De l’Esprit/Discours 1/Chapitre 4

La bibliothèque libre.
Sauter à la navigation Sauter à la recherche
Œuvres complètes d’Helvétius. De l’Esprit
P. Didot (tome 1p. 261-285).
◄  Chap. III.
DISCOURS I


CHAPITRE IV

De l’Abus des mots


Une autre cause d’erreur, et qui tient pareillement à l’ignorance, c’est l’abus des mots, et les idées peu nettes qu’on y attache. M. Locke a si heureusement traité ce sujet, que je ne m’en permets l’examen que pour épargner la peine des recherches aux lecteurs, qui tous n’ont pas l’ouvrage de ce philosophe également présent à l’esprit.

Descartes avoit déjà dit, avant Locke, que les péripatéticiens, retranchés derriere l’obscurité des mots, étoient assez semblables à des aveugles qui, pour rendre le combat égal, attireroient un homme clairvoyant dans une caverne obscure. Que cet homme, ajoutoit-il, sache donner du jour à la caverne, qu’il force les péripatéticiens d’attacher des idées nettes aux mots dont ils se servent, son triomphe est assuré. D’après Descartes et Locke, je vais donc prouver qu’en métaphysique et en morale l’abus des mots et l’ignorance de leur vraie signification est, si j’ose le dire, un labyrinthe où les plus grands génies se sont quelquefois égarés. Je prendrai pour exemple quelques-uns de ces mots qui ont excité les disputes les plus longues et les plus vives entre les philosophes : tels sont, en métaphysique, les mots de matiere, d’espace et d’infini.

L’on a de tout temps et tour-à-tour soutenu que la matiere sentoit ou ne sentoit pas, et l’on a sur ce sujet disputé très longuement et très vaguement. L’on s’est avisé très tard de se demander sur quoi l’on disputoit, et d’attacher une idée précise à ce mot de matiere. Si d’abord l’on en eût fixé la signification, on eût reconnu que les hommes étoient, si j’ose le dire, les créateurs de la matiere, que la matiere n’étoit pas un être, qu’il n’y avoit dans la nature que des individus auxquels on avoit donné le nom de corps, et qu’on ne pouvoit entendre par ce mot de matiere que la collection des propriétés communes à tous les corps. La signification de ce mot ainsi déterminée, il ne s’agissoit plus que de savoir si l’étendue, la solidité, l’impénétrabilité étoient les seules propriétés communes à tous les corps ; et si la découverte d’une force, telle, par exemple, que l’attraction ne pouvoit pas faire soupçonner que les corps eussent encore quelques propriétés inconnues, telles que la faculté de sentir, qui, ne se manifestant que dans les corps organisés des animaux, pouvoit être cependant commune à tous les individus. La question réduite à ce point, on eût alors senti que, s’il est à la rigueur impossible de démontrer que tous les corps soient absolument insensibles, tout homme, qui n’est pas sur ce sujet éclairé par la révélation ne peut décider la question qu’en calculant et comparant la probabilité de cette opinion avec la probabilité de l’opinion contraire.

Pour terminer cette dispute, il n’étoit donc point nécessaire de bâtir différents systêmes du monde, de se perdre dans la combinaison des possibilités, et de faire ces efforts prodigieux d’esprit qui n’ont abouti et n’ont dû réellement aboutir qu’à des erreurs plus ou moins ingénieuses. En effet, (qu’il me soit permis de le remarquer ici), s’il faut tirer tout le parti possible de l’observation, il faut ne marcher qu’avec elle, s’arrêter au moment qu’elle nous abandonne, et avoir le courage d’ignorer ce qu’on ne peut encore savoir.

Instruits par les erreurs des grands hommes qui nous ont précédés, nous devons sentir que nos observations multipliées et rassemblées suffisent à peine pour former quelques uns de ces systêmes partiels renfermés dans le systême général ; que c’est des profondeurs de l’imagination qu’on a jusqu’à présent tiré celui de l’univers ; et que si l’on n’a jamais que des nouvelles tronquées des pays éloignés de nous, les philosophes n’ont pareillement que des nouvelles tronquées du systême du monde. Avec beaucoup d’esprit et de combinaisons, ils ne débiteront jamais que des fables, jusqu’à ce que le temps et le hasard leur aient donné un fait général auquel tous les autres puissent se rapporter.

