Trente ans de vie française/III(2). – Le Bergsonisme /Livre V – Le Monde Qui Dure (suite)/XIII. La morale
XIII
LA MORALE
M. Bergson n a pas plus traité du problème moral que du problème religieux ; c’est là une lacune qui paraîtrait singulière dans d’autres philosophies, mais qui l’est peut-être moins dans celle-ci. On n’imagine guère un philosophe qui n’aurait pas une conception de la vie morale, dans son droit et dans son fait, — une philosophie dont la condition personnelle ne serait pas vivante, dont la pensée ne serait pas vécue. Du point de vue de celui qui la crée, la philosophie est soutenue ou contenue par une morale, comme les organismes animaux sont soutenus par un squelette ou contenus par une enveloppe calcaire. Et une philosophie soutenue par la charpente d’une morale intérieure et invisible est sans doute plus souple qu’une philosophie contenue dans une morale extérieure et visible. Mais d’autre part, pour formuler dogmatiquement une morale, il faudrait que M. Bergson vît sa réflexion sur les problèmes moraux aboutir à des résultats positifs et « montrables », et c’est à quoi il semble presque impossible qu’un philosophe arrive. Une morale théorique, qui implique une synthèse d’après des principes, paraît plus particulièrement encore une impossibilité du bergsonisme. Aussi serait-il bien vain de prétendre en tirer rien de tel. Nous pouvons seulement discerner la charpente morale de cette philosophie particulière, le sens moral des mouvements par lesquels nous voyons sa pensée se dessiner et progresser.
Ce que les philosophes, jusqu’à Kant, ont formulé dans leurs systèmes de morale, c’est en général la morale professionnelle du philosophe, la morale propre à l’homme qui fait consister toute sa vie utile dans l’acte, la lumière, la respiration et le progrès de son intelligence, c’est-à-dire la morale intellectualiste. Telle fut la morale des philosophes anciens, et celle des philosophes issus de Descartes. C’est la morale de la plupart des hommes qui écrivent des livres ; mais l’éthique, système de la morale professionnelle du philosophe, comme l’Imitation, exposé de la morale professionnelle du moine, ne sauraient que par un biais un peu artificiel être donnés comme des formulaires de la morale humaine. Le déclassement de l’intellectualisme moral est, dans une certaine mesure (par une conséquence singulière), un résultat de l’Aufklärung, avec Rousseau, Kant, la Révolution française. Après Kant, les systèmes de morale, l’utilitarisme anglais, le pessimisme allemand, le positivisme français, prennent bien des directions différentes, mais nous ne les voyons jamais revenir à cette grande voie intellectualiste qu’avaient suivie les Grecs et les modernes depuis Socrate. Un philosophe aujourd’hui ne saurait guère donner sa morale de philosophe, un savant sa morale de savant, c’est-à-dire le plan de commodité et de bonne conscience nécessaires à leur métier, comme une morale qui mériterait d’être systématisée à l’usage de tout être pensant. Le monde moral nous apparaît comme trop souple et trop riche pour être enfermé dans ce genre de cadres.
Et il est évident que d’aucun philosophe moins que de M. Bergson nous ne saurions attendre une morale professionnelle de philosophe, une morale intellectualiste. Tout un côté de l’opinion littéraire (je n’ose dire philosophique) lui reproche d’avoir déclassé l’intelligence. En réalité il a fait comme la plupart des philosophes depuis Kant : il l’a classée. Et l’on ne saurait classer l’intelligence que du point de vue de l’action. C’est ce que font en réalité toutes les morales, depuis les morales intellectualistes jusqu’à celle de Kant. Une morale intellectualiste ne va pas sans eudémonisme ni sans recherche de la perfection, c’est-à-dire sans faire de l’intelligence un moyen de réaliser en nous de l’être. La morale de Kant part de la valeur pratique accordée à la raison pure, que la Critique de la Raison pure a montrée dénuée de valeur spéculative. C’est donc chez Kant un point de vue pratique qui nous permet de classer l’intelligence, avec son usage scientifique, qui ne touche qu’au relatif, et son usage moral qui la fait, par les trois points des postulats de la raison pratique, toucher à l’absolu.
