotisme, que le travail est plus divisé ; et réciproquement que plus l’homme embrasse de choses dans ses combinaisons, en reportant sur d’autres les dégoûts de l’exécution et le soin des détails, plus sa raison se fortifie, plus son génie s’élève et domine. Comment donc concilier la nécessité d’une division parcellaire avec le développement intégral des facultés, développement qui pour chaque citoyen est un droit et un devoir, et pour tous une condition d’égalité ; mais développement qui, par l’exaltation de la personnalité, est la mort du communisme ?
Sur ce point, le socialisme s’est montré aussi pauvre logicien que méprisable charlatan. A la division parcellaire il a ajouté la coupure des séances, jetant parcelles sur parcelles, incisions sur incisions, le trouble sur l’ennui, le tumulte sur l’insipidité. Il ne veut pas que les travailleurs aspirent tous à devenir généralisateurs et synthétiques ; il réserve cette distinction pour les natures privilégiées, dont il fait, tantôt des exploiteurs à la manière des propriétaires, A chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres ; tantôt des esclaves, Les premiers seront comme, les derniers, et les derniers comme les premiers. Le socialisme n’a pas vu, ou plutôt il a trop bien vu que la division du travail était l’instrument du progrès et de l’égalité des intelligences en même temps que du progrès et de l’égalité des fortunes ; il repousse de toutes ses forces cette égalité qui lui répugne, parce qu’elle substitue au sacrifice obligatoire le sacrifice libre ; et c’est pour cela que tantôt il place la capacité au-dessus du travail parcellaire, tantôt il la rejette au-dessous. En Icarie, comme dans Platon, comme au phalanstère, partout enfin dans les livres socialistes, la science et l’art sont traités comme spécialités et corps de métiers : nulle part on ne les voit apparaître comme des facultés que l’éducation doit développer chez tous les hommes. Vous connaissez le socialisme, mon cher Villegardelle, dans son personnel aussi bien que dans ses livres. Rendez témoignage à la vérité : le socialisme croit-il à l’égalité des intelligences ? Le socialisme, qui exige le dévouement, veut-il l’égalité des conditions ? Avez-vous rencontré dans le socialisme, je parle du socialisme dogmatique, autre chose que de la vanité et de la bêtise ? Dites si je calomnie ?
Le socialisme pourtant a fait une découverte, celle du travail attrayant.
L’économie politique, en se révélant au monde comme science d’observation et d’expérience, avait du premier mot proclamé la sainteté du travail. Contre l’autorité des religions elle avait dit que le travail n’était point une malédiction de Dieu, mais une condition de vie aussi nécessaire pour nous que le manger et le boire, l’amour, le jeu et l’étude. Les ouvrages de Say, Destutt de Tracy, Droz, Adam Smith, etc., sont pleins de cette idée. L’économie politique est la protestation de la pensée philosophique en faveur du travail, contre l’inertie barbaresque et la mythologie judaïque. Il suivait de là, et les économistes l’ont bien aperçu, que le travail, nécessaire à la société et à l’homme, fortifiant l’esprit et le corps, gardien des mœurs et de la santé, producteur de la richesse, principe du progrès et manifestation de l’activité humaine, n’avait en soi, à parte subjecti, rien d’affligeant, et que si quelquefois il se trouvait accompagné de fatigue et de dégoût, cela provenait uniquement de la qualité des choses, à parte rei, auxquelles s’applique le travail, ou d’un défaut de mesure dans l’exécution. La division parcellaire et l’uniformité d’action qui en est la suite, si énergiquement signalées par les économistes, sont des exemples bien connus de travail devenu répugnant. Que s’agissait-il donc de faire ? supprimer ou couvrir ce que la matière du travail pouvait offrir de disgracieux, et diriger les exercices d’une manière qui satisfit à la fois le corps et l’esprit. Au lieu de cela, le socialisme a inventé le travail attrayant.