Ce que j’ai dit du mot de matiere, je le dis de celui d’espace ; la plupart des philosophes en ont fait un être, et l’ignorance de la signification de ce mot a donné lieu à de longues disputes[1]. Ils les auroient abrégées s’ils avoient attaché une idée nette à ce mot : ils seroient alors convenus que l’espace, considéré abstractivement, est le pur néant ; que l’espace, considéré dans les corps, est ce qu’on appelle l’étendue ; que nous devons l’idée de vuide, qui compose en partie l’idée d’espace, à l’intervalle apperçu entre deux montagnes élevées ; intervalle qui, n’étant occupé que par l’air, c’est-à-dire par un corps qui, d’une certaine distance, ne fait sur nous aucune impression sensible, a dû nous donner une idée du vuide, qui n’est autre chose que la possibilité de nous représenter des montagnes éloignées les unes des autres, sans que la distance qui les sépare soit remplie par aucun corps.

À l’égard de l’idée de l’infini, renfermée encore dans l’idée de l’espace, je dis que nous ne devons cette idée de l’infini qu’à la puissance qu’un homme placé dans une plaine a d’en reculer toujours les limites, sans qu’on puisse à cet égard fixer le terme où son imagination doive s’arrêter : l’absence des bornes est donc, en quelque genre que ce soit, la seule idée que nous puissions avoir de l’infini. Si les philosophes, avant que d’établir aucune opinion sur ce sujet, avoient déterminé la signification de ce mot d’infini, je crois que, forcés d’adopter la définition ci-dessus, ils n’auroient pas perdu leur temps à des disputes frivoles. C’est à la fausse philosophie des siecles précédents qu’on doit principalement attribuer l’ignorance grossiere où nous sommes de la vraie signification des mots : cette philosophie consistoit presque entièrement dans l’art d’en abuser. Cet art, qui faisoit toute la science des scholastiques, confondoit toutes les idées ; et l’obscurité qu’il jetoit sur toutes les expressions se répandoit généralement sur toutes les sciences, et principalement sur la morale.

Lorsque le célebre M. de la Rochefoucauld dit que l’amour-propre est le principe de toutes nos actions, combien l’ignorance de la vraie signification de ce mot amour-propre ne souleva-t-elle pas de gens contre cet illustre auteur ! On prit l’amour-propre pour orgueil et vanité, et l’on s’imagina en conséquence que M. de la Rochefoucauld plaçoit dans le vice la source de toutes les vertus. Il étoit cependant facile d’appercevoir que l’amour-propre, ou l’amour de soi, n’étoit autre chose qu’un sentiment gravé en nous par la nature ; que ce sentiment se transformoit dans chaque homme en vice ou en vertu, selon les goûts et les passions qui l’animoient ; et que l’amour-propre, différemment modifié, produisoit également l’orgueil et la modestie.

La connoissance de ces idées auroit préservé M. de la Rochefoucault du reproche tant répété qu’il voyoit l’humanité trop en noir ; il l’a connue telle qu’elle est. Je conviens que la vue nette de l’indifférence de presque tous les hommes à notre égard est un spectacle affligeant pour notre vanité ; mais enfin il faut prendre les hommes comme ils sont : s’irriter contre les effets de leur amour-propre, c’est se plaindre des giboulées du printemps, des ardeurs de l’été, des pluies de l’automne, et des glaces de l’hiver.