Pareillement le bergsonisme consiste à classer l’intelligence en se plaçant au point de vue d’une action, d’une pratique. L’intelligence peut se définir comme le plan de l’action sur la matière. Elle est le propre de l’homme fabricant d’outils, de l’homo faber. Mais elle se trouve tout de suite au bout de son rouleau dès qu’elle s’essaye comme plan d’action sur la vie. La déduction, c’est-à-dire l’exercice autonome de l’intelligence, si puissante dans l’ordre de la matière, est impuissante dans l’ordre de la vie. La comédie est là pour nous montrer qu’en ce domaine l’homo sapiens devient vite l’homo stultus. De la vie à la vie ce n’est pas un courant de connaissance qui circule, mais un courant de bon sens, de sympathie, d’intuition. Intuition qui plonge par en bas dans l’instinct, mais qui, ayant traversé le milieu d’intelligence aux couleurs de laquelle elle est, pour nous, teinte, atteint par en haut cette intuition philosophique où l’âme éprouverait son identité avec l’élan vital, avec l’être absolu.
Le philosophe arrive péniblement à détacher de la vie l’intuition, à la saisir dans une généralisation sui generis, mais normalement il semble qu’elle soit portée par une action, par cette action dont l’intelligence constitue l’une des coupes. De même qu’il n’y a de prise sur le réel, pour nous, selon Kant, que par une raison pure pratique, de même, pour M. Bergson, l’intuition pure du philosophe serait bien l’intuition d’une pratique pure, inopérante parce que pure, désintéressée parce qu’intéressée seulement au tout. Sans s’arrêter à un de ses points, elle sympathise avec l’élan vital qui est un élan d’action : action sur la matière et action sur la vie. Le problème de l’action est posé avec le problème même de l’intuition. D’un côté (action sur la matière) c’est le problème des techniques. De l’autre (action sur la vie) c’est, dans le sens le plus large du mot, un problème moral.
Techniques des arts et métiers, techniques esthétiques, techniques administratives, techniques politiques, attendent encore leur systématisation philosophique. Le bergsonisme aurait dû, semble-t-il, provoquer de ce côté tout un courant d’études tendant à créer cette philosophie de la technique qui nous manque encore. L’esprit anglo-saxon, qui paraissait si propre à la formuler, n’a su encore, de Bacon à Wells, que la pressentir. La création d’une technologie générale et philosophique existe en puissance dans l’élan vital du bergsonisme. Là serait l’Analytique, non Transcendentale, de la doctrine, une théorie des catégories de l’action appliquée à la matière.
Mais l’action sur la vie, sur notre vie et sur la vie d’autrui, pose les seuls problèmes proprement moraux. Le terme de devoir, par lequel nous orientons notre pratique du côté moral, ne s’applique qu’à une action sur ce qui vit, à un rapport avec ce qui vit : devoirs envers soi-même, devoirs envers autrui, devoirs envers Dieu. On peut parler de devoirs envers les animaux (et l’extension du totémisme nous montre à quel point ces « devoirs » ont été incorporés aux formes primitives de la morale). On ne saurait, même en considérant le fétichisme et le tabou, parler de devoirs envers la matière. Le cordonnier qui donne ses soins à une paire de souliers soignés, le fait par « amour-propre » c’est-à-dire par devoir envers lui-même, ou par devoir envers le client, il serait absurde de parler d’un devoir envers le cuir ou d’un devoir envers la chaussure. Le monde moral est donc un monde de rapports de la vie à la vie. Il est vrai que la vie implique un état de résistance et de tension, et qu’il lui suffit de se détendre dans un automatisme pour aller à la matière. Précisément le rire constitue ici une rallonge de la morale, castigat ridendo mores : le rire éclate comme une réaction spontanée de la vie, qui dénonce et qui prévient un passage, une chute du vivant au mécanique. Mais le monde propre de la morale c’est la vie qui maintient la vie, la vie qui agit sur la vie. Et comme la vie est complexité, rien ne la dénature et ne la mécanise plus que de la simplifier en une technique, c’est-à-dire, pour un philosophe, d’exposer une morale, laquelle aura toutes chances d’être cette morale dont la vraie morale se moque.
Le bergsonisme aboutirait donc difficilement, et en tout cas par une déviation ou un automatisme, à ces Principes de Morale par lesquels Spencer espérait avoir le temps de couronner sa philosophie évolutive, Il n’en est pas moins vrai que nous pouvons repérer et suivre, dans les écrits de M. Bergson, un certain nombre de directions morales.
