De la Création de l’Ordre dans l’Humanité/Texte complet

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De la Création de l’Ordre dans l’Humanité
A. Lacroix et Cie, 1873 (1ère édition : 1843)


DE LA


CRÉATION DE L’ORDRE


DANS L’HUMANITÉ


OU


PRINCIPES D’ORGANISATION POLITIQUE

DÉFINITIONS


1. J’appelle Ordre toute disposition sériée ou symétrique.

L’ordre suppose nécessairement division, distinction, différence. Toute chose indivise, indistincte, non différenciée, ne peut être conçue comme ordonnée : ces notions s’excluent réciproquement [1].

2. Les idées d’intelligence et de cause finale sont étrangères à la conception de l’ordre. En effet, l’ordre peut nous apparaître comme résultat non prévu de propriétés inhérentes aux diverses parties d’un tout : l’intelligence ne peut, dans ce cas, être assignée comme principe d’ordre. — D’autre part, il peut exister dans le désordre une tendance ou fin secrète : la finalité ne saurait davantage être prise comme caractère essentiel de l’ordre.

D’après cela, la considération de l’univers, au point de vue où l’ont saisi Bossuet, Fénelon, Cicéron, n’est point un argument de l’existence de Dieu ; pas plus que le désordre social, tel qu’il nous est présenté par l’histoire, ne prouve contre la Providence.

3. L’ordre est la condition suprême de toute persistance, de tout développement, de toute perfection.

4. L’ordre, dans ses manifestations diverses, étant série, symétrie, rapport, est soumis à des conditions dans lesquelles il peut être décomposé, et qui en sont comme le principe immédiat, la forme, la raison, le mètre. Ces conditions sont ce qu’on appelle lois. — Ainsi, prenant le cercle comme un tout ordonné, l’égalité fixe du rayon générateur sera la loi. Dans la série arithmétique 3, 5, 7, 9, 11…………., la loi ou raison est 2.

5. L’expression d’une loi, ou sa description, est une formule.

6. Toute loi vraie est absolue et n’excepte rien : l’ignorance ou l’ineptie des grammairiens, moralistes, jurisconsultes et autres philosophes, a seule imaginé le proverbe Point de règle sans exception. La manie d’imposer des règles à la nature, au lieu d’étudier les siennes, a confirmé plus tard cet aphorisme de l’ignorance. — Dans les sciences mathématiques et naturelles, il est admis que toute loi qui n’embrasse pas l’universalité des faits est une loi fausse, une loi nulle : il en est de même pour toutes les autres sciences.

7. L’ordre n’est point quelque chose de réel, mais seulement de formel ; c’est l’idée inscrite dans la substance, la pensée exprimée sous chaque collection, série, organisme, genre et espèce, comme la parole dans l’écriture.

8. L’ordre est tout ce que l’homme peut savoir de l’univers.

Considérant la création selon les trois catégories de substance, cause, relation, nous trouvons que les êtres, perceptibles seulement pour nous par les rapports que nous soutenons avec eux, nous demeurent impénétrables dans leur substance ; que les causes, insaisissables dans leur principe et leur origine, ne nous laissent entrevoir que la succession de leurs effets. Les rapports des choses, l’ordre et le désordre, le beau et le laid, le bien et le mal, voilà tout ce qui tombe sous l’observation de l’homme, tout ce qui fait l’objet de sa science.

Des trois faces de l’univers, une seule nous est donc intelligible : les deux autres sont, de notre part, l’objet d’une foi aveugle, fatale. L’ontologie, en tant que science des substances et des causes, est impossible [2].

9. Nous ne connaissons des êtres que leurs rapports : toutefois, comme il est nécessaire, pour les besoins de la science, de distinguer sous chacune de ses faces ce grand tout que nous nommons Univers, on a donné des noms spéciaux aux choses connues et aux inconnues, aux visibles et aux invisibles, à celles que l’on sait et à celles que l’on croit.

Ainsi l’on appelle substance la matière, quelle qu’elle soit, de toute série, de toute organisation ; le principe de toute inertie ou résistance. Dans une horloge, par exemple, la substance est le fer, le cuivre, en un mot les matériaux divers dont cette horloge est composée [3].

10. On entend par cause la force primitive qui détermine un changement d’état, une production d’ordre ou de désordre, en un mot un mouvement. — Les philosophes, par abus de langage, considérant les différents termes d’une suite mobile comme cause les uns à l’égard des autres, ont cru pouvoir, à l’aide de ces prétendues causes secondes, s’élever jusqu’à la connaissance des premières. Mais il est aisé de voir combien, en prenant des rapports pour des causes, ils se faisaient illusion. La cause qui fait marcher l’aiguille d’une horloge, d’après leur manière de voir, est une roue qui tourne ; la cause qui fait tourner la roue est une chaîne roulée sur un pivot ; la cause qui fait dérouler la chaîne est un poids qui la tire ; la cause qui fait tomber le poids est l’attraction ; la cause de l’attraction… est inconnue. Or, toutes ces causes sont les termes d’une suite mécanique produite dans le domaine de la force, comme un polyèdre de cire ou d’ivoire est un ordre géométrique produit dans le domaine de la substance. De même que la matière ne change pas avec les figures qu’on lui donne et les usages auxquels on l’emploie ; de même la force ne varie pas non plus, c’est-à-dire ne se classe pas, selon les séries dont elle peut être le substratum, le sujet. L’erreur n’est donc point de nommer la substance et la cause [4] ; mais seulement d’aspirer à les connaître et de prétendre les expliquer.

11. Propriété, qualité, mode et phénomène sont autant d’expressions corrélatives de substance et de cause, et servant à désigner de en quoi l’une et l’autre sont perceptibles, c’est-à-dire l’ordre ou le désordre qu’elles présentent.

12. D’après ces notions, l’ordre, ou ce qu’il y a de purement formel dans la nature, étant la seule chose accessible à la raison, l’unique objet de la science, devient par cela même la seule réalité pour la raison. Il y a un ordre, ou système naturel des corps célestes, démontré par Newton ;

Un système des plantes, reconnu par de Jussieu ;

Un système de zoologie, dont Cuvier est le principal inventeur ;

Un système de chimie, que Lavoisier a plus ou moins complètement formulé ;

Un système de numération, admis dès la plus haute antiquité ;

Des systèmes de composition moléculaire, de reproduction organique, de cosmogonie, de grammaire, d’art et de littérature, encore peu connus, mais qui tous tendent à se dégager des voiles qui les couvrent et à se constituer d’une manière absolue.

Pareillement il existe un système naturel d’économie sociale, entrevu ou pressenti par les législateurs, qui se sont efforcés d’y conformer leurs lois : système que chaque jour l’humanité réalise et que je me propose de reconnaître.

13. L’ordre se produit, dans les êtres inorganisés ou privés de raison, en vertu de forces inconscientes, aveugles, infaillibles, et selon des lois inconnues d’eux-mêmes ; — dans les êtres raisonnables, en vertu de forces qui se sentent, par cette raison qui sont sujettes à dévier, et selon des lois que ces êtres sont appelés à connaître.

En d’autres termes, les êtres bruts obéissent à leurs lois sans en avoir l’intelligence : l’Humanité ne s’organise que par la connaissance réfléchie, et, si je puis ainsi dire, par l’élaboration qu’elle fait elle-même de ses lois.

Or, cette intelligence de nos lois, nous ne l’obtenons pas d’une manière instantanée et par une perception machinale, mais par un long effort de contemplation, de recherche et de méthode. De là trois grandes époques dans la formation de la connaissance humaine, la Religion, la Philosophie, la Science.

14. J’appelle Religion l’expression instinctive, symbolique et sommaire par laquelle une société naissante manifeste son opinion sur l’ordre universel.

En d’autres termes, la Religion est l’ensemble des rapports que l’homme, au berceau de la civilisation, imagine exister entre lui, l’Univers et Dieu, l’Ordonnateur suprême.

D’un point de vue moins général, la Religion est en toute chose le pressentiment d’une vérité.

Le principe de toute religion est le sentiment ; son caractère essentiel, la spontanéité ; ses preuves, des apparitions et des prodiges ; sa méthode, la foi. La démonstration analytique et la certitude rationnelle sont l’opposé de l’esprit religieux.

Il suit de là que la Religion est de nature immobile, rêveuse, intolérante, antipathique à la recherche et à l’étude, qu’elle a horreur de la science comme des nouveautés et du progrès. Car douter ou philosopher aux yeux de la religion, c’est se placer volontairement dans la disposition prochaine de ne plus croire ; raisonner, c’est prétendre à découvrir les secrets de Dieu ; spéculer, c’est abolir en soi les sentiments d’admiration et d’amour, de candeur et d’obéissance qui sont le propre du croyant ; c’est taxer d’insuffisance la révélation primitive, affaiblir les aspirations de l’âme vers l’infini, se délier de la Providence et substituer à l’humble prière de Philémon la révolte de Prométhée.

15. J’entends par Philosophie cette aspiration à connaître, ce mouvement de l’esprit vers la science qui succède à la spontanéité religieuse et se pose comme antithèse de la foi : aspiration et mouvement qui ne sont encore ni science ni méthode, mais investigation de l’une et de l’autre. De là le nom de philosophie, amour ou désir de la science : de là aussi la synonymie primitive des mots philosophe et sceptique, c’est-à-dire chercheur.

Le principe de la Philosophie est l’idée de causalité ; son caractère spécial, la superstition ; son procédé, la sophistique : j’en expliquerai le mécanisme et le mystère [5].

16. La religion et la philosophie ont ceci de commun qu’elles embrassent l’univers dans leurs contemplations et leurs recherches, ce qui leur enlève toute spécialité et par là même toute réalité scientifique ; que dans leurs élucubrations ou leurs rêveries elles procèdent à priori, sans cesse descendant, par un certain artifice rhétorique, des causes aux effets, ou remontant des effets aux causes, et se fondant constamment, l’une sur l’idée hypothétique et indéterminée de Dieu, de ses attributs, de ses desseins ; l’autre sur des généralités ontologiques, dépourvues de consistance et de fécondité.

Mais la religion et la philosophie diffèrent, en ce que la première, produit de la spontanéité, ouvrage quelquefois d’un instant, est de sa nature immuable et ne reçoit de modification que par l’influence de causes étrangères : tandis que l’autre, produit de la curiosité et de la réflexion, varie selon les objets, change au gré de l’expérience, et toujours étendant le cercle de ses idées, rectifiant ses procédés et ses méthodes, finit par s’évanouir dans la science.

17. J’appelle Science la compréhension, claire, complète, certaine et raisonnée de l’ordre.

Le caractère propre de la Science est, au rebours de la religion et de la philosophie, d’être spéciale, et, selon cette spécialité, d’avoir une méthode d’invention et de démonstration qui exclut le doute et ne laisse rien à l’hypothèse.

Relativement à la religion et à la philosophie, la Science est l’interprétation des symboles de la première, la solution des problèmes posés par la seconde.

Sur quelques parties de son vaste domaine, la Science ne fait encore que de poindre ; sur d’autres, elle s’élabore ; sur presque toutes, il ne nous est pas donné de l’achever. Mais, telle que nous pouvons l’acquérir, la Science suffit à l’exercice de notre raison, à l’accomplissement de notre mission terrestre, aux immortelles espérances de nos âmes.

Partout où la Science n’a pas planté ses premiers jalons, il y a religion ou philosophie, c’est-à-dire ignorance ou déception [6].

18. J’appellerai Métaphysique la théorie universelle et suprême de l’ordre, théorie dont les méthodes propres aux diverses sciences sont autant d’applications spéciales. Ainsi la géométrie et l’arithmétique sont deux dépendances de la métaphysique, qui leur donne à chacune la certitude et les embrasse dans sa généralité.

L’objet de la métaphysique est : 1o de donner des méthodes aux branches d’études qui en manquent, et par conséquent de créer la science là où la religion et la philosophie l’appellent ;

2o De montrer le critérium absolu de la vérité ;

3o De fournir des conclusions sur la fin commune des sciences, c’est-à-dire sur l’énigme de ce monde, et la destinée ultérieure du genre humain [7].

19. J’entends par Progrès la marche ascensionnelle de l’esprit vers la Science, par les trois époques consécutives de Religion, Philosophie, et Métaphysique ou méthode.

D’après cela, le Progrès ne s’entend pas de l’accumulation des découvertes que le temps amène en chaque spécialité, mais de la constitution et de la détermination même des sciences.

L’observation du Progrès, en beaucoup de cas, est indispensable à la découverte de l’Ordre : voilà pourquoi nous ferons précéder nos éléments de métaphysique d’une revue sommaire de la religion et de la philosophie ; pourquoi plus tard la science sociale ne marchera qu’à l’aide de la législation comparée et de l’histoire [8].


COROLLAIRES AUX DÉFINITIONS


20. Nous ne pouvons ni pénétrer les substances ni saisir les causes : ce que nous percevons de la nature est toujours, au fond, loi ou rapport, rien de plus. Toutes nos connaissances sont en définitive des perceptions de l’ordre ou du désordre, du bien ou du mal ; toutes nos idées des représentations de choses intelligibles, partant, des éléments de calcul et de méthode. Nos sensations même ne sont qu’une vue plus ou moins claire de rapports soit extérieurs, soit intérieurs, soit sympathiques. Voir et sentir sont une seule et même chose : nous en avons une preuve frappante dans les songes. En sorte que, le moi ne possédant réellement pas, de quelque façon qu’il s’approche des objets par les sens, ne pénétrant et ne s’assimilant rien, le bonheur pour nous, la jouissance, la plus haute félicité se réduisent à une vision. L’homme a beau faire : sa vie est tout intellectuelle ; l’organisme et ce qui s’y passe ne sont que le moyen qui rend cette vision possible.

Dans notre condition actuelle, la trop faible énergie de nos facultés ne nous permet qu’en partie de suppléer par l’entendement aux sensations ; mais qui sait si, dans un autre système d’existence, le plaisir et la douleur ne seraient pas pour nous des choses purement intelligibles, et dont la perception, n’ayant besoin d’aucune excitation organique, ne dépendrait plus que d’un acte de la volonté ?

Mais écartons la psychologie.

21. Concevons un moment où l’Univers ne soit qu’un tout homogène, identique, indifférencié, un chaos pour tout dire : la Création nous apparaîtra sous l’idée de séparation, distinction, circonscription, différence ; l’Ordre sera la série, c’est-à-dire la figure, les lois et les rapports, selon lesquels chaque être créé se séparera du tout indivis. Quelles que soient donc et la Nature divisante et la Nature divisée, la cause efficiente et la matière, l’agent et le patient, nous ne pouvons rien nier, rien affirmer de l’un ni de l’autre. L’esprit involontairement les suppose et s’élance jusqu’à eux : cet élan de l’intelligence nous révèle une réalité substantielle et une réalité causatrice, et nous verrons plus tard comment, sans les connaître jamais, nous pouvons acquérir la certitude de ces deux réalités. Mais notre science n’en demeure pas moins limitée à l’observation de l’ordre, des rapports et des lois : par conséquent toute dispute sur l’éternité de la matière ou son extraction du néant ; sur l’efficacité de la cause première pour produire cette extraction et le mode de l’acte créateur ; sur l’identité ou la non-identité de la force productrice et de la chose produite, de la cause et du phénomène, du moi et du non-moi, doit être bannie de la science et abandonnée à la religion et à la philosophie.

Pour notre intelligence, en un mot, créer c’est produire de l’ordre : dans ce sens, on peut dire que la création ne s’est pas bornée aux six jours de Moïse et que l’œuvre du septième jour, le plus grand des travaux de l’éternel Poëte, l’ordre dans la société, est en train de s’accomplir.

La production de l’ordre, tel est l’objet de la métaphysique.

22. Placé en face des choses et mis en rapport avec l’Ordre universel ou le Monde, d’abord l’Homme s’étonne et adore ; peu à peu sa curiosité s’éveille, et il se met à détailler le grand tout dont l’aspect au premier moment le subjugue, lui ôte la réflexion et la pensée.

Bientôt le sentiment de son activité personnelle lui faisant distinguer la force de la substance et le phénomène de la cause, après avoir adoré la Nature, l’Homme se dit que le monde qu’il admire n’est qu’un effet ; qu’il n’est point cette cause intelligente que cherchent son cœur et sa pensée ; et c’est alors que son âme s’élance au delà du visible et plonge dans les profondeurs de l’infini.

L’idée de Dieu dans l’homme est l’objet d’un infatigable travail, incessamment rectifié, incessamment repris. Cet Être suprême, l’homme le traite comme tous les autres êtres soumis à son étude : il veut le pénétrer et dans sa substance et dans son action, c’est-à-dire dans ce que les créatures elles-mêmes ont de plus impénétrable. De là cette multitude de monstres et d’idoles que l’esprit humain a décorés du nom de divinités et que le flambeau de la science doit faire évanouir à jamais.

Déterminer par la méthode universelle, sur les données de toutes les sciences et d’après les réformes successives qu’aura subies l’idée de Dieu en passant par la religion et la philosophie, ce que la raison peut affirmer de l’Être souverain que la conscience croit et distingue du monde, mais que rien ne lui fait apercevoir, voilà ce que doit, ce que peut être une théodicée.

23. Religion, Philosophie, Science ; la foi, le sophisme et la méthode : tels sont les trois moments de la connaissance, les trois époques de l’éducation du genre humain.

Consultez l’histoire : toute société débute par une période religieuse ; interrogez les philosophes, les savants, ceux qui pensent et qui raisonnent : tous vous diront qu’ils ont été, à une certaine époque, et plus ou moins de temps, religieux. On a vu des nations s’immobiliser dans leurs croyances primitives ; pour celles-là point de progrès. — On rencontre tous les jours des hommes opiniâtres dans leur foi, quoique fort éclairés d’ailleurs : pour eux point de science politique, point d’idées morales, point d’intelligence de l’homme. Des sentiments, des contemplations, des terreurs et des rêves, voilà leur partage.

D’autres, après avoir fait quelques pas, s’arrêtent aux premières lueurs philosophiques ; ou bien, effrayés de l’immensité de la tâche, désespèrent de marcher et se reposent dans le doute : c’est la catégorie des illuminés, des mystiques, des sophistes, des menteurs et des lâches.

CHAPITRE PREMIER


LA RELIGION


§ I. — La Religion impuissante à découvrir l’ordre


24. La Religion est hostile à la science et au progrès : cette proposition, qu’on pourrait croire dictée par l’impiété et la haine, est presque un article de foi.

Autre chose est de croire, dit un théologien, autre chose de juger ce qui mérite créance : Aliud credere, aliud judicare esse credendum. Il veut dire que le premier est de l’homme, et le second de Dieu ou de l’autorité qu’il a divinement établie pour enseigner les hommes. — Quelle est la règle de la foi ? demande un autre. C’est de s’attacher à ce qui a été cru de tous, partout et toujours : Quod ab omnibus, quod ubique, quod semper.

Voilà bien, d’une part, la foi opposée au raisonnement ; de l’autre, l’immobilité dans la foi prescrite. Déjà l’on avait séparé le spirituel du temporel ; il ne restait plus qu’à le séparer du rationnel, et à faire de la science de l’homme, de la société, de Dieu même, une chose de tradition. Quand on est arrivé là, il faut mourir : on n’a plus rien à faire au monde et à dire aux hommes.

Mais ceci ne concerne que la morale et la théodicée (et ce n’est pas peu de chose, puisque la morale embrasse l’économie politique et la famille, et que la théodicée résulte des plus hautes conclusions de la métaphysique) : il faut montrer que l’antipathie de la religion pour la science est générale.

25. Quelques esprits d’élite se sont imaginé de nos jours qu’en fécondant par la science les restes encore palpitants du catholicisme, on opérerait une heureuse révolution dans la société, en même temps qu’on servirait la Religion. On a pu se convaincre de la profonde répugnance de celle-ci pour le mouvement et la pensée. Des chrétiens, trop prévoyants pour le repos de leur foi, offraient de mettre au service de la religion tout ce que nous avons acquis de science historique, économique, naturelle : — et le pape a désavoué M. de Lamennais, imposé silence à M. Bautain ; les théories progressives et tendancielles de M. Buchez donnent l’alarme aux feuilles catholiques ; M. de Genoude commence à déplaire par son royalisme semi-démocratique et sa foi gallicane ; l’abbé Lacordaire, inspiré dans ses prônes par les idées du siècle autant au moins que par la Bible, a paru dangereux. Prêtres imprudents, qui vous croyez sages ! voulez-vous plaire aux hommes de religion ? N’apprenez rien, ne parlez pas, bouchez vos oreilles, brûlez tous vos livres, et récitez votre bréviaire.

Voilà pour l’application de la science à la théologie : voici pour la science en elle-même.

26. Rien de nouveau sous le soleil, répètent les prédicateurs depuis l’Ecclésiaste, comme s’il s’agissait du fait, et non pas de l’observation ! Ils ne savent pas, ces déclamateurs, qu’aux yeux du physicien la nature est toujours nouvelle, et que, pour l’historien philosophe, chaque jour amène du nouveau. — J’ai vu tout, s’écrie le prétendu Sage, et j’ai dit : Tout est vanité. Et quand vous parcourez le sommaire de sa science, vous apercevez qu’il n’a rien vu, excepté ses eunuques et ses femmes. Cependant il n’en faut pas plus à l’évêque auteur des Oraisons funèbres pour ranger la science, la seule réalité accessible à l’homme, l’unique source de son bonheur, parmi les choses vaines et affligeantes [9].

27. Dialogue entre un Théologien et un Raisonneur :

« Th. Le maître l’a dit.

R. Le maître s’est trompé. »

Commentaire de J.-B. Say :

« La sagesse des siècles n’est guère que l’ignorance des siècles. »

Les habitants de Minorque, au lieu de greffer leurs arbres comme ils le voyaient pratiquer aux Anglais, répondirent que personne ne savait mieux que Dieu comment les arbres devaient croître. — Sous Louis XI, la peste et la famine ayant désolé la France, le seul remède qu’on sut opposer à ces maux fut d’ordonner des prières et des processions. Empirisme, routine, respect de l’antique foi, religion et superstition, c’est toujours la même fin de non-recevoir opposée à la science, le même entêtement. L’homme dont la foi est invincible ressemble à l’animal plongé dans un air désoxygéné : en respirant il étouffe.

28. Mais si, d’après la définition que nous en avons donnée, la Religion n’est que la première impression produite sur l’esprit de l’homme par le spectacle de la nature, il semble qu’elle n’exclue pas nécessairement l’examen, comment donc se fait-il que partout on ait prétendu consacrer à jamais les inventions religieuses ?

Longtemps il a été de mode d’attribuer cette conjuration aux prêtres et aux rois : rien n’est plus injuste.

29. La Religion, essayant à sa manière de rendre raison des choses, s’exprimant par figures et allégories, et secondée en cela par la vive imagination de sociétés jeunes, produisit dès l’origine de vastes épopées cosmogoniques, et tout un monde de fantômes. Incapable d’observer et de définir, elle se réfugiait dans le symbolisme. Or qu’est-ce que le symbole ? la matérialisation de l’idée, une sorte d’hiéroglyphe tenant lieu de formule. Que prouve-t-il ? l’impuissance de généraliser et d’abstraire, l’oppression de l’esprit par le fait de la substance.


30.
Ce n’est plus la vapeur qui produit le tonnerre,
C’est Jupiter armé pour effrayer la terre,


a dit le poëte de la raison. Tous les faits naturels, psychologiques et sociaux, ont été taillés par la Religion sur le même moule. Ainsi,

Les bouleversements du globe furent un déluge envoyé pour laver les crimes du genre humain.
L’origine du mal, — la pomme d’Ève et la boîte de Pandore.
L’esprit de conquête, — des géants nés du commerce des anges et des femmes.
Les révolutions des empires, — la statue de Nabuchodonosor [10].
Les causes de la ruine d’un peuple, — le festin de Balthasar.
La législation, — les oracles du Sinaï, et les réponses de la nymphe Égérie.
La pudeur conjugale, — Junon sur le mont Ida, Marie vierge et mère tout ensemble.
Les trois règnes de la Nature, — Dieu en trois personnes.
La diversité des idiomes, — la tour de Babel.
La parole, — le Verbe, seconde personne de la Trinité.
La réforme sociale, — l’initiation par le bain.
La fraternité de tous les hommes, — l’eucharistie ou manducation de Dieu.
La théorie des délits et des peines, — les clefs de saint Pierre.
La sanction des lois, — le Poul-Serrho, ou le jugement universel [11].

31. Telles furent les premières compositions par lesquelles l’esprit humain, essayant ses forces, répondait aux grandes questions de cosmogonie et d’anthropologie. Les miracles et théophanies faisaient partie essentielle de ces récits, dont les acteurs, abstractions personnifiées, revêtirent des formes fantastiques, pareilles à ces monstres dont les artistes du moyen âge chargeaient leurs sculptures : sphinx, dragons, lions ailés, chimères, centaures, démons, etc.

Or, telle était la base, non-seulement des croyances, mais de la morale et des lois. Qu’on juge, dès lors, si ces fables ou mythes étaient chères aux peuples, et précieuses aux législateurs ! Avec quel dédain on dut accueillir les premiers qui s’avisèrent d’en révoquer en doute la réalité ! Qui êtes-vous, hommes nouveaux, leur disait-on, pour substituer les pensées de votre cœur à la parole de Dieu, à la foi de nos pères ? Nos pères ont été témoins de ces miracles ; ils ont reçu ces révélations ; et nous savons qu’à Dieu rien n’est impossible……

Combien ensuite la foi religieuse dut se fortifier, lorsqu’on vit la philosophie elle-même échouer dans la solution des problèmes qu’elle accusait la Religion de travestir !

32. Le symbolisme, loin d’être une réponse aux problèmes dont je parle, n’a fait, pour ainsi dire, que les mettre en scène. Une erreur très-commune de nos jours est de s’imaginer que ces mythes cachent une philosophie profonde et de hautes formules métaphysiques, tandis qu’ils attestent l’impuissance même de la pensée, et la nullité de la science.

Plus on creusera l’esprit du dogme et les traditions, plus on se convaincra que la Religion roule perpétuellement dans un cercle d’idées concrètes dénuées de profondeur et de généralité ; plus on verra, chose singulière ! que la Religion ne comprend rien à ses propres mystères et à ses cérémonies, qu’elle s’ignore elle-même autant qu’elle méconnaît la fin de l’homme et le but de la Société.

33. Quel est le sens du sacrifice ? La nécessité de l’expiation après le délit, et l’élévation du cœur à la vue de la nature, en signe de reconnaissance et d’amour. Idées sublimes, que le progrès des sciences ne fait que développer de plus en plus. Qui croirait que nos prêtres ne sont guère plus avancés sur ce point que les sauvages ?

Le sauvage brise son idole quand il ne peut rien en obtenir, dans Homère, les héros cherchent à se rendre les dieux favorables par de magnifiques promesses ; au Pentateuque, on voit le dieu des Juifs régler lui-même sa part de gâteaux et de carbonnades. Aujourd’hui la basse messe coûte 15 sous, la grand’messe 3 francs ; partout le sacrifice assimilé à un échange, dont le prêtre est l’agent. Certes il est loin de ma pensée de reprocher aux curés leur modique casuel, qu’eux-mêmes dédaignent le plus souvent, et maudissent à l’égal d’une simonie : mais que le peuple vienne à penser que Dieu ne vend pas ses dons, qu’il pleut sur les fidèles et sur les mécréants, qu’il reçoit également dans sa miséricorde les âmes pour qui l’on offre des messes et celles qui n’en ont pas, et que devant lui la dévotion n’est rien sans les œuvres : alors adieu les messes salariées, adieu les profits de fabriques et le commerce des sacristies.

34. Voici, sur le sacrifice, la doctrine du plus profond des écrivains catholiques :

« La foi nous apprend qu’il a fallu, pour effacer le péché inhérent à la nature de l’homme, une victime théandrique. Peut-être les inventeurs des sacrifices humains avaient-ils appris cette vérité par quelque tradition vague, et les rites qui nous révoltent n’étaient de leur part qu’une tentative pour trouver cette victime. »

Quand l’homme, dit B. Constant, a sacrifié tout ce qu’il lui est donné d’offrir, les plantes, les fruits, les animaux, l’homme, le plaisir, la pudeur, la vertu même, il finit par immoler ses dieux.

35. Qu’est-ce que la prière ? une méditation, le plus souvent toute faite, que l’homme grossier, ignorant, distrait, sans idées liées, apprend à répéter, et sur laquelle sa faible intelligence s’appuie pour s’élever à des pensées consolantes et généreuses. La prière, en un mot, pour des esprits peu exercés, est un auxiliaire de la réflexion, un commencement de philosophie. Les prêtres en ont fait une psalmodie ennuyeuse : rosaire, litanies, antiennes, guirlandes d’Oremus et d’Ave Maria, avec remise des peines temporelles et hypothèques pour l’autre vie.

Ce que la Religion renferme de profond et de divin, la Religion ne le sait pas : et pourquoi ? toujours parce qu’elle se renferme dans le symbole, dans le sens littéral, et qu’elle ne peut passer du concret à l’abstrait.

36. J’ai signalé l’incurie de la Religion à l’égard de la science et son ignorance d’elle-même : voyons comment elle entend la société. Je prends mes exemples chez les Juifs, d’abord parce que le sacerdoce figurait chez eux comme corps politique, et partie prépondérante de la nation ; puis, parce que notre clergé reconnaît Aaron et les lévites pour ses prédécesseurs.

Sennachérib, après une défaite, périt assassiné : c’est Jéhovah qui l’a frappé…… Toujours, selon les rédacteurs de la Bible, Jéhovah punit, toujours il tue. Il ne leur vient point à l’esprit de chercher la cause des catastrophes dont ils sont témoins dans le défaut d’unité et de centralisation, dans l’absence de constitution politique et de garanties, dans les jalousies de petits peuples que leur intérêt commun devait unir : de pareilles idées sont trop profanes pour le style des hommes de Dieu, trop timides pour la hauteur de leurs conceptions. À leurs yeux, le mal qui arrive est nécessairement une preuve que Dieu est irrité : donc, malheur au vaincu ! Damas tombe : anathème à Damas. Tyr est vaincue : anathème à Tyr. Babylone périt : anathème à Babylone. Moab est menacé : anathème à Moab. Samarie et Jérusalem succombent à leur tour ; oh ! le prêtre patriote va reculer devant son argument parricide ! non, non ; c’est Jéhovah qui a tué son peuple infidèle ; anathème à Samarie, à Jérusalem ; anathème !

37. Veut-on un échantillon des lumières prophétiques sur les causes de la corruption des mœurs, les besoins de la société, et la tendance des esprits ? J’ouvre Isaïe :

« Cieux ! écoutez ; Terre, prête l’oreille : l’Éternel a parlé. »

Bien : qu’a-t-il dit ?

« J’ai nourri des enfants, je les ai comblés de gloire : et ils me méprisent !

« Le bœuf connaît son maître, et l’âne son étable, Israël ne me connaît plus ; mon peuple est sans intelligence.

« Malheur à la nation pécheresse, au peuple d’iniquité, à la race adultère, aux enfants du crime… »

Le reste est sur ce ton. Étonnez-vous après cela que les prophètes n’aient recueilli que le dédain ; que leurs réclamations aient été méprisées de tout ce qui n’était pas dévot et se souciait peu des intérêts du culte. Nous croyons posséder les monuments les plus précieux de la littérature hébraïque, nous n’avons guère que des homélies de missionnaires. Les écritures publiques et les ouvrages profanes ont péri : les prêtres, par l’énergie de leur institut ayant survécu à la ruine universelle, nous ont conservé leurs rapsodies, qu’ils eussent dû enfouir avec l’arche de leur dieu. Quand nous jugeons les mœurs et l’esprit des Hébreux d’après la Bible, c’est comme si nous raisonnions de la politique de Richelieu d’après les Sermons de Bourdaloue et le Petit Carême de Massillon.

38. Toutefois, à travers ce flux de prosopopées et d’injures, on aperçoit çà et là quelques vérités.

« Tes gouvernants sont des coquins et des larrons, qui aiment les présents et recherchent les pots-de-vin. »

Le sacerdoce, comme tous les partis ambitieux, s’efforce de capter la bienveillance du peuple, en attaquant les désordres et les dilapidations du gouvernement. Le secret est vulgaire, et exige peu de génie : mais des principes, des lois, des moyens, des remèdes, n’en demandez pas aux prophètes ; ils n’en connaissent d’autre que de se convertir et de faire pénitence.

39. Interrogez maintenant leurs successeurs : après trois mille ans ils rebattent les mêmes choses, trois mille ans ne leur ont rien appris.

« Nulle institution, dit de Maistre, ne peut durer si elle n’est fondée sur la religion. » D’autres ont remarqué, au contraire, qu’un peuple est d’autant moins politique et législateur, qu’il est plus religieux.

Mais qu’entend-il par religion ? Les commandements de l’Église, les sept sacrements, l’abstinence du vendredi et le repos du dimanche, avec la soumission au prince et au clergé. Or, qu’y a-t-il de commun entre l’organisation du travail et la communion pascale ? entre la division des pouvoirs et le culte de la madone ? entre la liberté de la presse et la confession auriculaire ? entre la boîte aux agnus et le problème de la répartition des richesses ?…

« Si la science, ajoute le théosophe, n’est mise après la religion, nous serons abrutis par la science. » Il veut dire que nous n’aurons plus de religion. Mais quel danger y aurait-il si les prêtres, au lieu de sacrements, parlaient un peu d’égalité ; au lieu de rémission des péchés, enseignaient la rémission des usures ; au lieu de chanter en latin des vêpres délaissées, travaillaient à moraliser les théâtres ; au lieu de confréries, organisaient des sociétés scientifiques et littéraires ? Ignorent-ils que plus l’homme travaille, moins il lui faut de pénitences ; que plus il raisonne, moins il a besoin de prier ? Que les prêtres nous montrent enfin, par une expérience décisive, l’efficacité de leurs pratiques : après dix-huit siècles il n’est pas trop tôt.

40. Incapable de pénétrer la raison des choses, la religion est plus impuissante encore à réaliser l’ordre dans la société. L’humanité, saisie dès le berceau par la religion, a grandi et s’est développée sous ses ailes ; mais le progrès de son intelligence, le perfectionnement de ses mœurs et l’amélioration de son sort, l’homme ne le doit point à sa nourrice ; nulle part la religion n’a parlé à la raison.

Partout où apparaît la religion, ce n’est point comme principe organisateur, mais comme moyen de maîtriser les volontés. Indifférente à la forme du gouvernement, c’est-à-dire à l’ordre politique, la religion consacre ce que le législateur lui demande de consacrer ; maudit ce qu’il lui prescrit de maudire : la raison d’État fait la loi, la religion sanctionne cette loi, imprime le respect et la terreur, commande l’obéissance.

41. Dans l’Inde, la religion partage avec la noblesse et la royauté les priviléges de caste, tandis qu’en Grèce elle chante la liberté et l’égalité. Subalternisée en Égypte par un gouvernement occulte qu’elle feint de dominer ; à Rome elle ne sert plus qu’à sanctifier les décrets du forum et la politique du sénat : là oppressive et mystérieuse, parlant un langage surhumain ; ici humble servante, réduite à un vain cérémonial et à des fonctions culinaires.

42. À la Chine, où l’esprit public, malgré l’isolement de la nation, a fait de si remarquables progrès, on ne connaît, depuis une très-haute antiquité, ni culte officiel ni religion de l’État. La société subsiste là, depuis plus de 2,000 ans, inaltérable dans sa forme, sans prêtres, sans dogme, sans autel, sans sacrifice [12].

Toutefois, ce développement prématuré de la raison a nui au progrès des Chinois autant qu’aurait pu faire une religion positive : l’esprit, trop tôt débarrassé de l’enveloppe religieuse, s’est enfoncé dans une sophistique inextricable, et, perdu dans un océan de subtilités et de minuties, malgré de belles découvertes, n’a jamais pu s’élever à la vraie science.

43. Moïse peut être regardé comme l’inverse de Confucius. Au lieu de soustraire complétement l’État à l’influence religieuse, il fit de ses institutions politiques la religion elle-même. Pour lui, Dieu ou la Loi, ce devait être tout un. Le résultat fut une immobilité absolue : malgré les éléments les plus riches et les germes les plus précieux, l’idée d’une révélation divine arrêtant tout développement (qui eût osé toucher à l’œuvre de Dieu ?), le système mosaïque périt faute de mouvement et de vie.

44. Quant à Jésus, son rôle de destructeur de la religion n’est pas équivoque : il raille les dévots, se moque des prêtres, prétend que la religion est faite pour l’homme, non l’homme pour la religion, donnant à entendre que, quand la religion est inutile, il convient de s’en défaire.

Mais quand on le vit prescrire de rendre à César ce qui était à César, et déclarer que son royaume n’était pas de ce monde ; maintenir une vieille formule d’initiation, instituer en guise de sacrifice un repas commémoratif, parler de sa doctrine sous les termes métaphoriques de nourriture et de breuvage, opposant ainsi figure à figure, et parabole à parabole : au lieu de comprendre qu’il s’agissait d’une réforme sociale, par opposition à un changement politique ou religieux, on s’imagina qu’il était venu apporter un dogme nouveau, des mystères plus profonds, des cérémonies nouvelles ; et de moraliste populaire qu’il était, on en eut bientôt fait un révélateur, un dieu. Les efforts du Galiléen pour dégager la société des langes de la superstition devinrent les matériaux d’une superstition nouvelle ; et le plus hardi des raisonneurs fut transformé en thaumaturge et en mythologue. Une semblable méprise est presque incroyable : elle est attestée par chaque verset de l’Évangile. Je ne crains pas de le dire : c’est la manie religieuse qui a faussé le christianisme et perdu le fruit de cette immense révolution. Mais le siècle n’était pas mûr ; les temps n’étaient pas arrivés ; l’esprit humain ne pouvait encore marcher qu’à l’aide de mythes et de symboles. Si, trois siècles auparavant, la réforme tentée par Socrate ne réussit pas, c’est que Socrate resta Socrate ; pour se faire écouter des hommes, il fallait que Jésus-Christ fût Dieu.


§ II. — La religion cause de relâchement et de stérilité.


45. Voyez l’ancienne Égypte, enlacée dans ses superstitions et ses hiéroglyphes, et consumant vingt siècles dans l’immobilité ; l’empire d’Orient, depuis Constantin jusqu’au dernier Paléologue, s’abîmant dans les disputes de théologie ; le moyen âge courbé sous la féodalité et la foi, et ne déposant sa rouille qu’en secouant l’une et l’autre ; les nations mahométanes, d’abord florissantes, et tuées à la longue par le fatalisme ; les Indous résignés à l’oppression pourvu qu’on respecte leurs pagodes, et la morale relâchée des jésuites, et les missions du Paraguay, et le gouvernement du Pape. Comparez ces troupeaux humains avec la Grèce artiste et philosophe, Rome législatrice, la jeune Amérique, partagée entre cent cultes divers, preuve qu’elle ne tient à aucun ; l’Europe moderne, où l’Église, respectée comme une relique, ne subsiste plus que sous le bon plaisir de la science, qui ne daigne pas s’occuper d’elle, et où la société marche à la conquête de l’ordre en délaissant les croyances catholiques : et dites-moi s’il ne vous semble pas que religion et liberté, religion et science, religion et mœurs, religion et progrès, soient choses antipathiques, ou du moins essentiellement hétérogènes ?