Pour aimer les hommes, il faut en attendre peu : pour voir leurs défauts sans aigreur, il faut s’accoutumer à les leur pardonner, sentir que l’indulgence est une justice que la foible humanité est en droit d’exiger de la sagesse. Or rien de plus propre à nous porter à l’indulgence, à fermer nos cœurs à la haine, à les ouvrir aux principes d’une morale humaine et douce, que la connoissance profonde du cœur humain, telle que l’avoit M. de la Rochefoucauld : aussi les hommes les plus éclairés ont-ils presque toujours été les plus indulgents. Que de maximes d’humanité répandues dans leurs ouvrages ! vivez, disoit Platon, avec vos inférieurs et vos domestiques comme avec des amis malheureux. « Entendrai-je toujours, disoit un philosophe indien, les riches s’écrier, Seigneur, frappe quiconque nous dérobe la moindre parcelle de nos biens ; tandis que, d’une voix plaintive et les mains étendues vers le ciel, le pauvre dit, Seigneur, fais-moi part des biens que tu prodigues au riche ; et si de plus infortunés m’en enlevent une partie, je n’implorerai point ta vengeance, et je considérerai ces larcins de l’œil dont on voit, au temps des semailles, les colombes se répandre dans les champs pour y chercher leur nourriture. »

Au reste, si le mot d’amour-propre, mal entendu, a soulevé tant de petits esprits contre M. de la Rochefoucauld, quelles disputes, plus sérieuses encore, n’a point occasionné le mot de liberté ! Disputes qu’on eût facilement terminées, si tous les hommes, aussi amis de la vérité que le P. Malebranche, fussent convenus, comme cet habile théologien, dans sa Prémotion physique, que la liberté étoit un mystere. Lorsqu’on me pousse sur cette question, disoit-il, je suis forcé de m’arrêter tout court. Ce n’est pas qu’on ne puisse se former une idée nette du mot de liberté pris dans une signification commune. L’homme libre est l’homme qui n’est ni chargé de fers, ni détenu dans les prisons, ni intimidé, comme l’esclave, par la crainte des châtiments ; en ce sens, la liberté de l’homme consiste dans l’exercice libre de sa puissance : je dis, de sa puissance, parce qu’il seroit ridicule de prendre pour une non-liberté l’impuissance où nous sommes de percer la nue comme l’aigle, de vivre sous les eaux comme la baleine, et de nous faire roi, pape, ou empereur.

On a donc une idée nette de ce mot de liberté, pris dans une signification commune. Il n’en est pas ainsi lorsqu’on applique ce mot de liberté à la volonté. Que seroit-ce alors que la liberté ? On ne pourroit entendre par ce mot que le pouvoir libre de vouloir ou de ne pas vouloir une chose : mais ce pouvoir supposeroit qu’il peut y avoir des volontés sans motifs, et par conséquent des effets sans cause. Il faudroit donc que nous pussions également nous vouloir du bien et du mal ; supposition absolument impossible. En effet, si le desir du plaisir est le principe de toutes nos pensées et de toutes nos actions, si tous les hommes tendent continuellement vers leur bonheur réel ou apparent, toutes nos volontés ne sont donc que l’effet de cette tendance. En ce sens, on ne peut donc attacher aucune idée nette à ce mot de liberté. Mais, dira-t-on, si l’on est nécessité à poursuivre le bonheur partout où l’on l’apperçoit, du moins sommes-nous libres sur le choix des moyens que nous employons pour nous rendre heureux[2]. Oui, répondrai-je : mais libre n’est alors qu’un synonyme d’éclairé, et l’on ne fait que confondre ces deux notions : selon qu’un homme saura plus ou moins de procédure et de jurisprudence, qu’il sera conduit dans ses affaires par un avocat plus ou moins habile, il prendra un parti meilleur ou moins bon ; mais, quelque parti qu’il prenne, le desir de son bonheur lui fera toujours choisir le parti qui lui paroîtra le plus convenable à ses intérêts, ses goûts, ses passions, et enfin à ce qu’il regarde comme son bonheur.

Comment pourroit-on philosophiquement expliquer le problême de la liberté ? Si, comme M. Locke l’a prouvé, nous sommes disciples des amis, des parents, des lectures, et enfin de tous les objets qui nous environnent, il faut que toutes nos pensées et nos volontés soient des effets immédiats ou des suites nécessaires des impressions que nous avons reçues.

On ne peut donc se former aucune idée de ce mot liberté, appliqué à la volonté[3] ; il faut la considérer comme un mystere ; s’écrier avec S. Paul, O altitudo ! convenir que la théologie seule peut discourir sur une pareille matiere, et qu’un traité philosophique de la liberté ne seroit qu’un traité des effets sans cause.