D’abord le travail, rendu plus agréable et plus facile, à ce qu’il dit, par l’extrême division, se changera en une fête perpétuelle par la musique, le chant, les conversations galantes, la lecture, la courte durée des séances, les évolutions et les joutes. Tel est le régime établi en Icarie par M. Cabet, d’accord en cela avec tous les grands maîtres, Platon, Campanella, Mably, Morelly, Fourier, etc. Le socialisme, qui connaît merveilleusement ses bêtes, leur ménage toutes sortes de récréations : il en use avec le travail comme ; les donneurs de sérénades avec l’amour, lorsqu’à minuit, sous les fenêtres de la nouvelle épousée, ils réveillent par le jeu de leurs instruments ses sens assoupis. À ces agréments divers, la Fraternité, no de janvier 1845, joint la considération attachée au travail, plus la surveillance mutuelle ! Il est clair que le socialisme ne demanderait pas mieux que de se débarrasser tout à fait du travail, et que c’est dans l’impossibilité absolue où il se trouve d’arriver à cet idéal du labeur attrayant, qu’il l’abrège, l’amoindrit, le varie, l’édulcore, l’asssaisonne, finalement le rend obligatoire, sous peine de censure et de prison ! Quels formidables génies que les inventeurs du travail attrayant !
Mais, chers maîtres, puisque vous voilà si fort en veine d’imitation, prenez donc note de ce que je vais vous dire et qui est vieux, comme le monde : c’est que le travail, de même que l’amour dont il est une forme, porte en soi son attrait ; qu’il n’a besoin ni de variété, ni de courte séance, ni de musique, ni de confabulations, ni de processions, ni de doux propos, ni de rivalités, ni de sergents de ville, mais seulement de liberté et d’intelligence ; qu’il nous intéresse, nous plaît et nous passionne, par l’émission de vie et d’esprit qu’il exige ; et que son plus fort auxiliaire est le recueillement, comme son plus grand ennemi est la distraction. Publiez partout, pour l’encouragement de la paresse et l’édification de l’oisiveté, que bien qu’elle doive diminuer jamais, la somme du travail pour chacun de nous augmente sans cesse. Annoncez, enfin, que par le travail, comme par le mariage, la personnalité de l’homme est incessamment portée à son maximum d’énergie et d’indépendance, ce qui élimine la dernière probabilité du communisme. Toutes ces vérités sont l’A B C de la science économique, la philosophie pure du travail, la partie la mieux démontrée de l’histoire naturelle de l’homme.
Combien le socialisme, avec ses utopies de dévouement, de fraternité, de communauté, de travail attrayant, est encore au-dessous de l’antagonisme propriétaire, qu’il se flatte de détruire, et que cependant il ne cesse de copier !
Le socialisme, à le bien prendre, est la communauté du mal, l’imputation faite à la société des fautes individuelles, la solidarité entre tous les délits du chacun. La propriété, au contraire, par sa tendance, est la distribution commutative du bien et l’insolidarité du mal, en tant que le mal provient de l’individu. À ce point de vue, la propriété se distingue par une tendance à la justice, qu’on est loin de rencontrer dans la commuinauté. Pour rendre insolidaires l’activité et l’inertie, créer la responsabilité individuelle, sanction suprême de la loi sociale, fonder la modestie des mœurs, le zèle du bien public, la soumission au devoir, l’estime et la confiance réciproque, l’amour désintéressé du prochain, pour assurer toutes ces choses, le dirai-je ? l’argent, cet infâme argent, symbole de l’inégalité et de la conquête, est un instrument cent fois plus efficace, plus incorruptible et plus sûr que toutes les préparations et les drogues communistes.
Les déclamateurs ont parlé de la monnaie, comme le fabuliste parlait de la langue : ils lui ont attribué en même temps tous les biens et tous les maux de la société. C’est l’argent, ont dit les uns, qui bâtit les villes, qui gagne les batailles, qui fait le commerce, qui encourage les talents, qui rémunère le travail, et qui règle les comptes de la société. C’est l’argent, la rage de l’argent, auri sacra fames, ont répliqué les autres, qui est le ferment de tous nos vices, le principe de toutes nos trahisons, le secret de toutes nos bassesses. Si cet éloge et ce blâme étaient vrais, l’invention de la monnaie, la plus étonnante selon M. de Sismondi, la plus heureuse dans mon opinion, qu’ait faite le génie économique, présenterait à l’analyse une contradiction ; elle devrait en conséquence être rejetée et remplacée par une conception supérieure, plus morale et plus vraie. Mais il n’en est rien : les métaux précieux, le numéraire et les papiers de banque ne sont par eux-mêmes cause ni de bien ni de mal ; la véritable cause est dans l’incertitude de la valeur, dont la constitution nous apparaît symboliquement dans la monnaie comme la réalisation de l’ordre et du bien-être, et dont l’oscillation irrégulière, dans les autres produits, est le principe de toute spoliation et de toute misère.