La plupart des philosophes, jusqu’à Kant, ont fait de la vie philosophique le sommet et la pointe de la vie morale, ont tendu à donner, disions-nous, la morale professionnelle du philosophe comme la morale normale. C’est là un point de vue bien opposé à celui de M. Bergson pour qui, précisément, la vie du philosophe n’est pas une vie normale, l’attitude du philosophe n’est pas une attitude normale, doit même être le contraire d’une attitude utile. Malherbe n’estimait pas qu’un poète fût beaucoup plus utile à l’État qu’un bon joueur de quilles. Un philosophe peut être utile à l’État comme citoyen, à lui-même comme sage ; mais ni à l’un ni à l’autre comme philosophe. La vraie philosophie n’est donnée ni dans le plan de la nature, qui ne produit que l’homo faber, ni dans le plan de la cité, qui voit dans le philosophe un joueur de quilles transcendant, ni dans le plan de la science, commandée par les lignes de notre action sur la matière, ni même dans le plan spontané de la philosophie, invinciblement poussée à se modeler sur la science et à hypostasier des réalités immuables.
Les valeurs morales sont des valeurs d’action. Les moments privilégiés qui forment le sommet de la vie morale, ces grandes crises où nous nous trouvons et nous créons nous-mêmes comme êtres libres, ils appartiennent à l’ordre de l’action et non à l’ordre de la contemplation. Il est vrai que l’intuition philosophique, elle non plus, n’est pas contemplation, pure, qu’elle implique un effort douloureux sur nous-mêmes, un acte de pensée contre la pente de la pensée. Mais outre cette contradiction apparente d’une pensée contre la pensée, elle implique cette autre, d’un acte contre la nature utilitaire de l’acte ; elle doit réagir contre toutes les pentes qui font de notre être un centre d’utilité, c’est-à-dire d’action. Au point où elle s’accorde avec l’être du monde, elle est gratuité pure, liberté mais liberté inopérante, liberté sans acte, où l’individu peut goûter peut-être un de ses moments les plus aigus, mais qui ne saurait guère s’édifier en un ordre, se consolider en une morale.
La philosophie vécue par le philosophe transcende l’humanité comme le fait la religion vécue par le mystique. Le mystique pur est regardé hostilement par les Églises comme le philosophe pur par les États. Un mystique ne fonde une religion que si son mysticisme est combiné avec un ciment politique. Le même ciment politique est nécessaire à la philosophie qui veut se formuler en une morale, surtout en une morale comme celle que pourrait comporter le bergsonisme, morale de l’action, de la tension, et non de la contemplation, laquelle appartiendrait plutôt à l’ordre de la passivité, de la détente.
Certes la philosophie bergsonienne, comme toute philosophie, a une portée morale en ce sens que, construite contre les illusions, elle nous fait dépasser l’illusion individualiste. Mais les philosophes et les moralistes ne dissipent l’illusion individualiste qu’en faisant la psychologie de cette illusion. Et la psychologie de cette illusion nous la montre analogue aux illusions sur lesquelles sont fondées les sociétés ou l’espèce humaines. Toutes consistent à prendre pour un arrêt ce qui est un mouvement, pour un état ce qui est un passage. Chaque individu se comporte comme si la vie s’arrêtait à lui. Pareillement « chaque espèce se comporte comme si le mouvement général de la vie s’arrêtait à elle au lieu de la traverser. Elle ne pense qu’à elle, elle ne vit que pour elle. De là les luttes sans nombre dont la nature est le théâtre. De là une désharmonie frappante et choquante, mais dont nous ne devons pas rendre responsable le principe même de la vie[1]. »