On voit quel germe éternel de disputes et de calamités renferme souvent l’ignorance de la vraie signification des mots. Sans parler du sang versé par les haines et les disputes théologiques, disputes presque toutes fondées sur un abus de mots, quels autres malheurs encore cette ignorance n’a-t-elle point produits, et dans quelles erreurs n’a-t-elle point jeté les nations !

Ces erreurs sont plus multipliées qu’on ne pense. On sait ce conte d’un Suisse : on lui avoit consigné une porte des Tuileries, avec défense d’y laisser entrer personne. Un bourgeois s’y présente : « On n’entre point, lui dit le Suisse. — Aussi, répond le bourgeois, je ne veux point entrer, mais sortir seulement du Pont-Royal… — Ah ! S’il s’agit de sortir, reprend le Suisse, monsieur, vous pouvez passer[4] ». Qui le croiroit ? ce conte est l’histoire du peuple Romain. César se présente dans la place publique ; il veut s’y faire couronner : et les Romains, faute d’attacher des idées précises au mot de royauté, lui accordent, sous le nom d’imperator, la puissance qu’ils lui refusent sous le nom de rex.

Ce que je dis des Romains peut généralement s’appliquer à tous les divans et à tous les conseils des princes. Parmi les peuples, comme parmi les souverains, il n’en est aucun que l’abus des mots n’ait précipité dans quelque erreur grossiere. Pour échapper à ce piege, il faudroit, suivant le conseil de Leibnitz, composer une langue philosophique, dans laquelle on détermineroit la signification précise de chaque mot. Les hommes alors pourroient s’entendre, se transmettre exactement leurs idées ; les disputes qu’éternise l’abus des mots se termineroient ; et les hommes, dans toutes les sciences, seroient bientôt forcés d’adopter les mêmes principes.

Mais l’exécution d’un projet si utile et si desirable est peut-être impossible. Ce n’est point aux philosophes, c’est au besoin, qu’on doit l’invention des langues ; et le besoin, en ce genre, n’est pas difficile à satisfaire. En conséquence on a d’abord attaché quelques fausses idées à certains mots ; ensuite on a combiné, comparé, ces idées et ces mots entr’eux ; chaque nouvelle combinaison a produit une nouvelle erreur ; ces erreurs se sont multipliées, et, en se multipliant, se sont tellement compliquées, qu’il seroit maintenant impossible, sans une peine et un travail infinis, d’en suivre et d’en découvrir la source. Il en est des langues comme d’un calcul algébrique : il s’y glisse d’abord quelques erreurs ; ces erreurs ne sont pas apperçues ; on calcule d’après ses premiers calculs ; de proposition en proposition, l’on arrive à des conséquences entiérement ridicules : on en sent l’absurdité ; mais comment retrouver l’endroit où s’est glissée la premiere erreur ? Pour cet effet il faudroit refaire et revérifier un grand nombre de calculs : malheureusement il est peu de gens qui puissent l’entreprendre, encore moins qui le veuillent, sur-tout lorsque l’intérêt des hommes puissants s’oppose à cette vérification.

J’ai montré les vraies causes de nos faux jugements ; j’ai fait voir que toutes les erreurs de l’esprit ont leur source ou dans les passions, ou dans l’ignorance, soit de certains faits, soit de la vraie signification de certains mots. L’erreur n’est donc pas essentiellement attachée à la nature de l’esprit humain ; nos faux jugements sont donc l’effet de causes accidentelles, qui ne supposent point en nous une faculté de juger distincte de la faculté de sentir ; l’erreur n’est donc qu’un accident : d’où il suit que tous les hommes ont essentiellement l’esprit juste[5].

Ces principes une fois admis, rien ne m’empêche maintenant d’avancer, que juger, comme je l’ai déjà prouvé, n’est proprement que sentir.

La conclusion générale de ce discours, c’est que l’esprit peut être considéré ou comme la faculté productrice de nos pensées, et l’esprit, en ce sens, n’est que sensibilité et mémoire ; ou l’esprit peut être regardé comme un effet de ces mêmes facultés, et, dans cette seconde signification, l’esprit n’est qu’un assemblage de pensées, et peut se subdiviser dans chaque homme en autant de parties que cet homme a d’idées.