Pénétrez plus avant, et sans vous occuper des personnes, comparez encore la Politique tirée de l’Écriture sainte avec l’Esprit des lois ; le Télémaque avec le Contrat social ; l’Inquisition avec les Parlements ; l’Université avec l’ancienne Sorbonne, Henri IV et Richelieu avec le cardinal Fleuri et Louis XV ; la première moitié du règne de Louis XIV avec la seconde ; Mirabeau et l’abbé Maury, la République et la Restauration : et dites encore si, d’après ces exemples, le génie politique habite avec la pensée religieuse ?

46. Le spirituel est incapable de donner des règles de conduite pour le temporel : cela est si vrai, que la Religion n’a jamais su appliquer ses propres maximes. D’où vient que le christianisme n’a pu réaliser sa loi de charité et de fraternité ? si ce n’est que, l’expression de cette loi étant toute mystique, au lieu d’y voir un principe que la réflexion devait développer, les fidèles n’y trouvèrent qu’un précepte divin auquel la raison devait se soumettre. Toujours, dans la sphère religieuse, l’indivision de l’idée, la symbolisation du concept, le fait brut, et la lettre qui tue, oppriment la pensée et empêchent l’analyse. J’admire les premiers chrétiens : avides de martyre, prompts à livrer leurs richesses, humbles, fervents, austères, enthousiastes, l’établissement de l’égalité leur eût moins coûté que toutes leurs vertus et n’eût pas fait une victime : ils ne surent le comprendre. Au lieu de chercher par le menu la règle des droits et des devoirs, ils s’arrêtent à contempler cette belle, mais infructueuse parole : Aimez-vous les uns les autres, aimez votre prochain comme vous-mêmes ; et bientôt, faute de théorie et d’organisation, l’amour et la fraternité disparurent. Quelque temps on essaya de la communauté : bientôt le dégoût survint, et tandis que l’héroïsme de la foi et le zèle de la propagande allaient croissant, on laissait tomber les agapes. Nulle part le christianisme n’a réalisé ses idées : Syriens, Arabes, Arméniens, Juifs, Persans, Druzes, au milieu desquels il a passé, sont restés ce qu’ils étaient. Mais, ô profondeur de l’esprit de religion ! parce que la vie commune se trouva impraticable, on la jugea trop parfaite pour la multitude : la difficulté d’accomplir le précepte fut rejetée sur la corruption de la nature ; et les couvents, séjours de cabales et de jalousies, de tristesse et d’ennui, furent réservés pour les élus. Dès lors, il fut convenu que les hommes, égaux devant Dieu, ne pouvaient l’être sur la terre ; une éternité de délices fut promise en échange des privations d’ici-bas, et l’aumône, l’aumône avare, remplaça la douce fraternité. En revanche, on inventa la théologie, qui a damné plus de chrétiens que la charité n’en a nourri.

47. « Il est impossible, s’écrie Herder, d’imaginer combien la pensée humaine en fut longtemps altérée, et quelle empreinte la croix laissa sur le front des peuples. Pendant des siècles les pisciculi christiani nagèrent dans des flots bourbeux ; le plus ingénieux des peuples de la terre, les Grecs, changés par mille ans d’infortunes, perfides, ignorants, superstitieux, devinrent les misérables esclaves des prêtres et des moines, à peine capables de comprendre le génie de leurs ancêtres. Ainsi finit le premier et le plus brillant État de la chrétienté : puisse-t-il n’en reparaître jamais d’autres ! »

48. Loin d’avoir en elle-même aucune force évolutive et créatrice, la religion n’a pu vivre qu’en s’appropriant la politique profane et les lois civiles.

Le christianisme est tout romain : je n’ai pas besoin de dire que je prends ce nom dans un autre sens que le catéchisme. La fraternité primitive n’ayant pu se soutenir, il fallut pourvoir d’une autre manière au gouvernement de l’Église ; on se modela sur la république. Chaque évêque devint une sorte de proconsul, ayant ses lieutenants, ses questeurs, ses édiles, ses légats et sa milice. Des synodes simulèrent les délibérations du sénat, et ne produisirent pas moins de troubles ; l’élection populaire des évêques, usitée dans les commencements, figura les comices, pendant que l’imposition des mains rappelait la transmission des faisceaux. Enfin, il y eut un empereur ecclésiastique, et, lorsque l’empire se fut divisé, il y en eut deux. Ce mouvement d’imitation s’étendit à tout : encycliques, extravagantes, canons, décrétales, définitions, rappelèrent les décrets du peuple, les sénatus-consultes, les édits du préteur, et les rescrits de l’empereur : la diplomatie pontificale et la hiérarchie ecclésiastique furent prises de celles des césars. Il n’y eut pas jusqu’à la vieille formule sacer esto, de la loi des douze tables, qui ne reparût dans l’anathema sit, par lequel on préluda tant de fois au supplice des hérétiques.

49. Peu à peu, la morale de l’Évangile se modifia sur la jurisprudence : tandis que les premiers Pères, les grecs surtout, imbus d’idées esséniennes et platoniques, vantent la communauté, s’élèvent contre le tien et le mien, propagent l’égalité civile ; les latins maintiennent et consacrent la propriété, le fermage, et se bornent à appeler usure l’intérêt de l’argent [13]. — Un passage de l’Évangile mal entendu fait condamner le divorce : l’Église supplée aussitôt à cette lacune en établissant une foule d’empêchements dirimants. Par une fiction théologique, elle ne cassait pas le mariage, elle disait qu’il n’y avait pas eu de mariage. — Enfin, la monogamie, enseignée par l’Évangile, trouva un auxiliaire puissant dans les mœurs grecques et romaines : on ne l’a pas encore assez remarqué. La monogamie était une institution latine, longtemps avant la prédication de Jésus : et lorsque des sectes chrétiennes, originaires d’Orient, se mirent à attaquer le mariage, la famille, la procréation des enfants, et à pratiquer une dégoûtante promiscuité, l’unité et la sainteté du mariage trouvèrent leur plus ferme appui dans les Églises de la Gaule et de l’Italie.

50. Maintenant, comme autrefois, le christianisme emprunte de tous côtés, s’assimilant ce qu’il juge lui convenir ; et avec quel discernement, grand Dieu ! Aux philosophes il prend la logique ; aux géologues il demande des conclusions favorables à la Genèse ; aux philologues, une théorie des langues qui confirme l’histoire de Babel [14] ; aux géomètres, la vérification des mesures de l’arche de Noé ; aux chimistes, de prouver que l’or dissous est potable, afin de sauver la vraisemblance de la légende du veau d’or ; aux astronomes, une explication du miracle d’Isaïe, qui fit, dit-on, rétrograder l’ombre d’un gnomon, le soleil avançant toujours [15] : il permet aux phrénologistes de dire que les têtes du Christ et de la Vierge sont l’idéal de la bonté unie à la sagesse, et de la maternité jointe à la pudeur ; mais il les condamne quand ils font des facultés et des passions le résultat de l’organisme.

Le christianisme, en un mot, ne comprend, n’admet la science que comme démonstration de ses mythes. Pourvu que l’histoire exalte les triomphes de l’Église, que la morale paraphrase le catéchisme, que le gouvernement soit le bras visible du pouvoir spirituel ; pourvu que l’art serve à élever des temples et parer des autels, le christianisme encouragera l’étude. Hors de là, il juge la science inutile ; et il n’est pas rare d’entendre des prêtres, des prêtres dont la mission est d’enseigner, accuser le gouvernement d’imprudence parce qu’il multiplie les écoles et propage l’instruction.

Comment le christianisme oserait-il encore afficher des prétentions à l’originalité et au progrès ? Et que veulent dire ceux qui parlent de développer ses principes ?… Est-ce qu’une religion a des principes ?

51. Il se passe en ce moment, au sein du catholicisme, un mouvement extraordinaire. Les prêtres ont entendu les reproches qui s’élèvent contre eux de toutes parts, d’obstination dans des préjugés usés, de résistance aux lumières, de contradiction au siècle ; reproches bien injustes, vraiment, car l’opposition aux idées suppose l’intelligence des idées, et l’ordre est lettre close pour tout dogmatisme religieux. Ne confondons pas la force d’inertie avec la négation philosophique. Et voici que les prêtres s’inquiètent, sentent leur foi qui chancelle, interrogent la science, qui s’est faite sans eux et qui les dépasse, observent les oscillations de cette politique à laquelle ils ne comprennent rien, et s’efforcent de faire tourner à leur profit des révolutions qu’ils n’ont pas prévues, et qui les emportent dans leur tourbillon. Voici que les prêtres s’avisent de prêcher rénovation et réforme ! Mais, comme ils n’ont point marché avec la civilisation, et qu’il n’est donné à personne de franchir les intervalles marqués par la nature, les prêtres, dans leurs projets réformistes, se trouvent les plus arriérés de tous les hommes. Quelques-uns parmi eux, fatigués de l’immobilisme chrétien, se détachent brusquement de l’Église, et abjurent leur foi : mais tous, orthodoxes et dissidents, subjugués dès longtemps par la forme religieuse, et s’imaginant dès les premiers pas avoir parcouru un immense chemin, entreprennent bravement de refaire la société sur un plan qu’ils croient neuf, et qui n’est jamais qu’une figure morte, ou prête à s’évanouir. Sous toutes les formes usées des vieux systèmes politiques, il y a en ce moment conspiration de l’impuissance sacerdotale contre la réalisation de l’ordre. Du reste, toujours même dogmatisme, couvert des grands noms de Dieu, de Providence, de Tradition, d’Autorité ; toujours même style, celui des oracles. Pour achever de les peindre, je ne puis mieux faire que de les imiter.

52. Voici ce que dit l’Esprit d’ordre, le Génie aux ailes de flamme, qui veille aux destinées de la France :

Fils de l’homme !

Écris au prêtre Lacordaire, ultramontain :

Quoi ! tu parles de liberté, fils de Dominique ! tu annonces un siècle nouveau, toi disciple du bourreau de mes premiers élus ! Mais, peux-tu recueillir le sang répandu il y a sept siècles, ressusciter une race exterminée, retirer les proscrits d’Innocent et de Grégoire des bûchers de Montfort et de Castelnau ?… Le sang innocent crie vers moi contre l’Église ! Jadis elle employa le fer et la flamme contre les bons hommes ; et maintenant les maximes des bons hommes sont dans sa bouche ! Mais j’en jure par le sang des martyrs, la fraternité ne viendra pas de l’Église, et je n’aurai pour l’orgueilleuse que mépris et sifflets : Ridebo et subsannabo.

53. Écris à l’abbé de Genoude, légitimiste :

Quand le peuple demandait la liberté, pourquoi criâtes-vous à l’insolence ? Quand il réclamait l’égalité devant la loi, pourquoi répondîtes-vous par la menace ? Quand il voulut mettre l’ordre dans l’Église et dans l’État, pourquoi l’accusâtes-vous d’usurpation ? Et maintenant vous parlez d’ordre, de constitution, de liberté ! Instruisez-vous, hommes des siècles antiques ; marchez au bruit de mes pas, vétérans d’une royauté dont je ne me souviens plus : c’est moi qui ai brisé le sceptre du grand roi, proscrit sa race, amoindri ses nobles et ses prêtres, parce qu’ils refusaient d’entrer dans ma route… Qui donc es-tu pour faire mentir le destin ? Tes révélations viennent trop tard ; ta politique est un mensonge : tourne-toi, aveugle, et marche.

54. Écris à l’abbé de Lamennais, démocrate :

Je connais tes œuvres, ange de contradiction, je lis tous tes livres. Vingt ans tu défendis le Christ et son Église, vingt ans tu détruiras ton ouvrage. Tes colères contre les indifférents et les incrédules m’ont réjoui ; je disais alors : Tu seras incrédule et indifférent. Tu t’es fait l’émule et l’adversaire de Rousseau : c’est pour cela que tu t’es arrêté à Rousseau. Tu t’écriais d’après l’Évangile : Que celui qui n’écoute pas l’Église soit regardé comme païen et publicain ; tu dis maintenant, d’après Rousseau : Que celui qui n’écoute pas l’assemblée du peuple soit regardé comme rebelle. Tu combattis la légitimité de la raison ; tu invoques la liberté de la pensée. Tu dis au peuple : Vous êtes esclaves ; vos maîtres sont infâmes, stupides et lâches ; vous n’avez ni religion ni morale ; votre dissolution approche. Et quand le peuple demande la règle des mœurs, tu lui contes des paraboles ; quand il cherche les conditions de l’ordre et de la liberté, tu lui réponds qu’il est souverain. Tu n’as rien ajouté à ton modèle : ta philosophie se tait où les difficultés commencent, prêtre jadis par le cœur, prêtre aujourd’hui par la raison, prêtre toujours.

55. Écris à l’abbé Constant, communiste :

Qui t’a chargé de dire mes justices et de prophétiser en mon nom l’incendie et le carnage ?… Infortuné ! tu fais des révélations, parce que tu ne peux soutenir le travail qui donne l’intelligence ; tu appelles le martyre, et il n’y a plus d’autre martyre que celui de la patience. Tu invoques la paix, la fraternité, l’amour : et ton œur est plein de fiel, tes lèvres sont chargées d’écume et les mains dégouttantes de sang ; tes chants d’amour sont des chants de libertinage. Malheureuse victime du sacerdoce, âme égarée par d’horribles lectures, je ne t’impute pas ta folie : mais garde pour toi tes visions impies, ou je te marquerai au front du signe de Caïn, je t’affligerai dans ton cœur, et le ver de ta conscience ne mourra pas. Tais-toi.

56. Écris à l’abbé Pillot, athée :

Je suis le prince des génies qui se tiennent devant le trône de Dieu. Mais tu dis : C’est l’idée de Dieu qui enfanta l’esclavage ; la liberté ne connaît point d’Être suprême. La vie et la mort de l’homme sont comme la vie et la mort de la brute : citoyens ! détruisez ces temples, ces châteaux et ces chaumières : construisez-vous des demeures communes ; à bas le tien et le mien, à bas tout ce qui s’élève, à bas ! — Et moi, je suis l’Esprit d’ordre et de liberté ; j’ai fondé les religions afin d’exciter la pensée par le symbole : et j’élèverai d’autres temples à mon Dieu ; je révélerai à l’homme un pacte nouveau ; je donnerai les châteaux des rois à des sociétés d’hommes libres ; je changerai les chaumières en solitudes de délices ; et les princes seront les forts au travail, et les prêtres des anges de perfection. Religion et Royauté sont des paroles de promesse : le Dieu de l’humanité aurait-il parlé en vain ?

57. Écris à l’abbé Châtel, antipape :

Je t’ai fait prêtre de la canaille, afin que tu serves d’exemple aux ambitieux et aux charlatans. Tu as été ta première dupe, la dupe de ton ignorance et de ton orgueil. Tu croyais qu’au nom de liberté, le peuple en foule courrait à ton autel, et que tu serais pontife de la France raisonneuse. Tu t’es trompé, téméraire ! tes mascarades font pitié, tes scandales soulèvent le dégoût. Tu le sais, et tu t’obstines : mais plus tu étales d’impudence, plus ton cœur est abîmé ; et plus je sens redoubler ma joie.

58. Écris à l’évêque Affre, dynastique :

Si je te livrais les enfants du peuple, parle, que leur enseignerais-tu ? Les sciences ? tu ne t’en soucies guère ; — l’histoire ? elle n’a pas de sens pour toi ; — la morale ? celle de Loyola ou de Jansénius ? vous n’en avez point d’autre ; — la politique ? appelles-tu de ce nom les rêves d’Hildebrand ou les cabales des Médicis et des Borgia ? — l’égalité ? selon toi, il n’y a d’égalité que par l’aumône [16] ; — les langues ? tu n’entends pas même tes écritures… Tu leur enseignerais le chapelet. Écoute : tes catéchismes, tes processions, tes aumônes, tes confréries et tes talismans, sont moins à mes yeux que cet adage : Qui travaille, prie.

59. Quittons ce style, dont on a tant abusé, et qui n’est propre qu’à amuser des enfants et des femmes.

Tous ces hommes sont sortis du sanctuaire ; tous ont été formés à l’école mystique, inintelligente et immobile du clergé ; tous également dépourvus de génie inventif et organisateur, saturés de phrases orientales et de fatras théologique, se disent ou se croient révélateurs. Accoutumés aux figures et à la pompe des livres hébreux, ils prennent pour grandeur d’idées l’exaltation de leurs sentiments ; parce qu’ils sont violemment émus, ils s’imaginent que leur intelligence est forte, et toujours, après de magnifiques oraisons, ils retombent, sans idées, dans l’atonie et l’impuissance [17].


§ II. — Disparition prochaine de la Religion.


60. L’homme est destiné à vivre sans religion [18] : une foule de symptômes démontrent que la société, par un travail intérieur, tend incessamment à se dépouiller de cette enveloppe désormais inutile.

Sans rappeler ici les institutions religieuses déjà abolies, on m’accordera, je pense, que les religions mahométane, indoue, japonaise, thibétaine, américaines et autres, ne sont point taillées à la mesure de l’homme civilisé : reste par conséquent, pour nous autres Européens, le christianisme.

C’est donc sur le christianisme seul que porteront mes remarques : je laisse aux publicistes hétérodoxes à faire à leurs cultes respectifs l’application de ce que je dirai du nôtre. En raisonnant sur une espèce, j’aurai soin de ne rien avancer qui ne convienne au genre : ainsi la généralisation sera légitime [19].

61. Dans toute société en progrès, la Religion fléchit en proportion du développement scientifique : pour trouver une religion permanente, il faut chercher un pays où l’ignorance politique reste inviolée, où les lois et les coutumes n’éprouvent ni amélioration ni changement : il faut aller en Chine, chez les Kalmouks et les sauvages. La philosophie grecque avait tué le polythéisme avant que l’Évangile parût : j’entends qu’à la venue de Jésus-Christ le polythéisme était mort pour tous ceux qui pensaient et raisonnaient. Qu’importe que la canaille et les esclaves y crussent encore ! Nous ne voulons plus parmi nous ni canaille ni prolétaires.

62. Dans l’Europe chrétienne, le vent d’incrédulité s’est levé de bonne heure : en plein moyen âge, l’empereur Frédéric II était accusé par Grégoire IX d’avoir fait le livre des Trois imposteurs. Probablement cet ouvrage n’exista jamais que dans l’imagination épouvantée des prêtres : mais l’idée seule d’un pareil livre prouve qu’un levain d’impiété fermentait dès le commencement du treizième siècle. Vers la même époque parut l’hérésie des Albigeois : la pensée de réformer et de simplifier le culte était un symptôme non équivoque de philosophisme ; l’instinct des inquisiteurs et des papes ne s’y trompa pas. Vinrent ensuite les tentatives de Jean Hus et de Jérôme de Prague : enfin Luther parut, et une large brèche fut faite à la religion, dans les parties les plus ferventes de la chrétienté. Les contrées qui gardèrent la communion de Rome furent précisément celles où la corruption des mœurs était le plus avancée, France, Italie, Espagne : tout le monde peut constater aujourd’hui comment, à mesure que les habitudes d’ordre, de travail, de sobriété, d’économie, se fortifient chez le peuple, le christianisme s’éteint en lui sans retour [20]. Chose singulière, que la foi, étrangère à la science, ne le soit pas moins à la morale !

63. Depuis lors, la Religion n’a fait que dépérir, et les motifs d’incrédulité que s’aggraver. Le scepticisme de Voltaire est bien plus raisonneur et plus réfléchi que celui de Rabelais, mais moins profond que celui de Rousseau ; et qu’est-ce que le doute de celui-ci, à côté de la négation de Strauss, appuyée sur une exégèse effrayante d’érudition ? Si ce progrès antichrétien entre dans les vues de la Providence, il faut avouer que la Providence a condamné le christianisme.

64. Telle se développe l’incrédulité dans une nation, telle aussi elle se développe dans l’individu : d’abord fanatique d’impiété comme Labarre ; plus tard libertin et sophiste, moqueur et superficiel ; à la fin sérieux et grave, l’homme au dernier moment étudie la religion, non plus pour lui chercher des ridicules et des crimes, mais afin d’en expliquer le sens et les causes. C’est alors que l’incrédule se prend à aimer la religion comme un souvenir d’enfance, une poésie, un emblème ; pour peu qu’il croie faire plaisir, il ira à la procession et au salut : tel César consultait les poulets sacrés, et Cicéron prenait les augures. Le sphinx deviné, l’homme cesse de le haïr en cessant de le craindre.

65. Les efforts des prêtres pour accorder la foi avec la raison et donner à leurs dogmes une apparence de solidité, n’ont servi qu’à mettre en évidence les embarras de leur cause et la faiblesse de leurs moyens. Résumons quelques-uns de leurs arguments.

a) La Religion, disent-ils, est un fait constant, universel ; une chose non inventée, mais créée avec l’homme, existante par cela seul qu’il existe : donc la religion est nécessaire, indestructible. — Cette argumentation est commune aux prêtres et à certains novateurs, qui, désabusés du catholicisme et de toutes les religions connues, rêvent d’une religion nouvelle.

Erreur de critique : la Religion, première forme de la pensée humaine, sorte de préparation à la science, ne tend pas à vivre, mais à mourir. Pour apprécier sa nature transitoire, il faut considérer, non l’universalité de son existence, mais l’universalité de son dépérissement.

b) L’idée de Dieu et de ses attributs est le principe de toute religion : or cette idée ne s’acquiert ni par les sens, ni par induction ; elle nous est révélée de Dieu même. Donc la Religion est divine.

Erreur de fait : l’idée de Dieu est d’autant plus grossière qu’on la prend de plus haut dans la Religion ; elle s’épure, au contraire, à mesure que la philosophie l’en éloigne. La révélation complète de l’idée de Dieu n’est point à l’origine des religions, mais à leur fin.

c) Toute la nature est pleine de mystères : pourquoi reprochera la Religion d’avoir aussi les siens ? — Cette analogie a paru si convaincante, qu’on l’a développée à l’infini.

Oubli des faits : nous ne connaissons pas la cause du mouvement, mais nous le voyons ; nous ne savons pas comment un être organisé en produit un autre, mais nous sommes témoins de cette génération. Or qui a vu la génération du Verbe, et la procession de l’Esprit ? qui a constaté la virginité de Marie ? qui nous garantit la présence réelle ?

d) Les prophéties, les miracles…

Erreurs de faits : on sait aujourd’hui que les prophéties se réduisent à des phrases métaphoriques, mal entendues, mal traduites, détournées de leur application, quelquefois même à des interpolations et des fraudes pieuses. On sait comment se forment les mythes, comment se fabriquent les légendes, comment s’organise un système religieux ; on sait enfin comment les dogmes commencent, comment les dogmes finissent [21].

66. Qu’eussent dit Pascal, Nicole, Arnauld, Saint-Cyran, ces illustres défenseurs de la religion, qui distinguaient avec tant de soin les questions de fait des questions de droit, affirmant avec toute l’Église que l’Église éclairée d’en haut pour l’exposition du dogme, peut être trompée sur des faits et des textes ; qu’eussent-ils répondu à qui leur eût démontré que tel est précisément le cas de l’Église, pour tout ce qui concerne les antiquités hébraïques, l’interprétation des Écritures, les causes de la formation du christianisme, et les fondements de sa propre autorité ? Quelle distinction, quelle subtilité nouvelle eussent-ils inventée pour sauver, je ne dis pas la tradition, puisque la tradition est constante ; je ne dis pas non plus le dogme, puisque le dogme étant surhumain ne peut à priori être nié ; mais les motifs de crédibilité du dogme ?

67. Cette manière d’argumenter par les faits est aujourd’hui la seule qui ait cours dans les masses : le peuple ne connaît rien à la métaphysique de Hume, de Rousseau, de d’Holbach ; il a ri des plaisanteries de Voltaire, mais elles ne l’ont pas persuadé. Le peuple vient aux faits.

Jamais on ne parla tant de Jésus-Christ, dans le monde profane, que depuis dix ans : or qu’en font ceux qui en parlent ? un sage, un essénien, un réformateur : personne ne s’avise d’en faire un dieu. Jésus, disent les communistes, fut une âme généreuse, dévorée de l’amour du peuple, et qui mourut pour une vérité sainte, pour le dogme de la fraternité. Dès lors il suffit : Jésus n’est plus qu’un saint révolutionnaire, ayant sa place à côté de Saint-Just, de Babœuf ou de Socrate, selon la dévotion des gens. Cette idée, rapidement popularisée, enlève chaque jour des milliers d’adorateurs à la croix ; et le peuple, qui persiste à se dire chrétien, se trouve tout à coup déiste [22].

Une autre fois on s’empare de l’eucharistie : le redoutable sacrement ne paraît qu’un repas égalitaire, symbole d’association : l’interprétation court, et d’un seul mot le mystère de la communion, qui fit faire de si gros livres, est expliqué.

Chaque formule par laquelle le peuple exprime ses opinions nouvelles sur les dogmes de la religion, est un jugement clair, précis, par lequel il déclare que l’Église a erré, sur quoi ? sur le dogme ? non, mais sur le fait. Aussi cette exégèse nouvelle, simple comme l’esprit du vulgaire, s’empare des intelligences avec une force indomptable : partout où elle pénètre, l’Église compte une défection.

Et, ce qu’il importe de remarquer, le jugement du peuple embrasse le présent et l’avenir : tandis que la philosophie des habiles prédit une restauration religieuse, le rationalisme du peuple exclut toute religion ultérieure. Ainsi la Providence se joue de la sagesse de l’homme ! La religion s’était perpétuée parmi le peuple, malgré les railleries des philosophes : elle finit par la désertion du peuple, malgré les cris des philosophes.

68. On pourrait résumer en un catéchisme de cinquante pages l’histoire de la Religion, depuis Adam jusqu’à Grégoire XVI, avec l’interprétation de tous ses symboles. Un pareil travail, s’il était bien fait, changerait l’Europe en moins de dix ans. Ce qu’il faut au peuple, ce ne sont point thèses, dissertations, longs discours ; ce sont des pensées sommaires : le peuple retient mieux une formule que les raisonnements qui servent à la démontrer. La profession de foi des douze a fait depuis dix-huit siècles toute la philosophie de plusieurs milliards d’hommes : c’est par un symbole en douze articles qu’il faut attaquer celui des apôtres, en attendant que chaque homme puisse être métaphysicien et savant.

69. Déjà le gouvernement français est entré dans cette voie : l’article 6 de la Charte modifiée a constaté officiellement l’extinction progressive des cultes. En déclarant que la religion catholique, jusqu’alors religion de l’État, n’était plus qu’une religion de majorité, on a eu pour objet, non pas d’indiquer le rapport numérique du catholicisme et des cultes dissidents, mais de mettre, pour ainsi dire, la «religion hors la loi. La Charte sans cela n’aurait pas de sens.

En effet, la forme monarchique admise en France comme principe du gouvernement est loi de l’État : ce n’est pourtant qu’une loi de majorité.

Le système électoral est loi de l’État ; ce n’est aussi qu’une loi de majorité.

Toutes nos lois civiles et administratives sont lois de l’État : — cependant elles n’ont été, la plupart, votées qu’à la majorité.

Seulement le gouvernement espère, et il ne peut pas ne pas l’espérer, soit de rallier les dissidents, soit d’améliorer les lois et par là de les faire accepter de tous, soit d’étendre la jouissance des droits politiques. Mais, en attendant, les lois de majorité sont lois de l’État : sans cela elles n’obligeraient pas.

Si donc la religion catholique, religion de majorité, n’est plus religion de l’État, c’est qu’au lieu d’être en voie de progrès et de ralliement, comme les autres institutions de l’État, elle est envoie de décadence et de désertion ; c’est, en un mot, que sa majorité décline, tandis que la minorité philosophe grossit tous les jours.

En France, la loi est athée, a dit Odilon Barrot : cela ne signifie pas, comme on l’a calomnieusement interprété, que la loi française nie l’Être suprême, mais qu’elle exclut toute religion.

70. L’argument péremptoire contre l’existence ultérieure d’une religion quelconque, c’est qu’aujourd’hui la Religion est une impossibilité, une contradiction dans le progrès.

Selon M. Edgar Quinet, qui n’a fait en cela que résumer, comme il le dit lui-même, la science moderne, il y a eu plusieurs Révélations :

…...Révélation par la nature, source du panthéisme indien, la plus ancienne forme religieuse ;
…...Révélation par la lumière, d’où sortirent les religions de la Haute-Asie et des patriarches ;
…...Révélation par la parole, qui produisit la religion des Perses et des Mèdes ;
…...Révélation par la vie organique, qui amena le culte des animaux, religion de l’Égypte ;
…...Révélation par la solitude, d’où naquit la religion des Hébreux, monothéiste ;
…...Révélation par la beauté, qui donna lieu au polythéisme grec.

Ajoutons :

…...Révélation par l’humanité, qui produisit le christianisme.

41. Mais là ne finit point la série commencée par M. Edgar Quinet. Il y a eu encore :

…...Révélation par l’idée de causalité, qui engendra la superstition et suggéra la théorie des causes, l’ætiologie, ou philosophie ;
…...Révélation par le doute, qui produisit le scepticisme et l’indifférence : révélation nécessaire, puisqu’elle eut pour objet d’assurer le progrès, en modérant l’essor philosophique ;
…...Révélation par l’expérience, qui a constitué successivement toutes les sciences ;
…...Enfin nous touchons à la révélation par l’idée d’ordre, laquelle, en donnant la formule absolue du vrai, abolit la religion et la philosophie.

72. Or il est évident que la première catégorie de révélations, celle développée par M. Edgar Quinet, a un caractère tout objectif, qu’elle vient à l’homme de l’extérieur ; que la dernière, au contraire, celle qui commence à la Révélation par l’idée de causalité, est entièrement subjective, ou donnée par la spontanéité de la raison ; et qu’entre ces deux catégories extrêmes, le christianisme apparaît comme la transition, le lien qui les unit.

Il est évident encore que toutes ces révélations progressent du symbolisme concret au rationalisme libre, du mystère à la raison pure, de l’autorité à la liberté, de la foi à la science.

Donc, dire aujourd’hui, avec les saints-simoniens et les éclectiques, que nous marchons à une nouvelle période religieuse, que le christianisme va ressusciter sous une forme nouvelle, et que la religion sortira de la science, c’est confondre des faits essentiellement distincts, brouiller les idées et les dates [23].

73. Par une politique de violence, la Religion peut être brusquement supprimée, mais elle se relève : 1793 et le Concordat le prouvent. Par la science, la Religion périt jusque dans son germe, et irrévocablement. Depuis quarante ans nous la voyons, convaincue d’impuissance et d’erreur, tomber d’une chute accélérée, malgré l’appui des gouvernements, malgré les efforts du clergé, malgré les complaisantes équivoques de la philosophie et la faveur de l’opinion ; et je ne saurais dire quelle triste et douloureuse impression produisit d’abord sur mon cœur le spectacle de cette agonie. Je voyais un peuple irréligieux avant d’être instruit, un gouvernement que rien d’éternel, rien d’absolu ne soutenait ; une société pour qui l’ordre était une convention, le vice et la vertu des idées arbitraires, le passé du genre humain un long mensonge : et cette situation sans exemple, cet avenir sans providence, m’effrayaient. Mais je me rassurai bientôt en démêlant dans les faits les plus vulgaires, et les causes secrètes les révolutions religieuses, et les éléments d’un ordre merveilleux, qui se laissait d’autant moins apercevoir qu’il était plus près de moi. Alors je me dis que le temps était venu d’aider au travail de la nature, et de procurer, par tous les moyens que la raison avoue, la dernière crise de la société.

Que les chrétiens me le pardonnent : si ces recherches ne sont point une illusion du ténébreux esprit, la religion est désormais un non-sens ; si je me trompe, le salut de mon âme ne payera point trop cher ce triomphe de la théologie.

74. Plusieurs obstacles retardent l’extinction définitive des religions : le peuple, surtout celui des campagnes, n’est pas prêt ; la science de l’homme et de la société n’existe pas ; la métaphysique est à faire. Il faut une raison forte et longtemps exercée pour se contenter, en attendant la lumière, d’une philosophie négative : le vulgaire ne quitte une croyance que pour une autre ; chez lui, une idée peut seule chasser une idée. C’est ce qui explique la manie, je dirai presque l’hypocrisie de religiosité si commune aujourd’hui, dans l’enseignement, la presse, mais surtout dans le gouvernement. Tandis que les philosophes annoncent une réforme religieuse, que radicaux et conservateurs parlent d’intérêts spirituels, que les proviseurs recommandent à leurs élèves, qui rient, la fréquentation des sacrements, et donnent des prix de religion ; le pouvoir favorise de toutes ses forces l’action du clergé, et prêche volontiers, par ses procureurs généraux et ses préfets, contre l’impiété et les mauvaises doctrines. Étourdi des reproches de corruption et d’anarchie qui s’élèvent de toutes parts, il n’imagine rien de mieux, pour le peuple, qu’un retour à la religion, pour lui-même qu’une royauté absolue. Mais personne n’est dupe : tout le monde rit de ces mines, et le même coup qui abattra le scepticisme finira cette comédie [24].

75. Est-ce que moi, qui suis vieux, je puis rentrer dans le sein de ma mère, et revenir au monde ? disait au Christ le pharisien Nicodème. Génération du dix-neuvième siècle, tu ne saurais non plus rentrer dans le giron de l’Église : la période religieuse est finie pour toi. Que l’avenir n’effraye pas ton courage : ce sont des aveugles ou des désespérés ceux qui te disent : Pouvez-vous vivre sans religion ! Non, ce n’est point en vain qu’ont protesté dès l’origine ces penseurs que le sacerdoce a inscrits parmi ses ennemis, quand il n’a pu les compter parmi ses victimes ; ce n’est point en vain que dix générations ont affaibli pour nous la crainte de l’autel et le respect du trône : incrédules et libres dès le ventre de nos mères, boirons-nous encore, après voir vu le soleil, les eaux de l’amnios ?

76. Qu’un monument s’élève en témoignage du mouvement qui vient de s’accomplir : la révolution française a sa colonne ; que la Religion ait sa pyramide. Jadis, après avoir béni notre naissance, elle priait sur notre cercueil : sachons, aujourd’hui, lui rendre les derniers devoirs. Craindrions-nous, par piété filiale, d’ensevelir notre mère ? Notre émancipation complète ne datera que de ces grandes funérailles. Jusqu’à présent l’homme a marché dans la crainte des dieux et des démons, exhorté par le prêtre, bercé par des fables, et consolé par des symboles : qu’il sache désormais qu’entre Dieu et lui la nature est son seul interprète ; qu’il apprenne à lire ses destinées au grand livre de l’Univers ; que la connaissance de ses rapports avec le monde et avec ses semblables fasse toute son étude ; que le développement des puissances de son être devienne son seul exercice ; qu’il sache enfin que tout problème que sa raison peut se proposer, elle doit tôt ou tard le résoudre ; que par conséquent il n’est pas pour elle de mystères.

77. À peine sorti des mains du Créateur, l’homme eut un songe fatidique : il rêva de dieux, d’anges, de génies ; il parcourut en esprit la demeure des âmes, et contempla l’Éternel dans sa gloire. Il vit Dieu, sortant d’un éternel repos, séparer les éléments, semer les étoiles à travers l’espace, répandre de toutes parts la pensée et la vie, peupler les cieux de natures légères, pendant qu’il tirait l’homme du limon, et formait la femme du propre cœur de l’homme. Au même instant il fut ravi avec elle en un lieu de délices ; là ils entendirent des voix mystérieuses, des paroles ineffables et des rires sataniques : puis tout à coup, au moment où ils sortaient, tristes, honteux et nus, du séjour d’innocence, il s’éveilla.

78. Longtemps encore l’homme eut des visions pareilles : peu à peu elles devinrent moins fréquentes, et cessèrent tout à fait. Mais jamais sa mémoire n’en perdit le souvenir lugubre : à peine rendu à lui-même, il pose en dogmes ses propres rêves, et s’interdit d’en douter. Source de terreur et de joie, de résignation et d’espérance ; mais principe de discorde, de relâchement et de paresse !… les maux qu’a causés la Religion sont connus : rappelons seulement, à sa dernière heure, ses bienfaits, ses hautes inspirations. C’est elle qui cimenta les fondements des sociétés, qui donna l’unité et la personnalité aux nations, qui servit de sanction aux premiers législateurs, anima d’un souffle divin les poëtes et les artistes, et, plaçant dans le ciel la raison des choses et le terme de notre espérance, répandit à flots sur un monde de douleurs la sérénité et l’enthousiasme. C’est encore elle qui, déjà couverte du voile funèbre, fait brûler tant d’âmes généreuses du zèle de la vérité et de la justice, et, dans les exemples qu’elle nous laisse, nous avertit en mourant de chercher les conditions du bonheur et les lois de l’égalité. Combien elle embellit nos plaisirs et nos fêtes ! quel parfum de poésie elle répandait sur nos moindres actions ! Comme elle sut ennoblir le travail, rendre la douleur légère, humilier l’orgueil du riche, et relever la dignité du pauvre ! Que de courages elle échauffa de ses flammes ! que de vertus elle fit éclore ! que de dévouements elle suscita ! quel torrent d’amour elle versa au cœur des Thérèse, des François de Sales, des Vincent de Paul, des Fénelon ; et de quel lien fraternel elle embrassa les peuples, en confondant dans ses traditions et ses prières les temps, les langues et les races ! Avec quelle tendresse elle consacra notre berceau, et de quelle grandeur elle accompagna nos derniers instants ! Quelle chasteté délicieuse elle mit entre les époux ? La femme vraiment forte et divine est celle en qui l’amour a fait mourir le sens, et qui conçoit sans volupté : la femme à l’état de nature, c’est la prostituée. La Religion a créé des types auxquels la science n’ajoutera rien : heureux si nous apprenons de celle-ci à réaliser en nous l’idéal que nous a montré la première [25].


CHAPITRE II


LA PHILOSOPHIE


§ I. — La Philosophie à la recherche des causes. — Aberrations
philosophiques ; hallucinations des penseurs.


79. Par la Religion, l’esprit demeure absorbé dans la substance : par la Philosophie, il s’affranchit de cette contemplation passive, et se met à rechercher la cause des phénomènes qui passent devant lui, la force qui fait mouvoir et changer incessamment la scène du monde. De là vient que la Philosophie a été définie par quelques-uns, science des causes [26], titre menteur, puisque la cause nous est aussi impénétrable que la substance.

80. L’idée de cause, dans l’entendement, est, ou peu s’en faut contemporaine de l’idée de substance ; mais, absorbée d’abord et comme éclipsée par celle-ci, elle s’en dégage peu a peu, et saisit à son tour le sceptre de l’intelligence. Et comme la religion expliquait l’univers par la division de la substance intime, par une sorte de démembrement du Tout divin ; de même la Philosophie prétend à son tour rendre raison des choses par une causation toute-puissante, et, si j’ose ainsi dire, par une extérioration de la force. De cette diversité d’hypothèses résultèrent, sur la création, l’essence et les attributs de Dieu, la nature de l’âme, ces systèmes d’ætiologie, ontologie et théosophie, qu’on a vus, avec des succès à peu près égaux, se partager l’empire de la spéculation, et qui, modifiés ou repétris, forment encore le fonds de la philosophie officielle. — De là aussi la différence du génie religieux et du génie philosophique : le premier, incurieux, inerte ; le second, scrutateur intrépide, aspirant à maîtriser la nature après l’avoir devinée.