L’argent, la première valeur socialement déterminée, se montre donc, jusqu’au jour de la constitution générale des valeurs, de laquelle doit naître pour tout travailleur la garantie parfaite du travail et du salaire, comme l’organe le plus parlait de la solidarité du bien et de l’insolidarité du mal, en autres termes, de la responsabilité individuelle et de la justice.
Vous voulez que je prenne confiance dans le travail, la diligence, la délicatesse de mes frères. Pas n’est besoin d’organiser une poilce, de créer un espionnage mutuel, d’ailleurs injurieux, impossible. Faites que pour chacun de nous le bien-être résulte exclusivement du travail, de telle sorte que la mesure du travail devienne la mesure exacte du bien-être, et que le produit du travail soit comme une seconde et incorruptible conscience, dont le témoignage punisse ou rémunère, selon le mérite ou le démérite, chacune des actions de l’homme. Dressez une échelle ou tableau comparatif des valeurs, qui montre tout à la fois les oscillations antérieures et les oscillations futures, et au moyen de laquelle le producteur puisse toujours diriger ses opérations de la manière la plus avantageuse, sans craindre jamais ni surproduction ni désastre. Donnez, enfin, à toutes les valeurs une expression commune, déduite de leur comparaison avec l’une d’elles, et qui serve de mètre pour toutes les transactions. N’est pas sensible que dans de telles conditions le travailleur, livré à lui-même et jouissant de la plus complète indépendance, donnerait encore la plus parfaite garantie ?
Qu’on prenne, ensuite, toutes les mesures de prévoyance et de charité qu’appelle l’infirmité de la nature, et que l’honneur de l’humanité commande ; on n’aurait fait que suppléer par l’amour ce qu’aurait refusé le droit : et qui donc songerait à l’empêcher ? Mais qu’on se souvienne qu’un tel supplément tire toute sa moralité, et par conséquent sa possibilité, de la reconnaissance préalable du droit, et que sans la justice, sans une exacte définition du tien et du mien, la charité devient une exaction, et la fraternité est impossible.
Le règne de l’argent est la transition à cette démocratie des valeurs, fondement de la justice et de la fraternité. L’argent, et les institutions de crédit qu’il engendre, élevant à la dignité de numéraire les valeurs industrielles, ont fait baisser le chiffre de la criminalité ; l’argent et les institutions de crédit, ouvrant partout le débouché et facilitant la circulation, ont diminué les chances aléatoires, et augmenté, avec la sécurité, la bienveillance et le dévouement…
Pourquoi Dieu, au lieu de créer l’homme, un individu, a-t-il mis au monde l’humanité, une espèce ? Cette question intéresse le philosophe, à quelque opinion qu’il appartienne. Or, le communisme ne peut y répondre, parce qu’à son point de vue la création de l’humanité est absurde.
L’auteur d’Icarie, qui, soit préjugé de catholicisme, soit respect pour la coutume de l’Europe, a conservé, à l’exemple de Fénélon, la monogamie dans sa république, s’est compensé de cette exception sur d’autres points. M. Cabet crée partout l’immobilité, chasse la spontanéité et la fantaisie. L’art de la modiste, celui du bijoutier, du décorateur, etc. sont anticommunautaires. M. Cabet prescrit, comme Mentor, l’invariabilité du costume, l’uniformité du mobilier, la simultanéité des exercices, la communauté des repas, etc., etc. D’après cela, on ne conçoit pas pourquoi, en Icarie, il existerait plus d’un homme, plus d’un couple, le bonhomme Icar, ou M. Cabet, et sa femme. A quoi bon tout ce peuple ? à quoi bon cette répétition interminable de marionnettes, taillées et habillées de la même manière ? La nature, qui ne tire pas ses exemplaires à la façon des imprimeurs, et qui, en se répétant, ne fait jamais deux fois la même chose, fait naître, pour produire l’être progressif et prévoyant, des millions de milliards d’individus divers, et de cette infinie diversité résulté pour elle un sujet unique, l’homme. Le communisme impose des bornes à cette variété de la nature. Il lui dit, comme l’Éternel à l’Océan : Tu viendras jusqu’ici, tu n’iras pas plus loin. L’homme de la communauté une fois crée, est créé pour toujours… N’est-ce point ainsi que le fouriérisme a prétendu immobiliser la science ? Ce que Cabet fait pour le costume, Fourier l’avait fait pour le progrès : lequel des deux mérite davantage la reconnaissance de l’humanité ?