De là aussi, semble-t-il, cette alternative posée à la vie morale et à une doctrine morale : ou bien s’identifier à l’un de ces arrêts ou bien épouser ce mouvement. Le premier parti est celui vers lequel nous pousse toute la morale familiale, nationale, corporative, sociale, humaine. Il est lié à notre nature d’individu et d’espèce. Il est même lié au principe de la vie, qui a besoin pour s’expliciter, s’exprimer, s’élancer, s’enrichir, de ces différences individuelles et spécifiques traduites en désharmonie et en lutte. Se refuser à ces arrêts, à l’égoïsme et à l’illusion de ces groupes et de ces espèces antagonistes, c’est se refuser aux conditions de la vie, se refuser à la vie. Le second parti est amorcé dans les formes supérieures de la religion, qui nous détachent des illusions individuelles et spécifiques, nous délient des arrêts qui nous capturent ou nous captivent, nous jettent dans le courant de la réalité divine. Il semble qu’il y ait là une antinomie morale analogue aux antinomies kantiennes. Mais les antinomies kantiennes ne sont nullement présentées par Kant comme ces gouffres de contradictions, ces scandales de la raison qu’elles sont devenues dans les tragiques imaginations littéraires. Un philosophe garde son sang-froid sur le terrain spéculatif comme un général sur le champ de bataille. Antinomie signifie simplement distinction et dualisme : dualisme de la sensibilité et de l’entendement pour les antinomies mathématiques, dualisme de la raison théorique et de la raison pratique pour les antinomies dynamiques. Pareillement les deux partis moraux auxquels peut aboutir une philosophie bergsonienne se développent sur deux registres différents, contradictoires pour qui voudrait les penser et les vivre, les être ensemble, peut-être complémentaires pour qui les regarde dans leur ordre. Le premier est celui de la vie, le second est celui de la mort, et tous deux pareillement humains, puisque nous sommes appelés également à vivre et à mourir. Vivre c’est accepter une illusion nécessaire, c’est ne voir dans l’élan vital que la coupe que nous sommes, ou bien celles dont nous sommes solidaires, c’est accepter une morale de la vie, une morale de la justice possible et limitée, de l’injustice possible et également limitée. L’arrêt individuel, l’arrêt familial, les arrêts corporatifs, les arrêts nationaux, les arrêts religieux, les arrêts esthétiques, les arrêts humains, les arrêts de la vie qui dit sur le lac enchanté : Ô Temps suspends ton vol ! — tous ces arrêts, superposés les uns aux autres, composés les uns avec les autres, formeraient une série analogue à des vues cinématographiques (ne limitons pas la métaphore à l’usage qu’en fait M. Bergson), et nous donneraient l’illusion de l’élan vital dans son unité originelle. Mais pour saisir réellement cet élan, cette unité, il faudrait dépasser par un mouvement réel ces arrêts de la vie — qui font cependant que nous vivons et que la vie est. Nous ne dépassons la vie que par ce qui n’est plus la vie, par ce que, du point de vue de la vie, nous appelons la mort. La mort est le retour à la simplicité élémentaire, à la nudité de ce mouvement dont les arrêts provisoires, successifs, composés entre eux et relatifs les uns aux autres, nous apparaissent comme les formes de la vie et n’en sont en effet que les formes et non l’élan. La pure religion, la pure philosophie, nous font tourner le dos à la vie à vivre, en nous retournant vers la source indivisée de la vie, mais tant que nous vivons nous ne pouvons opérer qu’avec difficulté ce retournement paradoxal. La mort seule, qui nous fait tourner le dos absolument et réellement à la vie à vivre, qui nous détache de l’action, devient pour la religion et pour la philosophie pure une sorte d’état normal avec lequel elles sont de plain-pied. « Pourquoi nous reposer dans cette vie ? disait-on à Port-Royal N’avons-nous pas l’éternité pour cela ? » Le yogui, le mystique, le pur philosophe, dans leur méditation qui peut passer aux yeux des hommes pour un repos, anticipent en effet. Pourquoi vivre dès cette vie dans la vérité ? Pourquoi craindre l’illusion comme si elle devait être éternelle ? Nous avons toute notre durée et toute la durée de l’univers pour être la vie, nous n’avons que la durée de notre corps pour la vivre consciemment, nous n’avons que la durée de nos familles et de nos sociétés pour la survivre. La fonction de la morale, comme celle du plaisir, comme celle de la pression sociale, comme celle de la mémoire individuelle et héréditaire, serait alors de défendre contre la philosophie pure (si faible d’ailleurs sur ce terrain où elle ne passe qu’en contrebande) les illusions utiles, de protéger les formes de la vie à la fois contre les autres formes de la vie et contre les apparences de la mort.