81. Aussitôt que l’esprit a réfléchi en lui-même la notion de cause, qu’il s’en est imbu et comme saturé, l’homme change : auparavant il ne faisait que croire, maintenant il aspire à comprendre, que dis-je ? il se flatte de créer. Les rapports de coexistence et de succession qu’il découvre entre les propriétés et les modifications des êtres sont autant de prodiges qui l’étonnent et qui semblent lui promettre le secret de nouveaux prodiges. Prenant la succession des rapports pour la cause des phénomènes, il ne doute pas qu’en s’emparant d’une cause, il n’en tire de merveilleux effets ; et, dans son enthousiasme, s’imaginant avoir trouvé le secret de la création, il se promet d’égaler par ses œuvres les œuvres du Dieu que jadis il adorait. Dès lors il prend en mépris les prêtres et leurs dogmes : plus avancé qu’eux, en effet, puisqu’il possède une idée qui leur manque ; mais non moins ignorant, puisque l’expérience et la théorie ne l’éclairent pas encore, il laisse la foi brute au vulgaire, et se déclare philosophe, égal à Dieu.

Telle fut l’origine de la philosophie. Le premier qui remarqua le lien ou rapport qui unissait deux phénomènes consécutifs fut le père des philosophes. Mais, ainsi que nous l’avons fait observer, ce rapport étant pris pour cause, l’esprit humain dut s’égarer dès le premier pas, et la philosophie parcourir un immense dédale de superstitions et d’erreurs.

C’est ce qu’il est essentiel de faire ressortir.

82. Voici donc la philosophie tenant en main, à ce qu’il lui semblait, la clef de la nature. La première chose sur laquelle elle s’essaya fut la religion. Ainsi, avant de connaître rien du monde, la philosophie dogmatisa sur l’auteur du monde ; avant d’étudier l’homme, elle spécula sur Dieu : aujourd’hui même, les philosophes ne procèdent pas autrement.

La plus ancienne forme religieuse est le panthéisme. Or, la philosophie, en divisant les causes, divisa la divinité ; bien plus, elle décrivit la subordination des dieux, et raconta leurs généalogies. Le Chaos et la Nuit engendrèrent le Ciel et la Terre ; de ceux-ci naquirent l’Air et l’Eau (Jupiter et Neptune) ; lesquels produisirent ensuite : le premier, le Soleil et la Lune (Apollon et Diane) ; le second les Tritons et les Néréides, les monstres marins et leurs bergers. Par une allégorie plus abstraite, l’Amour et le Mariage naquirent de la Beauté, qui, avec la Jeunesse, était fille de l’Air et du Temps [27].

83. L’action philosophique fut certainement la cause déterminante du polythéisme et de la mythologie, comme elle devint par la suite la cause de leur chute et des réformes qui s’introduisirent postérieurement dans la religion. Car, il faut le redire, la religion est essentiellement immuable : les progrès qu’on lui attribue sont dus à l’influence secrète de la philosophie, qui, s’emparant du dogme, le modifie selon ses vues et façonne la religion à son image. Voilà comment s’est produite à la longue la religion quasi-rationaliste de Bossuet ; et ce mouvement, auquel la religion résiste toujours, quelques-uns l’ont appelé révélation progressive, attribuant à la religion ce qu’il est dans sa nature de repousser et de combattre. C’est ainsi que le gouvernement absolu, une fois envahi par les idées de constitution et de liberté, aboutit fatalement à une réforme et une organisation nouvelle : dit-on pour cela que le despotisme est progressif ?

84. L’espoir de deviner la nature et de commander aux éléments en s’emparant des causes produisit une foule de superstitions : les mathématiques mêmes n’en furent pas exemptes. Comme les nombres servaient à exprimer certains rapports, on crut qu’ils étaient causes de phénomènes : de là l’axiome de Pythagore : Les nombres gouvernent le monde. Le livre de la Sagesse dit simplement : Dieu a tout disposé avec nombre, poids et mesure. Ici, le nombre est considéré comme mode ou loi ; là il est pris pour cause : la différence est celle de la science à la superstition.

Toute l’antiquité attribuait des vertus occultes à certains nombres : Pythagore ne jurait que par le nombre quatre. Des propriétés merveilleuses étaient attribuées à la dyade, à la triade, au septénaire, à la décade. Celle-ci était regardée comme le nombre parfait, parce qu’il est la somme de un, deux, trois, quatre, additionnés. Les chronologies des Indiens, des Chaldéens et des Égyptiens sont des combinaisons allégoriques de nombres, que l’on admirait alors, et que nous trouverions puériles. Le fameux Kepler ne fut point à l’abri de ces superstitions arithmétiques : comme tout son siècle, il croyait aux propriétés magiques des nombres ; et ce fut cette singularité qui le conduisit à la découverte des lois auxquelles il a donné son nom.

85. La superstition dans les mathématiques ! est-il rien aujourd’hui de si peu croyable ? Et cependant rien de mieux attesté par l’histoire. Le premier pas de l’homme dans la science est toujours pour le merveilleux : ce n’est qu’après de longs efforts qu’il abandonne, pour le simple et le vrai, de futiles curiosités.

Au reste, nous serons moins surpris de ce fait, en réfléchissant que la géométrie et l’arithmétique sont quelquefois l’apanage de l’instinct, aussi bien que de la réflexion. N’est-ce pas par instinct que l’abeille construit ses hexagones ? On a des exemples d’animaux qui, attachés à une meule, à un tournebroche, à la corde d’un puits, etc., apprennent à calculer leur tâche avec la dernière précision. Ces animaux n’ont aucun système de numération : comment donc savent-ils compter ? Ainsi l’homme, avant de réfléchir, est soumis à la loi de l’instinct : et, pour achever notre comparaison, on a vu dans tous les temps des enfants étonner par leur instinct arithmétique les plus forts mathématiciens ; mais, chose singulière ! ces petits prodiges, une fois assujettis aux méthodes savantes, n’ont point paru en général s’élever au-dessus des autres hommes.

En résumé, le nombre exprime un rapport : or l’idée de rapport, postérieure à celle de cause, a été prise pour celle-ci : de là les chimères qu’on s’est forgées sur les propriétés causatives des nombres.

86. Sans parler des fausses hypothèses qui firent dans le commencement la base de l’Astronomie, hypothèses qui appartiennent plutôt à la science qu’à la philosophie, puisqu’elles ne sont que la description des mouvements apparents du ciel ; que de folies ne produisit pas l’étude des astres sous le nom d’Astrologie, c’est-à-dire, Divination par les causes célestes ?

Le cours du soleil étant la cause des alternatives du jour et de la nuit, la source de la chaleur et de la lumière ; les phases de la lune coïncidant avec le flux et le reflux de l’Océan, et paraissant jouir d’une influence secrète sur la végétation, les maladies, etc. : il n’en fallut pas davantage pour faire supposer dans les astres une puissance occulte qui gouvernait toutes les destinées. Puisqu’on calculait le retour d’une éclipse, les positions de la lune et le retard des étoiles, ne pouvait-on aussi calculer et prédire les gelées, les famines, les pestes, les guerres et les révolutions ?…

On dit : Ces prédictions étaient absurdes, de semblables effets étant sans rapport avec les causes. — Mais qu’on m’explique une fois ce que l’on entend par ces mots, rapport de l’effet à la cause ? Pour moi, je vois des termes enchaînés les uns aux autres dans des séries variées à l’infini ; mais je ne connais point de causes, bien que cette idée soit naturelle et nécessaire à mon esprit, bien même qu’elle y soit le produit de la perception externe (voir ch. iii ; § 7) ; et je ne saurais dire ce qu’une cause peut ou ne peut pas produire. Où donc est l’absurdité des astrologues, si on leur accorde que le soleil, la lune et les étoiles sont des causes ?

87. Faire d’un être brut ou vivant une portion de la divinité, ou bien attribuer à cet être une faculté causative, cela, au fond, revient absolument au même ; sur ce point la religion et la philosophie ne différent pas : je vais en donner de nouvelles preuves.

D’après l’ancienne mythologie, le chêne était, disait-on, l’arbre de Jupiter ; l’olivier appartenait à Minerve, le peuplier à Hercule, le pin à Cybèle, la vigne à Bacchus, le blé à Cérès, le myrte à Vénus. La germination était sous la garde de Proserpine, les fleurs sous celle de Zéphir et de Flore ; pendant que les fruits mûrissaient sous l’influence de Vertumne et Pomone. On sait les histoires de la myrrhe, du tournesol, du laurier, du roseau, du narcisse, de l’hyacinthe, du mûrier. — De même l’aigle fut l’oiseau du dieu du tonnerre ; le moineau, la colombe, la chèvre, animaux lascifs, appartinrent à Vénus, comme le hibou à Pallas, et le serpent à Esculape : Vesta fut traînée par des lions et Bacchus par des tigres ; Mars eut un coq pour favori. Telle fut la première histoire naturelle. Ce n’était qu’un panthéisme divisé d’après des analogies et de grossières comparaisons ; c’était, pour me servir de l’expression consacrée, l’incarnation de l’être infini et invisible, en autant de parties qu’il y a dans la nature d’animaux et de plantes.

La philosophie, opérant sur cette donnée avec le concept de cause, donna lieu à des imaginations encore plus extravagantes, et dont les esprits les plus sceptiques en matière de religion [28] ne furent pas toujours exempts. Ce même Dieu, cette nature, cette cause créatrice enfin, qui animait le lion, l’aigle, le cheval, le serpent, l’homme, le hibou, ne pouvait-elle aussi produire des phénix, des centaures, des hippogriffes, des licornes, des sirènes, des chevaux ailés, des animaux parlants, des arbres aux pommes d’or, des plantes douées de sucs merveilleux, capables de rendre ceux qui en boiraient invulnérables et immortels [29] ? L’anatomie et la physiologie comparées répondent positivement : Non, cela n’est pas possible ; et la métaphysique, ainsi que nous le verrons plus tard, donne la raison transcendante de ce jugement. Eh bien, quel est, encore aujourd’hui, je ne dis pas le théologien, mais le philosophe, qui osât à ce point limiter la puissance divine ?

88. M. Dumas a écrit tout au long l’histoire philosophique (lisez superstitieuse) de la chimie ; et il serait à désirer qu’un travail analogue fût exécuté sur toutes les sciences. Dans cet excellent ouvrage, on voit les chimistes s’opiniâtrer à poursuivre la découverte d’une panacée et le secret de la transmutation des métaux, sur la foi de ce principe que la nature est toute-puissante dans ses éléments, qu’il ne s’agit que de mettre en jeu leurs vertus latentes pour opérer des prodiges, en un mot sur la foi de l’idée de cause. Et ce qui surprendra peut-être, c’est que ceux-là mêmes qui ont renoncé à ces chimères ne sauraient encore prouver, ni par raisonnement, si par expérience, que le grand œuvre soit impossible. En effet, aucun des résultats de l’analyse et de la composition chimique n’est expliqué à priori par la science ; tellement que, sous ce rapport, les effets produits dans les laboratoires peuvent passer pour autant de merveilles. Comment donc la formation d’un sel, la désoxydation d’un métal, la concentration d’un acide, si surprenantes par elles-mêmes, n’eussent-elles pas fait espérer de découvrir à la fin l’eau de jouvence, le secret de faire de l’or et de se rendre invisible ?… Ici l’expérience ne nous a point encore appris à prévoir ; toute notre sagesse consiste à ne rien préjuger.

89. C’est Dieu, nous dit la religion, qui, s’entretenant avec notre premier père, lui apprit à parler : c’est Dieu qui, pour punir l’orgueil des premiers hommes, selon les uns ; pour les forcer à se répandre, selon les autres, divisa le langage, et produisit la multitude des idiomes.

Mais, se demanda la philosophie, Dieu qui nous a donné la parole n’a-t-il pu faire parler les bêtes ? Qui nous dit que les animaux n’ont point une langue dont ils se servent entre eux, et que nous n’entendons pas ? qui nous assure qu’autrefois ils ne parlèrent pas la nôtre ?… Tel fut le début de la pensée libre dans la linguistique, ou histoire naturelle des langues. Toutes les mythologies sont pleines d’animaux parlants ; et la question, pourquoi de tous les animaux, l’homme est le seul qui parle, est encore obscure en philosophie.

La parole servait à exprimer les lois, à invoquer les dieux et à rendre en leur nom des oracles ; à chanter les héros, à gouverner les conseils et conduire les armées, à prononcer les formules de jugement, de conjuration, de serment et d’anathème. C’en fut assez pour attribuer à certaines combinaisons de syllabes et de mots un pouvoir magique, capable de ressusciter les morts, de faire apparaître les démons, et de bouleverser la nature. Jésus, selon les Juifs, accomplit tous ses miracles à l’aide du nom de Jéhovah, qu’il avait dérobé dans le temple. Le pouvoir d’exorciser était le premier que l’Église conférait au prêtre, et que la rareté des possessions, dans ce siècle incrédule, a fait réserver aux évêques et tomber en mépris. — D’autres superstitions philologiques ont eu vogue dans ces derniers temps : mais ce n’est pas ici le lieu d’en parler [30].

90. Dans la politique, l’idée de causalité est encore dominante : sous le nom d’Autorité, elle apparaît partout comme principe des institutions et des lois.

Qui dit loi dit rapport : c’est, comme je l’ai précédemment exprimé, la condition de l’ordre, ce qu’il y a d’exclusivement formel et d’idéal dans la nature, partant de plus indépendant des concepts de substance et de cause. Or, qu’est-ce que l’autorité ? Le pouvoir de faire des lois, pouvoir qui, dans l’origine, fut attribué à Dieu seul, et devint plus tard l’apanage du souverain (peuple ou monarque), dont la volonté eut ainsi force législatrice. De là ces conséquences monstrueuses : que cela seul que le législateur déclare être bien est bien ; que ce qu’il déclare être mal est mal, et que le reste est indifférent ; que le droit n’existe qu’en vertu de la loi, écrite, laquelle n’a rien d’absolu ni d’immuable ; que l’état des citoyens, la division des pouvoirs, la distinction du juste et de l’injuste sont ce qu’il plaît au souverain, cause efficiente de la loi ; que le gouvernement de la société n’est point une science, mais un art, c’est-à-dire quelque chose d’essentiellement arbitraire, duquel on peut disputer sans fin, sans avoir jamais raison ni tort ; enfin que le dernier mot de la Politique est la force. Nous verrons plus tard comment la fabrication des lois se transforme peu à peu en description des lois : contentons-nous, quant à présent, de signaler les superstitions politiques et judiciaires qu’engendra l’idée d’autorité.

91. Comme les lois de la nature étaient définies un acte de la volonté divine, de même les lois civiles furent considérées comme l’expression de la volonté du souverain. Dès lors, l’essentiel fut, pour les peuples, non de contrôler la vérité de la loi, mais de s’assurer de l’idonéité du juge, de la légitimité du prince. Or en quoi consistaient cette idonéité et cette légitimité ? Dans la possession de certains signes ou ornements, et dans l’accomplissement de certaines cérémonies. De là une symbolique gouvernementale et judiciaire, faisant pendant à la symbolique religieuse : le roi fut inauguré par une onction ; il porta un sceptre et une couronne, il s’assit sur un trône, et fut l’ombre de Dieu. Le magistrat eut aussi ses insignes, sans lesquels toutes ses opérations eussent été nulles ; les jugements furent assujettis à des formalités, rendus avec appareil, exécutés solennellement. Mais c’est surtout dans la procédure et l’enquête que la superstition établit son règne : il suffit de rappeler les jugements de Dieu, la procédure secrète et la torture. Une sorte d’efficacité étant attribuée à tous ces rites, on finit par y voir la source de la légitimité du prince et de l’infaillibilité du juge ; la personne des rois fut sacrée ; et les jugements justes, c’est-à-dire rendus selon les formes prescrites, devinrent irréformables. — Présentement, les formalités imposées aux tribunaux, débarrassées d’une grande partie de leur antique appareil, se rapprochent davantage des méthodes analytiques et synthétiques ; mais combien il reste à faire encore, et que de résistances à vaincre !….

92. Je ne pousserai pas plus loin ces exemples, que tout le monde peut multiplier à son gré ; je dirai, en me résumant, que la confusion des rapports avec les causes, et l’espoir chimérique, bien que rationnel en un sens, de tout expliquer et de tout produire à l’aide de ces dernières, constituent l’essence de la philosophie ; que c’est elle qui a introduit la superstition dans la religion [31] ; elle qui, par son impuissante méthode, a si longtemps entravé le progrès des sciences ; elle qui a multiplié les discordes, allumé le fanatisme des sectes, légitimé tour à tour le despotisme monarchique et l’ostracisme républicain ; elle enfin qui, par l’effronterie de ses contradictions, a mis en péril la morale, et fait douter de la vertu même.

93. On doit comprendre à présent pourquoi de ses vastes con-ceptions la philosophie n’a jamais fait sortir que de vaines et im-puissantes théories. Comme elle prétendait, à priori, expliquer et produire les faits par les causes, elle se plaçait en dehors de l’expérience, et toujours l’expérience démentait la philosophie. Aussi voyez les livres des philosophes : grandes annonces, grandes prétentions, élans sublimes, discours magnifiques, style profond, air de mystère ; science nulle. Que de gens ont espéré voir jaillir de sociétés de maçons et rose-croix, des illuminés de Swedenborg et de Weisshaupt, de la théosophie des de Bonald et des de Maistre, de l’expansion d’Azaïs, de la palingénésie de Ballanche, du panthéisme allemand, de l’éclectisme français, et tout récemment des inspirations saint-simoniennes, une lumière pure et ardente, qui embraserait la société et régénérerait le monde ! On voyait des fanatiques, la plupart de bonne foi, épris d’une idée fixe ou éblouis de l’aperception soudaine de quelques rapports généraux, et qui se hâtaient de crier : Accourez tous ; voici la clef du grand arcane, la nature n’a plus de voiles : et l’on avait la complaisance de les écouter et de les suivre.

94. Le principe des illusions philosophiques est cette espèce de transport, quelquefois passager, souvent durable et opiniâtre, qui suit l’aperception subite d’une haute vérité, ou de rapports imprévus. Cette maladie mentale, particulière aux esprits contemplatifs, n’a point été signalée par les psychologues, peut-être parce qu’en étant atteints la plupart, ils ne pouvaient la reconnaître. Qu’on me permette, avant de terminer cet article, d’en donner la description.

Il n’est pas rare de voir des hommes d’une grande sagacité, d’un jugement exquis, d’une raison supérieure, poursuivis d’une idée qui, semblable à une illumination soudaine, leur a traversé le cerveau, et y produit les imaginations les plus singulières. Tantôt c’est une croyance superstitieuse qui les obsède, et qui, agissant sur toutes leurs idées, semble altérer leur raison ; tantôt ils se croient l’objet de la haine ou de la défiance universelle ; d’autres fois, saisissant de biais une vérité générale et la creusant avec une ardeur incroyable, on les voit s’ingénier à réaliser des hypothèses fantastiques, et se livrer à d’extravagantes spéculations. Chez tous, en remontant à l’origine de leur maladie, on découvre constamment, comme cause déterminante, soit un sentiment, soit une idée.

95. L’un des plus fameux exemples de cette idéomanie a été J.-J. Rousseau, qui, pour avoir très-bien aperçu les vices de la société, prit comme point de départ de ses écrits réformistes un état de nature impossible ; et pour avoir publié une profession de foi déiste avec quelques idées républicaines, et s’être montré peu favorable aux philosophes, crut l’Europe entière liguée contre lui.

Une autre célébrité du même genre fut Marat, né à Boudry dans le canton de Neufchâtel : celui-ci avait calculé que 200,000 têtes abattues sauveraient la révolution ; et, en qualité d’inventeur, il était persuadé que nul autre que lui ne pouvait s’acquitter de cette commission.

Je connais un paysan que ses mauvaises affaires ont fait surnommer le Cudot [32], et son entêtement Brutus, et qui, doué d’ailleurs d’un jugement sain et d’une intelligence peu commune, croit les plus singulières choses qui jamais soient entrées dans l’esprit d’un homme. Ainsi, il est persuadé qu’il existe un moyen occulte dont les ministres ont tous le secret, de pénétrer, à distance et sans communication intermédiaire, la pensée cachée d’un homme. Il prétend sentir en lui-même lorsqu’on le sonde ; et il appelle cet art de sonder, ou inquisitionner, comme il dit, des noms de métaphysique, métamorphose et métempsycose. Il a même forgé, pour son usage, les verbes métaphysiquer et métempsycoser. Lui-même se croit très-fort sur la métaphysique. Si, par exemple, venant à la ville, il aperçoit contre un mur quelque grande affiche en caractères rouges ou bleus, papier orange, il en tire à l’instant des conséquences à perte de vue et extrêmement originales. Une autre de ses imaginations est qu’il existe contre sa famille et lui un vaste complot, dont l’origine remonte au temps de François Ier, et dont l’épiscopat serait l’âme. Cet homme, lorsque ses idées le travaillent, est d’une extrême violence et d’une grande timidité.

Mais le type de la fascination intellectuelle, l’idéomane par excellence, a été l’auteur du Monde industriel, Ch. Fourier. Je donnerai, au chapitre suivant, la psychologie de ce rêveur phénoménal, que personne jusqu’à ce jour ne me semble avoir compris, je n’en excepte aucun de ses disciples, tous rêveurs comme lui.

96. Or, les hommes dont je parle ne sont ni fous ni maniaques ; mais, s’il est pour les facultés intellectuelles une hallucination analogue à celle des facultés sensitives, je dirai qu’ils sont véritablement hallucinés. Chez l’un, c’est la mémoire qui est frappée ; chez l’autre, le jugement ; chez la plupart, c’est la faculté de généraliser et d’abstraire. L’influence qu’ils exercent sur tout ce qui les approche est quelquefois extraordinaire : en dépit de l’étrangeté de leurs discours, la force de leur conviction, la persévérance de leur conduite, toujours conséquente à leurs idées, les rencontres singulières qui leur arrivent, et qui semblent autant de preuves de la vérité de leurs opinions, leur attirent à la longue des adhérents, souvent plus exaltés qu’eux-mêmes et plus fanatiques. S’ils sont doués de quelque talent, d’une instruction variée, d’une éloquence naturelle, d’une certaine audace de caractère, l’émotion qu’ils produisent, les sympathies qu’ils éveillent, s’étendent comme la flamme, et occasionnent parfois de terribles embrasements. Telle fut la célèbre et infortunée Jeanne Darc. Cette fille, que Voltaire a si indignement violée, que son siècle a trahie, cette pucelle que personne en son temps n’a comprise, et que de nos jours le ciseau d’une autre jeune fille a rendue populaire, n’était point, comme le prétend M. Lélut, hallucinée de l’imagination et des sens ; mais, selon notre définition, hallucinée de l’entendement. Chaste, douce et pieuse, pleine de courage et aimant sa patrie comme une Charlotte Corday, ayant pour toute philosophie, en un siècle d’ignorance, les leçons de son curé, Jeanne Darc était idéomane : son idée fixe était qu’elle devait faire sacrer le roi à Reims et chasser les Anglais. Mais comment expliquer cette hallucination de jeune fille, à laquelle le royaume dut sa délivrance ? Nous ne croyons pas à l’inspiration surnaturelle ; d’ailleurs, l’Église a condamné Jeanne comme sorcière et ne l’a jamais réhabilitée : pour les philosophes, ils n’ont jamais pu que sourire de sa mission politique, tout en admirant son caractère.

Dans certaines organisations, lorsque pour la première fois l’âme passe de l’opération instinctive à l’opération réfléchie, et que l’entendement, d’abord inconscient de lui-même, commence à s’illuminer de la raison, le passage est si prompt, l’éclair est si puissant et si rapide, le saisissement si universel, que l’intelligence, effrayée, éperdue, en reste comme paralysée et perdue dans quelqu’une de ses facultés. Si donc, dans ce moment où une vérité générale s’empare de la conscience, la perception est irrégulière ou incomplète, alors il s’établit pour toujours dans l’âme un préjugé, une superstition, une sorte de vision fantastique, qui obsède et fascine l’individu.

Dans Jeanne Darc, le sentiment patriotique, exalté par les discours du village, lui fit tout à coup entrevoir qu’un coup de main hardi sauverait la nation, et que le sacre du roi, produisant sur le peuple un effet magique, ferait plus de tort aux prétentions des Anglais que le gain d’une bataille. Cette idée, qui lui fut propre, car sans doute elle ne la tint de personne, bien que d’autres eussent pu l’avoir, se transforma bientôt en celle-ci, qu’elle seule, Jeanne Darc, devait exécuter ce dessein. Enfin, toujours assaillie des mêmes pensées comme d’une révélation impérative, incapable de juger un état si nouveau pour elle, croyant écouter, tandis qu’elle raisonnait, Jeanne en vint à prendre son propre jugement pour une voix intérieure : son imagination fit le reste.

97. Je range parmi les hallucinés de cette espèce les philosophes. Le principe de causalité, en se révélant à l’esprit, produisit l’idéomanie universelle et profonde, que j’ai retracée à grands traits, et qui résume à elle seule toutes les superstitions scientifiques, politiques et religieuses. Lorsque l’âme, novice encore, passe sans gradation de l’inconscience aux vives clartés de la raison, elle s’effarouche, se trouble, et en reçoit quelquefois d’irrémédiables atteintes. Voilà ce qui explique pourquoi certaines nations se sont de bonne heure arrêtées dans leur développement. L’explosion de bon sens pratique, de morale élevée et de haute raison fut prodigieuse en Confucius et ses successeurs : les Chinois en furent comme éblouis, et l’on ne saurait dire que leur civilisation ait fait depuis un seul pas.

J’oserai même affirmer que le progrès des idées en Europe vient uniquement du choc des préjugés, des superstitions et hallucinations diverses, qu’engendré la variété des tempéraments et des habitudes. L’antagonisme des idées provoquant incessamment dans les hommes nouveaux des perceptions plus compréhensives, des idées plus générales, leur faisant imaginer des causes toujours supérieures, l’esprit humain, de préjugé en préjugé, d’hypothèse en hypothèse, parvient à saisir les vrais rapports des choses, et s’arrête à la science pure.

C’est ce progrès de la philosophie qu’il me reste à décrire.


§ II. — Progrès dans la recherche des causes. — Invention
de la sophistique.


98. Toutes les superstitions qui ont précédé la constitution de chaque science ont eu la philosophie pour mère : cette assertion ne serait-elle point une calomnie ? — Je montrerai dans ce paragraphe que la partie essentielle de la philosophie, celle sans laquelle les autres n’existent pas, la Logique [33], en un mot, procède du même principe que les erreurs que nous venons de passer en revue, qu’elle est elle-même une hallucination de l’idée de cause.

99. On a vu que la Religion, première forme que revêt le sentiment, contemplation extatique de la substance infinie, absorption de l’entendement dans la conception de l’être, n’a point de méthode. Sa dialectique consiste à dire voyez ; et, lorsque voir est impossible, croyez. Quant aux problèmes, soit physiques, soit métaphysiques ou moraux, dont l’esprit de l’homme est invinciblement porté à chercher la solution, la religion se borne à les énoncer sous une expression hiéroglyphique, en un mot, à les symboliser : elle ne les résout pas.

Or, de même que la religion, première manifestation de l’esprit, naît du sentiment de l’existence ; de même la philosophie naît du sentiment de l’activité personnelle, de l’idée de causalité. Ni la religion ni la philosophie ne se demandent si les substances et les causes peuvent être saisies, analysées, connues ; elles croient fermement à leur réalité, parce qu’elles ne peuvent pas ne pas y croire, et cela leur suffit. En vertu de ce double principe, l’une conçoit des attributs et des propriétés, l’autre des phénomènes et des effets, là où nous verrons seulement (ch. iii) des rapports de succession, de juxtaposition, de quantité ou de forme. D’où il suit que savoir, pour la religion, c’est croire à la substance infinie et à ses attributs ; pour la philosophie, c’est saisir les causes et les suivre dans leurs effets ; pour nous, la science consistera dans la classification des rapports et la formation des séries.

100. Qu’est-ce donc qui distingue les alchimistes, les astrologues, les sorciers, des philosophes ? Rien, si ce n’est l’objet auquel les uns et les autres appliquent le principe de causalité. Pendant que ceux-là se flattent de produire des effets miraculeux en dirigeant l’action des puissances naturelles ou des causes, les philosophes, bornant leur sphère à la métaphysique et à la morale, se proposent d’arriver à la connaissance du vrai par la filiation des idées. Le procédé des uns et des autres est le même : saisir la cause, la puissance, le principe, et en faire jaillir le phénomène, le mouvement, l’idée. L’identité de méthode est tellement vraie qu’on la rencontre partout : partout on a vu, d’un côté, des magiciens et des astrologues, qui dans le fond n’étaient que de mauvais physiciens, chercher dans les forces de la matière des moyens de créer, de métamorphoser et de prédire ; de l’autre, des raisonneurs se persuader qu’avec des arbres généalogiques d’idées, ils résoudraient en dehors de l’expérience et de l’analyse les problèmes relatifs à l’homme et à la société.

101. Cette préoccupation de l’esprit humain paraît avoir été dans sa plus grande intensité vers les quatrième et cinquième siècles avant notre ère, au temps où vécurent, en Grèce, Socrate, Platon, et les sophistes : aux Indes, les gymnosophistes Gotama, Kanada, et autres.

Or, toutes les fois qu’une opinion, une pensée, une tendance quelconque, agite et gouverne un grand nombre d’hommes, tôt ou tard il se rencontre un individu en qui la pensée générale se concentre et se formule, et qui en devient le représentant, le théoricien, l’organe. Tel fut, pour me renfermer en un seul exemple, Aristote.

Aristote n’a point inventé la logique : comme de la comparaison des gouvernements il avait déduit une politique ; de la comparaison des orateurs, une rhétorique ; de la comparaison des poètes, une poétique : de même de l’analyse et de la comparaison des sophistes, il déduisit la logique, mais, on peut le dire, sans garantie de sa part, et sous bénéfice d’inventaire. Aristote ne fut pas plus créateur en ceci que dans ses autres ouvrages : il décrivit, ou réduisit en théorie les procédés dialectiques usités de son temps et avant lui, par les philosophes de toutes les écoles sans exception. Aussi Aristote distinguait-il la philosophie de la science, qu’il nommait épistémé, connaissance des choses susceptibles d’être démontrées. Il avait vu que la sophistique ne produit pas la certitude.

Je parlerai en leur lieu de la méthode de Socrate et des idées de Platon.

102. L’art des sophistes, décrit par Aristote, est renfermé tout entier dans la théorie du syllogisme.

Or, le syllogisme, de quelque manière qu’on le construise, se réduit invariablement à une seule opération : extraire d’une proposition générale (que l’on considère comme mère, puissance, cause, ou contenant) une proposition particulière (que l’on regarde comme fille, produit, ou contenu). Cette extraction se fait à l’aide d’une proposition intermédiaire, qui figure le rapport de la cause à l’effet.

Ainsi le syllogisme renferme trois termes : une proposition mère ou génératrice qu’on appelle majeure ; une proposition instrument, qu’on appelle mineure ; une proposition engendrée, qui se nomme conséquence. — On donne aussi aux deux premières propositions le nom commun de prémisses.

Tout syllogisme doit renfermer au moins une proposition générale, soit affirmative, soit négative. La raison en est claire : la cause doit impliquer l’effet, la mère être plus âgée que la fille, le principe précéder la conséquence, la puissance être capable de l’effort, etc.

Dans la construction du syllogisme, la proposition générale peut occuper indifféremment la première ou la deuxième place : en effet, c’est de la combinaison des prémisses, de la cause mise en action, que doit jaillir, comme l’éclair jaillit d’une batterie électrique, la conséquence.

Je laisse de côté les détails gymnastiques et stratégiques des auteurs, sur l’art d’employer le syllogisme, soit pour l’attaque, soit pour la défense. Les curieux peuvent consulter la logique de Port-Royal, ou celle de Bossuet, ou celle de Kant, et lire les aventures merveilleuses des argumentateurs célèbres, Protagoras, Gorgias, Dicéarque, Abailard, Guillaume de Champeaux, et autres, qui furent les preux du syllogisme. Contentons-nous d’analyser cette méthode, et montrons que, lors même qu’elle rencontre juste, ses conclusions sont toujours illégitimes.


SYLLOGISME
Majeure. ............................... Tout homme est mortel
Mineure. ............................... Or Pierre est mortel
Conclusion. ............................... Donc Pierre est mortel.


Certes, il serait difficile de citer un meilleur syllogisme. La conclusion est sûre, et il n’entre pas dans mon esprit de la contester : je dis seulement que cette démonstration d’une vérité certaine ne vaut absolument rien.

Le vice radical de tout syllogisme est que la majeure est une hypothèse qui, loin de donner la certitude à la conséquence, la reçoit d’elle au contraire. En effet, Tout homme, dit-on, est mortel. Je ne remarquerai point que, dans l’état actuel des sciences, cette proposition ne saurait être démontrée à priori ; je ne demanderai pas si la mortalité de l’homme est un résultat nécessaire de l’organisation, et comment, pourquoi ?… D’après une tradition respectable, l’homme aurait été créé incorruptible : d’où vient qu’il ne l’est plus ? pourquoi l’équilibre entre la nutrition et l’excrétion, l’absorption et l’exhalation n’est-il pas tel qu’une jeunesse perpétuelle en soit le résultat ? pourquoi faut-il que l’homme vieillisse enfin ? Les philosophes spiritualistes et les théosophes nous promettent, après la mort, une vie nouvelle et impérissable : pourquoi cette vie ne commence-t-elle pas dès maintenant ? pourquoi une transition ?… Et, si cette espérance est fondée, qui nous dit qu’un jour, par le perfectionnement de l’espèce, la vie présente n’acquerra pas l’incorruptibilité ultra-mondaine ? Longtemps on a cru à la possibilité d’échapper à la mort ; on en a même cité des exemples. Preuve sans réplique que la première expérience que l’homme a faite du trépas n’a point suffi pour lui en démontrer la nécessité, qu’en cela, comme en tant d’autres choses, le particulier ne lui a pas immédiatement donné la révélation du général. — Encore une fois, je laisse toutes ces considérations ; j’admets que la proposition Tout homme est mortel soit prouvée, et je me borne à demander comment s’est faite la démonstration ? Sans doute en recherchant quels individus réunissent les caractères de mortalité, puis en formant de ces individus un groupe ou genre, qu’on aura appelé groupe des mortels ou des hommes. Il n’y a pas d’autre marche à suivre. Donc, puisque le genre n’est autre que la collection des espèces, la certitude du particulier est antérieure à la certitude du général ; donc, rigoureusement, la majeure de tout syllogisme n’est vraie qu’autant que la conclusion est prouvée, et le syllogisme n’est en lui-même qu’un cercle vicieux ou une pétition de principe.

104. Lorsque Descartes a dit : Je pense ; donc je suis ; s’il a voulu dire seulement (chose d’ailleurs probable) que, d’après notre manière de concevoir, ce qui pense à plus forte raison est, ou, en d’autres termes, indiquer le rapport de classification entre l’être et la pensée, c’est-à-dire entre l’être et l’être pensant, Descartes a parlé juste. Mais s’il a prétendu, comme tout le monde paraît l’avoir compris, déduire du fait de la pensée la réalité de l’existence, il a fait un cercle vicieux. En effet, qu’est-ce, pour nous, qu’exister ? c’est, au plus bas degré, avoir la solidité, l’impénétrabilité, la gravitation ; à un degré supérieur, sentir, croître, se mouvoir ; au degré le plus élevé, vouloir et raisonner. La majeure sous-entendue dans le cogito ergo sum de Descartes n’est donc pas autre chose qu’un genre abstraitement formé par nous sur des apparences ou modalités particulières : mais comme, selon la remarque de Kant, le concept de modalité ne renferme pas celui de substance, la réalité substantielle de ces apparences n’est pas prouvée par leur classification.

105. Arguments de l’immatérialité et de l’immortalité de l’âme

Ce qui pense est nécessairement indivisible :
Or la matière est divisible à l’infini ;
Donc le moi pensant n’est pas matière.
— La mort n’est que la division des parties :
Or l’âme ne peut être divisée ;
Donc l’âme est immortelle.


Ces deux syllogismes, longtemps regardés comme inattaquables, sont basés sur des généralités dénuées de certitude.

1o La science ne nie ni n’affirme que ce qui pense soit indivisible ; elle n’en sait rien : mais elle nie qu’on puisse démontrer la divisibilité à l’infini de la matière, et plusieurs physiciens ont pris décidément parti contre cette opinion. La substance de l’âme pourrait donc être une particule matérielle, indivisible, si l’on veut, atomiquement, mais soumise, comme toute autre, aux phénomènes d’affinité et de composition chimique. D’après cela, la monade qui pensait dans le cerveau de Newton ne serait point anéantie ; mais elle pourrait avoir passé indifféremment dans la pulpe d’une orange, dans le pis d’une chèvre ou dans la tête d’un enfant.

2o La mort, ajoute-t-on, n’est que la division des parties. — Mais s’il est une vérité reconnue en physique, c’est que la matière, divisible ou non à l’infini, est indestructible. Ce qui périt par la mort, c’est un aggrégat, un organisme, capable de certains effets spontanés et de certains mouvements. L’unité de substance, exclusivement attribuée à l’âme, ne lui donnerait donc aucun avantage sur la matière.

3o L’âme, dit-on, est indivisible, parce que la pensée est indivisible. Mais, observait Kant, l’auteur des catégories, c’est confondre mal à propos les concepts de quantité et de qualité : rien n’autorise à dire que l’attribut de la pensée soit en même temps l’attribut du sujet.

4o Qui nous assure, en effet, que la pensée ne puisse être aussi bien l’effet d’une synthèse organique que le produit d’une force simple et indivisible ? Connaissons-nous toutes les propriétés de la matière ? pouvons-nous limiter la puissance de ses organismes ? Pour moi, je ne vois point qu’il soit nécessaire de recourir à des forces occultes à mesure que l’on parcourt l’échelle des êtres ; et si je conçois qu’il y ait progrès du cristal à la plante, de la plante à l’insecte, et de celui-ci au quadrupède, je conçois aussi qu’il y ait progrès du quadrupède à l’homme. J’entrevois, d’après cette gradation, comment se constituent l’unité et la simplicité du moi humain ; je n’ai pas besoin pour cela de recourir à la présence d’un agent inconnu. Quoi donc ! faudra-t-il admettre des âmes de singes, des âmes de poissons, des âmes de chenilles, des âmes de poiriers et des âmes de champignons ?… Je n’ai garde, assurément, de donner ces analogies pour des preuves ; je ne les offre que comme probabilités ; et, contre le syllogisme plus haut proposé, cela me suffit ; je réponds à une généralité par une autre.

106. Dans le syllogisme analysé au no 103, la majeure était une roposition générale vraie ; dans les deux syllogismes que je viens d’examiner, comme dans ceux qui vont suivre, les propositions générales sont de pures hypothèses, que rien absolument ne démontre. C’est la marche ordinaire de la philosophie : sur un fait mal défini, sur une analogie vague, elle établit une proposition universelle, d’où elle tire des conséquences à l’infini.


SYLLOGISME SUR L’AUTEUR DU MAL

Le mal ne peut être l’effet que d’une nature intelligente et libre :

Or {
1° Dieu est l’être souverainement bon et parfait ;

2° Au contraire l’homme est curieux, indiscret, borné dans ses moyens, asservi a ses sens, sujet à l’erreur, etc. ;

Donc l’homme est auteur du mal.