Pour arriver à ses fins avec plus de certitude, l’Icarien réglemente l’esprit public, prend ses mesures contre les idées nouvelles. En Icarie, il y a un journal communal, un provincial et un national : c’est comme dans l’Église, un catéchisme, un évangile, une liturgie. La liberté de penser, c’est le droit de proposition à l’assemblée. L’opinion de la majorité est réputée opinion publique : de même que dans nos chambres la raison se compte, elle ne se discute pas. Le journal, imprimé aux frais de l’état et distribué gratis, rend compte des délibérations, fait connaître le chiffre de la minorité, analyse ses raisons : après quoi tout est dit. Les livres de science et de littérature sont faits et publiés par délégation : la publicité n’est acquise à rien autre. En effet, tout appartenant à la communauté, personne n’ayant rien en propre, l’impression d’un livre non autorisé est impossible. D’ailleurs qu’aurait-on à dire ? Toute idée factieuse se trouve donc arrêtée dans sa source, et nous n’avons jamais de délits de presse : c’est l’idéal de la police préventive. Ainsi le communisme est conduit par la logique à l’intolérance des idées. Mais, miséricorde ! l’intolérance des idées est comme l’intolérance des personnes : c’est l’exclusion, c’est la propriété !
La communauté, c’est la propriété ! Ceci ne se comprend plus, et pourtant c’est indubitable : vous allez voir.
De tous leurs préjugés inintelligents et rétrogrades, celui que les communistes caressent le plus est la dictature. Dictature de l’industrie, dictature du commerce, dictature de la pensée, dictature dans la vie sociale et la vie privée, dictature partout : tel est le dogme qui plane, comme la nuée sur le Sinaï, sur l’utopie icarienne, La révolution sociale, M. Cabet ne la conçoit pas comme effet possible du développement des institutions et du concours des intelligences : cette idée est trop métaphysique pour son grand cœur. D’accord avec Platon et tous les révélateurs ; d’accord avec Robespierre et Napoléon ; d’accord avec Fourier, ce dictateur de la science sociale, qui n’a rien laissé à découvrir ; d’accord enfin avec M. Blanc et la démocratie de juillet, qui veut procurer le bonheur du peuple malgré lui, et donner au pouvoir la plus grande force d’initiative possible, M. Cabet fait venir la réforme par le conseil, la volonté, la haute mission d’un personnage, héros, messie et représentant des Icariens. M. Cabet se garde bien de faire naître la loi nouvelle des discussions d’une assemblée régulièrement issue de l’élection populaire : moyen trop lent, et qui compromettrait tout. Il lui faut un Homme. Après avoir supprimé toutes les volontés individuelles, il les concentre dans une individualité suprême, qui exprime la pensée collective, et, comme le moteur immobile d’Aristote, donne l’essor à toutes les activités subalternes. Ainsi, par le simple développement de l’idée, l’on est invinciblement amené à conclure que l’idéal de la communauté est l’absolutisme. Et vainement on alléguerait pour excuse que cet absolutisme sera transitoire ; puisque si une chose est nécessaire un seul instant, elle le devient à jamais, la transition est éternelle.
Le communisme, emprunt malheureux fait à la routine propriétaire, est le dégoût du travail, l’ennui de la vie, la suppression de la pensée, la mort du moi, l’affirmation du néant. Le communisme, dans la science comme dans la nature, est synonyme de nihilisme, d’indivision, d’immobilité, de nuit, de silence : c’est l’opposé du réel, le fond noir sur lequel le Créateur, Dieu de lumière, a dessiné l’univers.
À ce mot de religion, et pour rendre à chacun la justice qui lui est due, je regarde comme un devoir de déclarer ici qu’en fait d’opinions religieuses je ne connais personne de plus pur et de plus irréprochable que l’auteur de l’Histoire des idées sociales, le restaurateur de Morelly, le traducteur de Campanella ; et qu’il est impossible de s’exprimer sur le compte de Dieu avec plus de liberté et moins de prévention que vous ne faites, mon cher Villegardelle. S’ensuit-il, parce que le communisme compte en vous un esprit fort, que le communisme soit exempt de superstition ?
La communauté, vous l’avez le premier reconnu, mon cher Villegardelle, est en progrès ; c’est-à-dire que plus les temps de la communauté s’éloignent, plus les utopistes qui la rappellent s’efforcent, par d’incessantes modifications, de la faire revenir ; comme les théoriciens de la propriété, à mesure que l’expérience la condamne, s’efforcent de l’améliorer et de la rendre accommodante. Ainsi, la rétrogradation du communisme n’est, pour ainsi dire, marquée qu’en théorie ; le progrès de la propriété, au contraire, s’exprime à la fois dans la théorie et dans la pratique. Mais, dès lors qu’il y a progrès, il y a nécessairement transformation, avènement de l’idée positive et synthétique, par conséquent élimination de l’idée mythologique, abolition de la foi religieuse. À ce premier caractère, il est impossible de ne pas reconnaître dans la communauté, comme dans la propriété, une religion.