Voilà les deux aspects sous lesquels se présente l’esprit considéré en lui-même : examinons maintenant ce que c’est que l’esprit par rapport à la société.


  1. Voyez les disputes de Clarke et de Leibnitz.
  2. Il est encore des gens qui regardent la suspension d’esprit comme une preuve de la liberté ; ils ne s’apperçoivent pas que la suspension est aussi nécessaire que la précipitation dans les jugements. Lorsque, faute d’examen, l’on s’est exposé à quelque malheur, instruit par l’infortune, l’amour de soi doit nous nécessiter à la suspension.

    On se trompe pareillement sur le mot délibération. Nous croyons délibérer lorsque nous avons, par exemple, à choisir entre deux plaisirs à-peu-près égaux et presque en équilibre ; cependant on ne fait alors que prendre pour délibération la lenteur avec laquelle, entre deux poids à-peu-près égaux, le plus pesant emporte un des bassins de la balance.

  3. « La liberté, disoient les stoïciens, est une chimere. Faute de connoître les motifs, de rassembler les circonstances qui nous déterminent à agir d’une certaine maniere, nous nous croyons libres. Peut-on penser que l’homme ait véritablement le pouvoir de se déterminer ? Ne sont-ce pas plutôt les objets extérieurs, combinés de mille façons différentes, qui le poussent et le déterminent ? Sa volonté est-elle une faculté vague et indépendante, qui agisse sans choix et par caprice ? Elle agit, soit en conséquence d’un jugement, d’un acte de l’entendement, qui lui représente que telle chose est plus avantageuse à ses intérêts que toute autre ; soit qu’indépendamment de cet acte les circonstances où un homme se trouve l’inclinent, le forcent à se tourner d’un certain côté ; et il se flatte alors qu’il s’y est tourné librement, quoiqu’il n’ait pas pu vouloir se tourner d’un autre ». Histoire critique de la Philosophie.
  4. Lorsqu’on voit un chancelier avec sa simarre, sa large perruque et son air composé, s’il n’est point, dit Montaigne, de tableau plus plaisant à se faire que de se peindre ce même chancelier consommant l’œuvre du mariage ; peut-être n’est-on pas moins tenté de rire, lorsqu’on voit l’air soucieux et la gravité importante avec laquelle certains visirs s’asseient au divan pour opiner et conclure comme le Suisse : Ah ! s’il s’agit de sortir, monsieur, vous pouvez passer. Les applications de ce mot sont si faciles et si fréquentes, qu’on peut s’en fier à cet égard à la sagacité des lecteurs, et les assurer qu’ils trouveront par-tout des sentinelles suisses.

    Je ne puis m’empêcher de rapporter encore à ce sujet un fait assez plaisant : c’est la réponse d’un Anglais à un ministre d’état. « Rien de plus ridicule, disoit le ministre aux courtisans, que la maniere dont se tient le conseil chez quelques nations negres. Représentez-vous une chambre d’assemblée où sont placées une douzaine de grandes cruches ou jarres à moitié pleines d’eau : c’est là que, nuds et d’un pas grave, se rendent une douzaine de conseillers d’état. Arrivés dans cette chambre, chacun saute dans sa cruche, s’y enfonce jusqu’au cou ; et c’est dans cette posture qu’on opine et qu’on délibere sur les affaires d’état. Mais vous ne riez pas ! dit le ministre au seigneur le plus près de lui. — C’est, répondit-il, que je vois tous les jours quelque chose de plus plaisant encore. — Quoi donc ? reprit le ministre. — C’est un pays où les cruches seules tiennent conseil. »

  5. On ne peut pas dire que les hommes n’ont pas l’esprit juste, en ce sens qu’ils voient ce qu’ils ne voient pas, mais en ce sens qu’ils ne voient pas comme ils devroient voir s’ils fixoient davantage leur attention, et s’ils s’appliquoient à bien voir les objets avant de prononcer sur ce qu’ils sont. Ainsi, juger n’est que voir ou sentir qu’un objet n’est pas un autre, ou sentir qu’une chose n’a pas avec une autre chose tous les rapports qu’on cherche ou qu’on suppose.