Ce sophisme a été formulé en dogme par Rousseau, dans la première phrase d’Émile. « Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses ; tout dégénère entre les mains de l’homme. » Depuis que l’homme existe, la Religion et la Philosophie se sont accordées à le charger de tous les désordres de ce bas monde. Mais si, comme on le croit généralement, l’homme est sorti le dernier des mains du Créateur, d’où sait-on que le mal n’a paru sur la terre qu’à son arrivée ? d’où sait-on que le mal n’est point inhérent à la nature, une condition de la création ? Comment l’homme, né de Dieu tout bon et tout sage, a-t-il pu avoir une volonté mauvaise ? comment a-t-il pu se tromper ? pourquoi, si la raison ne lui devait venir que par degrés, un instinct sûr, en attendant, ne la suppléait-il pas ? Qui sait même si, au lieu de dire tout dégénère entre les mains de l’homme, nous ne devons pas croire que la destinée de l’homme est de procurer l’amélioration de tout ?…

Le respect d’un Dieu inconnu, la crainte de faire planer sur lui un soupçon injurieux à sa puissance et à sa bonté ont fait seuls imaginer l’horrible dogme d’une souillure originelle, et les expiations sanglantes qui en ont été la suite : c’est ce dogme qui a inspiré les sacrifices humains connus sous le nom d’actes de foi, les macérations et les extravagances des ascètes, le délire des stylites et des fakirs, et tant de pratiques abominables ou ridicules, depuis les reliques authentiquées du pape jusqu’aux pastilles du grand Lama.

107. J’emprunte le syllogisme suivant à l’école phalanstérienne.


L’organisation sociale est la combinaison régulière des forces individuelles ;
Or, la combinaison des forces est essentiellement subordonnée à l’accord des passions ;
Donc, organiser la société, c’est harmoniser les passions [34].


Le vice de ce raisonnement, comme de tous les syllogismes du monde, consiste à affirmer, sans preuves, une proposition générale, puis à passer de cette proposition hypothétique à une autre encore plus douteuse, et qui souvent en est séparée par des abîmes.

a) « L’organisation sociale est la combinaison régulière des forces individuelles. »

C’est probable : mais, bien que cette proposition puisse être vraie, elle n’est pas autre chose qu’une formule, c’est-à-dire le résumé d’une analyse qui épuiserait tous les faits d’organisation. Or, une formule est précisément ce qui a le plus besoin d’être démontré ; elle ne se pose pas, de prime-abord, comme principe. Sais-je, en effet, tout ce qui peut être affirmé de l’organisation sociale ? Ai-je saisi tous les points de vue d’après lesquels on peut la définir ? Faut-il ne voir dans les hommes que des travailleurs, et dans la société qu’un atelier ? et puis-je accorder une majeure qui suppose juste ce qui est en question ?

b) « La combinaison des forces est essentiellement subordonnée à l’accord des passions. »

Autre formule qu’il eût fallu démontrer. La force est-elle produite ou seulement excitée par la passion ? qu’est-ce que la force ? qu’est-ce que la passion ? La force est-elle dépendante de la passion, au point que la régularisation de celle-là ne puisse être obtenue que par la satisfaction de celle-ci ? et pourquoi ?… Il n’y a pas de fin aux questions que cette mineure soulève.

c) « Donc organiser la société, c’est harmoniser les passions. »

Pourquoi ne serait-ce pas plus simplement harmoniser les forces, c’est-à-dire le travail ? Quelle nécessité de remonter aux causes, tandis que l’on peut obtenir le même résultat en s’arrêtant à leurs effets ? Et qui nous dit que, dans le cas dont il s’agit, régulariser les effets ne soit pas gouverner les causes ; que discipliner les actions ne soit pas précisément harmoniser les passions ?

Ici, je ne dispute point sur la valeur du système de Fourier ; qu’il soit vrai ou faux, peu importe : je constate seulement que la méthode syllogistique par laquelle ses disciples s’efforcent de le démontrer est radicalement nulle.

108. L’auteur que je viens de citer ajoute :

« Donc, puisque ce sont les passions qui dirigent, c’est par l’étude des passions qu’il faut aborder la solution du problème social. »

Voilà l’illusion perpétuelle des philosophes : se rendre maîtres de causes par elles-mêmes incoercibles, afin de produire des effets préconçus. Remarquons, en outre, dans ce dernier passage, la confusion des idées de force, cause, puissance, agent ou moteur, avec celles de règle, direction, loi, mesure. Les passions sont tout au plus les forces motrices et impulsives des actions ; mais, en déterminant la volonté, elles obéissent à certaines indications du sens intime, qu’on appelle motifs. Le motif est à la passion ce que la morale est à la physiologie, ce qu’une direction bien calculée est à une fougue aveugle et imprudente. Selon que les motifs sont bons ou mauvais, les actions deviennent utiles ou funestes : la passion, l’essor qui nous fait agir, est par elle-même indifférente au bien et au mal.

J’accorderai volontiers que les motifs par lesquels on a prétendu jusqu’ici gouverner les passions, considérés scientifiquement, sont détestables : mais cela ne prouve pas que la physiologie des passions, séparée de l’étude des motifs, puisse seule conduire à la régularisation de la société : et quand on aura bien préconisé l’utilité, la sainteté et l’orthodoxie des passions, on ne sera pas plus avancé que si l’on avait fait un long discours pour démontrer que l’homme qui veut vivre a besoin de manger. Car, en bonne hygiène, la question n’est pas de savoir si manger est une chose utile et permise, mais ce qu’il convient et combien il convient que l’homme mange. Bien loin que l’appétit puisse en cela servir de règle, l’expérience prouve qu’il est de sa nature insatiable : comparez la dépense comestible d’un vieux gastronome avec celle d’un jeune soldat ; la soif de maîtresses d’un célibataire à cheveux blancs avec la continence d’un robuste campagnard marié [35].

109. Toute preuve fournie par voie de syllogisme peut être infirmée par un autre syllogisme : c’est ce qui ne manque pas d’arriver dans les disputes, pour peu que les parties déploient d’habileté.

Ainsi au premier syllogisme que nous avons analysé, Pierre est mortel, on a répondu, il y a bien longtemps, par cet autre :


Ce qui fait mourir, c’est la peine, la douleur, la misère, les qualités grossières, et morbifiques des aliments, le défaut d’équilibre dans les fonctions :

Or, on peut concevoir un état social et un milieu tel que ces causes de mort n’existent pas ;

Donc alors l’homme ne serait plus mortel.


Ce syllogisme, qu’on trouve dans tous les traités de théologie, et que Malebranche a développé dans sa Recherche de la vérité, n’est autre que la fable du Paradis terrestre, formulée en abstraction.

Au syllogisme sur l’immortalité de l’âme on a répondu, comme je l’ai rapporté (105), par un syllogisme tiré de la loi de progrès, et de la communauté organique qui rattache l’homme aux animaux, aux plantes, aux cailloux.

Au syllogisme sur l’origine du mal on a opposé celui-ci :


Si l’homme est auteur du mal, ou Dieu a prévu que sa créature abuserait de sa liberté, ou il n’est pas omniscient.
S’il l’a prévu, et qu’il ne l’ait pas empêché, il est impuissant ;
S’il a pu l’empêcher, et qu’il ne l’ait pas voulu, il est méchant.


En un mot, on a dit : Dieu est tout-puissant ; or le mal existe, donc Dieu est inexcusable.

Cet effroyable syllogisme, dont toute la force s’évanouit dès qu’on abandonne la conception anthropomorphique des attributs de Dieu, se dressant comme un fantôme sorti de l’enfer, a donné le cauchemar à toutes les cervelles de docteurs ; et de leurs longues et tribulantes insomnies sont nés les systèmes fameux sur la grâce, le libre arbitre, la prédestination, le double principe, le Paraclet, etc. : excréments de l’intelligence, qui ont infecté pendant des siècles la raison des peuples.

Enfin, contre les partisans de la réhabilitation des passions, on a opposé la foi et l’expérience universelle :


Tous les maux de l’humanité viennent des passions ;
Plus on leur lâche la bride, plus le crime abonde ; — moins on leur accorde au contraire, plus on s’élève dans la vertu :
Donc, il faut réprimer, dompter, anéantir les passions ; — donc, il faut des prisons, des bourreaux, des gendarmes, des diables, pour intimider les passions, etc.


110. Le résultat final de cette méthode d’argumentation devait être le suicide de la philosophie. Le scepticisme est l’inévitable conséquence de la logique d’Aristote.

En fait, certaines idées nous paraissent vraies, certaines autres fausses ; de plus, nous revenons à tout moment d’opinions que nous avions d’abord admises ; nos jugements sont pleins de contradictions, et nous savons que les sens, la conscience, le raisonnement nous trompent. On demande donc, d’une part, si la raison a un moyen quelconque de s’assurer de la vérité et de redresser ses jugements ; de l’autre, si ce qui lui semble invinciblement vrai, est vrai. C’est à quoi l’on a fait la désespérante réponse que voici :


argument du scepticisme


Nous ne savons rien que par la raison ; elle est le principe causateur de toutes nos idées.
Or, la légitimité de la raison, ou sa conformité avec le vrai, ne se peut démontrer par la raison, puisque ce serait faire la raison principe et conséquence, cause et effet, sujet et objet, et tourner dans un cercle ; ni par un principe en dehors et au-dessus de la raison, puisque pour découvrir sûrement ce principe, il faudrait le posséder déjà.
Donc, puisque la raison est le principe de la connaissance, notre condition nécessaire est le doute.


Voilà donc la philosophie, comme l’astronome de la fable, tombée dans un gouffre. Depuis que cet argument a été fait par les sceptiques, les dogmatistes se sont évertués à retirer la philosophie de ce gouffre ; mais, hélas ! chaque fois qu’ils ont cru la ressaisir, elle s’est enfoncée davantage. Aucun syllogisme, en effet, n’est possible contre celui des sceptiques, puisque, s’attaquant à la raison, à la cause effective de tout principe et de toute idée, il ne laisse hors de lui rien à quoi l’esprit se puisse prendre.

111. De nos jours, on a cru échapper au scepticisme en lui faisant sa part. On a dit : Les principes premiers de la raison sont indémontrables ; l’entendement est ainsi fait qu’il y adhère fatalement, invinciblement. Il est inutile, il est absurde de chercher si ces principes sont d’accord avec la réalité objective et absolue : ce serait sortir de notre condition d’hommes ; ce serait dire à Dieu : pourquoi nous as-tu faits ainsi ? Mais, ce qui est possible, c’est de vérifier la conformité de notre connaissance avec les principes premiers, avec les lois formelles de notre raison ; c’est, en un mot, de nous assurer si nous sommes d’accord avec nous-mêmes, ou non.

L’inventeur de cette échappatoire est Kant. Toute sa philosophie consiste à déterminer quels sont les principes premiers de la raison, et à donner des règles pour conduire l’esprit dans le raisonnement. Cette entreprise fit grand bruit, et l’on admira la puissance de génie vraiment extraordinaire du philosophe.

Mais, répliqua-t-on aussitôt, si les lois formelles de la raison sont indémontrables à priori, si la raison ne peut être contrôlée par un principe hors d’elle, nous ne sommes décidément sûrs de rien : qu’importe que notre croyance soit invincible ? nous vivons sur une hypothèse.

Et, pouvait-on ajouter, la prétention de vérifier l’accord de la connaissance avec les lois formelles de la raison est tout à fait vaine. D’abord, comment distinguer, dans l’entendement, ce qui est principe premier et loi formelle, de ce qui est simplement connnaissance ? cette opération ne suppose-t-elle pas déjà l’emploi d’un principe premier ? nous voilà à reculons. Admettons ensuite que les principes premiers soient trouvés : pour vérifier si la connaissance est d’accord avec eux, il faut une règle : où la prendre ? dans les principes premiers ? nous tournons dans le cercle. Dira-t-on enfin que l’évidence ne se démontre pas ? Mais nous éprouvons tous les jours qu’une connaissance, d’abord obscure, se détermine peu à peu, se débrouille, et tout à coup paraît évidente : il arrive même quelquefois que des choses que nous trouvions évidentes ne le sont pas du tout. Qu’est-ce donc qui produit l’évidence, et à quel signe se reconnaît-elle ?

Il est évident, si quelque chose peut l’être, qu’avec la méthode syllogistique la raison est comme un labyrinthe où les routes se croisent et se confondent sans commencement ni fin ; où le général devant sa certitude au particulier, et le particulier n’étant intelligible que par le général, tout devient à la fois principe et conséquence ; où l’esprit, enfin, n’ayant aucun point d’attache, ne sait d’où il vient ni où il va, ne peut connaître et répugne à douter.

Ce qui prouve, du reste, mieux que tous les raisonnements, que l’Analytique transcendentale n’a pas même résolu, comme l’espérait son auteur, la moitié du problème, c’est que, depuis Kant, la mêlée est devenue générale parmi les philosophes, et que sur les matières de philosophie le doute plane aujourd’hui plus profond que jamais. La théologie seule a profité de ces disputes : à son ancienne dialectique elle a ajouté ce dilemme : la Foi ou le Doute. C’est la fraternité ou la mort.

112. Redisons-le : La philosophie n’est qu’une méthode illusoire, consistant à aller du général au particulier, ou plutôt, comme elle ose encore s’en vanter, de la cause au phénomène : et cela avant d’avoir étudié la loi des êtres, avant d’avoir classé les faits, avant d’avoir établi, par des analyses et des comparaisons suffisantes, des genres et des espèces véritables. Aussi de ses prétendues généralités, de ses aphorismes hypothétiques et de ses abstractions causatives, la philosophie n’a-t-elle déduit le plus souvent que des propositions fausses, que l’expérience a dû rectifier tous les jours, détruisant ainsi, par un travail contradictoire, ce que la théorie syllogistique avait édifié.


§ III. — Influence de la sophistique sur la civilisation.


113. La méthode de déduction ayant été, pour ainsi dire, réduite en machine par Aristote, cette invention parut si merveilleuse que tout le monde s’empressa de l’adopter et de s’en servir. Alors le vertige fut universel : religion, jurisprudence, morale, médecine et physique, tout releva de généralités, entités, quiddités et qualités occultes, dans lesquelles, ainsi qu’en leurs sources, on commença de puiser à plein syllogisme la science et la foi.

Ici de nouveaux détails sont nécessaires.

114. Religion. Ce fut vers l’époque où la philosophie d’Aristote nous revint des Arabes que la théologie chrétienne prit une forme systématique et régulière. Les premiers Pères, plus contemplatifs que dialecticiens, avaient laissé la doctrine flottante, vague, indécise : les scolastiques mirent l’ordre dans les matériaux et les idées, et tout ce que l’exposition de la foi eut de rationnel peut être attribué à Aristote. Thomas d’Aquin, surnommé le docteur angélique, ne connaissait et n’employait que le syllogisme : l’usage des divisions et sous-divisions, si fréquent dans la Somme, n’y est guère qu’un auxiliaire de la méthode déductive ; l’idée de faire servir le classement des rapports à l’argumentation est aussi loin de la pensée du théologien qu’il l’avait été de celle d’Aristote son maître.

L’édifice des scolastiques, fondé et achevé presque en même temps que les cathédrales du moyen âge, n’a pas sensiblement changé depuis ; maintenant, comme alors, la démonstration catholique se réduit à une série de syllogismes, dont je vais rapporter le sommaire [36].


115. a) Tout ce qui arrive a une cause et suppose une fin : donc l’existence de l’homme et l’ordre de l’univers prouvent un Être nécessaire, créateur, tout-puissant, bon, juste, sage, rémunérateur et vengeur.

b) L’idée de Dieu nous conduit à celle de rapports entre lui et ses créatures : donc il existe pour l’homme une loi naturelle, qui n’est autre que la première manifestation de la volonté divine, manifestation à laquelle ont participé tous les peuples.

c) Cette loi naturelle s’oblitérant dans l’intelligence des hommes par suite de la barbarie du premier âge, la raison conduit à admettre une révélation subséquente, par laquelle Dieu aura fait connaître d’une manière plus précise le culte qui lui plaît, les dogmes qui le concernent, les lois morales que nous devons suivre, etc.

d) Mais une révélation divine ne peut s’opérer que par des signes divins, c’est-à-dire par des prophéties et des miracles : donc, il est absurde de disputer sur la possibilité de choses dont on démontre à priori la nécessité : il ne s’agit que de savoir si ces prophéties et ces miracles sont suffisamment attestés. Or, des écritures, des lois, des fêtes commémoratives, des annales authentiques, des révolutions miraculeuses, des martyrs, une tradition non interrompue, etc., etc., sont les attestations de ces prodiges, les lettres de créance des intermédiaires entre Dieu et nous.

e) Des dogmes divins doivent être par eux-mêmes au-dessus d’une raison bornée : or, la Trinité, la Rédemption, l’Eucharistie, etc., satisfont à cette loi.

f) Ces dogmes doivent être en rapport avec nos devoirs et notre destinée : en effet, le dogme de la Rédemption explique notre misère, et soutient notre espérance, en nous montrant une vie meilleure ; l’Eucharistie augmente en nous la force et la charité, en faisant descendre la divinité dans nos âmes, etc.

g) Toute législation suppose une magistrature et un enseignement : donc il y a une Église, un corps de prêtres enseignant, et réglementant de la part de Dieu. Le principe des prétendus réformés est l’anarchie.

h) L’interprétation des choses divines ne pouvant se faire par les seules forces de la raison, la révélation doit être permanente dans le corps enseignant : donc l’Église est infaillible.


116. Toutes ces propositions sont autant de formules syllogistiques, renfermant par-ci par-là quelque lambeau de vérité, mais la plupart basées sur des faits altérés, défigurés, mal interprétés, sur des légendes populaires, des allégories ou des symboles pris au pied de la lettre ; enfin sur des généralités imaginées après coup pour le besoin de la cause, et dépourvues de réalité. J’omets, pour abréger, la démonstration de l’existence et des attributs de Dieu, sur laquelle il y a tout à dire.

c) L’insuffisance d’une première révélation, loin de prouver la nécessité d’une deutérose, prouverait seulement l’incapacité du révélateur. Puis, quand on admettrait l’hypothèse des théologiens, il faudrait encore montrer que la plus grande barbarie a régné là où une seconde révélation a fait défaut ; et réciproquement, que là où cette révélation a eu lieu, la plus haute civilisation a suivi. Mais qui nous dit que la première révélation, c’est-à-dire la loi naturelle, soit insuffisante ? L’Église catholique n’a jamais connu la loi naturelle.

d) Une révélation divine se reconnaît, dit-on, à des signes divins, à des prophéties et des miracles. Elle se reconnaîtrait encore mieux à son universalité, à sa permanence dans tous les lieux et tous les hommes. Or, c’est ce qui ne se rencontre pas : Dieu a donc des préférences ; pourquoi ?… — Mais qui ne voit que la majeure de ce syllogisme n’est que le cas particulier des miracles transformé en thèse générale ?

e f) Même observation sur l’incompréhensibilité des dogmes. Les dogmes, en effet, sont des symboles représentatifs des grands phénomènes de la nature et des problèmes sociaux, dont on a fait des mystères et des talismans. Cette origine des dogmes se reconnaît à leur énoncé aussi bien qu’à leur histoire.

g h) Relativement à l’Église, si je faisais ce syllogisme : le représentant de Dieu doit être le plus savant, le plus bienfaisant, le plus pur, le plus chaste, le plus dévoué, le meilleur parmi les hommes ; — or ;… — donc les prêtres ne sont pas les organes de Dieu : que répondraient MM. du Clergé, eux qui ne s’adjugent que l’infaillibilité ? Que mon syllogisme est mauvais [37]. Soit : mais le leur ne vaut pas mieux. En effet, j’admets la nécessité d’une juridiction et même d’une révélation permanente ; sur quoi portera l’exercice de ce privilége ? sur les faits ou sur le dogme ? Si l’infaillibilité de l’Église ne s’étend pas jusqu’à la critique des faits, les faits sur lesquels cette infaillibilité repose tombent alors dans la critique humaine ; la raison les déclare insuffisants, et tout est à recommencer.

Ainsi la religion, dans laquelle les sophistes ne virent qu’une invention des législateurs, parce qu’ils la trouvaient à l’origine de toutes les sociétés ; la religion, d’abord mystique et naïve, a fini par être elle-même syllogistiquement démontrée. Le syllogisme seul a fait la théologie ; le raisonnement servait la déraison : mais ne nous en plaignons pas, c’était un progrès immense. Une religion qui argumente est une religion qui s’exécute : le premier qui mit la philosophie au service de la foi (philosophia theologiæ ancilla) jeta, sans y penser, les fondements de l’incrédulité : l’humble servante a détrôné sa maîtresse.

117. Législation. Ceux qu’on appelle publicistes et jurisconsultes sont à la politique et aux lois ce que les théologiens sont à la religion : interminables syllogiseurs in baroco et barbara. L’idée de causalité les domine au point qu’ils en sont quelquefois torturés et comme stupides. Quoi de plus pitoyable, par exemple, que de les voir se demander : Quelle est l’origine des lois ? Avant qu’il y eût des lois écrites, existait-il des droits et des devoirs ? y avait-il des actions répréhensibles ? y avait-il du bien ou du mal ?

La notion exacte de loi est de toutes celle qui entre le plus difficilement dans la tête d’un légiste : c’est à peine si nos jurisconsultes les plus philosophes commencent à comprendre que le législateur ne crée pas d’obligations ni de droits, qu’il ne fait que les proclamer ; que le rapport naturel indiqué par la formule de proclamation est précisément ce qu’il faut entendre par le mot loi ; que ce rapport existe indépendamment de la promulgation du souverain ; qu’il commande par lui-même la soumission de la conscience et l’adhésion de la volonté ; que par conséquent toutes ces expressions d’obligations légales, conventions tacites, droit naturel, quasi-délit, quasi-contrat, servitudes contractées par la prescription, juridiction volontaire, etc., etc. et les innombrables rubriques qui en naissent, n’ont pas de sens.

Que l’on ne s’attende pas à ce que je me mette en frais d’érudition : là où il faudrait citer tous les auteurs, le plus court est de ne citer personne. L’histoire syllogistique de la jurisprudence embrasserait vingt volumes, et remplirait un cours de trois années. Quelques exemples seulement, pour faire mieux entendre le procédé législatif.

118. Aux yeux du légiste, toute loi procède de l’Autorité.

Or, l’autorité, c’est la coutume, ou le droit écrit, ou les conventions, ou la volonté manifestée du souverain.

De là cette double conséquence : 1o la loi n’oblige qu’après la promulgation faite par l’autorité publique ; 2o  la loi n’a point d’effet rétroactif. Propositions aussi fausses que le principe dont elles émanent, mais qui, dans l’état actuel des choses, sont de précieuses garanties, qu’il ne sera de longtemps possible d’abroger.

M. de Maistre a prétendu que les principes de la société ne s’écrivaient pas, et, à ce propos, il s’est beaucoup raillé de la Déclaration des droits faite par l’Assemblée constituante. M. de Maistre s’est trompé : en aucun pays on n’a vu de principes politiques reconnus que ceux qui étaient écrits ; en aucun pays on n’a regardé comme crimes ou délits que les actions déclarées telles par des lois écrites ; la pratique des sociétés, sur ce point, a été constante, et c’est elle qui a donné lieu aux théories syllogistiques des auteurs. Le Décalogue, écrit sur deux tables de marbre, n’est pas autre chose qu’une déclaration de principes.

Par la disposition naturelle de l’esprit humain de ne reconnaître comme vrai que ce qu’il a lui-même déclaré vrai, le peuple, comme les enfants, est toujours porté à concevoir la loi comme un commandement émané d’un maître : il se plaindrait qu’on voulût le juger sur des lois qu’on ne lui aurait pas fait connaître, qu’on lui appliquât des principes trouvés pendant l’instance, ou après la perpétration du délit. De là, nécessité de légiférer tant bien que mal ; nécessité d’écrire.

119. La loi étant l’expression d’une volonté souveraine, principiante et causatrice, la politique, le gouvernement des États a été un art, quelque chose d’arbitraire, non une science : cela est encore de foi pour les philosophes, aussi bien que pour les poëtes. « Les lois des nations, dit Rousseau, ne peuvent avoir l’inflexibilité de celles de la nature [38]. »


Tu regere imperio populos, Romane, memento ;
Hæ tibi erunt artes…


écrivait Virgile [39].

Les principes de cet art sont curieux.

Toute autorité vient de Dieu, dit l’Apôtre. C’est bien : mais où commence le droit de remontrances ? où finit-il ? Et si l’autorité n’a point égard aux réclamations, à qui appeler ? où est le recours ?

Si veut le roi, si veut la loi, disent les monarchistes ; car, ajoutent-ils, le roi est le mieux éclairé sur les besoins de l’État ; le roi n’a point d’autre intérêt que celui du peuple ; le roi ne peut vouloir le mal de la nation ; le roi ne peut mal faire de propos délibéré… N’est-ce pas parfaitement déduit ? Mais, Dieu ! si l’on venait aux preuves !

Toute justice émane du roi, est-il écrit dans la Charte, d’après une ancienne coutume féodale, prise à contre-sens. Autre consécration du bon plaisir.

Mais non, s’écrient les démocrates : la souveraineté est au peuple ; le plébiscite est la loi suprême… — Le peuple est donc législateur et gouvernement ? — Non, il se fait représenter. — À merveille : et quelles sont les règles d’après lesquelles agissent les représentants du peuple ? — Le but de la société est le bonheur commun. — Assurément : mais les règles pour y parvenir ? — Les droits de l’homme et du citoyen sont la liberté, l’égalité, la sûreté, la propriété. — Sans doute : mais les règles qui doivent réaliser et maintenir ces droits ? — Tous les citoyens sont électeurs. — C’est juste : et les règles qui dirigeront les élus ? — Quand la loi est violée, l’insurrection est le premier des droits et le plus saint des devoirs [40]. — D’accord : je m’engage à prouver, quand on voudra, que tout ce que fait aujourd’hui le gouvernement pourrait motiver l’exercice de ce droit. Mais, encore une fois, à quel signe reconnaîtrai-je que la loi est violée ?…

120. C’est ainsi qu’ont de tout temps procédé les faiseurs de constitutions et de déclarations de droits : après quelques banalités solennellement énoncées sur le but de la société, sur la source des lois et l’origine de la souveraineté, et sur les droits naturels [41], ils énumèrent les attributions du prince, règlent les conditions électorales et d’éligibilité, la tenue des assemblées et leurs prérogatives ; quelques mots sur les ministres et les différents ordres de fonctionnaires : et la constitution est faite. Mais le comment, le pourquoi, la raison définitive de chaque chose, en un mot, la science qui prescrit un tel arrangement, et permettrait au premier venu de le retrouver, si le souvenir en était perdu : voilà ce qu’un homme de bon sens est en droit d’exiger, et qui n’a été publié nulle part.

Ce que l’on découvre de plus clair dans ces inventions constitutionnelles, c’est le classement hiérarchique des citoyens et des fonctionnaires, divisés, comme la formule d’Aristote, en majeurs, mineurs et supérieurs. Dans l’ordre civil, l’ouvrier dépend du fabricant ; le fabricant, de l’entrepreneur ; l’entrepreneur, du négociant ; le négociant, du banquier ; le banquier, du capitaliste, qui, principe universel d’action, domine tout et ne dépend de personne. Dans le militaire, le soldat obéit au caporal, qui obéit au sergent, qui obéit au capitaine, qui obéit au commandant, qui obéit au général, qui obéit au roi, qui n’obéit à aucun. Dans les sphères administratives, même subordination : le substitut est sous la main du procureur du roi, qui est sous la main du procureur général, qui est sous la main du ministre. Quelquefois la subordination se croise et se complique : un agent de police, par exemple, reçoit également des ordres de la municipalité, du parquet, de la préfecture. Tous ces hommes sont enfilés les uns à la suite des autres comme les grains d’un chapelet, ou plutôt comme les membres d’un syllogisme sans fin. Selon qu’ils se rapprochent davantage de la tête ou de la queue, la somme de leurs avantages augmente ou diminue. Sans doute, ce système a sa raison d’être, puisqu’il existe ; je reconnais même que l’invention n’en revient à personne : mais enfin, existe-t-il en vertu d’une loi absolue, nécessaire, immuable ? ou bien ne serait-ce qu’une forme d’organisation préparatoire et sujette à métamorphose ? Quelle que doive être la réponse, il faut démontrer, analyser, formuler : il faut une science, enfin, avec laquelle l’autorité du Péripatétique n’a rien de commun.

121. Ainsi que la politique, la jurisprudence est réglée selon la méthode déductive : un coup d’œil jeté sur le code suffit.

Du principe que l’homme à dix-huit ans et la femme à quinze sont capables d’engendrer, on a tiré la conséquence qu’ils pouvaient contracter mariage : de là un immense désordre dans les familles ; le bonheur des mariages, la condition des femmes, la vigueur des enfants compromis, etc.

Du principe que le consentement seul fait l’union des personnes, on a conclu doctement que, ce consentement venant à cesser, le mariage est rompu de fait, et que le divorce peut avoir lieu : de là une large porte ouverte aux caprices des époux, au désordre des femmes, à l’abandon des enfants, à la promiscuité des sexes. Le divorce, en certains cas, peut être utile et nécessaire : mais les théories d’après lesquelles on a voulu l’établir l’ont rendu monstrueux, et l’on a été forcé d’y renoncer.

Du principe que la dernière volonté de l’homme est sacrée, on a déduit toute la théorie des testaments, théorie souvent utile, souvent odieuse ; modifiée sans cesse, remaniée, retournée de cent façons étranges. — Puis, comme on a cru pouvoir présumer, en certains cas, cette volonté dernière, on a déterminé d’après cette présomption les degrés de parenté conférant droit d’héritage ; et l’on a introduit le hasard dans la distribution des biens, et le hasard a conduit à des résultats immoraux et absurdes.

Du principe que la propriété est entière et absolue, est sorti le droit d’accession ; puis, comme la propriété se limite par la propriété, on a été conduit à une foule de spéculation sur l’incorporation, l’alluvion, l’usufruit, les servitudes, les prescriptions, la mitoyenneté, etc., où les contradictions fourmillent, et où l’atroce le dispute quelquefois à l’absurde. Les jurisconsultes ont prétendu régler la propriété sans connaître les lois de la production : c’était prendre la chose à rebours. L’homme n’étant propriétaire que des choses qu’il consomme à titre de dividende et n’exerçant sur les instruments de travail et les produits qu’un droit d’usage, la science de la production est la base de la justice distributive et du droit.

Malgré ces énormités, tout n’est pas, en jurisprudence non plus qu’en politique, absolument faux, absolument mauvais : disons même que, par le travail interne des sociétés et les progrès de l’expérience et de la raison, le chaos se débrouille peu à peu, les éléments se classent et se coordonnent, si bien qu’au point où nous sommes parvenus, il est déjà possible de découvrir par l’analyse les lois absolues selon lesquelles s’accomplit insensiblement la réforme, et, sans révolution ni déplacements, de hâter la constitution normale des sociétés.

122. La philosophie est le mouvement de l’esprit vers la science, avec le syllogisme pour méthode : elle n’est point la science ni aucune espèce de science. Aussi n’a-t-elle jamais pu, malgré les efforts de ses adeptes, ni déterminer son objet, ni circonscrire son domaine, ni se créer une méthode : elle reste, malgré l’appel des modernes éclectiques, sous l’empire du syllogisme, et placée en dehors de l’observation et de l’expérience. Ce qu’elle a produit dans les diverses parties du domaine qu’elle s’attribue se réduit à rien ; ce qu’elle sait de plus positif, elle le tient d’ailleurs ; ce qu’elle tente d’opérer est copie ou plagiat.

123. Psychologie. Les prêtres trouvèrent la raison de chaque chose en Dieu, et virent tout dans le moi divin : les philosophes modernes ont changé cela ; ils rapportent tout au moi humain. Le moi est le principe et le sujet de l’investigation philosophique : sensations, sentiments, idées, instinct moral et religieux, justice, droit, sociabilité, certitude, tout se connaît, se démontre, s’explique, suivant eux, par la contemplation du moi. C’est toujours l’inconnu servant de point de départ pour arriver à l’inconnu ; le phénomène étudié, non dans ses lois, mais dans sa cause.

Le philosophe s’enferme dans sa chambre, ferme ses contrevents, tire ses rideaux, se met les poings sur les yeux, et songe. Ne troublez pas sa contemplation ! il étudie le moi, il fait de la psychologie. M. Jouffroy, notre plus grand psychologue, raconte de lui-même qu’il passa de la sorte les deux premières années de son professorat ; aussi, quelles hautes vérités lui furent révélées pendant cette retraite, sur l’amour et la haine, le désir et l’aversion, l’expansion et la concentration, l’attraction et la répulsion !… Demandez plutôt à ceux qu’il louait et qui le louent.

Ôtez de la psychologie la sensibilité, l’activité et la liberté ; la sensation, l’attention, la perception, le jugement, l’imagination, la mémoire, la volonté, la passion, c’est-à-dire les noms qu’on a donnés aux apparences du moi, aux phases de son développement et de son action, et dites ce qui reste ? Que l’on me montre une seule loi animique découverte par la psychologie traditionnelle : et je consens pour ma peine à relire tout le fatras des psychologues.

124. Ontologie ou Métaphysique. Qu’est-ce que l’ontologie ? est-elle science ou méthode ? que veut-elle ? que cherche-t-elle ? qu’est-elle dans sa spécialité ? et si elle n’a pas de spécialité, qu’est-elle par rapport à l’univers ? Que le plus hardi des philosophes réponde s’il l’ose.

« L’ontologie, selon M. Jouffroy, est la science du monde invisible, des substances et des causes. » Par ce seul mot, l’ontologie est jugée.

Au reste, puisque le propre d’une science est, avant tout, de déterminer son objet, voyons comment l’ontologie définit les objets et les instruments de son étude.


DÉFINITIONS DE L’ÂME


Aristote : L’âme est la première entéléchie d’un corps naturel doué d’une vie potentielle.
Descartes : L’âme est un être pensant, indivisible et inétendu.
Hegel : L’esprit, c’est le dernier mot de la nature : l’esprit, c’est la nature qui, après avoir subi un certain nombre de déterminations, s’élève à une sphère plus haute. — (Il ajoute que la philosophie est le dernier terme de la manifestation de l’esprit, le fin du fin.)
Damiron : L’âme est autre chose que le moi ; ou plutôt elle est davantage, elle existe avant d’être moi ; elle le devient en se développant ; et, dans la suite de ses destinées, lors même qu’il lui arriverait de cesser de se connaître et de mourir à la conscience, elle serait encore, malgré tout, dût-elle n’être à d’autre titre que les éléments désunis d’un corps qui se dissout, ou qu’une force qui se perd dans le vague sein de l’être.
Desquiron de Saint-Agnan : L’âme est un feu électrique qui anime et vivifie le corps de l’homme.
L’âme est l’éther de l’éther.
L’âme est un principe créateur qui vivifie la matière.
L’âme est une émanation de la divinité.
(Ces dernières définitions sont renouvelées des anciens.)
Les Pythagoriciens : L’idée est l’objet du raisonnement démonstratif. D’autres : L’idée est un nombre.
Platon : Les idées sont les types éternels ou les modèles des choses, et les principes de notre connaissance, auxquels nous rapportons par la pensée l’infinie variété des objets individuels.
Descartes : L’idée est la forme de chacune de nos pensées, par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées.
Locke : Ce qu’on nomme idée est l’objet de la pensée.
Condillac : Une idée est une sensation transformée.
La Romiguière : L’idée est un sentiment distinct.
Destutt de Tracy : L’idée est une vue, une perception, enfin une connaissance quelconque.
Buffon : Les idées sont des sensations composées.
Bonnet : L’idée est toute manière d’être l’âme, dont elle a la conscience et le sentiment.
Kant réserve le nom d’idées aux catégories de l’entendement, revêtues par la raison du caractère de l’absolu.
Baron de Reiffenberg : L’idée est ce que chacun sait.


Assez de galimatias. Nous pouvons définir l’ontologie : Science qui a pour base la facilité de parler, et l’impuissance d’examiner. (Montesquieu.)

125. Morale. La philosophie revendique la morale comme partie intégrante de son domaine.

Aux yeux de la critique, l’étude de la morale ne constitue point une science, ni même une section de science : c’est un recueil de préceptes et de règles de conduite empruntés à l’esthétique, à l’hygiène, à la physiologie, à l’économie politique, à la psychologie, etc. ; en un mot, aux différentes sphères de la science. L’obligation morale consiste dans l’adhésion forcée de la raison aux lois de l’ordre.

Ainsi, devoirs sociaux, ou rapports de l’homme à l’homme : matière d’économie politique.

Tempérance, chasteté, politesse : matière d’hygiène, de physiologie et de goût.

La morale, je le répète, est cet ensemble de motifs destinés à régler nos actions et à servir de frein à nos penchants ; c’est la pharmacie de l’âme, comme disait l’Égyptien Osymandias : ce n’est point une science, c’est une encyclopédie.

126. Les philosophes l’entendent autrement : selon eux, la morale naît tout entière de la psychologie, de la connaissance du moi. Dieu, disent-ils, a mis eu nous l’image du bien. Cette image du juste, du beau, du saint et du vrai, est la grande matrice de toutes nos idées morales, l’archée de nos devoirs et de nos droits, le paradigme de nos vertus. Or la morale est la conformité de notre volonté à l’idéal qui nous est révélé dans la conscience ; d’où il suit que pour accomplir la loi deux choses sont nécessaires : 1o connaître le type divin qui existe en nous ; 2o diriger nos facultés vers la réalisation de ce type. Tout cela est d’une déduction rigoureuse : malheureusement, le prétendu type est sujet à s’altérer, par conséquent à fausser notre conscience ; et l’on a oublié de nous dire à quoi nous pouvons reconnaître que les inspirations de celle-ci sont légitimes. N’importe : un si beau raisonnement ne pouvait manquer d’être admiré ; aussi l’a-t-on poussé à outrance.

La loi morale n’étant autre chose que le commandement absolu de la conscience, on s’est demandé ce que la conscience prescrivait à l’homme de faire à l’égard du prince, à l’égard de ses semblables, à l’égard de lui-même. Au lieu de regarder l’homme et son semblable, le prince et le citoyen, comme deux termes dont le rapport existait indépendamment de la conscience, et constituait la véritable loi morale, on s’est imaginé que celle-ci préexistait tout entière, avec ses conséquences et ses applications, dans le moi, et l’on a entrepris de le démontrer syllogistiquement en dehors de toute observation et analyse. C’est alors que l’arbitraire s’est introduit dans la morale, et que le respect de la tyrannie, le mépris du travail sous prétexte de détachement et de mysticité, la, pratique de superstitions ridicules ou atroces, ont été érigés en vertus : c’est alors qu’on a pu former les âmes à la servitude par une morale imaginaire, et justifier toutes les formes du gouvernement. Je n’irai pas loin chercher mes preuves.

127. Je commence par la politique.


« L’ère des gouvernements simples est l’enfance de l’humanité. La vérité n’est dans aucun de ces gouvernements : car la vérité, c’est la vie ; et la vie n’est pas une chose simple. La vie est partout l’harmonie de deux termes : dans la nature, c’est l’accord du mouvement et de la mesure ; dans la société, c’est l’union de l’ordre et de la liberté. »


Majeure magnifiquement énoncée, et dont la démonstration complète immortaliserait un auteur : Le gouvernement est chose complexe, ou synthétique. Poursuivons.