Deux routes contraires seraient donc ouvertes, du point de vue bergsonien, à la morale. La première, établie dans les illusions utiles qui produisent l’individu et les sociétés, aurait pour points de direction les conditions de l’élan vital, et non la réalité de l’élan vital. Elle serait la route naturelle de l’impulsion créatrice et de l’homo faber. Elle verrait à son horizon soit un être collectif comme le Grand-Être de Comte, soit un être individuel comme le Surhomme de Nietzsche. Elle constituerait une morale d’homme, non une morale de philosophe et de sage. La seconde route nous conduirait par nos profondeurs, nous retournerait vers notre vérité et vers la vérité de l’être. La porte par laquelle elle passerait porterait l’inscription hindoue : Tat tvam asi. Tu es cela. Elle consisterait à dépasser pour retrouver, à retrouver pour épouser : dépasser les limitations, les illusions individuelles et spécifiques qui nous attachent à une fonction, à une œuvre, à notre tâche utile de « bœufs de labour », retrouver en nous l’être de droit qui serait tout, épouser l’identité des êtres, rallier le courant indivisé de l’élan vital. Ce ne serait plus une morale humaine, mais une morale philosophique et divine, peut-être chimérique. N’y a-t-il pas déjà contradiction dans l’expression que je viens d’employer : épouser le courant indivisé de la vie ? L’épouser réellement, n’est-ce pas l’épouser dans sa division croissante, puisque c’est un courant créateur, que plus il va plus il crée, et que créer, pour lui, c’est créer des systèmes d’illusions de plus en plus complexes, des espèces de plus en plus distinctes et opposées, des individualités de plus en plus riches ? Le connaître vraiment n’est-ce pas en être ? en écarter les illusions créatrices n’est-ce pas refuser d’en être, consommer le grand refus, la plus grande des illusions ? Cette direction du grand refus, la philosophie au fond la plus analogue au bergsonisme, la philosophie de Schopenhauer, l’a suivie. Pour Schopenhauer comme pour Spinoza (lui-même appelle le spinozisme le Vieux-Testament de son Évangile) la morale se confond avec la connaissance de la vérité, l’acte moral consiste à écarter des illusions, la vie morale à connaître et à éprouver la réalité telle qu’elle est. Or à la limite de cette morale, au bout de cette route qu’y a-t-il ? Quelle est la conclusion du Tat tvam asi ? Le nirvâna… Connaître dans sa réalité cet élan vital qui s’appelle la Volonté, c’est renoncer à le vivre. Tandis que l’illusion nous fournit des raisons de vivre, la vérité ici, vérité religieuse de l’Inde, vérité philosophique de Schopenhauer, ne saurait nous donner que des raisons de ne pas vivre.
La philosophie bergsonienne se trouve comme sur un toit du monde entre ces deux directions opposées. On imagine fort bien son ruissellement d’un côté ou de l’autre. D’une part elle présente dans son idée directrice, dans son élan vital, des analogies frappantes avec celle de Schopenhauer ; d’autre part, philosophie de la durée, elle peut passer, dans son principe, pour une rectification de la doctrine hégélienne du devenir et de l’évolutionnisme spencérien. D’une part les Hindous d’aujourd’hui reconnaissent dans le bergsonisme certaine communauté avec leurs anciennes philosophies ; d’autre part les Anglo-Saxons ont vu dans les idées bergsoniennes une source d’énergie. Il est extrêmement probable que si M. Bergson prolongeait lui-même sa philosophie par une morale, c’est bien dans ce dernier sens qu’il s’efforcerait de la conduire. Ses véritables affinités le porteraient, sinon vers un pragmatisme analogue à celui de James, du moins vers une philosophie aiguë de la liberté et de l’effort.
M. Bergson s’est d’ailleurs sommairement expliqué à ce sujet, dans une conférence sur la Conscience et la Vie, faite en 1911 à l’Université de Birmingham. « Chez l’homme seulement, chez les meilleurs d’entre nous surtout, le mouvement vital se poursuit sans obstacle, lançant à travers cette œuvre d’art qu’est le corps humain, et qu’il a créée au passage, le courant indéfiniment créateur de la vie morale. L’homme, appelé sans cesse à s’appuyer sur la totalité de son passé pour peser d’autant plus puissamment sur l’avenir, est la grande réussite de la vie. Mais créateur par excellence est celui dont l’action, intense elle-même, est capable d’intensifier aussi l’action des autres hommes, et d’allumer, généreuse, des foyers de générosité. Les grands hommes de bien, et plus particulièrement ceux dont l’héroïsme inventif et simple a frayé à la vertu des voies nouvelles, sont révélateurs de vérités métaphysiques. Ils ont beau être au point culminant de l’évolution, ils sont le plus près des origines et rendent sensible à nos yeux l’impulsion qui vient du fond. Considérons-les attentivement, tâchons d’éprouver sympathiquement ce qu’ils éprouvent, si nous voulons pénétrer par un acte d’intuition jusqu’au principe même de la vie. Pour percer le mystère des profondeurs, il faut parfois viser les cimes. Le feu qui est au centre de la terre n’apparaît qu’au sommet des volcans[2]. »