Les faits viennent à l’appui de ce préjugé légitime.
Un épais brouillard de religiosité pèse aujourd’hui sur toutes les têtes réformistes, soit qu’elles prêchent la réforme afin de conserver mieux, comme les dynastiques et les économistes ; soit qu’elles veuillent d’abord tout détruire afin de tout recréer, comme les communistes. Votre ami Cabet, persiflant le paradis et le Père éternel, vante néanmoins la fraternité comme l’essence de la religion, l’appelant céleste et divine ; et nous avons vu quel profond mystère c’est chez lui que la fraternité. M. Pecqueur, déclarant impies toutes les religions positives (qu’est-ce qu’une religion négative ?), nomme sa communauté République de Dieu. Nous avons ensuite les néochrétiens et les antichrétiens ; ceux-ci, d’après P. Leroux, sont les saint-simoniens et fouriéristes. La démocratie semi communiste s’en tient à la confession de Robespierre, Dieu et l’immortalité de l’âme. Le National, organe avancé du juste-milieu, fait des homélies sur les intérêts spirituels du peuple : c’est la question où il montre le moins d’esprit. Les économistes se réfugient dans le giron de la foi, qu’ils interprètent et modifient au sens des théories malthusiennes ; les magistrats rendent grâce à Dieu de l’élection surnaturelle et providentielle de Pie IX, tout en protestant de leur dévouement aux libertés gallicanes ; l’opposition dynastique et le parti conservateur, M. de Lamartine entre deux, ne respirent que religion et piété ; l’Univereité dit son Credo, et se prétend plus fidèle que l’Église ; on dit même que l’homme rouge se remontre aux Tuileries,
Baisant la terre, et puis ensuite
Mettant un chapeau de jésuite !…
La communauté est donc une religion : mais quelle religion ?
En philosophie, le communisme ne pense ni ne raisonne ; il a horreur de la logique, de la dialectique et de la métaphysique ; il n’apprend pas, il croit. En économie sociale, le communisme ne compte ni ne calcule ; il ne sait ni organiser, ni produire, ni répartir ; le travail lui est suspect, la justice lui fait peur. Indigent par lui-même, incompatible avec toute spécification, toute réalisation, toute loi ; empruntant ses idées aux plus vieilles traditions, vague, mystique, indéfinissable ; prêchant l’abstinence en haine du luxe, l’obéissance en crainte de la liberté, le quiétisme en horreur de la prévoyance : c’est la privation partout, la privation toujours. La continuité, lâche et énervante, pauvre d’invention, pauvre d’exécution, pauvre de style, la communauté est la religion de la misère.
Je viens de nommer le luxe. L’économie politique n’ayant rien donné de précis à cet égard, l’utopie n’avait rien à prendre, et M. Cabet s’est trouvé au dépourvu. M. Cabet donc, nouvel Alexandre tranchant le nœud gordien, a pris bravement son parti : il a proscrit le luxe. Point de luxe ! à bas les modes et les parures ! Les femmes porteront des plumes artificielles ; les diamants seront remplacés par des verroteries ; les riches tapis, les meubles précieux, comme les chevaux et les voitures, appartiendront à l’état : ce qui ne fera pas de jaloux. Le costume sera réglé une fois pour toutes par conseil souverain. Les habits, taillés sur une vingtaine de patrons, seront élastiques comme caoutchouc, afin de dessiner la taille et de conserver en tout temps la juste mesure. A quoi bon perdre le travail et la fortune publique à ces fantaisies indécentes, créées |)our l’orgueil et la corruption ?…
Ainsi raisonnèrent Pythagore, Lycurgue, Platon, Zénon, Diogène, Jésus et les esséniens, les gnostiques et ébionites, Sénèque, tous les Pères, tous les moralistes, les trappistes, les owénistes, etc., etc., etc.