« Je ne sache rien de plus propre à inspirer le dégoût des théories creuses, que l’étude attentive du gouvernement représentatif… Ce gouvernement ne représente ni des volontés, par elles-mêmes variables et changeantes ; ni des classes, il n’y en a pas : il représente des principes.

« Ces principes sont l’ordre, la liberté, raccord de l’ordre et de la liberté.

« Le pouvoir qui représente l’ordre doit être fort et un : donc royauté et hérédité.

« Le pouvoir qui représente la liberté proviendra de l’élection, parce que la volonté représente le mieux la liberté.

« Le pouvoir modérateur est une espèce d’aristocratie, formée des notabilités de la nation. » (Cousin, Cours de Philosophie de l’histoire.)


Reprenons : Le gouvernement doit être synthétique. — Or le gouvernement représentatif est synthétique, puisqu’il représente des principes opposés ; — donc le gouvernement de juillet est le plus respectable des gouvernements, et la charte est un chef-d’œuvre !

Je laisse à penser au lecteur s’il ne lui semble pas, au contraire, d’après l’expérience des vingt dernières années, que les principes monarchique et démocratique soient toujours au moment de s’entredévorer, bien loin de s’unir ? Ô philosophe ! votre merveille de gouvernement représentatif a tout l’air d’une Thébaïde ; et votre syllogisme pèche, non par la règle générale, mais par le vice de l’application. Il s’agissait de synthétiser deux principes, l’ordre et la liberté, la démocratie et l’unité ; et vous n’avez fait que mettre aux prises des passions et des intérêts !

128. La politique étant, d’après les philosophes, une dépendance de la morale, et la morale une dépendance de la philosophie, les philosophes se sont trouvés, en vertu d’un sorite, les arbitres des princes, des législateurs, des parlements, de l’instruction publique ; pour tout dire, les premiers dans la société, les plus grands parmi les hommes.


« Quels sont, demande M. Cousin, les genres les plus favorables au développement des grands hommes ? La religion tue l’individualité ; l’industrie ne se développe que petit à petit ; les arts et le gouvernement des états offrent plus de chances ; mais les deux genres qui se prêtent le plus au développement des grandes individualités sont la guerre et la philosophie. »


Certainement M. Cousin, lorsqu’il débitait cette phrase, ne faisait aucun retour sur lui-même ; je voudrais pourtant avoir vu le jeu de sa physionomie.


« Nulle autre part il n’y a plus de grands hommes qu’en philosophie. »


J’en conclus qu’il est moins difficile de s’y faire grand qu’ailleurs.


« Les deux plus grandes choses qui soient dans le monde, c’est agir ou penser… »


M. Cousin prend-il le fracas et la grandiloquence pour la grandeur ?


« Le champ de bataille, ou la vie de cabinet. »


Bien entendu que l’homme qui pense doit l’emporter sur celui qui tue. On prendrait cela pour une facétie de M. Cousin, si l’on ne savait jusqu’où va la candeur philosophique.


« La pensée a droit à la grandeur et à la protection de l’État. Il remplit directement sa mission, lorsqu’il consacre par une loi la liberté de penser, de parler et de publier ; il la remplit encore, mais indirectement, quand il proclame l’admissibilité de tous aux emplois. Qui ne voit, en effet, que la pensée pour se développer veut un but, et que le monopole des hautes fonctions lui coupe les ailes, en lui enlevant l’espoir d’une haute récompense ? »


Ici la pudeur du maître a tellement enveloppé le syllogisme qu’il est nécessaire que je le dégage :


La plus haute capacité a droit à la plus haute fonction de l’État, sans quoi elle ne pourrait vivre :
Or le philosophe est l’homme de capacité, l’homme grand par excellence ;
Donc c’est au philosophe de gouverner l’État.


Frédéric II a répondu à ce syllogisme, en disant que, quand il voudrait châtier une province, il y enverrait des philosophes.

129. Souvent, au lieu de formuler sa pensée en syllogismes complets et enchaînés l’un à l’autre, le philosophe se borne à exprimer une série de généralités sans rapport entre elles et sans conséquences indiquées : alors l’œuvre philosophique devient un galimatias continuel, que l’on admire d’autant plus qu’il étourdit davantage, et dont l’effet sur l’entendement ressemble à celui d’une potion opiacée sur le cerveau. Les moralistes, surtout, sont sujets à ces divagations : entre dix mille exemples que je pourrais citer, je choisis le suivant :


« Si le sexe est à vrai dire le moyen matériel dont se sert la nature pour fonder la famille, il n’est ni le seul ni le plus puissant ; et il y en a un autre, à la fois plus élevé, plus vif, plus durable et plus pur. Il y a aussi le sexe moral : dans l’âme comme dans les organes, il se rencontre des qualités qui de conscience à conscience font qu’on a besoin de s’unir et de marier en quelque sorte sa pensée à une autre pensée, sa volonté à une autre volonté. Tout est arrangé avec harmonie ; tout est fait pour le concours, et il n’y a pas contradiction entre la destination physique d’un être et sa destination spirituelle. L’homme est homme à la fois par le corps et par l’esprit, et la femme pareillement. Mais dans ce concert, le premier rôle est toujours à l’esprit ; c’est ce qui sent et qui pense, ce qui veut et qui fait, c’est la tête et le cœur, c’est la personne en un mot que l’on aime, quand elle est bonne, de ce long et tendre amour qui dure autant que la vie… Et quand deux âmes sont encore unies par le caractère de la beauté, c’est-à-dire quand la première excelle par la grandeur et l’élévation de ses facultés, la seconde par la grâce et le doux mouvement des siennes, tous deux se charment de manière à s’adorer avec ivresse et une entraînante admiration. La beauté n’est nullement chose de sens, et ne paraît dans le sens que par reflet et expression…

« Les époux ont des enfants ; avant de les avoir, ils les espéraient ; quand ils les ont, ils les chérissent ; ils en sont heureux comme d’un bien qui comble le vœu de leur amour… C’est ici leur sang, c’est leur fruit, c’est leur vie même reproduite sous les formes les plus gracieuses et les plus touchantes, qui sert d’expression et de symbole à leur union ; et l’expression est d’autant plus fidèle, qu’elle procède de l’acte même où l’union est la plus complète [42]… »


Arrêtons-nous sur l’acte où l’union est la plus complète. Ce style et ces idées sont inqualifiables : est-ce une méditation philosophique, une pastorale ou un dithyrambe ? Que résulte-t-il de là ? quel est ce sexe de l’âme ? qu’est-ce que l’amour ? qu’est-ce que le mariage ? quelles sont les lois de l’un et de l’autre ?… Est-ce là, enfin, ce que les éclectiques nomment de la philosophie morale ?…

130. Terminons ce paragraphe par une double observation.

1o Pendant la première période du mouvement philosophique, l’esprit, fidèle encore à la religion, s’était borné à l’agiter en tout sens, à en développer les fictions et en poursuivre les mystères : pendant la période que nous venons de décrire, il se sépare hautement de la donnée religieuse et la traite en ennemie. Fier de sa puissance logique, il dédaigne la foi, et n’admet plus que ce que le syllogisme révèle. Alors commence la guerre entre les hommes de la résistance et de l’immobilité, et les chercheurs d’aventures et poursuivants de découvertes : prêtres d’un côté, philosophes de l’autre, également aveugles et par là même également intolérants, se maudissent et se signalent à la haine et à la vengeance des peuples. Sous couleur d’impiété, les ministres des cultes font brûler les philosophes, qui, de leur côté, conspirant dans l’ombre, ourdissent les révolutions où l’on massacre les prêtres par milliers. Mais les uns ni les autres ne savent, pour parler comme l’Évangile, de quel esprit ils procèdent : marchant et s’égarant dans une égale obscurité, une même lumière doit à la fin les envelopper tous, éclairer leurs pas et dissiper leurs rêves.

2o Comme la religion est la contemplation du Tout indistinct et infini, la conception de l’absolu par la foi ;

De même la philosophie est l’investigation de la cause universelle, la recherche de la toute-science par la déduction des idées.

Jusqu’ici donc la philosophie n’est qu’une pansophie impuissante : nous allons voir comment le progrès des découvertes et le changement de la méthode, amenant la création de sciences spéciales et positives, conduit à l’extinction de la philosophie.


§ IV. — Transformation du syllogisme. — Démembrement et fin de la
philosophie.


131. Les prêtres disaient : L’univers est le reflet du grand Être, dont l’essence et les attributs se découvrent à nous dans ses ouvrages. Adoration, foi, amour au Créateur des mondes.

Les philosophes répondirent : Les ouvrages de Dieu sont impénétrables dans leur substance ; nous ne voyons que des puissances et des phénomènes ; pour nous élever jusqu’à Lui, il faut parcourir la chaîne des effets et des causes.

Mais, observent les savants, les causes ainsi que les substances sont insaisissables ; nous ne percevons que des rapports et des lois.

En deux mots, comme la méditation sur Dieu et ses œuvres avait conduit à la conception des forces et des causes, de même l’investigation de celles-ci aboutit sur tous les points à la découverte de l’ordre et de ses conditions.

Mais cette évolution n’a point lieu par un vaste mouvement d’ensemble ; elle ne s’opère que par une fragmentation insensible du champ philosophique et religieux. Au commencement, la philosophie abandonne une foule de choses à la religion ; de son côté, la science, nécessairement spéciale, reste longtemps étrangère aux spéculations de la philosophie : mais enfin, la carrière philosophique s’étendant toujours envahit la religion, et les spécialités scientifiques se multipliant sans fin, le domaine de la philosophie disparaît.

132. La décadence de la philosophie, ou plutôt sa conversion en connaissance exacte, commence par l’altération de sa méthode. Le syllogisme, de formule généalogique et déductive qu’il était, devient, à l’insu même de ceux qui l’emploient, formule d’équation et de généralisation. Car il n’est point dans la marche habituelle de l’esprit humain, non plus que de la nature, de sauter brusquement d’une idée à l’idée contraire, de quitter une ébauche pour recommencer à nouveau son travail ; mais d’arriver au but par des rectifications et des amendements graduels, dont le résultat n’est point une destruction, mais une métamorphose.

133. Lorsque le mathématicien, formé à l’école philosophique, s’est dit, le compas à la main :


A est égal à B,
Or B est égal à C,
Donc A est égal à C ;


il a donné à sa démonstration le tour syllogistique, mais il n’a pas fait de syllogisme ; il a fait une équation. Toutes les démonstrations de la géométrie sont de cette espèce ; elles ont été résumées dans cet axiome, Deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles, axiome qui n’est point, comme on le dit, une vérité simple, mais la formule générale de la méthode géométrique.

134. Or, dans ce raisonnement de géomètre, deux choses sont à noter :

1o La majeure et la mineure peuvent être deux propositions particulières, et la conclusion être une proposition plus générale que les prémisses, sans que la certitude du raisonnement en soit le moins du monde affectée, ce qui n’a pas lieu dans le syllogisme. C’est même ainsi que les mathématiques s’élèvent à ces hautes et magnifiques formules, qui sont comme le résumé succinct d’une longue série d’équations, et qu’on appelle lois.

2o La comparaison des termes ayant fait ressortir le rapport d’identité qui les unit, l’idée qui représente ce rapport est dite abstraite, comme qui dirait, tirée de deux ou plusieurs sujets différents. L’idée abstraite ne représente par elle-même rien de réel, c’est-à-dire, ni cause ni substance.

135. Toute la science humaine consiste à abstraire et formuler des rapports… À ce compte, dira-t-on, la philosophie est la science par excellence : quelle autre est plus riche en abstractions ? — Oui, me permettrai-je d’ajouter, en abstractions mal tirées, c’est-à-dire en rapports imaginaires. Depuis que la philosophie s’est proclamée science des causes, du général, de la vérité, de l’être, elle n’a cessé, tout en syllogisant, de formuler et d’abstraire ; mais jamais elle n’a déterminé l’objet sur lequel elle opérait : or, la marche de l’abstraction varie selon l’objet de chaque science ; et la philosophie a l’univers entier pour objet, et la philosophie n’a pour méthode que le syllogisme ; — jamais elle n’a essayé de donner une théorie générale et transcendante de l’abstraction ; or, sans cette théorie, la certitude sur les points controversés encore par la philosophie ne peut être acquise. Plagiaire de la science et toujours poursuivie par son hallucination de causalité, la philosophie a montré son impuissance jusque dans ses imitations : empruntant des abstractions partout, et de leur comparaison ne tirant que des analogies ; prenant ses syllogismes retournés (l’induction) pour un art d’abstraire, et les abstractions qu’elle forgeait pour des causes.

Mais j’ai trop parlé déjà des aberrations de la philosophie : hâtons-nous d’achever son histoire.

136. La comparaison des termes, le rapport, qu’elle fournit, l’idée abstraite qui en résulte, ayant donné le signal de la révolution, on commença à renoncer aux rêveries de l’école, et à revenir à l’expérience. Bacon fut, comme chacun sait, le promoteur principal de cette réforme. La méthode syllogistique fut délaissée, mais prêta encore sa forme aux assimilations progressives ou équations graduées, par lesquelles on s’élève du connu à l’inconnu.

Il n’est pas peut-être une seule loi, en physique, qui n’ait été de la sorte découverte. Descartes expliquait le système du monde par l’hypothèse syllogistique des tourbillons ; Newton renversa cette hypothèse en faisant équation entre la chute d’une pomme et la révolution de la lune.

Avant Lavoisier, le phlogistique passait pour une des grandes puissances de la nature, et l’on appelait les oxydes métalliques, métaux déphlogistiqués : on croyait que l’oxyde était un corps simple, et le métal, ce même corps simple, vivifié en quelque sorte par le phlogistique. Lavoisier montra, la balance à la main, par une équation sensible, que l’oxyde étant plus pesant que le métal, c’était lui qui était le composé ; puis, en dégageant l’oxygène, que le phlogistique n’existait pas.

137. En politique, le principe d’hiérarchie, qui attribuait jadis une autorité absolue au père de famille, avait conduit à l’esclavage, au plébéianisme ou prolétariat, et enfin à la monarchie absolue : le principe nouveau, bien que partant d’une hypothèse fausse, commença la période d’affranchissement des nations modernes.

On disait autrefois :


Obéissance à Dieu ;

Obéissance à la loi qui vient de Dieu ;

Obéissance au roi qui tient ses pouvoirs de Dieu [43].


On dit maintenant :


Respect aux conventions et aux contrats ;

Respect aux institutions, qui ne sont que des contrats,

Respect à l’autorité publique, conservatrice du pacte social.


La première formule emporte l’idée de filiation, de causation ; la seconde implique l’idée d’égalité, de ressemblance. En effet, qu’est-ce qu’un contrat, sinon la reconnaissance des rapports d’individu à individu ?

Bossuet est l’orateur de l’ancienne politique ; Rousseau celui de la nouvelle. Reste à savoir si l’ordre social repose sur des conventions et des contrats : mais toujours est-il que déjà la méthode nouvelle a pénétré notre droit public.

138. Aussitôt que par la détermination de leur objet et la création de leur méthode, les diverses spécialités scientifiques se furent détachées de la philosophie, la guerre s’alluma entre les savants et les philosophes, comme autrefois elle s’était allumée entre les philosophes et les prêtres. Toutefois la rivalité fut moins passionnée, elle ne s’étendit point jusqu’aux masses, et s’exprima seulement par le mépris. Les savants prirent en pitié profonde ces philosophes, dont un ancien disait, il y a plus de deux mille ans, qu’il n’était absurdité si grande qu’ils n’eussent soutenue ; les physiciens se divertirent des théories sur le vide et les atomes ; les chimistes, par l’organe de l’un d’eux, érigèrent cette plaisanterie en axiome : Bon péripatéticien, mauvais chimiste, et réciproquement ; les mathématiciens badinaient de l’ontologie et de la logique ; les physiologistes tournaient en ridicule la psychologie : toutes les sciences, enfin, à peine délivrées du cauchemar philosophique, levèrent le pied contre celle qui avait été leur mère.

Les philosophes, de leur côté, toujours superbes, toujours présomptueux malgré leurs mécomptes, dédaignent, comme de petits génies, ces hommes enfermés dans l’étroite sphère de leur spécialité ; ils se flattent d’avoir seuls des idées universelles, et se prétendent savants, à tout le moins, dans la première des sciences, la science de l’homme, de la société, de Dieu. Ils oublient que limiter ainsi leurs prétentions, c’est perdre du terrain : que dis-je ? une foule de spécialités naissantes déjà menacent le champ qu’ils se sont arrogé. La philologie a planté son drapeau sur l’un des plus fertiles cantons de la science de l’esprit ; la physiologie, l’anatomie comparée, la crânioscopie, le magnétisme animal, se permettent tous les jours des excursions sur les terres de la psychologie ; l’économie politique paraît vouloir prendre pour elle tout ce qui concerne le gouvernement des sociétés. Que restera-t-il tout à l’heure à la philosophie ?

139. Autre observation non moins importante : À mesure que la philosophie se retire, la certitude se forme ; à mesure que l’analyse, la comparaison, l’abstraction et les méthodes de classification se perfectionnent, la science naît ; en sorte que l’on peut dire avec vérité, que le plus grand obstacle à la science, après la religion, c’est la philosophie. Bien plus, le scepticisme lui-même, ce fils aîné de la philosophie, semble la suivre dans sa déroute ; déjà il est évincé d’une foule de positions, et, chose à noter, les seules où il règne encore sont précisément les mêmes que la philosophie occupe, et que la vraie méthode n’a point éclairées de son flambeau. À cet instant suprême, la philosophie éperdue se recueille, et tente un dernier effort.

140. Après avoir, pendant une longue suite de siècles, tourmenté la nature et fatigué la conscience de ses ardentes investigations ; après avoir élevé système sur système, et, toujours élargissait ses hypothèses, s’être pour ainsi dire égalée à l’infini, la philosophie en vient à se saisir elle-même : elle s’interroge à son tour ; elle veut se connaître, et elle entreprend de dresser son inventaire. Les philosophes, entraînés par l’exemple général et par la puissante voix de Bacon, honteux de se voir dépassés, veulent, eux aussi, observer, analyser, comparer. Mais, comme ils ne sauraient déroger, les faits qu’ils observeront, analyseront, compareront, seront des faits philosophiques. Sans sortir du domaine qui leur est propre, ils se font historiens, compilateurs, érudits : par cela seul ils deviennent d’autres hommes. Pour la première fois l’esprit de science les illumine ; pour la première fois leur psychologie promet quelque chose, et l’on espère que de l’histoire de la philosophie sortira peut-être une science philosophique.

Il n’en sera rien pourtant : cette tentative désespérée n’aboutira qu’au néant. La destinée de la philosophie est de porter le flot de l’esprit humain jusqu’aux rives si longtemps désirées de la certitude et de la méthode : une fois l’initiation accomplie, l’initiatrice doit mourir.

141. Cette vaste exégèse de philosophie ancienne et moderne, entreprise à la gloire des penseurs dits philosophes, et au grand bénéfice de leurs successeurs dits éclectiques, a produit, selon les tempéraments, un double résultat.

Les uns n’ont vu dans l’amas incohérent des songes philosophiques que des témoignages de folie et d’impuissance, et se sont rejetés aussitôt, qui dans le scepticisme, qui dans la religion [44].

Les autres, plus robustes ou plus opiniâtres, ont senti leur confiance se raviver, plus forte que jamais. D’une part, ils avaient aperçu, à travers le chaos des doctrines, une gradation qui, par une suite d’oscillations et avec une force invincible, conduisait l’esprit d’un système à l’autre, sans qu’il lui fût possible d’anticiper jamais sur sa route ; et cette marche, constamment observée, leur faisait entrevoir pour la philosophie le commencement d’une nouvelle période. D’autre part, présumant que, de l’ensemble même des sciences constituées hors de leur domaine, il sortirait une philosophie qui les embrasserait toutes, ils se mirent, par provision, à préparer les matériaux de cette philosophie, en faisant une sorte de choix et d’assortiment parmi les immenses ruines que le temps avait accumulées sur leur territoire.

Quel fut le résultat de cette entreprise ?

142. D’après ce qui vient d’être dit et ce que l’on a vu plus haut, la période philosophique se développe en quatre moments principaux :


L’ère des superstitions, dans laquelle la philosophie se rapproche de la condition religieuse, et où l’esprit, entraîné par le concept de cause, prend son essor dans l’infini des spéculations ;
L’ère de la sophistique, ou de la constitution du syllogisme, première régularisation du jugement ;
L’ère de la détermination des sciences, par l’observation des faits et la transformation du syllogisme en équation ;
Enfin l’ère de l’autopsie philosophique, ou prélude à la découverte de la méthode universelle.


Tel est le véritable cycle philosophique.

143. Mais l’exégèse des nouveaux sophistes n’embrasse pas les choses d’une manière aussi simple : ils ont tracé de leur côté un cycle de la philosophie, qui, par certains points, se rapproche de celui-là, mais dont l’échelle est beaucoup moins exactement déterminée, et les époques plus indécises.


Période panthéiste, où l’esprit, absorbé dans la contemplation de la nature, plongé dans les idées d’être, de vie, d’intelligence, ne voit qu’un être, une cause, un esprit. Cette période est, comme l’on voit, semi-religieuse et semi-philosophique : les philosophes modernes revendiquent, comme étant de leur domaine, les systèmes religieux de théogonie, cosmogonie et politique.
Période matérialiste et période spiritualiste, ordinairement contemporaines, réactionnaires l’une à l’autre, et belligérantes. Les systèmes que ces deux périodes représentent emploient également le syllogisme, et s’en servent avec un pareil avantage.
Période sceptique et période mystique, produites par l’épuisement intellectuel qu’occasionnent les disputes des périodes précédentes. Le scepticisme et le mysticisme sont le Charybde et le Scylla de la philosophie.
Enfin période éclectique, coïncidant avec le quatrième moment de la série plus haut énoncée.


144. Le vice de cette classification, consiste en ce que les auteurs ont varié dans leur point de vue (voir ch. iii, § 5), et ont caractérisé leurs périodes, tantôt par la doctrine, tantôt par la méthode. Ainsi, la période éclectique indique moins un système qu’un procédé ; les périodes matérialiste et spiritualiste, au contraire, sont prises des systèmes en vogue ; tandis que les périodes sceptique et mystique n’indiquent ni système ni méthode. Ce cycle, en un mot, ne formule pas le progrès de l’éducation de l’intelligence : il rappelle seulement quelques vues de la raison, et le double écueil où elle se brise.

Le cycle décrit par nous, au contraire, représente uniquement le mouvement de l’esprit hors de la religion et sa marche vers la science : c’est ainsi, par exemple, que l’ère éclectique s’y trouve régulièrement placée après l’ère de la détermination des sciences, qui suit elle-même la transformation du syllogisme.

145. Quoi qu’il en soit de l’exactitude du cycle philosophique décrit par les modernes, et dont M. Cousin s’est fait l’interprète dans une suite de leçons les plus intéressantes de ses cours, les conséquences qui en résultèrent furent précieuses, soit pour l’intelligence de l’histoire, soit pour l’avancement de la psychologie. On peut affirmer hardiment que ce qui a été dit de meilleur sur l’enfance des sociétés, le progrès de la civilisation, la valeur du symbolisme religieux, et la tendance des gouvernements, date de la publication de ces idées, qui, rapidement vulgarisées, gouvernent maintenant l’opinion.

L’histoire de la philosophie, entreprise par les philosophes, a donné le secret des révolutions de l’humanité et soulevé un coin du voile qui couvre notre nature. Grâce à ces études, nous savons que le développement de l’individu est identique au développement de l’espèce, et que celle-ci n’étant, pour ainsi dire, que le grossissement de celui-là, c’est dans l’histoire et la législation comparées qu’il faut étudier le moi, et chercher la psychologie. Grâce à cette revue des philosophies, la Religion a été devinée ; le sens de ses dogmes et de ses mystères a été compris, et nous avons senti en même temps que cette forme primitive de notre pensée révélait en nous des aspirations inexplicables et d’impérieuses tendances. Grâce enfin à l’examen de conscience des philosophes, le jour commence à luire sur l’avenir des peuples, ensevelis encore dans les langes d’une superstition sacrée ou d’un fatalisme inflexible ; le respect de l’homme et la foi à ses hautes destinées sont revenus au cœur des politiques ; les royautés s’abaissent, le prolétariat grandit, et de toutes parts on proclame que le peuple atteint l’âge viril, et qu’il est temps de constituer la grande famille.

Ce que ne comprenait pas Bossuet, et qu’il adorait sous le nom de Providence ; ce que Montesquieu soupçonnait à peine ; ce qu’entrevirent Herder et Vico, la grande loi de l’histoire, en un mot le Progrès, nous le voyons se dégager devant la discussion éclectique comme le soleil apparaît au milieu des nuages chassés par le souffle de la bise. De tels services ne s’oublient pas, et suffisent à légitimer, aux yeux de la raison, le passage de la philosophie. Mais tous les faits sociaux ne sont pas donnés ; encore quelques efforts d’intelligence, encore quelques secousses du monstre populaire, et l’histoire se lira dans l’avenir comme dans le passé : alors, embrassant le temps dans ses deux dimensions, nous commencerons à devenir comme des dieux, éternels.

146. Quelles sont donc les conclusions prises par la philosophie elle-même, d’après les données de son histoire, sur sa destinée future ? Elles sont au nombre de deux.

a) La première pensée que suggérèrent l’analyse et la comparaison de tant de doctrines fut une pensée d’éclectisme : il n’en pouvait être autrement. En effet, disait-on, l’erreur n’est jamais absolue : cela se démontre à priori. L’erreur n’est qu’une image inexacte de la réalité, un rapport mal saisi, une loi mal formulée. On peut affirmer, jusqu’à certain point, que sur Dieu, l’homme et la société, toutes les vérités essentielles ont été entrevues ; qu’elles se trouvent chacune consignée quelque part dans les écrits des philosophes ; seulement, elles ont été ou mal rendues, ou mal classées ; par conséquent, la preuve reste à faire. Si donc il était possible, dans tout ce que la philosophie a produit, de dégager le vrai du faux, de retrouver l’ordre et la série, sans doute il sortirait de ce travail une masse d’idées qui, si elle ne dissipait tous les doutes et ne répondait à toutes les questions, offrirait du moins les parties principales d’une philosophie définitive, qu’il serait alors plus aisé de compléter.

Certainement l’éclectisme, en se proposant de faire l’épuration des matériaux accumulés par la philosophie, poursuivait une tâche utile, et, sous ce rapport, je le trouve exempt de blâme. Mais qui dit éclectisme dit nécessairement ordonnance de choses dispersées et confondues ; pour trouver cette ordonnance, il faut une règle, une mesure, une méthode enfin : donc, d’après le but avoué des éclectiques, l’éclectisme se résout tout entier dans la recherche d’une méthode.

147. b) La méthode nécessaire à la constitution de la science philosophique présumée ne peut être ni celle usitée jusqu’à ce jour en philosophie, puisque par son moyen l’on n’a rien su produire ; ni aucune des méthodes particulières suivies dans les sciences, puisque ce qui a détaché chaque science du faisceau philosophique est précisément la spécialité de sa méthode.

Il reste que la méthode demandée résulte de la comparaison des sciences et des méthodes : ainsi donc, ou cette méthode n’est pas, ou elle est universelle, transcendante, absolue.

148. Une dernière question se présente : La méthode universelle conduira-t-elle à une science universelle ?

Sur ce point, les opinions se divisent. Les uns, et ceux-là forment le plus grand nombre, travaillent résolument à réaliser l’ancien programme, scientia Dei, hominis et mundi, à ramener tout à un seul principe, à une seule cause, à un fait unique ; à faire de la philosophie, en un mot, une pansophie. Telle est la pensée qui a fait éclore les grands systèmes de philosophie allemande, et chez nous, les hardies synthèses de MM. Azaïs, de Lamennais, Saint-Simon, Fourier. Il n’est si mince bachelier qui, jetant pêle-mêle physique et littérature, histoire naturelle et psychologie, morale et langues, ne s’imagine arriver bientôt au dernier mot de la science, à la possession de l’absolu [45].

Les autres protestent contre cette intempérance de généralisation, et craignent que l’intervention des sciences dans la philosophie n’ait pour résultat final de lui enlever la spécialité, sans laquelle une science, ne se distinguant pas des autres, est comme si elle n’était pas. M. Jouffroy, dans sa classification posthume des sciences philosophiques, a même cherché à déterminer cette spécialité : selon lui, la philosophie est la connaissance du moi, de ses facultés, de ses rapports avec l’Univers et Dieu ; elle se divise naturellement en psychologie, logique et morale.

149. Au chapitre suivant, nous ferons voir, contre les partisans de la première opinion, que l’idée d’une science universelle est, comme la quadrature du cercle et la transmutation des métaux, une chimère irréalisable, presque une contradiction dans les termes. Quant aux autres, sans revenir sur ce que nous avons précédemment démontré, savoir : que la logique n’est point une méthode, mais une hallucination ; que la morale n’est point une science, mais un spicilége ; que la psychologie est toute dans l’histoire, la biographie, et même la zoologie : nous prouverons que l’invention de la méthode universelle aura pour effet immédiat de diviser ce qui reste du domaine philosophique, et de ses fragments séparés de constituer autant de sciences spéciales et régulières.

150. Résumons.

De même que la Religion, la Philosophie est tout, et n’est rien.

Première forme de la pensée, première hypothèse offerte au travail de l’entendement, lien d’amour entre l’homme et Dieu, la Religion a été bonne, et toujours on se rappellera avec complaisance cet âge poétique du cœur et de la raison. Comme système ou doctrine révélée d’en haut, aspirant à soumettre l’esprit par l’obéissance, et bravant le contrôle de la science, la Religion est mauvaise, et doit être au plus tôt abolie.

La Philosophie, essor de l’intelligence vers la certitude, révolte de la conscience contre le joug religieux, cri de liberté, la Philosophie a été bonne : mais, source de sophisme, principe de doute et d’opiniâtreté, de contradiction et d’orgueil, aujourd’hui instrument de despotisme pour quelques charlatans, la Philosophie est détestable : guerre à la Philosophie !

La Religion est la nourrice de l’homme ; la Philosophie, comme une enchanteresse, le ravit sur ses pas, le conduit au temple de la vérité, et ne l’abandonne que sur le seuil. C’est pourquoi les noms de Religion et de Philosophie ne périront pas : la période du sentiment se renouvelant sans cesse pour chacun de nous, et la marche déductive s’offrant toujours la première pour les choses inconnues, l’on continuera de dire un esprit philosophique, une pensée religieuse. Mais on cessera de prendre pour des réalités la Religion et la Philosophie.

Sans la Religion, l’humanité eût péri dans l’origine ; sans la Philosophie elle croupissait dans une éternelle enfance : mais l’opinion que Religion et Philosophie signifient autre chose qu’un état particulier de la conscience et de l’entendement, a été la plus grande maladie de l’esprit humain. La Religion et la Philosophie, conçues, la première comme révélation de dogmes divins, la seconde, comme science des causes, ont rempli le monde de fanatiques et d’hallucinés, dont les fureurs et les ridicules ont fait douter si le monde n’était point l’œuvre d’un Dieu paillasse ou anthropophage.

Toujours un peu de philosophie s’est mêlé à la Religion ; toujours un souffle de religion a pénétré la Philosophie. Le christianisme fut une religion philosophique, la plus philosophique des religions : Confucius, Platon, Paul apôtre, Rousseau, Bernardin de Saint-Pierre, Chateaubriand, ont été des philosophes religieux. Leurs écrits sont immortels : mais de toutes les choses qu’il nous importait le plus de savoir, et dont ils ont parlé quelquefois avec une si grande éloquence, Dieu et la société, ils n’ont rien su, ils ne nous ont rien appris : et le mélange de qualités contraires que nous remarquons en eux a été sans fruit pour la science.

Quelle est donc l’illusion de ceux qui maintenant parlent d’unir, comme deux réalités, la Philosophie et la Religion ? La théologie est tombée, la sophistique est frappée à mort : il n’y a plus de religion, il n’y a point de philosophie.

CHAPITRE III


LA MÉTAPHYSIQUE [46]




À M. Bergmann
Professeur de littérature étrangère à l’Université de Strasbourg [47].


Ami,

C’est à toi que je dédie cet essai. C’est toi dont l’exemple et les conseils m’avertirent autrefois que, sans la science, la philosophie est l’ombre de la raison. Apprends quelque chose, disais-tu, et puis tu philosopheras.

J’ai répudié la philosophie ; mais que diras-tu, Ami, en apprenant que du même coup j’ai nié aussi la religion ? Toi, dont l’âme aimante et pure, dont l’esprit constamment élevé à Dieu rapporte à une religion sublime tout sentiment, toute action, toute pensée ? ne craindras-tu pas pour la société, pour la science elle-même, les conséquences de cette négation effrayante ? Quelle sanction nouvelle allons-nous donnera la morale ? quel but à la pensée ? quelle espérance au cœur ? Et qui suis-je, d’ailleurs, pour parler au nom de la science ?

Il faut que je l’avoue en ce moment solennel : ce qui m’inquiète est moins l’incertitude de ma route que le sentiment profond de ma faiblesse ; les distractions de ma vie, et le malheur d’une éducation toute philosophique et religieuse ne m’ont presque permis de rien apprendre. Ce n’est pas le dessin, ce sont les matériaux qui me manquent pour la réédification. Tout ce que je sais, je le dois au désespoir ; la fortune m’ôtant le moyen d’acquérir, je voulus un jour, des lambeaux ramassés pendant mes courtes études, me créer une science à moi seul [48]. Puisses-tu, Ami, accueillir ce fruit de mon indigence ! Puisses-tu y trouver quelqu’une de ces indications précieuses, que la sagesse elle-même a souvent dues à un heureux instinct ! Puissent aussi les maîtres de la science, en voyant ce qu’a fait de rien un aventurier de la libre pensée, sourire à mon audace, suppléer mes manquements, et, convertissant cet étroit sentier en route royale, achever dignement une tâche laborieusement commencée.

Tu es heureux, mon cher Bergmann : tu interroges en trente idiomes la raison humaine ; tu suis, dans les formes merveilleuses du langage, les lois de la pensée ; la science de la parole ne te cache aucun secret. L’amitié, les joies de l’amour et de la famille embellissent tes nobles travaux. Aimer, savoir ! quel destin pour un mortel ! c’est le tien, mon cher Bergmann ; ce sera un jour celui de tous tes frères.

Ton ami, P.-J. Proudhon.


§ I — Faits communs à toutes les sciences.


151. Rappelons en quelques lignes ce que nous avons exposé aux deux premiers chapitres.

La conscience, au premier moment de son activité, s’absorbe et s’immobilise dans la nature, s’identifie avec elle, cherche à la pénétrer, à la saisir dans son essence, et, contemplant à la fois substances, causes et rapports, fait de l’univers un tout animé, divin, dont elle explique l’organisme par des comparaisons et des symboles. En tant que dogmatique, la religion doit s’éteindre ; quant au sentiment inné, qui donne lieu à la pensée religieuse, tout porte à croire qu’il recevra plus tard un autre mode d’exercice, une nouvelle manifestation.

152. Sollicitée, irritée par le dogme religieux, fatiguée du surnaturel et de l’incompréhensible, bientôt la raison s’éveille et veut se rendre compte : elle ne nie pas d’abord le dogme, elle demande à l’interpréter, afin, dit-elle, de s’assurer elle-même, et de ne pas s’égarer dans la foi. Prétexte impie ! L’exégèse enfante la diversité des opinions, traînant à sa suite le schisme, l’hérésie, la révolte directe et avouée [49].

« Le vrai moment du drame, pour les peuples comme pour les individus, est celui où, discutant pour la première fois leurs croyances, ils se débattent, au sein du dieu de leurs pères, entre la foi et le doute : l’âme, réveillée en sursaut au milieu de la foi, s’efforce tout ensemble de la perdre et de la ressaisir [50]. »

153. La philosophie, soit qu’elle affirme, soit qu’elle nie l’existence des dieux et la substantialité de l’âme, est, comme la religion, d’abord panthéiste. À la substance infinie, toute vivante, omniforme, au grand Pan, elle substitue, un moteur universel, une cause plastique qui informe la substance inerte, donne l’impulsion aux éléments, et allume la vie. Puis s’élevant rapidement à quelques formules générales, le plus souvent hypothétiques, auxquelles elle attribue une profondeur et une efficacité qu’elles n’ont pas, elle se flatte de réunir dans sa main les fils de ce vaste organisme. Enfin, son langage, sa grammaire, son analyse, se composant sur son point de départ, elle invente une machine à démonstrations, machine perfide qui, après avoir produit des myriades d’opinions contradictoires, abîme la philosophie dans le doute.

154. Tandis que l’esprit, infatué de religion et de philosophie, poursuit ses chimères de révélation, et bâtit de fantastiques systèmes, une révolution secrète s’opère dans la connaissance humaine, presque à l’insu de la raison. Parmi tant d’imaginations et de fables, toujours quelque vérité naturelle se laisse prendre à l’esprit de l’homme, toujours quelques observations se recueillent, ne fût-ce que pour servir d’exemples aux aphorismes et de matière aux apologues. Peu à peu les observations se groupent ; des rapports sont constatés, des suites formées ; mais, comme si ces vérités profanes et triviales étaient indignes de leur haute pensée, le prêtre et le philosophe les abandonnent au vulgaire ignorant, comme une pratique brute et grossière. Semblable à l’auteur du christianisme, la science grandit dans l’obscurité et le dédain.

155. S’il est une vérité constante et démontrée en philosophie, c’est que toute science spécialisée et constituée n’est plus de son domaine ; à mesure que la connaissance, en déterminant son objet, s’élève à la certitude, elle cesse d’être philosophique. Longtemps les philosophes sont à reconnaître ce mouvement, et quand enfin ils l’aperçoivent, ils s’écrient que la philosophie aussi est science ; qu’elle a ses limites, son objet, sa méthode ; que c’est précisément ce qu’elle cherche, et qu’il n’est pas juste de rire parce qu’elle ne l’a pas encore trouvé. Alors ils entreprennent sur eux-mêmes un travail de comparaison, d’élimination et de synthèse, qui doit aboutir, selon les uns, à la science universelle ; selon les autres, à la spécialité philosophique, et qui se résout, ainsi que nous l’avons fait voir, dans la recherche d’une méthode.

Enfant de la religion, héritier de la philosophie, c’est cette méthode que j’essaye de décrire.

156. Dégager des sciences existantes ce qu’elles renferment de commun, c’est par là même découvrir ce qui fait leur certitude à toutes, leur caractère d’absolu ; c’est mettre en évidence la loi de la nature, la logique de Dieu même.

Or, comme il est probable que ni Dieu ni la nature ne se contredisent, on peut présumer qu’il n’est, pour les sciences à créer, d’autre procédé général que celui des sciences déjà constituées : par exemple, que les choses de la politique et de la morale sont soumises aux mêmes lois de création et de développement, par conséquent à la même méthode de démonstration que la physique et la zoologie.

Cette présomption serait une vérité si, de la comparaison de quelques-unes des sciences, il résultait que la nature, infiniment variée dans ses moyens, ses applications et ses nuances, n’a réellement qu’une loi, une méthode, et ne peut en avoir qu’une. Dès lors, il suffirait, pour constituer une science, de rechercher quel en est l’objet spécial ; puis, comme conséquence de cette découverte, quel est le mode particulier d’application de la loi générale qu’il suppose.

Telle est donc notre première question :

Quel est le fait commun et fondamental des sciences constituées, soit par rapport à leur objet, soit, ce qui revient au même, par rapport à leur méthode ?