On ne trouvera là rien que de naturel à une philosophie de l’action. Au lieu que pour l’intellectualisme le bien moral est une révélation de la métaphysique, pour M. Bergson comme pour Kant il serait lui-même révélateur de la vérité métaphysique la plus profonde. Une morale humaine ira dans le sens de l’élan vital, si l’homme est la grande réussite de la vie. Mais l’homme est-il cela ? Tout ce que nous pouvons dire, et qui d’ailleurs suffit, correspondant même peut-être à un élan moral plus pur, c’est que l’homme peut l’être. Nous ne savons pas, et Dieu même, le Dieu bergsonien, ne sait pas si la grande réussite de la vie sera l’homme. Beaucoup de moralistes, et notre père Montaigne entre autres, en doutent fort, nous tirent par la manche et nous disent : « Mon ami, ne va pas penser cela. Regarde cet oison, qui se croit, lui aussi, la grande réussite de la vie. » Mais est-il bien sûr que l’oison se dise cela ? N’est-il pas sûr au contraire qu’il ne se le dit pas, puisqu’il ne dit rien ? Nous nous disons quelque chose, et c’est en nous et par nous que les bêtes et les plantes deviennent créatures parlantes. En tout cas ne nous disons pas cela trop fort. Prenons aux Montaigne et aux Anatole France, et surtout au grand spectacle des folies humaines, ce sel de doute dont il nous faut un peu, mais pas trop. Homais et Frédéric Moreau peuvent contribuer presque autant que l’homme de bien à nous porter vers une métaphysique compréhensive et souple. Nous avons en nous de quoi être la grande réussite de la vie, nous avons aussi de quoi être un de ses grands échecs. Mais il va de soi que ce qu’on appelle morale c’est un acte de foi en la possibilité de cette réussite, c’est surtout la foi dans l’acte qui peut la produire. Cependant, en morale comme en spéculation, souvenons-nous de Socrate. Une foi qu’un peu de doute n’assouplirait pas, ne détendrait pas (l’élan vital lui-même ne saurait sans doute être tension pure) pourrait porter beaucoup de beaux noms, parmi lesquels celui de vertu ; il faudrait peut-être lui refuser celui de sagesse. Et c’est plutôt en sagesse qu’en vertu que la philosophie s’achève et fleurit.
Aristote considérait la vertu comme une habitude. Mais l’habitude appartient pour M. Bergson à l’ordre de l’automatisme et de la matière. Et pourtant, psychologiquement, Aristote a raison. La vie triomphe de la matière en l’utilisant, et la morale ne peut soustraire l’homme à l’automatisme qu’en employant d’une certaine façon l’automatisme. Nous triomphons complètement de l’automatisme dans ces moments de crise tragique, cornélienne, dont parle l’Essai, où domine, explose toute notre personnalité. Mais ces moments sont rares dans la vie humaine, et il serait dangereux et vain de les chercher pour eux-mêmes, gratuitement. La vie morale n’est pas la vie exceptionnelle, c’est la vie quotidienne, c’est à la vie quotidienne et réelle qu’elle doit s’appliquer. Chercher de gaîté de cœur les grandes crises tragiques, c’est échapper à la réalité, c’est souvent s’appeler don Quichotte ou Emma Bovary, c’est relever par conséquent du rire, du comique, de l’ironie. Une morale ne doit pas être théorique, mais pratique, souple, adaptée à la vie courante : vie courante, c’est-à-dire contraire de la vie arrêtée et formulée. Et la pratique véritable de la vie morale demande une invention, une adaptation continue, non une tension perpétuelle pour se soustraire à la matière et à l’automatisme, mais une attention à les juger, à les utiliser, à les tourner. La santé morale comme la santé physique c’est une souplesse, et rien n’est plus difficile, dans tous les ordres, que de conserver cette souplesse. Il est même certain que personne n’y réussit, mais si on ne tentait que ce qui peut réussir complètement, on ne ferait jamais rien. Et savoir se résigner à un manque de souplesse, c’est se défendre par une souplesse encore plus intérieure. Au symposion d’Oxford, qui remplaça après la guerre le congrès des philosophes, M. Bergson fit sur la pratique de la morale une lecture qui n’a pas été publiée et qui développait peut-être des vues de ce genre.