Il faut dire pourtant que sur cette question du luxe la tradition socialiste n’est pas demeurée unanime. Quelques-uns ont fait schisme, comme les épicuriens, desquels sont issus les saint-simoniens, auteurs de la réhabilitation de la chair, et les fouriéristes, partisans du luxe et de la luxure, in omi modo, genere et casu. Ceux-ci ont trouvé d’une tactique meilleure, plus engageante et plus lucrative, de promettre à leurs néophytes en richesse, luxe, somptuosité, plaisirs, magnificence, tout ce que ceux-là menacent de faire pour la modestie et la médiocrité. Cette scission n’a rien de surprenant : il en fallait pour tous les goûts, et, d’un côté comme de l’autre, on ne risquait guère. Les souscriptions viendraient toujours : on pouvait môme se flatter d’obtenir, tant le monde est bête, les honneurs de la critique !...
L’erreur du socialisme, tant épicurien qu’ascétique, relativement au luxe, provient d’une fausse notion de la valeur. D’après la loi de proportionnalité des produits, le luxe est une expression purement relative, servant à désigner les objets auxquels la production arrive en dernier lieu, et qui entrent en plus faible quantité dans la composition de la richesse. D’après cette notion élémentaire d’économie sociale, il est aussi absurde de parier de rendre le luxe commun et facile que de le vouloir interdire : puisque d’un côté l’on méconnaît la série des valeurs, ce qui aboutit à une mystification ; de l’autre on mutile cette série, ce qui revient à décréter la misère.
Ce qui embarrasse les adversaires du luxe, et à quoi ses appologistes n’on répondu qu’en désertant la fraternité et affichant le plus intraitable égoïsme, c’est la manière dont se fera la distribution. Dans une société où toutes les personnes sont égales et ne peuvent avoir rien en propre, une parure de diamants, un bracelet de perles, serait un objet qui, ne pouvant se diviser, créerait pour le propriétaire un privilège nouveau, une sorte d’aristocratie. Or, ce que nous disons des pierres précieuses, on peut le dire de mille autres choses : le luxe, bien qu’il ait pour principe la rareté, est par la variété infini. Le moyen de tolérer dans une communauté un pareil abus ? Et maintenant, je vous le demande, à vous tous qui riez de l’ineptie communautaire : comment, si le ciel vous eût appelé à faire la constitution des Icariens, vous fussiez-vous tiré de cette position ? Songez à la coquetterie des femmes, à la galanterie des jeunes gens, au désir effréné de plaire, qui possède toutes les âmes, et qui, s’il n’est déjà la propriété, a besoin, pour se satisfaire, de propriété. Certes, si les diamants ne coûtaient pas plus que les grains de verre, le bon Icar n’en eût refusé à personne ; mais des bagatelles rares et difficiles, quel sujet inépuisable de prétentions, de jalousies ! de discordes ! En abandonnez-vous la distribution à la loterie ? C’est fomenter la contrebande : les bijoutiers, les orfèvres, les modistes, artisans de luxe et de perdition, de toutes parts sollicités, formeront bientôt une corporation anticommuniste. Le seul moyen de salut est l’interdiction : les richesses de l’impure Babylone seront jetées aux flammes, ou confisquées pour servir aux parades de la république.
Il y avait pourtant un moyen, facile et simple, de sortir d’embarras : c’était, au lieu de la distribution en nature, d’adopter le système de répartition par équivalences. Que chaque travailleur, en livrant son produit, reçoive un Bon de…, valeur reçue de lui en marchandises, et devienne, par ce moyen, seul arbitre de sa consommation ; il est évident qu’alors la dépense variant selon les goûts, la répartition des objets de luxe s’opère d’elle-même et sans nulle envie, parce que tout se paye, et qu’il n’y a de préférence pour personne. Si la vogue s’attache à un objet, la hausse s’ensuit aussitôt ; et la société frappant cet objet d’un droit fiscal, le luxe devient un principe d’économie. Tel est au fond l’esprit des droits d’octroi, de régie, de circulation et de débit, relativement aux produits vinicoles et industriels. Partout, quand nous y regardons de près, se montre dans la société la tendance à l’équilibre, tendance toujours contrariée et étouffée par l’inertie communiste et l’anarchie propriétaire.
Malheureusement ce système de répartition, que la monnaie, depuis un temps immémorial, a rendu si populaire, la communauté ne peut y avoir recours sans se déchirer, comme Caton, de ses propres mains. Toute mesure de la valeur est l’expression pure de l’individualité, la déclaration officielle de l’appropriation : la monnaie est l’extrait mortuaire du communisme…
La communauté est la religion de la misère : les utopistes sont forcés d’en convenir ; les économistes l’enseignent à haute voix.