Que le lecteur veuille bien me suivre dans les détails où je suis obligé d’entrer : j’ai besoin, pour me faire entendre, de ces longues énumérations.

157. L’une des sciences les plus anciennement constituées, au moins dans ses principes, est l’arithmétique.

Si je conçois la quantité sous l’image d’une ligne (je pourrais dire aussi bien d’une surface, d’une sphère, cela ne changerait rien à l’hypothèse) prolongée à l’infini, cette ligne, symbole de l’infini, m’est aussi obscure, aussi inappréciable que l’infini qu’elle représente.

Mais, si je conçois, à la place de cette ligne continue, une suite de points également prolongée à l’infini : j’aurai une idée nouvelle, l’idée de nombre ; car qui dit nombre, dit nécessairement pluralité, division. Le nombre est donc la quantité divisée ou différenciée à l’infini. Mais le nombre, d’après cette notion générale, n’offre encore à l’esprit qu’une idée vague et peu appréciable ; ce n’est plus le chaos, indigesta moles, c’est encore la confusion.

Supposons maintenant cette suite de points divisée et sous-divisée par tranches égales, comme les échelles qu’on voit sur les cartes de géographie, ou comme la chaîne des arpenteurs : il y aura, dans cette suite indéfinie, des termes de comparaison, des espèces et des genres, dont le degré, s’élevant toujours, permettra d’embrasser par la pensée cette masse quantitative, auparavant uniforme, identique, et par là même incalculable. Telle est la numération parlée, système de genres et d’espèces, qui, avec un petit nombre d’expressions, permet de nommer toutes les quantités numériques possibles.

La numération écrite est imitée et perfectionnée de celle-là : au lieu de représenter les nombres par une suite de points échelonnés, on les a réunis par groupes de un, deux, trois, etc., jusqu’à neuf ; puis, représentant chacun de ces groupes par un signe particulier, appelé chiffre, on est convenu que tout chiffre écrit à la gauche d’un autre représenterait des unités d’un genre dix fois plus grand. Toutes les opérations de l’arithmétique consistent à comparer des genres et des espèces ; à descendre ou remonter des uns aux autres ; à former ceux-là de celles-ci, ou à retrouver celles-ci dans ceux-là.

Ainsi : 1o division de la quantité ou de l’objet arithmétique, première condition d’existence de la science ;

2o Distinction par groupes de la quantité divisée ; deuxième condition d’existence.

Je reviendrai bientôt sur les propriétés métaphysiques de cette loi.

158. Lorsque j’emploie le mot Division pour exprimer la première condition de possibilité d’une science, je n’entends rien préjuger sur l’état originel de l’univers et sur la manière dont les êtres particuliers ont été formés : il est possible que ce que je nomme division soit une répétition, un redoublement à l’infini, une multiplication sans fin de l’atome primordial, de la molécule organique, de l’unité génératrice. Les anciens philosophes regardaient tous les nombres comme engendrés par l’unité ; parmi les modernes, quelques-uns représentent la création comme une fulguration infinie de la substance divine, une vibration en tous sens de l’Un, de l’Identique, de l’Absolu. On sent qu’il en est de ceci comme de l’attraction, à laquelle on a essayé de substituer la répulsion ou l’expansion, et cela sans la moindre utilité pour la science, puisque l’explication des phénomènes, prise à l’inverse, était la même au fond. Sans remonter jusqu’à la création, je suppose l’univers au premier moment comme une masse compacte, indistincte, non différenciée, indivise, identique ; et je me sers du mot division pour désigner le premier moment cosmogonique, à peu près comme la Genèse se sert du terme Séparation.

159. La Géométrie considère plus spécialement la quantité sous le rapport de l’étendue et de la forme. Or, que fait le géomètre ? D’abord, il divise la grandeur qu’il doit mesurer, ligne, surface ou volume, en la jalonnant et y marquant des points de rappel et de reconnaissance : puis, à l’aide de ces signaux, il forme des sections linéaires, superficielles ou solides, d’une construction régulière et symétrique, angles, cercles, polygones, polyèdres, cônes, sphères, cylindres, etc., susceptibles de se décomposer les uns dans les autres, et dont les propriétés élémentaires, c’est-à-dire les lois de classification et de symétrie, lui permettent de calculer toute étendue, quelque irrégulière qu’en soit la figure.

C’est par une suite d’opérations ainsi conçues qu’on a mesuré l’arc du méridien de Dunkerque aux îles Baléares, que l’on détermine la position des villes, villages, et de tous les points du globe ; que l’on prend la hauteur des montagnes, etc.

Ainsi, division et groupes, réduction de toutes les figures imaginables à des figures ou groupes élémentaires réguliers, par voie d’analyse et de classement : c’est encore toute la géométrie [51].

160. L’Astronomie, en tant qu’application de la géométrie et de la mécanique, ne présente rien de particulier : mais ce que nous ne pouvons passer sous silence, c’est que le but de ces lois merveilleuses, dont la découverte a suffi pour illustrer Kepler, Newton, Laplace, est de différencier le mouvement des corps célestes par des alternances et des groupes d’alternances, des coïncidences, des oscillations et des retours, et de faire régner partout une symétrie admirable. La planète, au lieu de recevoir, immobile au milieu de l’espace, la lumière de quatre, de huit ou de douze soleils à la fois, présente successivement ses pôles et ses méridiens à un astre central, autour duquel elle est emportée par une force composée d’attraction et de répulsion. Et ce grand fait de la division et de la périodicité de l’illumination planétaire gouverne tous les êtres qui, à la surface de la planète, s’agitent entre la vie et la mort.

161. La Physique et la Chimie ne nous offrent encore, dans une division, poussée à l’infini, de la substance, de la force et de la forme, que des collections, des groupes, des progressions, des équivalences, des combinaisons mathématiques singulières. La lumière, ce corps si pur que nous l’avons pris pour symbole de la vérité, est un groupe formé des sept couleurs : l’échelle musicale se compose également de sept tons, cinq pleins et deux fractionnaires. Frappez un corps sonore, et vous produisez une suite de vibrations isochrones, semblable à un mouvement de va-et-vient précipité. — Or, bien que nous ne puissions dire la cause première de cette division des tons et des couleurs par sept, il n’en est pas moins vrai que sans elle nous connaîtrions à peine la lumière, et que la musique serait impossible.

Depuis que les travaux d’une foule de savants infatigables sont venus se classer en un vaste système de genres et d’espèces, entre les mains de Lavoisier, on peut dire que la Chimie a commencé d’exister. Et toutes ces théories d’équivalences et de substitutions, d’isomorphisme et de dimorphisme, ces magnifiques lois de proportions, qu’expriment-elles, sinon des séries atomiques, équilibrées, proportionnelles, progressives, et se transformant l’une dans l’autre ? …

162. Dans le règne animal, tout est genre et espèce, différenciation, progression et série. Non-seulement les animaux ont été distribués par la nature en groupes tantôt subordonnés, tantôt parallèles ; mais, dans leur organisation intime, ils suivent encore la même loi. La colonne qui soutient, comme un temple, l’édifice animal, est vertébrée ; les parois qui défendent les organes nobles, sont formées de côtes ; la circulation obéit aux battements mesurés du cœur ; les dents, les plumes, les nageoires, les pieds, les doigts, les yeux, suivent, selon le genre et l’espèce, des proportions de nombre, de dimension et de position, admirables dans leur variété et leur série. Pourquoi, au lieu d’un voile membraneux, la nature a-t-elle donné à la femme ces milliers de longs cheveux, d’autant plus gracieux à la vue qu’ils sont plus ondulés, et s’éloignent davantage de la forme rectiligne ? Pourquoi, au lieu d’une couche de graisse ou de gomme, a-t-elle revêtu les fauves d’une fourrure de poils courts et serrés ? Pourquoi, tandis que la tortue est emprisonnée dans sa cuirasse faite d’une seule pièce, ces écailles dans le poisson, ces anneaux chez le serpent ?

Force, vitesse, beauté résultent exclusivement chez l’animal de la division des pièces organiques et de leur agencement par groupes symétriques. Comme si la densité absolue et la continuité étaient cause de faiblesse [52], la nature a construit les organes les plus robustes de mailles d’une ténuité et d’une délicatesse extrêmes. Examinez au microscope cette peau, ces os, ces tendons, ces cartilages, ces muscles, ces nerfs, ces vaisseaux, où vous ne voyez rien que de massif et de continu, et vous les trouverez formés de fibres juxtaposées, croisées, obliques ou perpendiculaires les unes aux autres, et dont les intervalles trop rapprochés pour vos yeux grossiers vous dérobent l’ingénieux artifice. Ajoutons que la locomotion s’accomplit chez tous par la division régulière de l’espace. Le phénomène est sensible chez l’homme et les quadrupèdes ; mais voyez l’oiseau planant dans les airs, le poisson immobile contre le courant : les ailes de l’un et les nageoires de l’autre vous semblent immobiles ; mais un frémissement imperceptible les agite et soutient l’animal.

163. Si des animaux nous passons aux plantes, nous retrouvons partout la même loi : division et groupe, ou série. Voyez ces tiges articulées, ces feuilles alternées, opposées, dentelées, découpées, bosselées, etc. ; ces fleurs si admirablement symétrisées ; ces gousses, ces gaînes, ces sacs à compartiments ; cette distribution d’organes génitaux si étonnamment variée qu’elle a suffi pour classer tout le règne. Mais il faudrait recommencer le tableau de l’univers, et j’aime mieux laisser ce travail aux naturalistes. Disons seulement que la gloire des grands hommes a toujours consisté à découvrir la loi des divisions, des groupes et des séries ; et que les Cuvier, les Bichat, les Linnée, les de Jussieu, n’ont obtenu l’immortalité que pour nous avoir appris ces jeux de la nature.

164. Spectateur de la création, obéissant à son impérieuse voix, l’homme est son imitateur en tout ce que produisent ses mains et sa pensée.

Il contemple le ciel étoilé, et, appliquant à la succession de ses idées la série des mouvements sidéraux, il fait la chronologie de ses jours, et trace les divisions de son histoire.

Il calcule les dimensions du domaine qu’il habite et que sa mission est d’exploiter : et il en déduit, pour la commodité de ses relations sociales un système de mesures et de monnaies, multiples et sous-multiples, groupes et sous-groupes les unes des autres.

Tous ses ouvrages sont empreints de divisions et de séries : du poil des animaux et de la fibre des plantes il se fait des tissus moelleux, légers et puissants, qui remplacent pour lui la dépouille membraneuse des animaux. Les murs et les toits de sa maison, l’escalier qui la parcourt, les roues de son char, le treillage qui clôt son champ, le tonneau où il met sa boisson, le panier où il dépose ses aliments, la chaîne de son puits, la vis de son pressoir, les dents de sa herse et de sa scie, les tuyaux de sa flûte et les cordes de sa lyre, témoignent de son génie symétrique, faiseur de divisions et d’assemblages.

165. Mais c’est surtout dans le langage, création spontanée de son instinct, que l’homme a le mieux suivi la loi des groupes et des divisions, à tel point que le langage n’est qu’un reflet des séries de la nature.

D’abord, emporté par son imagination et ses sens, l’homme n’aperçoit que l’être, la substance indivise et infinie. Son premier langage est, comme cette conception indifférenciée, formé de monosyllabes fixes et invariables. Mais bientôt il découvre dans cet infini substantiel des mouvements, des forces, des collections, des groupes, des séries, des rapports ; aussitôt ses vocables s’animent, se meuvent, se fléchissent, se différencient : substantif et qualificatif, verbe et adverbe, article et préposition ; puis nombre, genre, dualité, déclinaison, temps et modes, inflexions locatives, minoratives, augmentatives, etc., il y a expression pour tout.

Sensible, enfin, aux harmonies de la nature, l’homme voit partout le nombre, la cadence, l’alternance et la période : et il rhythme son langage, mesure sa phrase, cherche les consonnances, déroule sa pensée en pieds, en vers et en strophes ; puis, mariant la parole au chant, au jeu des instruments, aux évolutions de la danse, il conçoit le drame et l’épopée. Les anciens philosophes nommaient Dieu l’éternel géomètre, ils pouvaient aussi bien l’appeler l’éternel musicien.

166. Pénétrez dans la constitution intime de cette parole merveilleuse, si merveilleuse que l’homme l’a d’abord personnifiée sous les noms de Minerve et de Muse ; puis, devenu philosophe, l’a faite égale à Dieu même, incarné dans notre nature sous le nom de Logos ou de Verbe : qu’y trouvez-vous ? une série d’éléments simples :


a, ê, é, i, eu o, ou, u,
an, en, in, on oun, un ;
b, p, f, v, m ;
d, t, n ;
g, k, l, r ;
s, z
j, ch.

Série mutilée dans nos langues modernes, mais que l’on retrouve complète et portée à son plus haut point de perfection dans la langue présumée aujourd’hui la plus ancienne, le sanscrit.

167. Je laisse au lecteur le soin de multiplier ces exemples : c’est un point de vue nouveau sous lequel il doit s’habituer à étudier la nature, mais que je ne puis ici développer davantage. Quelques réflexions sur les faits qui précèdent serviront de préliminaires à la théorie, et termineront ce paragraphe.

Dans toutes les sciences constituées et en progrès, l’objet scientifique est sérié, c’est-à-dire différencié, partagé en sections et sous-sections, groupes et sous-groupes, genres et espèces ; gradué échelonné, articulé, tissu, symétrisé, coordonné, comme la tige du palmier, la flûte à sept tuyaux, la lyre à quatre, sept, huit, neuf, dix ou douze cordes, comme les alvéoles de l’abeille, la toile de l’araignée, les mailles d’un réseau, le dessin d’une toile damassée. Toutes ces innombrables figures différentielles, nous les appellerons du nom générique de série.

Là donc où il y a commencement de sériation, il y a science commençante : nous l’avons vu pour l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie, la physique et la chimie, la zoologie et la botanique, l’industrie et la philologie. Ces sciences sont désormais séparées du domaine religieux et philosophique : ne serait-ce point précisément la sériation de leur objet qui aurait amené cette séparation ?

168. La religion, expression du sentiment et de la sensibilité, ne sortant jamais de l’éternel, de l’infini, de la toute-puissance, de la toute-science, de la vie universelle et de l’amour, parlant par symboles et apologues, la religion est anti-sérielle.

La philosophie, ou pansophie, raisonnant sur tout, mais ne s’attachant spécialement à rien, n’analysant pas, cherchant la vérité et le possible dans les causes ; agitant les idées générales, mais indéterminées, de substance, cause, mouvement, phénomène, nécessité, contingence, quantité, qualité, modification, etc., afin d’en extraire des systèmes d’ontologie et de cosmogonie : la philosophie aussi est anti-sérielle, anti-différencielle, anti-analytique.

169. Pourquoi la théodicée, la morale, la jurisprudence, l’économie politique sont-elles encore matière de religion ou de philosophie ? C’est qu’elles ne sont point sériées, ni dans leur objet, ni dans leur méthode. Prendra-t-on pour séries (j’entends séries naturelles, données par l’objet, observables et démontrables) les sept sacrements, les douze articles du symbole, les trois vertus cardinales, le Décalogue, etc. ? — Reconnaîtra-t-on pour série législative les soixante-neuf articles de la charte, et la division des codes en titres, livres, chapitres, sections et articles ? — Et l’économie politique, si riche de matériaux, si bien assortie d’observations, de calculs et de statistique, qu’est-elle autre chose qu’une confusion, où rien ne se classe, ne se lie, ne se coordonne ?

Nous dirons donc : Toute science dont l’objet n’est encore ni sérié ni circonscrit est une science stérile et fausse, c’est un préjugé religieux ou une hallucination philosophique.

170. Dans les sciences constituées, cela seul est certain dont la classification est faite, la série connue, la loi calculée : cela est obscur et controversé, au contraire, où l’esprit n’a pu saisir ni rapport, ni loi, ni série.

En physique, ce qui touche au magnétisme et à l’électricité ne sort guère des limites d’une simple phénoménalité, sans lois bien connues et sans séries ; la phrénologie, pour être quelque chose, attend encore une classification des facultés et des organes ; le magnétisme animal sort à peine de sa coque nécromantique ; la psychologie, entendue selon la méthode universitaire, est une dérision.

Si la médecine est encore si conjecturale, c’est sans doute parce qu’elle donne beaucoup trop à l’étiologie, et pas assez à la. thérapeutique. On ne guérit point par la connaissance des causes, mais par des méthodes curatives appropriées aux maladies. Le remède lui-même n’est pas, à le bien considérer, une cause de guérison opposée à une cause de perturbation et de mort : il est l’occasion provocatrice d’une série de phénomènes hygiéniques opposée à une série de phénomènes morbides. Ce qu’il importe donc de connaître dans le traitement des maladies, sauf quelques affections particulières produites par l’introduction dans l’économie de virus ou miasmes, est beaucoup moins la cause première du mal, souvent insignifiante et presque toujours insaisissable, que la série des symptômes et phénomènes.

171. La série est la condition suprême de la science, comme de la création elle-même. S’il est ainsi, ce qu’on a nommé d’après Leibnitz loi de continuité est une erreur au moins quant à l’expression. L’idée de continuité est une conception de notre entendement analogue à celles de substance et de cause, c’est-à-dire sans réalité perceptible, et synonyme d’identité absolue. La continuité est une idée vraie, mais dont la vérité est antérieure à la différenciation des êtres ; ce qui signifie, pour nous, à leur création. Cette idée est légitime, puisque l’hypothèse qu’elle exprime est produite en vertu des lois de notre entendement, et elle nous est suggérée par l’observation même de la série, qui en est la contradictoire. La cohésion des corps et la succession des phénomènes nous donnent l’idée de continuité : mais, en fait, cette continuité n’existe nulle part.

Lors donc que Leibnitz a dit que la nature ne fait rien brusquement, ne procède point par sauts, mais agit d’une manière suivie et progressive, et qu’il a appelé cette loi loi de continuité, il faut entendre qu’il a voulu parler d’un progrès sérié, d’une série aussi serrée, aussi fréquente que l’on voudra, mais non d’un progrès continu. Les idées de continuité et de progression semblent même s’exclure : qui dit progrès dit nécessairement succession, transport, croissance, passage, addition, multiplication, différence, série enfin ; en sorte que l’expression mouvement continu n’est pas autre chose qu’une métaphore. Le mouvement est la série de la force, comme le temps est la série de l’éternité.

172. La nature, en combinant les éléments et composant les atomes, commence par les séries les plus simples, et s’élève par degrés aux plus complexes : mais, si petits et si serrés que soient ces degrés, un abîme les sépare ; il n’y a pas continuité.

La ligne que décrit un corps tombant vers la terre est peut-être l’image la plus parfaite de la continuité : il n’y a pourtant de continu dans ce phénomène que la force d’attraction qui entraîne le corps ; quant au mouvement, il a lieu dans une progression numérique telle, que nous ne le concevons que comme une échelle descendante, dans laquelle les degrés s’allongent de plus en plus, dans une proportion donnée. Voilà pour le mouvement accéléré : quant au mouvement uniforme, il est aussi introuvable dans la nature, que le mouvement perpétuel l’est en mécanique.

L’état moléculaire des corps est une autre preuve de la non-continuité : l’or, le plus dense des métaux, a plus de vide que de plein. Bien plus, ses molécules ne se touchent pas ; elles sont seulement en rapport par leurs atmosphères ou pôles magnétiques, et forment entre elles des groupes et des systèmes, miniatures microscopiques des systèmes sidéraux.

Tirez par une de ses extrémités une barre de fer d’un mètre de longueur, la barre vient à vous par un mouvement simultané : la traction paraît donc s’exercer d’une manière continue dans toute la barre. Mais supposez, au lieu d’une barre d’un mètre de long, un fil métallique d’un myriamètre, et vous verrez que la traction se communiquera d’une extrémité à l’autre du fil en un temps déjà appréciable. — C’est, dit-on, la pesanteur du fil jointe à son élasticité qui occasionne ce retard. Mais qu’est-ce que l’élasticité ? La propriété qu’ont les molécules des corps de distendre ou de resserrer momentanément leurs atmosphères sans cesser d’être en rapport. Dans la traction, les molécules s’entraînent donc tour à tour ; si la dilatation devient trop forte, il y a rupture, ce que l’on ne saurait concevoir avec l’idée de continuité.

Renversons l’expérience : au lieu d’un exemple de traction, prenons un cas d’éjaculation. Le fluide qui s’écoule par l’orifice d’un vase, le gaz qui s’échappe par un tuyau ne forment pas un jet continu, mais un jet sérié. Car, que l’on suppose le jet divisé transversalement en tranches d’une épaisseur égale au diamètre des molécules du liquide ; d’après ce qui vient d’être dit de l’état moléculaire des corps, ces tranches ne se touchent pas ; elles se pressent les unes les autres par leurs atmosphères et produisent ainsi une tension élastique, qui, combinée avec la hauteur de la colonne fluide, est cause de la raideur et de la rapidité du jet.

La lumière nous vient-elle du soleil par émission ? comme le pensent les newtoniens ; ou bien est-elle une vibration de l’éther ? comme le croyait Descartes. Certains phénomènes s’expliquent par l’émission ; d’autres seulement par les ondulations ; quelques-uns enfin ne se ramènent ni à l’une ni à l’autre hypothèse. Or, quel que soit le système qui doive un jour prévaloir, ce dont nous pouvons être certains, c’est que la série en sera la base, puisque, d’un côté, l’éjaculation du fluide se fait nécessairement en mode sérié, et que, de l’autre, vibration et série c’est même chose.

Que dirai-je de plus ? notre vie elle-même est soumise à la série ; et la continuité de la conscience, la permanence du sens intime, l’infatigable veille du moi, ne sont aussi que des illusions. Nous croyons vivre d’une vie indéfectible et non interrompue, au moins dans ce court intervalle qui nous est accordé : pauvres humains ! chaque instant de notre existence ne tient à celui qui le précède que comme les vibrations de la lyre tiennent les unes aux autres : la force vitale qui nous anime est comptée, pesée, mesurée, sériée : si elle était continue, elle serait indivisible, et nous serions immortels.

173. La série n’est point chose substantielle ni causative : elle est ordre, ensemble de rapports ou de lois. Dans les mathématiques, sciences nommées par excellence exactes, toute ontologie disparaît. Le nombre, suivant Newton, est un rapport : et la première chose qui distingue les mathématiques, est de s’abstenir de spéculations sur la substance et la cause. Les mathématiques sont des calculs de séries : c’est des propriétés de la série qu’elles tirent leur certitude ; elles ne sont, enfin, ainsi que nous allons le démontrer, qu’un des membres de la grande famille métaphysique. Or, toute science, née ou à naître, n’étant plus qu’un calcul de séries, on peut déjà prévoir que, dans chaque sphère de connaissances, la certitude est égale et homologue à la certitude mathématique.


§ II. — Observations sur la série.


174. Tels sont les faits qui, dans la nature, nous révèlent la présence d’une loi générale, aussi variée dans ses applications que les essences elles-mêmes, ou, pour mieux dire, donnant lieu, par ses innombrables déterminations de la substance et de la cause, à toutes les essences ; loi que nous pouvons proclamer et inscrire sur le temple de la Vérité : telle est enfin la Loi Sérielle [53].

175. D’autres avant nous avaient essayé déjà de remonter jusqu’à un fait primordial, qui servît à la fois de critérium et de base à toutes les manifestations de la nature et de la société. Saint-Simon, Azaïs, et après eux Fourier, expliquèrent tout par l’attraction (ou l’expansion, qui n’est autre que l’attraction prise à rebours).

Or, l’attraction, de même que la vie, le mouvement, la force, la causalité, la substance, l’esprit, etc., est une de ces généralisations conventionnelles qui nous servent à désigner le principe ou substratum des phénomènes, c’est-à-dire précisément ce qu’il y a en eux de plus impénétrable : une inconnue, appréciable seulement par la succession et la loi de ses apparences. L’attraction, si elle est quelque chose d’universel, n’est au plus que la force universelle : elle n’est point une loi ; elle est si peu une loi, qu’elle est elle-même mesurée par la série.

Ainsi, quand on admettrait que l’attraction est la cause universelle, ou que la cause universelle se manifeste par l’attraction, on ne serait pas plus avancé que si l’on soutenait que la matière est la substance universelle, ou que la substance universelle se manifeste dans la matière. La substance et la cause, l’attraction et la matière ne nous sont accessibles que par leurs phénomènes : conséquemment, ce qui nous importe le plus à connaître, est la loi qui régit ces phénomènes.

Donc, sans nous inquiéter davantage d’attractions, passions, sympathies, essors, attachons-nous à la loi sérielle, et nous saurons de ces choses tout ce qu’il nous convient, tout ce qu’il nous est possible d’en savoir.

176. Puisque les mathématiques sont une application particulière de la loi sérielle, essayons, avec leur secours, de reconnaître quelques-unes de ses propriétés.

L’arithmétique n’est possible que par la série : cette proposition n’a plus besoin d’être démontrée. Chacun sait que les opérations arithmétiques, addition, soustraction, multiplication, division, extraction, les rapports de progression, le balancement des extrêmes et des moyens dans les proportions reposent sur le classement des nombres en unités multiples et sous-multiples les unes des autres.

D’après ce principe, nous pouvons répondre à cette question, dont l’énoncé peut paraître absurde à beaucoup de gens : Pourquoi deux et deux font quatre ?

La démonstration de ce théorème repose sur ce principe sériel, que ce qui fait le genre, ce qui détermine le groupe, est vrai de toutes les espèces qui le composent.

Soit l’unité, l’identité absolue, l’indivision, représentée par un point. Si l’on conçoit que ce point, se dédoublant, s’extériorant ou s’objectivant, pour me servir du langage philosophique, se pose en face de lui-même, il en résultera une collection ou série binaire - : - . Concevons ensuite cette série binaire s’engendrant à son tour comme l’unité, nous aurons - : -plus - : -. Or, cette réduplication peut donner lieu à plusieurs figures : : — : .. —   — : ., etc., lesquelles ne sont toujours que la série binaire redoublée, et présentée sous des aspects différents. Mais ces aspects ou figures, considérés seulement sous le rapport du nombre, sont autant d’espèces d’un genre ou groupe arithmétique, auquel on a donné le nom de quatre. Quel que soit donc l’objet que l’on considère, les jambes d’un quadrupède, les cordes d’un violon, les yeux d’un limaçon, les angles formés par le croisement de deux droites, le nombre étant la seule chose que l’on ait en vue, le groupe qui résulte de la série binaire opposée à elle-même reste arithmétiquement identique : c’est toujours quatre.

Il suit de là que tout nombre au-dessus de l’unité n’est pas seulement un rapport, comme l’a dit Newton : c’est encore un groupe, une série, un genre, abstrait d’une multitude d’espèces. Sans abstraction, point de nombre : donc il y a quelque chose de logique antérieur à l’arithmétique, donc les mathématiques ne sont pas le dernier mot de la raison.

177. On dira peut-être, en retournant la démonstration, que l’on peut tout aussi bien concevoir la série comme propriété du nombre, que le nombre comme application de la série ; par conséquent que la métaphysique tire plutôt sa certitude des mathématiques, que les mathématiques ne tirent la leur de la loi sérielle.

Cette réflexion serait juste, si nous ne connaissions que des séries arithmétiques ou géométriques : mais comme il existe d’autres séries, pour l’intelligence desquelles les mathématiques ne sont d’aucun secours, il faut bien reconnaître que celles-ci empruntent à la loi sérielle leur propre certitude, et que tout au plus elles en sont la première application.

Aussi, lorsque nous serons parvenus à la deuxième partie de la métaphysique, nous verrons qu’un tableau tel que la Cène ou la Transfiguration, un opéra de Meyerbeer, un marbre de Canova, sont des séries dont l’invention, la composition et l’exécution peuvent être soumises à une sorte de calcul métaphysique, aussi sûr que celui qui nous a démontré le système du monde, mais pour lequel les chiffres et le compas ne serviraient absolument de rien.

187. Lorsque Kant a dit que les jugements mathématiques étaient tous synthétiques, « vérité, ajoute-t-il, incontestable et très-importante par ses suites, bien qu’elle semble avoir échappé jusqu’ici à la sagacité des analystes de la raison humaine, et même être très-contraire à leur attente [54] », Kant a affirmé la série comme condition des mathématiques ; mais lorsqu’il ajoute que les jugements de cet ordre sont tous à priori, il a parlé selon la donnée philosophique qui fait tout son système : car, d’une part, la loi sérielle est antérieure aux mathématiques ; de l’autre, elle nous est révélée par l’expérience.

Dans sa Critique de la raison pure, dans sa Logique, en un mot dans tous ses ouvrages, cet illustre métaphysicien a côtoyé perpétuellement la loi sérielle ; le nom même lui échappe quelquefois : mais il ne l’a point proclamée, il ne l’a point reconnue. Toutes les erreurs répandues dans ses ouvrages, comme tout ce qu’ils renferment de vrai, vient d’une aperception incomplète de la loi sérielle : et c’est là, comme nous aurons plus d’une occasion de nous en convaincre, tout le secret de la philosophie de Kant.

179. Puisque je viens de nommer un si grand génie, je puis bien, à son exemple, me poser cette question : Comment les mathématiques pures sont-elles possibles ? et que faut-il entendre par là ?

Kant ayant posé comme principe évident de soi, que les jugements mathématiques sont à priori, en conclut naturellement la possibilité d’une science mathématique pure, c’est-à-dire absolument vraie, indépendamment de l’expérience. Mais d’abord la loi sérielle, dont nous savons maintenant que les mathématiques sont une application particulière, n’est point une notion à priori : en effet, tant que le moi ne sort pas de lui-même par la sensation, il ne connaît que lui, c’est-à-dire l’un, l’identique, l’indifférent ; il n’a aucune notion de groupe ni de série, il n’a point d’idées. Donc, à tout le moins, l’expérience est la condition d’aperception des mathématiques.

Qu’est-ce donc que l’on doit entendre par mathématiques pures ? La chose est simple à concevoir : la série mathématique élémentaire étant donnée, on a par là même la loi de sa formation et de son développement, avec ses rapports et ses propriétés. Le calcul sériel n’est plus alors qu’un déroulement, une transformation de termes, une équation perpétuelle ; et les jugements qui en résultent sont tous, je continue à parler la langue de Kant, non plus seulement des jugements synthétiques, des séries ; mais des jugements analytiques, c’est-à-dire des sections sérielles, des séries impliquées les unes dans les autres, des séries de séries. La loi de progression sérielle étant donnée, l’esprit marche seul et n’a plus besoin de l’expérience.

180. D’après cet exposé, on conçoit qu’il puisse y avoir aussi une physique pure, une astronomie pure, une zoologie pure, une botanique pure, etc. Il suffirait pour cela que nous connussions les séries élémentaires et les lois qui déterminent les phénomènes physiques, les combinaisons des atomes, l’organisation des animaux et des plantes. Alors nous construirions les séries supérieures avec une certitude absolue ; et, sans attendre l’expérience, nous déterminerions à priori le réel et le possible, nous dirions quelles organisations peuvent exister, quelles ne le peuvent pas. Tout ce qui distingue les sciences naturelles des sciences mathématiques, c’est que les premières ne nous montrent que des séries résultant d’autres séries dont les lois et les éléments sont inconnus, tandis que les autres nous offrent à la fois, et des séries composées, et des séries élémentaires portant avec elles le principe de leur formation et la loi de leur progrès.

181. Une autre conséquence de l’Hypothèse de Kant est que la certitude mathématique est tout humaine, mais qu’on ne saurait démontrer qu’elle soit absolue. L’illustre mathématicien M.  Ampère n’accordait non plus aux vérités arithmétiques qu’une réalité subjective ; mais, par une bizarrerie singulière, il portait un jugement différent de la géométrie. La même pensée faisait dire à P.-L. Courier, dans cette profession de foi comique : Je crois que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre… : je tiens aussi que deux et deux font quatre ; mais je n’en suis pas sûr !

Restituer aux mathématiques, à l’arithmétique du moins, leur réalité objective et leur caractère d’absolu, est une chose qui mérite que nous nous y arrêtions quelques instants, d’autant plus que cette discussion va nous faire apparaître la loi sérielle sous un jour tout nouveau.

182. Parce que la série décimale, fondement de l’arithmétique, n’est frappée d’aucun caractère de nécessité par la nature, on a cru que l’arithmétique était un produit de l’intelligence, que rien, hors du moi, ne pouvait certifier. On ne réfléchissait pas que si, pour exécuter les opérations arithmétiques, le choix d’un système de numération était libre, il était nécessaire d’en faire un, puis de s’y arrêter irrévocablement. Or, c’est cette nécessité absolue de choisir entre tous les systèmes de sériation arithmétique qui démontre l’objectivité de la science. La nature, dans ses combinaisons numériques, ne suit aucune série particulière, parce qu’elle les accepte toutes ; les lois de l’Attraction, des vibrations des corps sonores, des équivalents chimiques, etc., sont vraies, éternellement vraies dans tous les systèmes de numération possibles : c’est nous qui, pour comprendre la nature que nous ne pouvons embrasser dans toutes ses séries à la fois, avons besoin de nous conduire à l’aide d’un mètre déterminé, là où la nature n’emploie que sa grande loi sérielle [55].

183. Ce qu’il y a de conventionnel et d’arbitraire dans notre système arithmétique ne prouve donc rien contre l’absolu de la science et n’accuse que la faiblesse de notre intelligence ; il y a mieux : il est utile et souvent indispensable pour nous d’étudier comparativement, sur un même objet, plusieurs systèmes, plusieurs modes de classification et de série.

C’est ainsi que les professeurs de mathématiques enseignent à leurs élèves à calculer dans les systèmes binaire, ternaire, octaval, duodécimal, etc. ; puis à transcrire les expressions arithmétiques d’un système de numération dans l’autre. Si nous pouvions embrasser par la pensée tous les systèmes de numération possibles, nous ferions instantanément, sans la moindre peine, presque sans calcul, les opérations les plus compliquées. Car, comme dans notre système décimal la position de la virgule indique une multiplication ou une division par dix, cent, mille, de même elle indiquerait la multiplication ou la division par un nombre quelconque, pris alors pour base du système. Ce serait comme la traduction d’une même pensée en plusieurs langues.

Posons donc comme axiome, que toutes les séries arithmétiques sont objectivement vraies, et que la série décimale ne devient en nous subjective que par suite de l’exclusion que nous donnons aux autres.

184. Ce que nous venons de démontrer de l’arithmétique est vrai de toutes les sciences : subjectives quant au choix du point de vue, absolues quant à la certitude intrinsèque.

Lorsque Linnée classa les plantes d’après le nombre, l’insertion, la réunion ou la séparation des organes génitaux, il fit un système objectivement et absolument vrai, aussi naturel que tout autre, mais seulement en ce qui concerne les organes sexuels, et leurs rapports plus ou moins connus avec les autres parties de la plante.

D’autres après Linnée essayèrent de classer les plantes d’après les feuilles, la tige, le fruit, la durée de la vie végétale, etc., tantôt isolant, tantôt considérant simultanément leurs divers caractères. C’étaient autant de points de vue nouveaux, à l’aide desquels ces naturalistes cherchaient à saisir les gradations sérielles suivies par la nature. Et sous combien de faces le règne végétal ne pourrait-il pas être encore étudié ! les propriétés chimiques, médicales, nutritives, industrielles, etc., du fruit, de la fleur, de la tige, de l’écorce, de la sève, des feuilles, de la racine ; la culture, le climat, les rapports des espèces végétales avec les espèces animales, etc. M. de Humboldt, ne considérant que la physionomie extérieure des plantes, les a divisées en quinze groupes, lesquels n’ont rien de commun avec ceux établis par d’autres botanistes, selon des principes très-différents.

185. La même observation s’applique à la zoologie. D’après la classification de Cuvier, le singe et la chauve-souris, les plus laids des animaux peut-être, occupent la première place après l’homme : cette distribution est excellente dans un système établi d’après la considération des caractères anatomiques ; il est même possible que, sous d’autres rapports plus éloignés, la série préférée par Cuvier soit pour notre science la plus utile et la plus féconde. Mais il n’est pas moins vrai que le système zoologique de Cuvier n’est pas le seul possible, bien que, dans l’état actuel de la science, et pour un objet déterminé, il soit le plus commode. L’étude des mœurs, des habitudes, par exemple, rapprocherait de nous certaines espèces que l’anatomie comparée en éloigne : le courage, l’intelligence et la docilité du chien, la monogamie des tourterelles, la magnanimité du cheval, du lion et de l’aigle, seraient des caractères différentiels d’autant plus légitimes, qu’en définitive ils sont le résultat synthétique de l’organisation. Or, d’après quelle loi à priori la considération des parties l’emporterait-elle aux yeux du classificateur sur celle de l’ensemble, l’organe sur la fonction, le moyen sur la fin ?

186. Celui-là serait donc bien peu philosophe et investigateur maladroit qui, se renfermant volontairement dans une des mille séries de la nature, prétendrait ramener à cet ordre restreint des créations ordonnées selon des combinaisons innombrables. Loin de là, notre intelligence des choses est d’autant plus profonde, notre compréhension d’autant plus vaste, que nous embrassons à la fois plus de séries et de points de vue.

Tel fut aussi le principe qui dirigea le célèbre botaniste et voyageur Adanson dans la classification qu’il avait faite des plantes, et dont Bernard de Jussieu eut la gloire de formuler la loi. Adanson ayant reconnu que la somme des parties, depuis les moins importantes jusqu’aux plus essentielles, dans tous les végétaux, ne dépassait guère 63 ou 64, s’était dit : Je classerai toutes les plantes, d’abord selon chacune de leurs parties ; puis je formerai des groupes de celles qui auront un certain nombre de parties semblables, depuis 1 jusqu’à 63 ; et de la sorte j’arriverai à un système qui, embrassant celui de Linnée, Tournefort, et autres, aura la plus grande généralité possible.

Adanson fit plus : il découvrit que, parmi les organes des végétaux, il en est qui créent un rapport de proximité beaucoup plus grand que d’autres : tellement que deux individus qui ne se ressembleraient que par le fruit seraient plus voisins que s’ils se ressemblaient par dix ou douze parties moins essentielles, comme vrilles, stipules, épines, barbes, etc. Tel est le principe fondamental des familles naturelles.

Or, si la botanique est aujourd’hui l’une des sciences les mieux organisées, ne le doit-elle pas surtout à cette compréhension générale des divers points de vue sous lesquels on peut considérer une plante, à ce mode de classification, le plus élevé de tous, qui résulte de la sériation même des séries ?

187. D’après l’exemple que nous venons de citer, et qu’il serait aisé d’étendre à la zoologie, on voit que ce qui est impraticable dans une science le devient dans une autre : par exemple, que la compréhension simultanée des systèmes de numération est impossible, tandis que celle des séries botaniques ne l’est pas.

Cette observation acquerra tous les jours plus d’importance, à mesure que la science abordera des questions dont la solution directe serait hors de notre portée : c’est alors qu’on verra les sciences se venir en aide, et se prêter, indépendamment de toute analogie, le secours de leurs séries respectives.