Il a d’ailleurs un jour abordé quelque peu ces matières d’ordre pratique. Ayant fait partie du jury de la Seine, il lui est arrivé d’exposer à un journaliste ses idées sur la réforme du jury. Pour certains critiques, plus soucieux de trouver dans les livres d’autrui ce qui leur permet à eux-mêmes une attitude avantageuse et une dialectique facile que ce qui y est réellement, le bergsonisme est une philosophie de l’instinct. Les jurés parisiens acquittent les crimes passionnels, c’est-à-dire d’ordre instinctif et pathétique. Donc les jurés sont bergsoniens, comme Riquet. Or précisément M. Bergson était frappé de voir les jurés, obéissant à des réactions instinctives, rendre des décisions souvent dangereuses, et il proposait le remède suivant : Que les jurés soient astreints à motiver leurs avis ! Le seul fait de mettre un sentiment par écrit oblige à y introduire du logique, de l’intellectuel, du social, à l’adapter, à le voir jouer sur un registre de bon sens et de pratique. Peut-être y aurait-il lieu de faire des réserves : l’écrit c’est la langue d’Ésope à la deuxième puissance, et il se prête merveilleusement au sophisme. Nous avons là plutôt une expérience de philosophe, ou de juré philosophe. Un philosophe ne sait que sa pensée est viable que lorsqu’il l’a mise par écrit, lorsqu’il l’a projetée sur l’écran du langage et du raisonnement. Il sait que l’intuition pas plus que l’intelligence n’a une valeur illimitée, que l’une ne doit pas être employée à la place de l’autre, et qu’un philosophe, même lorsqu’il passe auprès du public pour un adversaire de l’intelligence, ne va pas loin avec la seule intuition. Il est naturel qu’il cherche à adapter à son expérience de juré son expérience de philosophe.
Ces conclusions de M. Bergson paraîtront à certains d’autant plus singulières qu’on a créé au bergsonisme la réputation d’un individualisme mystique. L’Essai en particulier a été interprété comme un déclassement de la réalité sociale. C’est là une coupe arbitraire obtenue par une critique qui aime à avoir son siège fait et à rédiger sur chaque auteur une fiche immuable dont on s’en va répétant les termes tout conventionnels : coupe pratiquée presque au point de départ de l’élan psychologique ou vital, et qui néglige leur épanouissement et leurs fusées. Pour M. Bergson, la forme réussie et efficace de la vie c’est au contraire la vie sociale. Soustrait au plan de la vie sociale, l’homme rêverait sa vie au lieu de la vivre, c’est-à-dire de l’agir. La société nous maintient en un état de tension qui nous amène à notre maximum d’humanité, et cette tension, cette humanité ne s’opposent pas à notre valeur individuelle, elles la commandent, elles la créent, elles nous donnent le moyen et nous imposent le devoir de nous créer nous-mêmes selon les rythmes supérieurs de la vie. L’instinct et l’intelligence, les deux formes divergentes de la vie consciente, ont abouti pareillement à la vie sociale, ici chez l’homme et là chez les fourmis et les abeilles, « comme si le besoin s’en était fait sentir dès le début, ou plutôt comme si quelque aspiration originelle et essentielle de la vie ne pouvait trouver que dans la société sa pleine satisfaction[3] ». Mais le plan social n’est pas un plan logique : il est pris dans une contradiction, d’ailleurs vivante et féconde. La société « ne peut subsister que si elle se subordonne l’individu, elle ne peut progresser que si elle le laisse faire : exigences opposées qu’il faudrait réconcilier. Chez l’insecte la première condition seule est remplie » tandis que « les sociétés humaines tiennent fixés devant leurs yeux les deux buts à atteindre. En lutte avec elles-mêmes et en guerre les unes avec les autres, elles cherchent visiblement, par le frottement et par le choc, à arrondir des angles, à user des antagonismes, à éliminer des contradictions, à faire que les volontés individuelles s’insèrent sans se déformer dans la volonté sociale, et que les diverses sociétés entrent à leur tour, sans perdre leur originalité ni leur indépendance, dans une société plus vaste ». La guerre, et surtout l’après-guerre, paraissent avoir amené M. Bergson à des vues moins optimistes et plus hésitantes. Les antagonismes ne s’usent pas nécessairement, les contradictions ne s’éliminent pas toujours, et les réussites par lesquelles les sociétés atteignent leurs paliers élevés sont toujours à la merci d’échecs qui les en précipitent, — ce qui est également vrai des sociétés particulières et de la civilisation dans son élan général. Un échec de la vie sociale humaine, dû à l’antagonisme des individus dans la société et des sociétés entre elles, est toujours possible. Nous devons nous en souvenir. Mais en fixant trop complaisamment nos yeux sur cette possibilité nous en augmentons les chances, nous diminuons en nous le ton vital de l’élan créateur. Le mot de Spinoza est plus vrai encore de la vie sociale que de la vie individuelle : la vie est une méditation de la vie et non de la mort.