« J’ai montré dans mon Cours d’Économie politique, dit M. Rossi, comment chaque famille d’ouvriers pouvait améliorer sa condition par un système équitable de secours mutuels et de dépenses en commun : c’est là ce qu’il est raisonnable de demander à l’esprit d’association et de confraternité. Dans ces limites (dans les limites de l’indigence), l’exemple des communautés religieuses, des monastères, est très-bon à proposer. Car l’isolement est funeste à ceux qui ont très-peu à dépenser, à ceux qui ne peuvent pas faire d’avances, acheter leurs provisions en gros et en temps utile, consacrer beaucoup de soins, beaucoup de temps à leur économie domestique. La multiplication des ménages pour les pauvres est une duperie ; et sans rêver une vie absolument commune, qui ne convient pas à des hommes ayant femmes et enfants, et qui tendrait à détruire l’esprit de famille, il est une communauté partielle, une communauté d’achats, d’approvisionnements, de chauffage, de repas, de secours, qui n’a rien d’impossible ni d’immoral, et qui ne passe nullement par ses combinaisons, l’intelligence des classes laborieuses. Si, au lieu de prêter l’oreille aux rêveries des hommes à systèmes, elles ne prennent conseil que de leur équité et de leur bon sens naturel, elles pourront multiplier et étendre sans peine les essais déjà réalisés dans cet ordre de faits. Cela ne fait point de bruit, cela ne fait point d’éclat, et n’a pas besoin, pour s’accomplir, d’un Josué qui arrête le cours de la société ; mais aussi sont-ce là des voies qui ne conduisent pas à la cour d’assises, ni à Charenton. Des associations volontaires, temporaires, de cinq, six, dix familles, plus ou moins, pour mettre en commun, non leur travail, non leur vie tout entière, non ce qu’il y a de plus personnel dans l’homme et de plus intime dans la famille, mais une partie de leurs gains, de leurs dépenses, de leur consommation, de leur vie domestique, matérielle et extérieure, dans une vue de secours mutuel, ne seraient pas seulement pour les travailleurs un moyen de bien-être, mais un moyen d’éducation et de moralité... »
L’avez-vous entendu ? La communauté, comme application de la théorie de réduction des frais généraux, n’est admissible que dans les limites de la misère, n’est bonne que pour le pauvre ; encore n’y doit-il mettre ni son travail, ni sa vie entière, ni sa famille, ni sa liberté, ni son gain, mais seulement une partie de sa dépense. Mais, une fois mis à l’aise par l’épargne, fuyez, vous dit-il, la communauté, parce que la communauté, c’est la forme du prolétariat.
Oui, vous êtes dans le vrai, M. Rossi, lorsque, recommandant aux pauvres, et seulement aux pauvres, la mise en commun de certaines dépenses, vous donnez à entendre que si le principe de la réduction des frais est un instrument puissant d’économie, il est dans une mesure égale un instrument invincible de misère. Qui ne voit en effet que cette théorie, cet art de réduire indéfiniment le prix des choses, n’est autre, dans le système de la communauté, comme dans celui de la propriété, que la négation même de la richesse ?
Ce que la société cherche dans la réduction des frais, c’est l’économie du prix de revient, non par motif d’accumulation stérile, mais en vue d’une création nouvelle, c’est-à-dire d’une production et d’une consommation toujours plus grande. La propriété, au contraire, n’y voit qu’un moyen d’étendre infiniment sa domination exclusive et jalouse, et de créer autour d’elle le désert et le vide. C’est ce qui a donné lieu à la distinction du produit net et du produit brut, le premier exprimant le bénéfice, c’est-à-dire l’exclusion propriétaire ; le second indiquant le bien-être collectif. Ainsi les propriétaires de l’agro romano, dont Sismondi a fait une si lamentable peinture, et qui pourrait nourrir trois ou quatre cent mille habitants, ont trouvé qu’il y avait plus de profits pour eux à mettre la terre en pâture qu’à la faire labourer : comme les industriels, leur avantage consiste à se passer d’ouvriers. Ils ne se posent pas pour problème : Faire produire et consommer le plus possible, par le plus grand nombre possible d’hommes, ce qui est vraiment le problème économique ; ils prennent pour règle cette maxime antisociale, Réaliser le plus grand produit net possible, c’est-à-dire, éliminer autour d’eux le travail et le salaire.