188. Mais une chose qui importe davantage au progrès et à la fixité des sciences, est la nécessité non-seulement d’en déterminer le point de vue et le mode sériel, mais de s’y attacher avec force et de n’en pas changer à tout propos. Parce que l’arithmétique est vraie dans une infinité de systèmes, s’ensuit-il que nous devions abandonner notre numération décimale aujourd’hui qu’elle a informé de son moule la société, la littérature, l’industrie, les sciences, notre intelligence elle-même ? Et serait-ce faire preuve de capacité et d’un vrai génie mathématique, de mêler et de confondre dans les opérations les séries binaires, ternaires, septénaires, décimales et duodécimales ? Quelle vérité pourrait exister dans de semblables calculs ?…

Voilà pourquoi M. Dumas, défendant le système de Lavoisier contre les innovations de MM. Davy, Dulong, et autres chimistes de notre époque, s’écriait dans une de ses admirables leçons : « Dès qu’une théorie n’est pas appuyée sur quelque nécessité, je la repousse : il ne suffit pas qu’elle soit rigoureusement possible ; il faut qu’elle soit nécessaire, ou tout au moins utile, et basée sur des raisons solides. Il faut surtout, lorsqu’elle est destinée à en remplacer une autre, qu’elle soit mieux établie et plus raisonnable que celle qu’on s’apprête à renverser. »

Une telle manie d’innovation est assez rare chez les intelligences d’élite : ordinairement elle est le propre de ces esprits faibles, incapables par eux-mêmes d’aucune découverte, ne sachant que retourner celles des autres, et qui s’imaginent faire merveille lorsque, parvenus au haut de l’échelle, ils s’aperçoivent avec ravissement qu’ils ont autant de degrés à descendre qu’ils en avaient tout à l’heure à monter, et voudraient obliger les autres à les compter non plus de bas en haut, mais de haut en bas.

189. On connaît la démonstration de ce théorème d’arithmétique : Dans quelque ordre que l’on multiplie deux facteurs, le produit ne change pas. Elle consiste à montrer, par une figure très-simple


I…...I…...I…...I
I…...I…...I…...I
I…...I…...I…...I


qu’un groupe formé, par exemple, de quatre séries perpendiculaires, composées chacune de trois unités, est identique à un groupe formé de trois séries horizontales, composées chacune de quatre unités [56].

Cette figure est l’image du monde : de quelque côté que l’on envisage la nature, on la trouve différenciée, sériée : sous toutes les faces, il y a système, et système toujours nouveau : mais la variété des séries n’altère point leur certitude ; elles se croisent, se mêlent, mais ne se contredisent pas ; elles restent absolument et intégralement vraies. Le système entier est immuable.

Tirons de là une première conséquence : Notre science ira pas besoin, pour être absolue, de devenir universelle.

En effet, d’après tout ce que nous avons précédemment exposé, la connaissance est d’autant plus profonde, qu’elle s’élève à un plus haut degré dans les propriétés d’une série et les déterminations d’un point de vue ; elle est d’autant plus vaste ou compréhensive, qu’elle embrasse un plus grand nombre d’aspects. Mais ce qui constitue l’absolu de la connaissance, c’est la propriété et la régularité de la série.

190. Puisque chaque série renferme en elle-même son principe, sa loi, sa certitude, il s’ensuit que les séries sont indépendantes, et que la connaissance de l’une ne suppose ni ne renferme la connaissance de l’autre.

Les nombres gouvernent le monde, disait Pythagore : peut-être entendait-il par ce mot numeri, en grec arithmoï, dont l’acception est assez large, la mesure, l’harmonie, la symétrie, en un mot, la série. Mais, à prendre le mot de Pythagore dans le sens ordinaire, il est impossible d’en admettre la généralité. Par exemple, de ce que, dans la société, les intérêts matériels se règlent généralement à l’aide d’un signe tout à fait mathématique, la monnaie, on serait très-mal fondé à prétendre que l’organisation de la société peut sortir d’une opération de banque, d’une combinaison financière. Le classement des travailleurs, leur éducation, la balance de leurs droits et de leurs devoirs, sont des problèmes pour la solution desquels l’arithmétique est de peu de ressource.

Les médecins ont observé dans de certaines fièvres des périodes numériques : cela prouve-t-il que l’arithmétique et l’algèbre soient le dernier mot de la physiologie ?

Les sons ont été soumis à l’analyse mathématique : cette analyse, que la plupart des grands compositeurs eussent été incapables d’exécuter, suffit-elle pour former un Mozart ou un Beethoven ? Et, en admettant que chaque son soit un rapport arithmétique, la succession de plusieurs milliers de ces rapports dont se compose l’opéra de la Juive ou de Robert le Diable, n’est-elle qu’une série arithmétique ? Non, non, ce ne sont pas les chiffres qui forment les musiciens, pas plus que la prosodie ne fait les poëtes ou la statique les danseurs et les architectes. Et qu’est-ce que l’astronomie nous apprendrait sur la loi des salaires, la cristallographie sur la formation des langues, l’anatomie comparée sur la législation et l’histoire ? Quel rapport entre un oignon de tulipe, une tête de pavot, une fleur de nénuphar, et la division de la France en provinces ou départements ? Les spires d’un limaçon nous expliqueront-elles les révolutions du globe ?…

Tenons donc pour certain que les séries d’ordres divers sont indépendantes ; qu’elles ne s’expliquent point les unes les autres, et qu’en toute science il faut, sans rien préjuger de connaissances étrangères, chercher la série propre, l’en soi et le pour soi de la chose qu’on étudie.

191. L’indépendance des sphères sérielles étant reconnue, une ligne de démarcation infranchissable sépare les sciences les unes des autres, et l’idée d’une science universelle est pour nous une contradiction. En effet, quand on supposerait toutes les sciences nées ou à naître, portées d’abord à leur plus haut point de perfection, et réunies dans un seul homme, il en résulterait bien pour cet homme l’universalité des connaissances, mais non pas une science universelle. Pour qu’il y eût science universelle, il faudrait que toutes les sciences particulières s’enchaînassent les unes aux autres de manière à former une série démontrable par un principe unique [57], et susceptible d’être, dans son immense étendue, analysée par une même loi et ramenée aux mêmes éléments. Il faudrait qu’en partant d’une science quelconque on pût encore, sans savoir rien des autres, les créer toutes par une sorte d’à priori, ce qui reviendrait à une intégration universelle.

Or, c’est ce que le plus simple coup d’œil, jeté sur les sciences déjà constituées et classées, prouve être impossible. Si quelque chose dans les sciences pouvait faire une synthèse générale, ce ne serait pas l’identité présumée de leurs derniers théorèmes, puisque plus elles font de progrès, plus elles mettent entre elles de distance ; mais bien la communauté de leur objet, et l’identité ou l’équivalence de leurs séries. Mais les sciences différent essentiellement et dans leur objet, et dans leur mode de sériation : une science universelle est donc impossible.

192. Une chose pourtant semble infirmer ce que nous venons de dire, et c’est celle-là même qui nous occupe en ce moment, loi sérielle, la métaphysique. Toutes les sciences, avons-nous dit, relèvent de la métaphysique ; c’est elle qui donne à chacune la méthode et la certitude : comment donc la métaphysique n’est-elle pas la synthèse des sciences, la science universelle ?

Il faut ici prendre garde. Ce qui produit dans les sciences la diversité de série est la diversité de l’objet : or, bien que l’on puisse par l’abstraction de tout objet s’élever à une théorie générale de sériation, les diverses formes de série ne s’expliquent pas les unes par les autres, et il n’y a point de science universelle, parce qu’il n’y a pas d’objet universel.

193. Mais cela même paraît contradictoire : comment, antérieurement à la série, peut-il y avoir multiplicité d’objet ? Cette proposition est pourtant vraie, sinon absolument et dans la réalité des choses, ce que nous ne pouvons savoir, du moins d’une manière subjective et relativement à nous. La substance, la force, le nombre, l’étendue, au milieu de tout cela peut-être un moi primordial, infini, éternel, toutes ces natures naturantes, comme dit l’école, devenant par la série natures naturées, ne se résolvent pas pour nous en un genre suprême ; elles ne forment point entre elles une série que nous puissions vérifier : ce sont autant d’infinis à part, donnant lieu à des séries distinctes, et produisant par leur association de nouveaux éléments, dont les séries sont incalculables par les premières. Nous touchons ici les limites de l’esprit humain. Quand donc on soutiendrait, ce qui ne peut même être prouvé, que la science universelle est possible objectivement, qu’elle existe en Dieu, par exemple, une telle science est pour nous comme si elle n’était pas, et notre thèse subsiste tout entière.

194. De toutes ces considérations, il résulte que la métaphysique, ou théorie de la loi sérielle, n’est point science, mais méthode ; non point méthode spéciale et objective, mais méthode sommaire et idéelle ; qu’elle ne préjuge et n’exclut rien, accueille tous les faits et les appelle sans crainte d’être démentie par aucun ; qu’elle ne prétend nullement donner par elle-même la connaissance, et n’anticipe pas sur l’observation : bien différente en cela des prétendus systèmes universels, bâtis sur l’attraction, l’expansion, la causation, la déification et autres systèmes ontologiques, monuments de paresse et d’impuissance.


§ III. — Une dialectique sérielle est-elle possible ? — Progrès accompli
dans cette direction.


195. Les êtres organisés et inorganisés nous sont connus par des formes, des combinaisons, des propriétés sériées ; leurs dimensions, leurs mouvements, leur action réciproque, par des séries. Les nombres ne nous deviennent appréciables que par l’introduction dans la multiplicité d’une série quelconque. La connaissance de ces choses constitue la meilleure part de nos richesses intellectuelles : ajoutons même que déjà notre entendement a subi la forme des objets, et que celui-là seul raisonne bien et pertinemment des sciences naturelles et mathématiques, qui coordonne son langage et ses idées avec l’objet même dont il parle.

Puis donc que la distribution sérielle nous offre la seule méthode exacte, la seule certitude objective et absolue que nous, puissions obtenir, s’il était possible d’appliquer la série aux sciences restées jusqu’à ce jour dans le domaine religieux ou philosophique, à la politique, à la morale, à la théodicée, etc., c’est-à-dire, si nous pouvions découvrir d’après quelle série de faits et d’idées l’on pourrait constituer ces sciences, n’est-il pas à croire que sur toutes les questions aujourd’hui tant controversées notre dialectique deviendrait une sorte d’algèbre, et que nous procéderions avec autant de sûreté qu’en arithmétique et en géométrie ? N’est-il pas vrai que du même coup les sciences dont je parle deviendraient sciences exactes, égales en certitude à toutes les autres ?

196. Un préjugé, favorable à cette conjecture, vient fortifier notre espérance. Admettant que l’homme et la société, de même que les règnes animal et végétal, se développent selon des lois certaines, divines et spéciales, ces lois ne peuvent être connues qu’autant qu’elles auront pris un certain développement : comme l’orbite d’une planète se détermine d’après la description d’un arc, si petit qu’il soit, de cette orbite, et la circonférence de la terre d’après la mesure d’un arc du méridien.

Si cette analogie est vraie, elle nous explique, d’une part, le retard des sciences morales et politiques ; de l’autre, elle nous montre ce que nous avons à faire pour en opérer la constitution. À cet effet, trois choses sont nécessaires :

1o Montrer que la série est la loi formelle et absolue de la nature et de l’intelligence ;

2o Prendre pour objet d’étude l’homme, son histoire, ses pensées, ses opinions, ses mœurs, ses vertus et ses crimes, ses travaux et ses folies ;

3o Reconnaître la série propre de chacune de ses tendances et manifestations.

197. Et comme il est peu présumable que l’homme ait porté si haut le développement des sciences, des arts, de l’industrie, sans une aperception quelconque de la loi sérielle ; comme, dans le mouvement civilisateur, il ne se voit point de révolution subite, de connaissance acquise sans préparation et sans antécédents : cherchons d’abord si, à travers le mouvement philosophique, il n’y aura pas eu effort spontané et tentative constante de classification des idées, de série dialectique.

198. Période religieuse. Je me bornerai à rappeler deux curieux monuments de cette période : le Décalogue et la Semaine.

Le Décalogue se compose d’une suite de préceptes rangés en une série septénaire, laquelle embrasse dans sa circonscription tous les devoirs de morale publique et privée, et forme, quant à l’importance et à la fondamentalité du précepte, une progression régulièrement décroissante : 1. Respect à la religion, sans laquelle point de société, point d’État, point de patrie ; 2. Soumission aux pères et mères et aux supérieurs ; 3. Défense de l’homicide ; 4. — de l’adultère ; 5. — du vol ; 6. — de la calomnie et du mensonge ; 7. — de la cupidité ou intempérance du cœur. En d’autres termes : Respect à la Divinité et aux parents ; respect à la personne du semblable ; respect à la famille, à son bien, à sa réputation ; enfin, respect à soi-même.

Ce résumé législatif nous offre un essai de formule sérielle d’autant plus remarquable, que les formules de cette espèce ne sont guère le résultat que d’une profonde et infatigable analyse, chose qu’il serait hasardeux de supposer dans l’auteur du Décalogue.

199. La semaine fut, dit-on, instituée en mémoire des six jours de la création. On sait les infructueuses tentatives faites dans ces derniers temps pour accorder les journées ou époques cosmogoniques de Moïse avec les découvertes de la géologie : au moment où j’écris, des théologiens géologues y travaillent encore. Il y a, selon moi, une manière plus simple d’expliquer la Genèse : sous l’emblème d’une création hebdomadaire, elle a voulu dire que le Créateur avait opéré selon une série progressive, et non par une création simultanée ; et c’est aussi ce que le bon sens et la géologie démontrent. Quant au nombre sept, adopté pour cette série, c’est le nombre employé symboliquement par les Orientaux pour exprimer une série complète et terminée, mais dont la mesure précise est inconnue.

Ces exemples, et une foule d’autres que je pourrais citer, prouvent que l’esprit de l’homme tend invinciblement à classer, grouper, symétriser ses idées : mais le sentiment impérieux de son existence et de son activité détourne d’abord son attention, et l’engage dans une autre route.

200. Période philosophique. L’aperception la plus vive de la loi sérielle dont l’histoire ait conservé le souvenir, est celle qui eut lieu dans Platon. La notion de la série fut en lui tout à la fois si confuse et si forte, qu’il en demeura comme halluciné, et qu’il remplit ses ouvrages des imaginations singulières que son idéomanie lui suggéra. Ainsi, après avoir parfaitement compris que les idées sont des représentations de groupes, de genres, d’espèces, de suites, etc., au lieu de se borner à dire que nous n’apercevons des choses que leurs rapports et leurs séries, il prétendit que rien n’existait que les idées ; au lieu de comprendre que l’idéal est encore la série, telle qu’elle se révèle à l’esprit par sa loi de formation, et indépendamment des perturbations accidentelles qu’elle souffre du dehors, il enseigna que les idées étaient innées en nous, que leur type était en Dieu, dont il constituait l’intelligence ; que le monde était leur empreinte, etc. Enfin, Platon méconnut l’indépendance des séries. Au lieu d’y chercher une théorie générale de sériation, il crut que les idées étaient toutes liées entre elles, et il essayait de remonter par ce rapport imaginaire à la connaissance de l’un, de l’absolu.

201. La philosophie de Platon ne pouvait être entendue de son temps, ni par conséquent être développée : l’idée de causalité était dominante, et faussait toutes les aperceptions sérielles. On a va précédemment quelle était la valeur du syllogisme : je n’ajouterai plus qu’un mot. Le syllogisme, composé de deux prémisses, l’une femelle, si j’ose ainsi dire, et l’autre mâle, produisant par leur accouplement un troisième terme ou conséquence, est bien réellement une série, l’ébauche de la série dialectique : qu’est-ce donc qui l’empêche d’être cette série elle-même ? C’est, comme je l’ai dit, l’idée de causalité qui s’y trouve mêlée : c’est que nos idées, une fois acquises par l’expérience et la réflexion, se groupent, mais qu’elles ne s’engendrent pas, et que la série syllogistique prétend ou suppose le contraire. Il ne suffit pas qu’une méthode de démonstration soit sériée pour être utile ; il faut qu’elle n’implique aucun principe étranger à la série. Cette condition n’a plus lieu, dès que l’on introduit l’idée de causalité dans le raisonnement.

202. Pendant qu’on abandonnait les genres et espèces de Platon pour se livrer à la sophistique, un autre travail de classification des idées s’accomplissait, plus stérile, plus impuissant encore que le premier. On essayait de ranger toutes les idées possibles sous un certain nombre de groupes fixes et irréductibles. Ce sont ces groupes ou têtes de colonnes qui, sous les noms de catégories, ont fait une si immense fortune.

« Dans tout arrangement logique, il y a toujours, suivant le philosophe indien Kanada, six choses à prouver, la substance, la qualité, l’action, le commun, le propre, la relation [58]. »

Ces six genres fondamentaux ont été remaniés, augmentés, réduits plusieurs fois par les successeurs de Kanada.

De son côté, Aristote, après avoir organisé la machine syllogistique, établit aussi, comme les Hindous, des catégories ; il en fit dix, quatre de plus que Kanada. « Il y a dix genres, entre lesquels se partagent tous les attributs que l’on peut ordinairement affirmer (en grec catégoreïn, prædicare, d’où catégoria, prædicatum) d’un sujet : l’être proprement dit, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la situation, la possession, l’action, la passion [59]. »

Ainsi, au dire d’Aristote lui-même, les catégories sont des genres, des groupes suprêmes, ou plutôt des étiquettes sous lesquelles viennent se ranger toutes les idées. Je n’examine pas en ce moment quelle est la valeur et l’utilité des catégories, quelle garantie nous avons de leur précision et de leur nombre : je me borne à constater la tendance générale de l’esprit humain, qui, au même instant, dans la Grèce et l’Inde, s’efforçait, par le syllogisme et les catégories, de sérier les idées.

203. Près de quinze siècles après Aristote, sous les noms de réalisme, nominalisme, conceptualisme, catégories et universaux, on se mit à la recherche de la série dialectique avec une telle ardeur, que la théorie sérielle eût été probablement découverte, si l’état général des sciences à cette époque l’eût permis. Les temps modernes n’ont pas produit de dialecticiens plus pénétrants, plus ingénieux qu’un Guillaume de Champeaux, un Abailard, un Gilbert de la Porée, et tous ces docteurs subtil, angélique, séraphique, universel, irréfragable, admirable, invincible, illuminé, etc., qui tous étonnèrent leurs contemporains, comme ils fatiguent l’érudition des modernes. L’effort dialectique qui se produisit au moyen âge et pendant plus de quatre siècles est prodigieux : malheureusement les sciences fournissaient peu de points de comparaison ; et, malgré la puissance d’abstraction et de généralisation des philosophes, comme on ne sortait pas de la méthode déductive, la question demeura, ou peu s’en faut, au point où on l’avait prise.

204. Enfin Bacon parut, apportant au monde son Novum Organum, Nouvel Instrument. La première partie de cet ouvrage est une sorte de prodrome nosographique et thérapeutique, dans lequel Bacon passe en revue les erreurs ou maladies de l’esprit humain auxquelles il donne le nom de fantômes, idola, avec indication des remèdes. Ce n’est point encore là de la méthode ; mais du moins c’est de l’observation, et l’observation conduit à la méthode.

Dans la deuxième partie de l’Organe, Bacon enseigne les règles de la méthode inductive, dont, selon lui, Platon aurait à peine donné l’ébauche. On voit par là que Bacon était avant tout homme de réaction, et c’est ce qui explique l’insuffisance de ses efforts. Au syllogisme, à la méthode déductive, dont l’impuissance était flagrante, Bacon opposait la méthode inverse, l’induction, remontant du fait à la cause, au lieu de descendre, comme Aristote, de la cause au phénomène, et s’imaginant que voyager d’Occident en Orient, au lieu d’aller d’Orient en Occident, c’était réellement changer de route. Bacon fit comme l’auteur du troisième Évangile : Matthieu avait donné la généalogie d’Abraham à Jésus ; Luc, par une inspiration nouvelle, donna celle de Jésus à Abraham. Malheureusement les deux évangélistes ont oublié les collatéraux, et négligé de se procurer des extraits de naissance authentiques ; et leurs généalogies ne s’accordent ni entre elles, ni avec l’histoire, ni avec le sens commun.

205. Bacon fit pourtant quelque chose de plus. Un de ses principes était, que connaître une chose, c’est en connaître la cause. D’après cela il pensait qu’au lieu de supposer la cause, comme cela a lieu dans le syllogisme, il fallait la découvrir par la comparaison de tous les effets, à tous les degrés ; et c’est d’après cette idée qu’il dressa une table de comparaison, destinée à découvrir les formes de la nature, c’est-à-dire les lois qui président aux opérations simples, et les causes formelles (principes) des qualités des choses. Bacon marchait droit à la découverte de la loi sérielle ; et, d’après ce qu’on vient de lire, son induction ressemble fort à une formation de groupes et de séries. Mais l’idée de causalité le dominait toujours ; d’ailleurs, sa méthode ne lui paraissait utile qu’aux sciences naturelles, hors desquelles il n’admettait pas de certitude [60]. Aussi la réforme de Bacon n’eut point la généralité qu’elle pouvait obtenir : mais du moins la nouvelle logique exigeait l’observation et la comparaison des faits ; elle enseignait à grouper d’après l’identité des caractères, et, bien qu’elle conclût souvent au delà de ce qu’il fallait, c’était un grand pas vers la méthode universelle. Aucun homme n’a plus contribué au progrès de l’esprit humain que Bacon.

206. La philosophie ayant été niée par Bacon, Descartes entreprit de la reconstituer. Mais son livre de la Méthode ne renferme guère que des préceptes d’hygiène intellectuelle, et n’a pas fait avancer d’une ligne la solution du problème métaphysique [61]. Il recommande de se défier du préjugé, d’éviter la précipitation dans les jugements, de bien observer, analyser, etc., conseils excellents, mais un peu surannés. Toutefois cette méthode, plutôt curative que démonstrative, contribua singulièrement à la ruine de toutes les espèces de préjugés : depuis Descartes, on commença de crier tant et si bien contre les superstitions, les fausses opinions, les jugements préconçus, etc., que le doute a pris partout la place des croyances, et qu’il n’est pas aujourd’hui d’homme un peu éclairé qui soit en état de soutenir une profession de foi politique, morale ou religieuse.

207. Condillac aborda plus franchement le problème de la méthode : il adopta pour principe de démonstration et critérium de certitude, l’identité. C’était quelque chose, puisque le principe de la série est un rapport toujours égal à lui-même entre les unités sérielles. Mais l’identité de Condillac n’enseigne point à former des groupes, puis à combiner ces groupes, pris pour unités simples, en groupes supérieurs ; et, sous ce rapport, le disciple de Descartes est en arrière de Bacon. L’identité, considérée comme méthode et critérium, est quelque chose d’aussi vague que l’évidence et la nécessité : c’est plutôt un résultat de la méthode, que la méthode elle-même.

208. Vers la fin du dix-huitième siècle, un philosophe allemand entreprit sur nouveaux frais l’inventaire de l’esprit humain, et le classement des catégories. D’après Kant [62], toutes nos pensées, quant à leur objet, sont conçues dans le temps et l’espace ; quant à leur forme, elles se ramènent à douze genres, ou pour mieux dire à douze points de vue, préformés dans l’entendement. Ce sont ces points de vue généraux (sous lesquels toute série est nécessairement construite) que Kant, à l’exemple d’Aristote, a nommé catégories. Mais il prétend les avoir déterminées par une reconnaissance à priori des fonctions de l’entendement ; tandis qu’Aristote n’aurait établi les siennes qu’au hasard, et comme elles s’offraient à son esprit. Quoi qu’il en soit de l’exactitude des catégories de Kant, il faudra toujours avouer que, pour la recherche et la démonstration de la vérité, ces catégories sont d’un faible usage. En effet, quand on admettrait que nos jugements sont tous nécessairement, au fond, singuliers, pluriels ou généraux ; affirmatifs, négatifs ou limitatifs ; catégoriques, hypothétiques ou disjonctifs ; problématiques, assertoriques ou apodictiques : quand les points de vue primordiaux auxquels nos idées peuvent se rapporter, seraient l’espace, le temps, la quantité, la qualité, la relation, le mode, et non autres : quand, enfin, on ajouterait, avec M. Cousin, et par manière de résumé, que le fini, l’infini, et le rapport du fini à l’infini, embrassent la sphère entière de l’intelligence, qu’est-ce que cela ferait pour la méthode en elle-même ? quelle garantie en recevraient nos jugements ? quelle certitude en résulterait pour la dialectique et la réalité objective des idées ?

209. Toutes ces catégories sont une imitation des catégories grammaticales, vulgairement appelées parties du discours. Au lieu de la série ordinaire, Nom, Article, Adjectif, Pronom, Verbe, etc., les philosophes ont adopté le tableau des adverbes, divisés de temps immémorial, par les grammairiens, en adverbes de lieu, adverbes de temps, de quantité, qualité, affirmation, mode, etc. Or, quelle peut être l’utilité de cette classification en logique ? — On demande lequel est le moins mauvais, du gouvernement monarchique ou du républicain ? À quoi sert, pour la démonstration de cette thèse, de savoir qu’elle contiendra des noms, des verbes, des adverbes, des participes, des conjonctions, ou bien que les propositions en seront singulières, plurielles, générales, hypothétiques, assertoriques ou réciproques ?

Les catégories, à supposer toujours que le dénombrement et la détermination en soient rigoureux, sont à la métaphysique ce que les corps simples sont à la chimie : elles servent à exprimer ce qui est de soi inintelligible, la substance, la cause, la passion, etc. L’entendement ne fait rien sans elles ; or, la question n’est pas de savoir sur quoi l’entendement opère, mais comment il doit opérer [63].

210. Toutefois le travail de Kant ne demeura pas sans fruit. Comme le chimiste qui, après avoir reconnu les éléments simples qui entrent dans la constitution des corps, s’efforce de découvrir les lois de leur composition : ainsi l’on vit un métaphysicien, s’emparant des concepts généraux de l’intelligence, fonder une dialectique nouvelle sur la loi de composition de ces concepts.

Kant, ayant divisé les concepts en quatre familles, composées chacune de trois catégories, avait montré que ces catégories s’engendraient, pour ainsi dire, l’une l’autre, la seconde étant constamment l’antithèse ou l’opposé de la première, et la troisième procédant des deux autres par une sorte de composition.


Thèse. Antithèse. Synthèse.
Quantité. Unité. Pluralité. Totalité.
Qualité. Affirmation. Négation. Limitation.
Relation. Inhérence. Dépendance. Réciprocité.
Modalité. Possibilité. Existence. Nécessité.


Hegel généralisa cette idée ingénieuse. Le monde, l’Univers-Dieu, selon lui, se développe en trois moments consécutifs, formant entre eux les termes et la période de l’éternelle évolution, Moi, Non-Moi, Absolu. C’est une vaste classification de la nature et des idées en trois grandes séries, subdivisées par trois, aussi loin que l’imagination puisse atteindre. Sciences naturelles, morale, politique, jurisprudence, tout y passe : les séries se suivent et s’enchaînent avec un art merveilleux : les termes sont si bien choisis et tellement disposés, que leur seul rapprochement est une démonstration, et semble peindre aux yeux la vérité. Jamais le génie de l’homme n’avait fait un effort aussi prodigieux.

211. Le système de Hegel a remis en vogue le dogme de la Trinité : panthéistes, idéalistes, matérialistes, sont devenus trinitaires ; et bien des gens se sont imaginé que le mystère chrétien allait devenir un axiome de métaphysique. Nous verrons tout à l’heure (et d’après les observations que nous avons faites au précédent paragraphe sur l’arithmétique, la botanique et la zoologie, le lecteur doit y être suffisamment préparé) ; nous verrons, dis-je, que la nature, quand on l’embrasse dans son ensemble, se prête aussi bien à une classification quaternaire qu’à une classification ternaire ; qu’elle se prêterait probablement à beaucoup d’autres, si notre intuition était plus compréhensive ; par conséquent, que la création évolutive de Hegel se réduit à la description d’un point de vue choisi entre mille ; et que, cette description fût-elle aussi rigoureuse et irréprochable que le système décimal, la certitude qu’elle aurait ne prouverait point sa réalité exclusive, de même que la certitude absolue de notre système de numération ne prouve pas qu’il soit le système exclusivement suivi par la nature [64].

Au reste, le système de Hegel a valu à son auteur de graves reproches : on s’est plaint que sa série n’était bien souvent qu’un artifice de langage, en désaccord avec les faits ; que l’opposition entre le 1er et le 2e terme n’était pas toujours suffisamment marquée, et que le 3e ne les synthétisait pas. Ces critiques n’ont rien qui nous surprenne : Hégel, anticipant sur les faits au lieu de les attendre, forçait ses formules, et oubliait que ce qui peut être une loi d’ensemble ne suffit plus pour rendre raison des détails. Hégel, en un mot, s’était emprisonné dans une série particulière, et prétendait par elle expliquer la nature, aussi variée dans ses séries que dans ses éléments.

212. Il y a quelques années, un savant français, plus connu des mathématiciens que des philosophes, l’illustre Ampère, publia un volume sur la classification des sciences, et, comme Hégel, guidé par la loi sérielle, s’éleva à une conception de génie, sur laquelle un Allemand n’eût pas manqué de bâtir aussitôt un système. Alors aussi les philosophes l’eussent jugé digne de leur attention et de leurs plagiats. M. Ampère se renferma modestement dans l’exposé succinct de son hypothèse : son livre est à peine connu, et n’a fait aucune sensation.

Préoccupé dès longtemps de l’idée d’appliquer aux sciences une méthode naturelle de classification analogue à celle que Bernard de Jussieu créa pour la botanique, M. Ampère s’attache surtout au progrès de la connaissance en nous, et distribue les sciences selon le degré d’observation que de notre part elles supposent. Il trouve qu’il y a dans l’étude que nous faisons de chaque objet quatre moments distincts et principaux, qu’il nomme points de vue.

Le 1er de ces moments est nommé par lui autoptique, c’est-à-dire de première vue, d’observation externe et générale : exemple, Sciences mathématiques.

Le 2e, criptoristique, perception de ce qui est plus caché dans les objets, et ne s’offre pas d’abord à l’observation, mais exige la recherche de l’esprit : ex., Sciences physiques.

Le 3e, troponomique, relatif aux accroissements, changements, altérations que subissent les objets : ex., Sciences naturelles.

Le 4e, criptologique, ayant pour objet la découverte des causes réelles les plus cachées des phénomènes, leurs lois les plus profondes, la plus haute puissance des principes, etc. Ex., Sciences médicales.

Ces principes posés et définis, M. Ampère divise toute la sphère de la connaissance en deux règnes : 1. Sciences cosmologiques, 2. Sciences noologiques.

Puis il montre que cette division binaire se redoublant, il en résulte, en vertu des seules lois de l’intelligence, et indépendamment de toute préoccupation de la part de l’auteur, un système de classification de quatre en quatre, si naturel et si simple, que le soupçon d’artifice s’évanouit devant la justesse des distributions.

Ainsi, après avoir posé les mathématiques comme premier terme d’une grande division quaternaire, il fait voir que ce premier terme se sous-divise en quatre autres : arithmologie, géométrie, mécanique, uranologie ; puis, reprenant chacune de ces espèces, il en fait sortir un nouveau groupe quaternaire : par exemple ;


Arithmologie { Arithmographie ;
Analyse mathématique ;
Théorie des fonctions ;
Théorie des probabilités.


Toutes les sciences se coordonnent de la même manière avec une facilité et une précision merveilleuses : il faut lire dans l’ouvrage même les curieux détails dont l’Auteur accompagne chacune de ses opérations.

Ce qui surprend davantage encore, c’est que toute erreur commise dans le travail de classification se répare infailliblement d’elle-même par la force du principe adopté ; et que ce qui semblait devoir ébranler le système finit par en confirmer la certitude. J’ai fait moi-même cette expérience, dont le résultat ne m’a pas peu étonné.

Dans la distribution du premier règne, le seul sur lequel M. Ampère ait laissé des explications détaillées, il avait entremêlé Industrie, Agriculture, exploitation des Bestiaux et des Mines, et Chimie, Physique, Botanique, Zoologie. Il était évident que M. Ampère, à la considération objective des choses, joignait celle de l’avantage qu’elles nous procurent, et que non content d’étudier le quid dans les objets, il y ajoutait le quid lucri par rapport à l’homme : deux choses qui devaient être séparées. Je crus un moment que le système allait se briser entre mes mains ; mais quelle fut ma surprise, lorsque je vis les sciences industrielles et agricoles, que l’auteur avait entremêlées aux sciences physiques et naturelles, former entre elles un genre à part, lequel constituait avec ces dernières un quatrième terme et se soumettait comme elles à la loi de division et sous-division par quatre !

213. Mais ce à quoi M. Ampère eût été loin de s’attendre, c’eût été de voir que sa classification quaternaire pouvait se transcrire en une classification ternaire, avec une rigueur, une précision, une régularité égales. J’ai fait ce travail sur le système entier de M. Ampère, absolument comme si j’eusse transcrit notre arithmétique décimale en une arithmétique duodécimale. Cette expérience a achevé de me convaincre de la vérité du principe ci-dessus énoncé (183), que l’esprit peut trouver dans la nature, selon le point de vue où il se place, une multitude de systèmes, tous également vrais, bien que la nature elle-même n’en adopte exclusivement aucun.

Voici un échantillon de cette transcription.

Je prends pour base ou formule de système ternaire la classification ordinaire par règnes, minéral, végétal, animal ; c’est-à-dire, la matière, la vie, l’esprit ; classification à laquelle se rapporte la série ontologique : substance, cause, rapport [65]. Puis, divisant les sciences, selon qu’elles sont descriptives, énonciatives de phénomènes ; ou qu’elles étudient les forces, les mouvements, progrès, altérations, changements ; ou enfin qu’elles formulent des lois et déterminent des rapports, j’arrive à une distribution des sciences aussi exacte, aussi régulière que celle trouvée par M. Ampère.

Ainsi cet auteur divise la Zoologie en quatre parties : Zoographie, Anatomie, Anatomie comparée, Physiologie, correspondantes chacune aux quatre moments de l’observation scientifique : étude externe, observation interne, étude comparative, étude des mouvements vitaux.

Dans le système ternaire, établi sur d’autres considérations, la Zoographie et l’Anatomie, l’observation externe et l’observation interne ne sont qu’un : c’est-à-dire qu’elles formeront une science unique, embrassant la description complète de l’être, intus et in cute, la nature n’ayant ni dedans ni dehors, et le degré de notre pénétration ne changeant rien à l’espèce des phénomènes. Cette science, purement descriptive, et pour ainsi dire matérielle, est le premier terme de la série.

La Physiologie, étude des forces vitales, de leur action et de leur influence, rejetée par M. Ampère au 4e rang, occupera ici la 2e place ; le plus ou le moins de difficulté que nous coûtent nos découvertes, l’ordre dans lequel elles se suivent ne touchant point à la nature, qui procède, elle, simultanément et synthétiquement. La Physiologie, science de la vie, se classe régulièrement sous le règne végétal, qui nous montre la vie séparée de l’esprit.

Enfin, l’Anatomie comparée, ou Zoonomie, étude des rapports et des lois de l’organisation, dont les degrés divers correspondent aux divers degrés des manifestations de l’esprit, forme régulièrement le 3e terme de cette série.

On voit d’après cela que le système de M. Ampère, ayant pour base le progrès de la connaissance, est plus subjectif, c’est-à-dire plus humain, plus en rapport avec notre manière de concevoir ; tandis que le système ternaire, prenant pour point de vue les grandes manifestations de l’être, est plus objectif, c’est-à-dire plus en rapport avec la réalité des choses.

Mais ces systèmes ne sont encore l’un et l’autre, au fond, que des points de vue particuliers qui ne s’excluent pas, des manières conventionnelles de nous représenter la création, également légitimes et jouissant d’une même certitude.

214. Le révélateur de la loi sérielle fut Fourier [66]. Génie exclusif, indiscipliné, solitaire, mais doué d’un sens moral profond, d’une sensibilité organique exquise, d’un instinct divinatoire prodigieux, Fourier s’élance d’un bond, sans analyse et par intuition pure, à la loi suprême de l’univers. Il n’a pas connu la théorie sérielle ; les classifications irrégulières et les formules bizarres dont ses livres sont pleins en portent témoignage ; il n’a rien découvert ni dans la science, ni dans l’art, ni dans la métaphysique, ni dans l’organisation industrielle : nous le montrerons par l’analyse de quelques-unes de ses séries. Mais il eut le premier l’idée universelle de la série ; il en conçut la transcendance ; il en chercha l’application, il pressentit ce qu’elle avait d’absolu ; et, bien qu’il ait paru la négliger ensuite pour sa prétendue loi d’attraction, il y ramena tous ses calculs, et construisit sur elle son système. Cela suffit à nos yeux pour lui mériter le titre que nous lui avons décerné, de révélateur de la loi sérielle.

215. Ce que l’on sait de la vie privée de Fourier honore son caractère et prouve une âme énergique : mais quelles furent ses études, comment se fit l’éducation de son intelligence, quelles routes parcourut son génie, on l’ignore. L’horreur que lui inspirait le commerce civilisé détermina sa vocation de publiciste ; la musique, pour laquelle il avait un goût prononcé, lui fournit un système d’organisation, et le conduisit d’emblée à la loi sérielle. Il comprit du même coup :

Que la politique, ou l’économie sociale, doit être l’objet d’une science rigoureuse ;

Que cette science est une spécialité de la loi sérielle ;

Que les passions de l’homme ne sont point mauvaises, et que les désordres que la religion et la philosophie leur imputent viennent surtout de ce qu’elles sont faussées ;

Que toutes nos erreurs ont pour cause l’inintelligence de la série.

Ces propositions, et quelques autres qui en découlent forment la partie essentielle et vraie des idées de Fourier : elles resteront, comme aphorismes de métaphysique et de morale.

216. Mais la manière dont Fourier opéra ensuite sur ces données, et prétendit appliquer la série à l’organisation politique montre que, dans cette intelligence mystique et contemplative, faible et ardente, l’aperception de la partie sérielle avait été suivie de la plus déplorable hallucination.

Fourier, méconnaissant l’indépendance des ordres sériels, et s’imaginant que la ressemblance des formes impliquait l’identité des lois (190, 235), s’abandonna, sur la foi d’analogies menteuses, aux plus étranges rêveries sur la création, le système du monde, la vie future. Confondant ensuite la nature et l’art (231, 232), et ne comprenant pas que la série politique est propre et spéciale à son objet, qu’il faut la découvrir par voie d’analyse, non en juger par analogie ; qu’elle se constitue insensiblement au milieu de nous par le progrès même des révolutions : Fourier applique à l’ordre social la gamme des tons et substitue artificiellement à la série naturelle du travail une série étrangère. Enfin, accordant à toutes les manifestations de la puissance divine et de l’activité humaine une légitimité égale (309 et suiv.), il entreprend de justifier ce qui est de soi injustifiable, de régulariser ce que la théorie sérielle prouve être essentiellement anormal ; et il introduit, dans ses groupes phalanstériens, sous le nom de dissonances ou discords, des goûts dépravés, des affections hors nature, des alliances monstrueuses.

Mais comment la découverte de la loi sérielle amena-t-elle la chute d’une intelligence ? comment s’opéra ce prodige ?