L’intelligence, en roulant au bas de sa pente logique, en se laissant aller à son mécanisme spéculatif, deviendrait facilement cette méditation de la mort. Pour demeurer tendue sur le plan vital, il faut qu’elle se souvienne qu’elle est moins faite pour spéculer que pour agir. L’action, l’effort, c’est son être, et l’effort intellectuel nous met plus dans la vérité que ne le fait l’intelligence sans effort, c’est-à-dire l’intelligence sans souplesse. Certes tout effort à une tendance à devenir automatique, mais nous échappons à l’automatisme par la pluralité et le renouvellement de nos automatismes. « Le cerveau de l’homme a beau ressembler, en effet, à celui de l’animal : il a ceci de particulier qu’il fournit le moyen d’opposer à chaque habitude contractée une autre habitude et à tout automatisme un automatisme antagoniste[4]. » Mais Tarde n’avait pas tort de comparer société et cerveau. Cela même qui fait la supériorité du cerveau humain, c’est cela même qui fait la supériorité de la société humaine, avec ses antagonismes intra-sociaux et inter-sociaux. Un individu, un peuple, ce sont des systèmes d’automatisme, à partir d’un moment inévitable de leur existence. La société oppose dès lors un individu à un individu, un peuple à un peuple, comme le cerveau oppose un automatisme à un automatisme. La vie morale est pareillement un système d’automatismes successifs et balancés, de l’un à l’autre desquels passe un courant de liberté, un effort qui se confond avec l’élan vital.
Si l’automatisme qui commence est un effort contre l’automatisme qui finit, si l’intelligence est un effort contre la résistance de la matière, si l’intuition philosophique est un effort contre l’intelligence, peut-être la vie morale, l’intuition morale comporterait-elle encore un effort contre l’intuition philosophique elle-même. La vérité qui se trouve au bas d’une pente que l’on descend, c’est la vérité mathématique, niveau de base de l’intelligence, mais toute vérité concrète, toute vérité qui porte et qui mord sur le réel, toute vérité qui dure, et qui vit, implique un versant que l’on remonte. Si notre connaissance vraie de nous-mêmes n’est possible à l’intuition philosophique qu’au prix d’une violence faite à la nature de notre être, la réalisation de nous-mêmes et de plus que nous-mêmes, en nous, n’est possible qu’au prix d’une violence faite à l’intuition philosophique et d’une rupture de son charme. En s’absorbant dans l’intuition pure, en la voulant efficace par suite d’une illusion analogue à celle qui veut une intelligence spéculant sur l’absolu, la morale demeurerait captive d’un charme. La vraie philosophie, c’est le chant des Sirènes. La nature, soucieuse de faire vivre, manœuvrer, arriver peut-être l’équipage du navire terrestre, a fermé avec de la cire les oreilles des hommes. Il en est un parfois qui naît avec une tête ouverte à l’harmonie. Mais il ne sait pas se mouvoir, il ne peut agir sur la conduite du vaisseau, il est attaché au mât. S’il parle de ce qu’il entend on se moque de lui. Et tout va bien ainsi. L’humanité ne passe pas sur la mer de la musique sans que cette musique parvienne tout de même à quelqu’un, mais elle n’y passe pas trop dangereusement. N’était cette inhabileté du philosophe, pareille à des chaînes physiques, était cette heureuse surdité de l’équipage, le navire irait aux abîmes, à ce repos et à cette défaite des profondeurs marines, où sans doute bien des créations se sont déjà abîmées, et où les Peisithanates d’Orient et d’Occident cherchent encore à le conduire. Mais Ulysse n’est qu’un homme, et les matelots ne sont que des hommes. On peut concevoir, aider, préparer, une étape plus haute, un Sur-homme, un Hyper-Ulysse qui marcherait libre sur le pont avec les marins laborieux et sourds, qui serait fort, agile et actif comme eux, et dont les oreilles demeureraient cependant ouvertes au chant des déesses sans que sa main manquât à tenir un cordage, ni sa voix claire à donner des ordres, ni son esprit tendu, sa volonté libre, à se fixer sur les constellations du retour, sur la fumée de son toit, sur le rocher d’Ithaque.