La communauté, s’emparant de cette routine propriétaire avec le fanatisme qui la distingue, raisonne exactement comme la propriété : elle ne voit dans la théorie de la réduction des frais qu’un moyen de diminuer le travail pour tout le monde, sans s’apercevoir qu’une pareille diminution n’aurait point de terme, et aboutirait nécessairement à l’inaction, à l’indigence absolue.
l’omnibus à coup sûr est un véhicule économique, tout à fait dans le goût communiste. Supposons la société assez riche pour donner à chaque famille cheval et cabriolet : quelle serait la raison d’existence, et que signifierait l’économie de l’omnibus ? N’est-il pas sensible que, malgré son utilité relative, l’omnibus, substitué à la voiture particulière, loin d’être un progrès de la richesse, signalerait, au contraire, une diminution de la richesse ? Or, voilà justement ce que fait le communisme. Prenant à la propriété ses sophismes, il vous dit : A quoi bon ces millions de ménages, ayant chacun pendule, montres en or, armoires, chaises, tables, tableaux, gravures, bibliothèque, poêles, lampes et flambeaux, vaisselle et batterie de cuisine, provision de linge pour six mois, habits et manteaux de rechange, des bijoux et des ustensiles de toute espèce ? A quoi bon cette profusion, cette débauche ? Tandis que, si nous vivions en communauté, nous aurions une horloge superbe, sonnant majestueusement dans le cénacle les heures en faux-bourdon, des lustres éblouissants comme à l’Opéra, une table de cinq cents couverts, un pot au feu de trente hectolitres, et les séances de la Convention, avec les victoires de la République, peintes à l’huile sur les murailles !…
Eh ! bonnes gens dont on se moque sous couleur de vous émanciper, à quoi bon des bijoutiers, des horlogers, des fondeurs, des graveurs, des ébénistes, des lampistes, des poêliers, des verriers, des imprimeurs, des modistes ; … à quoi bon le travail, si vous proscrivez la richesse ? à quoi bon le genre humain ? Ou plutôt, à quoi bon la communauté ? n’êtes-vous pas, sans elle, assez dépourvus, assez misérables !…
Je suis loin d’avoir épuisé mes griefs contre le communisme. Je n’ai rien dit du secours inattendu qu’il prête en ce moment à la conspiration anglo-économiste contre la liberté industrielle des peuples : d’un côté la Démocratie pacifique, ne voyant dans l’abolition des barrières qu’un acheminement au phalanstère ; de l’autre le Populaire racontant à ses ouailles l’invention faite à Cobden par Louis-Philippe, et tirant de ce fait, menaçant pour l’indépendance de notre patrie, la conclusion que le jour approche où les puissants et les riches feront quelque chose pour la classe ouvrière…
Mais je ne pourrais tout rapporter : d’ailleurs ce que j’ai dit suffira pour la théorie. Quant aux faits et gestes du socialisme, tant dans notre siècle que dans les siècles précédents, je renonce à vous en entretenir, mon cher Villegardelle. La tâche serait au-dessus de ma patience, et ce serait à dévoiler trop de misères, trop de turpitudes. Comme critique, ayant dû procéder à la recherche des lois sociales par la négation de la propriété, j’appartiens à la protestation socialiste : sous ce rapport je n’ai rien à désavouer de mes premières assertions, et je suis, grâce à Dieu, fidèle à mes antécédents. Comme homme de réalisation et de progrès, je répudie de toutes mes forces le socialisme, vide d'idées, impuissant, immoral, propre seulement à faire des dupes et des escrocs. N’est-ce pas ainsi qu’il se montre depuis vingt ans, annonçant la science et ne résolvant aucune difficulté ; promettant au monde le bonheur et la richesse, et lui-même ne subsistant que d’aumônes et dévorant, sans rien produire, d’énormes capitaux ?...
Pour moi, je le déclare, en présence de cette propagande souterraine, qui au lieu de chercher le grand jour et de défier la critique, se cache dans l’obscurité des ruelles ; en présence de ce sensualisme éhonté, de cette littérature fangeuse, de cette mendicité sans frein, de cette hébétude d’esprit et de cœur qui commence à gagner une partie des travailleurs, je suis pur des infamies socialistes, et voici, en deux mots, sur toutes les utopies d’organisation passées, présentes et futures, ma profession de foi et mon critérium :
Quiconque pour organiser le travail fait appel au pouvoir et au capital a menti,
Parce que l’organisation du travail doit être la déchéance du capital et du pouvoir.
- ↑ Zonah, hébr. et chald., cabaretière et femme publique.