217. À peine en possession de la grande idée qui fait la base de son système, Fourier se renferme en lui-même et s’isole du monde : là fut le principe de l’hallucination qui égara sa pensée. « À l’homme qui s’isole de ses semblables, dit en parlant de Fourier un de ses disciples [67], il arrive comme à celui qui s’élève sur des monts escarpés au-dessus des précipices, des éblouissements qui lui ravissent le sens, et ne le laissent pas maître de lui-même. »

Fourier était musicien. Au lieu de chercher dans l’histoire et la législation comparée la forme de la série politique, ce qui suppose dans l’humanité un développement providentiel, une tendance à l’ordre au travers des perturbations sociales ; il organise la série industrielle comme une salle de bal, et condamne tout le passé de la civilisation. Dès lors que Fourier s’enfermait dans ses propres conceptions, la théorie sociétaire devait inévitablement prendre, sous sa main, la physionomie de ses habitudes : s’il eût été moine ou soldat, nul doute que son plan d’organisation, de hiérarchique et individualiste qu’il l’avait fait, ne fût devenu, comme ceux de Lycurgue et de Campanella, despotique et conventuel [68].

Fourier aimait les fleurs et se connaissait en botanique : comme il ramenait à une seule formule tous les êtres créés, son imagination lui fit voir dans chaque plante, chaque animal, le reflet d’une maladie de l’âme, la contre-épreuve des vices de la société actuelle, et des joies futures des harmoniens. C’est ainsi que, ses idées se rétrécissant toujours, il trouvait dans une chimère la confirmation d’une autre chimère, et rendait son mal de plus en plus incurable.

Ne se rendant pas compte du but et de l’utilité historique de l’ontologie, de la psychologie, de la morale, de la logique, de la théologie, et fort éloigné de croire que ces prétendues sciences fussent l’expression des tendances de l’esprit humain vers une théorie de la loi sérielle, Fourier n’eut garde de voir dans les philosophes ses devanciers naturels : il se posa résolument en inventeur, jeta le mépris et l’insulte aux sophistes, et se priva des secours qu’il eût trouvés dans leurs ouvrages.

218. Fourier n’essaya pas de donner une théorie ou seulement une Exposition de la loi sérielle. Il distinguait des séries simples, mixtes, composées, mesurées, puissancielles, infinitésimales, etc. Comme il ne les a point analysées ni définies, je ne saurais dire ce qu’il entendait par là. Au reste, un exemple de la série qu’il nommait conjuguée fera juger de la portée de ses vues.

On sait qu’en prenant une suite de nombres en progression simple, si l’on additionne le premier et le dernier, le second et l’avant-dernier, le troisième et l’anté-pénultième, etc., la somme de ces diverses additions est toujours la même. Soient, par exemple, les nombres 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 : 4 et 8 font 9, 2 et 7 font 9, 3 et 6 font 9, 4 et 5 font 9.

Fourier a imaginé de classer sur ce modèle la population d’un phalanstère : bambins et patriarches, chérubins et vénérables, séraphins et révérends, jouvenceaux et raffinés ; c’est la procession des âges, réunis deux à deux en reployant la chaîne à l’âge viril et rapprochant les extrémités. De même pour les amateurs de poires, que Fourier échelonnait ou conjuguait selon les variétés du fruit objet de leur prédilection : coings et nèfles ; poires cassantes et poires compactes ; poires dures et poires farineuses ; poires fondantes, etc. [69]. Les disciples de Fourier se récrient d’admiration devant ces pauvretés, dans lesquelles un esprit impartial ne verra que les jeux d’une imagination en délire, de stériles rapprochements, d’insignifiantes antithèses.

Fourier affectionnait la série conjuguée. Ses ouvrages sont coupés de la sorte : Avant-Propos et Post-Propos ; Préface et Postface, Prolégomènes, Cis-légomènes et Intermèdes, etc. ; la tête du livre opposée à la queue, la deuxième division à l’avant-dernière, et la conclusion placée au corps de l’ouvrage.

C’est à ces combinaisons puériles que Fourier consuma les trois quarts de sa vie, éteignant dans la fumée de ses inventions la lumière qui aurait dû l’éclairer. Cela n’a pas empêché le plus spirituel de ses disciples de dire de lui : Cet homme, dont le génie eût fait éclater le crâne de Newton…. Telle fut toujours la tendance des sectaires à glorifier leurs chefs. Gloire à Jésus-Christ, par qui le salut a été donné au monde ; gloire à Saint-Simon, par qui la vie a été comprise ; gloire à Fourier, par qui la loi sociale nous est révélée ! Qui donc criera : Gloire au sens commun, qui n’adore personne ?


§ IV. — Analyse de la série : son élément, sa raison, son point de vue, ses
formes. — Aperception de la série.


219. Si l’humanité, dans ses tendances, n’obéit pas à un esprit de mensonge ; si dans ses rêves sur la substance, la cause, l’un, l’infini, Dieu et le monde, la philosophie ne cherche que des rapports et des lois, Raisonner, c’est Sérier ; et tout raisonnement qui ne peut se ramener à une série régulière est nécessairement un raisonnement faux, un sophisme.

Mais, pour découvrir la théorie sérielle, il fallait que l’esprit humain parcourût les trois périodes que nous avons signalées dans la constitution des sciences, Religion, Philosophie et Méthode. Comme la physique la chimie, la zoologie et la médecine, comme les mathématiques elles-mêmes, la théorie sérielle devait avoir ses illuminés et ses sophistes, dont les uns l’entrevirent à peine, et les autres, sans l’avoir comprise, entreprirent aussitôt d’en abuser.

220. Comment s’étonner, au surplus, de cette destinée commune à la théorie sérielle et aux sciences, quand on songe que les lois et les rapports sont la dernière chose que découvre, que dis-je ? la dernière que cherche l’intelligence de l’homme ? Le pâtre, dans la misérable hutte où il rassemble pêle-mêle porcs, chevaux, moutons, ânes, bœufs et chèvres, oies et dindons, poules et canards, son chien, son chat, ses enfants et ses lapins ; le pâtre grossier, mais déjà superbe et cupide, voit-il autre chose dans ces animaux qu’une source de profit pour lui, ou une occasion de dépense ? s’est-il jamais demandé ce que signifient ces diversités de genres et d’espèces ? À peine les aperçoit-il. Comment cet homme, à qui les séries animales crèvent les yeux sans qu’il les voie ; comment ce laboureur, ce fruitier, ce vigneron, pour qui pommiers, poiriers, cerisiers, noyers, vigne, houblon, blé, orge, seigle et avoine, maïs, haricot, pomme de terre et chanvre, ne diffèrent que par la valeur qu’il leur a spécialement reconnue sur le marché, distinguerait-il entre les idées qui l’assaillent ? comment entreprendrait-il de les grouper par genres et espèces, d’échelonner et varier leurs séries, en les prenant tour à tour par leurs différents points de vue ?

L’homme boit, mange, jouit de la création, use et abuse de la terre, des animaux, des plantes, de lui-même ; il joue avec ses idées comme un enfant avec les pièces d’une montre ; il ruse et ment comme la bête fauve qui fuit devant le chasseur : ce n’est qu’à la longue qu’il apprend à classer les choses, à mettre l’ordre dans ses pensées ; encore le redressement de ses erreurs ne s’opère t-il pas sans les plus pénibles efforts et les plus douloureux sacrifices. La vérité a toujours fait plus de martyrs, que la beauté d’idolâtres.

221. D’après les propriétés que nous avons reconnues à la série, et la revue que nous avons faite des principaux essais de sériation enfantés par la philosophie, nous sommes avertis que la théorie sérielle n’est point un système du monde, ni un arbre généalogique de nos connaissances, ni un casier d’idées : la théorie sérielle est l’art de composer et décomposer toute espèce d’idées (nombres, grandeurs, mouvements, formes, rapports, sentiments, actions, droits et devoirs), de telle sorte que l’esprit soit constamment assuré dans sa marche, et que la solution, lorsqu’elle pourra être obtenue, soit frappée d’infaillibilité et d’une absolue certitude.

Cette double condition est remplie par les sciences que nous nommons par excellence exactes [70] : il s’agit maintenant d’y satisfaire pour les autres sciences, et spécialement pour les sciences morales et politiques.

222. A) Élément de la série. La série a pour élément l’unité. — Le concept d’unité, comme ceux de substance et de cause, nous est suggéré, soit par la vue des groupes naturels, soit par le sentiment de notre personnalité. Comme la substance et la cause, comme la continuité et le repos, l’unité absolue est l’indifférence dans les choses, la non-distinction, l’identité. L’esprit la conçoit ; la théorie la suppose : mais les sens ne la perçoivent pas. — L’unité est l’alpha et l’oméga de l’univers, entre lesquels se promène la science de l’homme.

La série est l’antithèse de l’unité : elle se forme de la répétition, des positions et combinaisons diverses de l’unité.

Considérée comme élément de série, l’unité revêt toutes les formes possibles. — En arithmétique, l’élément sériel est l’unité abstraite, c’est-à-dire conçue en dehors de toute réalité substantielle, comme en géométrie le point, élément de la ligne et du plan, est conçu sans longueur, largeur ni profondeur.

Dans une roue à engrenage, l’unité sérielle est la dent ; dans un échiquier, cette unité est la case ; dans un polyèdre, elle est la pyramide ayant son sommet au centre du solide, et sa base à la surface.

Dans les règnes végétal et animal, l’unité est tour à tour genre, espèce, variété, individu. Dans l’être organisé, l’unité sérielle est l’organe ; dans l’organe, c’est la molécule, etc.

223. La plus petite série possible renferme au moins deux unités : une thèse et une antithèse, une alternance, un va-et-vient, les contraires, les extrêmes, la polarité, l’équilibre, le bien et le mal, le oui et le non, le moi et le non-moi, le père et le fils, le maître et l’apprenti, l’époux et l’épouse, le citoyen et l’État. — J"ai parlé plus haut des systèmes ternaire et quaternaire ; on pourrait encore expliquer le monde par un dualisme sans fin ; telle paraît même avoir été l’une des formes primitives de la philosophie. Mais, ainsi que nous l’avons observé, tout cela n’a rien d’absolu, et nul ne peut dire où s’arrêtent les combinaisons de ce genre. Ce n’est pas là que doit tendre une philosophie sérieuse.

224. La série est d’autant plus serrée ou plus fréquente, que, sous une amplitude déterminée (en longueur, masse, volume, durée, etc.), ses unités sont plus nombreuses ; elle est d’autant plus espacée ou plus rare, que, sous la même amplitude, ses unités sont d’une plus forte dimension, ou plus distantes entre elles. La division du mètre en centimètres et millimètres nous offre un exemple de ces deux séries.

De même aussi, la distance moyenne de la terre au soleil étant de 12,000 fois le diamètre terrestre, et la distance moyenne de la lune de 43,000 fois environ le diamètre lunaire, bien que ces deux distances soient la même quant à la longueur absolue, celle de la lune au soleil forme une série plus serrée, celle de la terre au même astre une série plus spacieuse.

Il faut en dire autant de la division du mois en semaines ou en décades ; de la division du jour en 10 ou 24 parties.

On peut faire encore la même observation en comparant ensemble soit des machines, soit des organismes : par exemple, une montre de six lignes de diamètre à l’horloge d’une cathédrale, une fourmi à un éléphant.

Enfin, dans les classifications botanique et zoologique, certains genres comprennent de nombreuses espèces ; d’autres se réduisent à une seule unité. Dans ce dernier cas, la série pourra être dite commencée, sauf à prouver ensuite que ce genre monoïque n’est pas, si j’ose ainsi dire, un carrefour ou une impasse dans l’infini des combinaisons sérielles.

225. Deux séries qui diffèrent seulement par le nombre de leurs unités, leur amplitude absolue étant la même, sont équivalentes ; deux séries dont les unités sont égales et l’amplitude diffère, sont semblables ou homologues ; deux séries qui ne diffèrent ni par l’amplitude ni par les unités sont identiques.

226. La propriété qu’a la série d’embrasser, sous une même amplitude, un nombre toujours croissant d’unités, joue un grand rôle dans les sciences et les arts. J’ai fait remarquer déjà que la force des tissus, tant organiques qu’industriels, est due à la division de leurs parties : c’est par elle aussi qu’un toit de chaume offre plus de résistance au passage du calorique qu’un toit de planches ou de tuiles, bien que la masse à traverser dans le premier soit dix fois moindre que dans le second [71]. Le bûcheron qui d’un rameau fragile se fait par la torsion, c’est-à-dire par la division des fibres, un lien puissant obéit instinctivement à cette loi.

En mathématiques, on a recours au même principe pour toutes sortes d’approximations : ainsi, le rapport de la circonférence au diamètre ne pouvant être obtenu directement, on s’en approche autant qu’on veut par la démonstration d’Archimède. — L’insertion des moyens arithmétiques rend le même service dans l’extraction des racines qu’on ne peut déterminer en nombres entiers.

La musique produit ses plus grands effets à l’aide de ce procédé, tantôt renfermant sous une même mesure depuis une jusqu’à soixante-quatre notes ; tantôt divisant le ton en semi-tons, aussi loin que puisse aller la sensibilité de nos organes.

C’est par une série de cette espèce que l’économie politique opérera la transition de notre société anarchique et subversive à une société régulièrement organisée. Alors on verra que, sans sortir de la légalité établie, il est toujours possible d’insérer, entre une forme de gouvernement, si arbitraire et entachée de priviléges qu’elle soit, une série de réformes partielles telle, que l’on arrive rapidement et sans secousse à une parfaite égalité.

227. B) Raison de la série.

Ce qui donne la forme à la série, est le rapport soit d’identité, soit d’égalité ou de différence, soit de puissance, de progression, de composition, etc., de ses unités.

Le rapport des unités entre elles est ce que nous appellerons la raison de la série.

Les cannelures d’une colonne, les dents d’une scie, les côtes d’un melon, les crans d’une roue à engrenage, sont dans un rapport d’identité ; les unités arithmétiques, classés par dizaines, centaines, mille, etc., dans un rapport de similitude ; les sons, les couleurs, l’accélération de la chute des graves, dans un rapport de progression ; les membres du corps humain, les organes des plantes, les parties d’un tableau, d’une statue, d’un monument d’un poëme, d’une œuvre de littérature, dans un rapport de composition.

Nous montrerons que les fonctions sociales sont dans un rapport de composition et d’équivalence.

228. Pour que la série existe, il faut que le rapport de ses unités soit fixe et invariable. C’est ce qui nous a fait dire, aux définitions, que toute loi était absolue et n’excluait rien : dès que la raison fléchit ou varie, la série n’existe plus : il y a perturbation et désordre.

Supposez que, dans la numération écrite, le chiffre placé à gauche exprime des unités d’un ordre tantôt dix fois, tantôt neuf ou douze fois plus grand, et l’arithmétique est impossible. Percez au hasard le tuyau de la flûte ; tendez plus ou moins les cordes du violon, allongez les unes, raccourcissez les autres : vous n’obtiendrez que des sons faux et discordants ; plus votre exécution sera parfaite, moins vous aurez de musique.

C’est pour prévenir les variations du rapport sériel que les horlogers ont imaginé les tiges de compensation dans les pendules, lorsqu’ils eurent remarqué que les changements de température dilatant ou contractant la verge métallique, le mouvement des horloges en était accéléré ou retardé.

Nous verrons aussi que le rapport des valeurs commerciales et des fonctions industrielles est invariable, c’est-à-dire que les lois politiques, comme celles de la nature, sont inflexibles.

229. C) Formes ou aspects de la série.

Concevez un plan quadrangulaire mobile sur un axe passant par un de ses côtés, le solide produit par ce mouvement est un cylindre ; au contraire, concevez ce même plan mû perpendiculairement à lui-même, le solide engendré par ce mouvement sera un parallélogramme.

Or, la différence des deux solides tient uniquement à la différence du rapport qui gouverne les unités sérielles du mouvement générateur.

Dans l’un et l’autre cas, le plan est mû simultanément dans toutes ses lignes ; mais, dans le premier, la vitesse qui emporte chaque ligne augmente avec son éloignement de l’axe ; dans le second, la vitesse reste la même pour toutes.

En d’autres termes, les unités de vitesse sont ici en rapport d’identité, là en rapport de progression.

Cet exemple nous révèle une des lois les plus simples et les plus fécondes de la création : la matière étant donnée, avec une force qui la divise, il suffit de faire varier le rapport des parties divisées pour produire toutes les combinaisons possibles.

230. Je ne multiplierai pas les exemples. L’immortel Cuvier a démontré que les êtres vivants sont tous des séries organisées, où l’organe appelle l’organe, la forme suppose la forme, si bien que toutes les parties de notre corps, malgré leurs figures et leurs fonctions si diverses, ont cependant un côté par où elles se ressemblent, un principe commun qui les réunit et en forme ce chef-d’œuvre.

Or, si nous parvenions à analyser, je ne dis pas dans ses éléments chimiques, la chimie n’a rien à faire ici, mais dans son unité et sa raison sérielles, une goutte de sang humain, nous jugerions aussitôt que ce sang ne peut vivre que dans un cœur d’homme, nourrir que des organes d’homme, donner naissance qu’à un homme ; nous saurions pourquoi un homme est un homme, et non pas un phoque ou un orang-outang.

231. C’est donc la raison qui donne la forme à la série ; c’est du rapport de ses unités que la série tire son caractère et sa dénomination.

Mais, en comparant plusieurs sortes de séries, on voit surgir entre elles de nouvelles différences, qu’il importe de remarquer.

D) Série naturelle. La série est naturelle lorsqu’elle est propre et spéciale à l’objet, qu’elle résulte de sa nature et de ses propriétés. En effet, toute série peut être regardée comme l’expression d’une loi : or, qu’est-ce qu’une loi ? C’est, selon Montesquieu, la règle d’un principe, règle qui doit dériver de la nature même du principe qui s’y assujettit. La loi ou raison de la série résultera donc de l’objet sérié, lorsque les unités dont cette loi indique le rapport ne seront elles-mêmes que l’objet considéré dans ses divisions ou différences. C’est ce qui s’entendra encore mieux par l’article suivant.

232. E) Série artificielle. La série est artificielle lorsqu’elle est transportée de l’objet qui lui est propre à un autre qui lui est étranger. La plupart des produits de l’art et de l’industrie sont des séries artificielles. L’homme ne crée, n’imagine rien, pas même des séries ; il ne fait que des découvertes et des transpositions.

Les bandes symétriques d’un parterre, des arbres plantés en quinconce ou découpés en figures ; un recueil de biographies rangées par ordre alphabétique ; une compagnie d’hommes alignés selon leur taille ; l’avancement en grade d’après le droit d’ancienneté, sont des séries artificielles. Certainement l’âge du fonctionnaire et la taille du soldat sont des choses dont le souverain et le chef d’armée doivent tenir compte, et qui ont leur raison dans la nature : comme aussi il y a une raison étymologique qui fait commencer certains noms par A, certains autres par B ; mais ces différences, prises pour élément de hiérarchie, d’ordre de mérite ou de disposition historique, n’engendrent que des combinaisons purement artificielles.

Dans la nature, les séries se développent chacune selon son objet propre, sans se mêler ni se confondre (190) ; vient ensuite l’homme qui, disposant en souverain de la terre et de son mobilier, commence, par la transposition des séries naturelles, une seconde création au sein de la création elle-même.

233. L’utilité des séries artificielles ou transposées n’est pas douteuse ; c’est à elles que nous devons, comme j’ai dit, nos arts et notre industrie ; c’est par elles que l’homme civilisé se distingue du barbare. Tandis que celui-ci se couvre de peaux brutes, dort sur la mousse, se cache dans des trous, ne connaît d’ombre que celle des arbres, l’homme policé file le poil des animaux pour s’en mieux couvrir, taille le bois et la pierre pour s’en faire un abri, mesure et divise le sol entre les familles, afin de mieux assurer leur subsistance. — Dans les recueils scientifiques, il est souvent commode d’abandonner l’ordre naturel des faits et des idées, et de leur en substituer un autre : tel est le cas des dictionnaires.

Mais la série artificielle est funeste, lorsqu’au lieu de se présenter comme auxiliaire de la série naturelle, elle la méconnaît et prétend en usurper le rôle. Alors la nature, en lutte avec le génie de l’homme, l’écrase de ses propres inventions ; la science déraisonne, l’industrie est stérile, l’art grimace, le désespoir s’empare de la société devenue sceptique, jusqu’à ce que l’arbitraire de l’homme cède à la nécessité.

Ainsi la division artificielle de la France en quatre-vingt-six départements a eu son utilité pour briser la Gaule féodale et municipale, et lui créer une centralisation vigoureuse : cette œuvre de haute nationalité n’est pas encore achevée ; et cependant il semble à divers symptômes que nous dussions déjà nous préparer à une division plus naturelle du sol, d’après les différences de climats, de race, d’industrie, etc., et ayant pour but de donner à chaque partie de l’État son caractère et sa physionomie.

234. La série artificielle n’étant, comme j’ai dit, qu’une série naturelle abstraite de son objet propre et transportée à un autre, le procédé à suivre dans sa formation est le même que pour la série naturelle.

235. F) Séries similiformes ou Analogies. En comparant des séries dont l’objet, l’unité, la raison sont tout différents, on remarque souvent entre elles des ressemblances singulières, que l’esprit est tenté d’attribuer d’abord à une identité absolue de principe et de loi. Ces ressemblances tiennent à ce que, soit la matière atomique, qui sert de substratum aux séries, soit la force qui les détermine, soit la forme élémentaire à laquelle toutes peuvent être réduites, étant à priori une, identique, toujours égale à elle-même, et ces trois choses ne se différenciant que par leur quantité, leur division et les proportions dans lesquelles elles s’unissent, quelque chose de commun se laisse nécessairement apercevoir entre toutes les séries.

Mais il ne faut pas conclure de là que la nature ne fasse jamais que se répéter elle-même ; que chacune de ses œuvres est comme un miroir qui reproduit toutes les autres, et que telle série que nous pouvons soumettre au calcul nous donne le mot de telle autre à laquelle nous ne pouvons atteindre. Car, comme deux forces qui s’unissent produisent un effet complexe, tout différent de l’effet simple auquel chacune pouvait donner naissance, et incommensurable avec celui-ci ; comme de la combinaison de deux corps simples il résulte un mixte dont les propriétés ne se trouvaient dans aucun de ceux-là ; comme la figure humaine est un composé de droites et de courbes que la géométrie ne pouvait prévoir : de même, à un degré supérieur encore, les matériaux que le Créateur met en œuvre, et que nous désignons sous les noms de matière et de force, produisent, par l’infini de leurs combinaisons, des séries toujours imprévues, toujours indépendantes.

236. La gamme des sons, comme celle des couleurs, est septénaire ; les vertèbres du cou de l’homme sont au nombre de sept ; les articulations de la queue de l’écrevisse, sept ; dans plusieurs plantes, les pétales, les lobes, les étamines, etc., aussi sept. Devons-nous croire, pour cela, que la loi physique de la lumière et des sons est la même que la loi physiologique de l’homme, de l’écrevisse et des fleurs ? Et sommes-nous en droit de présumer en conséquence que la gamme inconnue des saveurs et des odeurs est aussi de sept ?

Il ne suffit pas de rapprocher deux séries de physionomie en apparence semblables, pour être en droit de poser aussitôt cette conclusion : Donc ces séries ont même principe, même loi. Voici deux sources thermales dont la température, les qualités et propriétés sont les mêmes : allons-nous induire en vertu de cete analogie, que la force qui les fait jaillir est aussi la même ? Mais l’une vient d’une contrée montagneuse, dont les eaux, après avoir pénétré dans les terres à une grande profondeur, viennent rejaillir en siphon ; tandis que l’autre est chassée au dehors par la force élastique des gaz qui soulèvent les eaux souterraines.

Il y a deux siècles, avant la découverte d’Uranus, de Neptune et des planètes microscopiques, on n’aurait pas manqué de citer, en faveur de la septénarité dont nous parlions tout à l’heure, les sept astres qui composent notre système : voilà comment, à mesure que l’observation s’étend, les analogies disparaissent.

237. Puisque, par l’hypothèse, l’analogie est l’identité, quant à la cause et à la loi, de deux séries dont la matière seulement ou le sujet diffère, pour que l’analogie soit admise, il faut que cette identité de cause et de loi soit démontrée ; il ne suffit pas, je le répète, d’un simple rapprochement. Pourquoi l’égalité de nombre des vertèbres du cou entre l’homme et les autres mammifères est-elle plus qu’une analogie ? Parce que cette ressemblance organique fait partie d’une série appréciable, dans laquelle, à défaut de la connaissance du principe et de la raison, nous avons sous les yeux le sujet sérié lui-même, lequel se compose de tous les mammifères. Or, des hommes, des queues d’écrevisses, des couleurs et des pétales, tout cela ne forme point série : ce n’est rien d’intelligible.

238. L’analogie a de tout temps alimenté les spéculations des mystiques, les rêves des théosophes et des illuminés : c’est elle qui leur a suggéré sur Dieu, sur la nature et l’homme tant d’extravagantes conjectures, et qui souvent égare, à leur insu, les intelligences les plus sévères et les plus positives. De nos jours, il s’est trouvé un homme qui a prétendu hautement relever l’analogie et en faire une science : ses idées ont fait grand bruit dans une certaine classe de réformistes, trop prétentieux pour se soumettre au sens commun et penser comme le vulgaire. Malheureusement ce révélateur s’est borné à quelques allégories plus ou moins ingénieuses, que ses disciples se sont contentés d’admirer, sans pouvoir ni les expliquer ni en augmenter le nombre.

Kepler croyait que les astres étaient des corps doués d’intelligence et de vie : Fourier, s’emparant de cette idée, leur accorde de plus la fécondité et en fait des hermaphrodites.

Les corps célestes décrivent des aires proportionnelles aux temps : Fourier, étendant cette loi de physique à l’ordre moral, pose le principe, devenu aphoristique pour ses adeptes, bien qu’il ne signifie absolument rien : Dans l’homme, les attractions sont proportionnelles aux destinées. — Les attractions et les destinées sont au fond une seule et même chose, mais présentée à rebours et sous deux noms différents : dire que les unes sont proportionnelles aux autres, c’est comme si l’on disait qu’entre Paris et Rome la distance est proportionnelle à l’éloignement.

Fourier prétend que la mâchoire humaine, garnie de 32 dents, est un clavier à 32 touches, ayant pour pivot l’os hyoïde, et monté sur le même principe que notre système planétaire, lequel aussi, selon lui, se compose de 32 touches, avec le soleil pour pivot. Il est vrai qu’en comptant les planètes et leurs satellites, on ne trouve en tout que 29 globes : mais Fourier n’est point embarrassé ; il accuse l’impuissance des télescopes qui ne nous ont pas encore fait voir Protée et Sapho, plus un nouveau satellite. J’ignore si l’état du ciel et de la science astronomique permettent de conjecturer l’apparition de nouvelles planètes [72], comme cela était arrivé déjà pour les planètes intermédiaires entre Mars et Jupiter : mais je le demande à ceux qui ont entrepris de justifier les hypothèses de Fourier aussi bien que de réaliser son utopie : quel rapport entre l’os hyoïde et le soleil, entre les planètes à satellites et les quatre canines ?… Tant que cette démonstration ne sera pas faite, l’analogie entre la mâchoire de l’homme et le système planétaire qu’il habite sera une fantaisie, une idole, comme disait Bacon.

Le faux savant, dit Fourier, a son analogue dans le perroquet : en effet, la ressemblance des deux personnages est assez remarquable. Homère compare Ajax, intrépide au milieu des Troyens qui l’assaillent, à un âne que des enfants veulent chasser d’un champ de blé : la comparaison du Grec vaut l’analogie de Fourier. Croirai-je donc qu’un développement subversif des lois psychologiques, en produisant le faux savant, s’est au même instant réfléchi dans le perroquet ? Et l’âne, cette pauvre créature plus obstinée que courageuse, sera-t-il pour moi le symbole naturel de la constance des héros ?

239. L’analogie est une forme d’argumentation que l’on rencontre partout, en morale, en politique, et généralement dans toutes les sciences non encore sériées, et qui réussit d’autant mieux avec les esprits superficiels, qu’elle exige peu de travail, et qu’en tranchant une question elle semble la résoudre.

L’argument le plus familier aux partisans de l’égalité, celui que dans tous les temps ils ont employé le plus volontiers, consiste à mettre sur une même ligne la famille et la cité, puis à soutenir que, comme dans la famille les enfants sont tous égaux sous un même chef qui est le père, ainsi doivent être les citoyens dans l’État, sous une même autorité qui est la loi [73].

Si cette analogie était prouvée, le communisme serait une vérité. Mais il n’en est point ainsi, et tout le progrès accompli par la civilisation proteste contre l’assimilation de l’État à la famille. Dans la famille, les enfants sont égaux, non pour leurs services, puisqu’ils ne sont pas considérés comme travailleurs responsables et libres, mais en vertu de la tendresse et de l’autorité paternelles ; tandis que les citoyens étant producteurs, libres et personnellement responsables, la cause efficiente des conditions est changée pour eux, et la question reste intacte. La famille est l’élément qui constitue le peuple ; elle n’est point l’unité sérielle qui engendre l’État : cette unité, c’est l’atelier. Or, la qualité de travailleur pousse invinciblement l’homme à s’individualiser, et cela d’autant plus qu’il se perfectionne davantage ; l’exercice du droit de propriété, tel que l’ont défini les législateurs, n’est même que l’effort constant de la nature pour assurer cette individualisation. C’est à l’organisation du travail à créer à côté de l’égalité domestique une égalité civile résultant de la liberté individuelle.

240. La série similiforme, ou série par analogie, la plus artificielle de toutes, a été d’une grande ressource dans la poésie et l’éloquence : c’est par elle que nous avons appris à donner du relief et de la couleur aux pensées ; les figures les plus brillantes, la métaphore, l’allégorie, l’apologue, sont données par elle, et le langage humain lui doit presque tous ses progrès. L’analogie a rendu la métaphysique possible en préparant les langues et élaborant des signes abstraits, sans lesquels la pensée de l’homme ne saurait se produire.

On confond souvent l’analogie avec l’identité, ce qui a fait penser qu’il y avait des analogies vraies et des analogies fausses. L’analogie, comme il vient d’être exposé, n’est jamais que l’hypothèse d’identité sérielle entre des choses où la réflexion ne découvre qu’une ressemblance fortuite : ce que l’on prend pour une analogie vraie est précisément un fait de série dialectique, ainsi que nous le montrerons au prochain paragraphe.

241. G) Série logique. La série logique est un genre de convention, créé par l’esprit antérieurement à la science, et qui sert à exprimer d’une manière abrégée, tantôt les natures et qualités des choses, tantôt les points de vue de l’esprit.

On sait que la lumière, décomposée par le prisme, est un groupe naturel formé de sept unités principales, rouge, orangé, jaune, vert, bleu, indigo, violet. Or, avant que l’expérience eût découvert cette composition du fluide lumineux, notre instinct l’avait pour ainsi dire pressentie, en rassemblant les éléments constituants de la lumière sous une expression commune, couleur. Le mot couleur équivaut dans le langage à cette énumération : ou rouge, ou bleu, ou vert, etc., ou tout cela réuni. Inventé pour le besoin du discours et ne représentant rien de réel, il indique une série factice, sorte de pendant à la série naturelle que nous avons découverte dans la lumière.

De même, avant d’avoir trouvé l’échelle des tons, l’esprit les avait groupés sous le nom générique de son ; avant d’avoir classé les êtres organisés, il les désignait, ceux-ci sous le nom d’animaux, ceux-là sous celui de plantes. J’en dis autant des mots odeur, saveur, et autres, dont la citation remplirait un dictionnaire.

Telle est l’origine des noms abstraits (§ 7). Disciple fidèle de la nature et devançant l’analyse physique, l’homme sériait les images que la nature lui envoyait, longtemps avant qu’il eût appris à la sérier elle-même.

242. Les noms abstraits ne sont pas exclusivement signes de séries logiques : ils servent encore à désigner des collections naturelles, des qualités, propriétés, modifications, des principes, des causes, et enfin des individus. La philologie nous apprend même que tout nom abstrait n’eut dans l’origine qu’une signification particulière et concrète, et que c’est par extension ou accommodation qu’il est devenu signe d’abstraction et de série. Exemple :

Jésus-Christ a sauvé l’humanité par ses souffrances ; l’humanité, c’est-à-dire l’espèce humaine, expression collective : Série naturelle.

En Jésus-Christ l’humanité seule a souffert ; l’humanité, c’est-à-dire la nature commune à tous les hommes, mot abstrait : Série logique.

Vertu est synonyme de force ; on l’emploie dans ce sens, lorsqu’on dit, par exemple : Remède sans vertu. Alors il représente une idée particulière. Mais les moralistes ont pris le nom de vertu pour désigner tout effort que l’homme fait sur lui-même, en résistant à la fougue de ses penchants : la vertu, dans ce sens, indique une série logique.

243. Le procédé par lequel le signe représentatif d’une idée simple devient signe de série logique, se nomme généralisation.

Les anciens classaient les vertus en quatre familles : Prudence, Tempérance, Force, Justice. Ce sont autant de séries logiques, généralisées des qualités simples que doit avoir chacune de nos actions (Cave, Abstine, Sustine, Retribue ; garde-toi, abstiens-toi, souffre, rends), et prises pour séries naturelles [74].

244. J’invoquais tout à l’heure le témoignage de la philologie : il ne sera pas inutile de montrer ici, par un exemple, de quelle manière se sont formés les noms abstraits.

En hébreu, il n’y a pas, à proprement parler, de noms abstraits ; les mots de cette langue qui y correspondent sont tous, ou des substantifs pluriels, ou des adjectifs féminins. Ainsi, la vie se traduit en hébreu par un mot qui signifie littéralement les vivants, ceux qui respirent, chaïim ; vieillesse et virginité par zakenim et betoulim, les vieux et les vierges ; divinité ou Dieu, par élohim, les forts ou les forces ; justice, par tsedeqah, la juste, etc. D’un côté, c’est la collection prise pour désigner la qualité commune à toutes les parties du groupe ; de l’autre, c’est la personnification de cette qualité. Ce dernier procédé paraît avoir été suivi exclusivement par les langues indo-germaniques, dans lesquelles les noms abstraits sont formés généralement de deux radicaux, l’un, qui exprime l’idée particulière cachée sous l’abstraction ; l’autre, qui sert, pour ainsi dire, à réaliser cette idée : virgin-itas, just-itia, benevol-entia, vir-tus, senec-tus, fort-itudo, mansue-tudo, etc.

Or, que cherchons-nous dans une dialectique sérielle ? L’art de composer et de décomposer nos idées. La formation des mots abstraits est le premier pas que le génie de l’homme ait accompli dans cette route : ainsi la théorie sérielle est aussi ancienne que le monde, et nous n’avons qu’à suivre l’exemple que nous a donné notre instinct.

245. La série logique est un genre factice, produit par l’esprit indépendamment de la réalité objective, et antérieurement à l’expérience : de plus, cette série constitue une bonne partie du langage humain.

Il semble, d’après cela, qu’il en doive résulter une confusion inextricable, et que la science pure, l’intelligence des vraies séries soit impossible à l’esprit, constamment obsédé de séries imaginaires et sans réalité. Cette crainte paraît même d’autant mieux fondée que la plupart des aberrations et chimères philosophiques sont venues de ce que l’on a attribué aux séries logiques une réalité qu’elles n’avaient pas, et que l’on s’est efforcé d’expliquer la nature et l’homme par des abstractions. Telle fut l’origine du réalisme. L’esprit, en vertu de son activité propre, ayant produit dans le langage, à côté des séries données par la nature, tout un monde de séries pour ainsi dire extra-naturelles, faites à l’image des premières et corrélatives à elles, l’imagination en fut d’abord stupéfiée, et la raison, tombée dans ce labyrinthe, y construisit ces toiles légères dont parle Bacon, et qui forment encore aujourd’hui tout l’avoir de la philosophie.

246. Nous verrons tout à l’heure que la raison, une fois éclairée sur la nature des matériaux qu’elle met en œuvre, n’a plus rien à craindre du mélange dans le discours des séries logiques et des séries naturelles ; que le raisonnement est aussi sûr, aussi concluant par les unes que par les autres ; que dans la pratique il faut, sans tenir compte de leur nature objective ou subjective, passer de l’une à l’autre comme si elles étaient toutes réelles et représentatives de choses. Ajoutons que, sans la série logique, le discours serait impossible.

En effet, la série logique est une énumération abrégée, une sorte de réduction algébrique enfermant sous un signe commun et conventionnel une foule de choses que l’esprit considère sous un même point de vue, sans prétendre autrement leur assigner de lien. Lorsque je dis : La couleur est une propriété des corps, n’est-ce pas comme si je disais : une des propriétés des corps est d’être ou bleu, ou blanc, ou rouge, etc., en épuisant dans ce dénombrement toutes les variétés et nuances du rayon lumineux ? Et parce que le mot couleur ne désigne rien de réel, les innombrables unités que ce signe résume en existent-elles moins, en sont-elles moins douées de propriétés communes ?

Je le répète : la série logique est un résumé de l’esprit, une manière de sommer ou totaliser les choses indépendamment de leur série naturelle, et lors même qu’elles appartiendraient à des séries toutes différentes. Si donc une assertion est vraie de certaines choses (semblables ou contraires, il n’importe) prises séparément, comment ne le serait-elle plus après leur somme ou totalisation ? Mais ne préjugeons pas la théorie.

247. Une autre illusion produite par la série logique est d’avoir fait imaginer que toute idée particulière ou collective étant représentée par un signe, et l’esprit ayant la faculté de réduire sous un même signe un nombre indéfini d’idées, soit particulières, soit collectives, on pouvait prendre les mots pour instruments de démonstration, à peu près comme on emploie les chiffres et les lettres dans l’arithmétique et l’algèbre. Cette opinion paraît avoir régné dans l’ancienne école stoïque, dont le fondateur, Zénon, s’illustra par je ne sais quelle théorie des signes, digne, sans doute, de servir de pendant à la logique d’Aristote.

J’ai moi-même, pendant quelque temps, été dupe de cette erreur : tant il est vrai qu’un homme abandonné à lui-même, et qui aurait assez d’énergie intellectuelle pour reconstruire à lui seul toutes les sciences, parcourrait encore la longue chaîne de déceptions et de mécomptes, qui exerce depuis si longtemps notre espèce.

Je me disais :

Le musicien se sert de points, diversement figurés et échelonnés sur cinq lignes, pour représenter des airs ;

L’algébriste se sert de chiffres ou de lettres pour composer et décomposer, comparer et équilibrer les quantités ;

Le géomètre emploie des figures analogues pour calculer des grandeurs, des rapports et des puissances ;

Ne pourrais-je de même, à l’aide des mots, signes phoniques des idées simples, collectives et générales, créer un calcul idéologique, qui assurerait la marche de la pensée ?

J’étais sur la voie de la dialectique sérielle ; mais je n’y touchais pas encore. Le vice de mon raisonnement, basé tout entier sur des analogies, consistait 1o en ce que les vocables ou signes articulés, ne sont pas choses de pure convention, mais déterminées, soit par l’usage, soit par l’étymologie : tandis que la note du musicien, le chiffre ou la lettre de l’algébriste, les lignes du géomètre, n’ont de valeur que celle que l’on convient de leur donner ;

2o En ce que le sens des mots est exclusif et immuable, tandis que la valeur des signes musicaux, arithmétiques et autres, change selon la clef, la position, etc. ;

3o Enfin, en ce que les mots, déjà classés grammaticalement selon le genre, le nombre, le temps, le mode, la relation, etc. ; ou logiquement selon la substance, la cause, l’attribut, le phénomène, les propriétés, etc., pouvaient bien servir à une vérification des catégories d’Aristote et de Kant, mais non pas être employés comme organe universel.

Sans doute c’est par la parole que les opérations de l’entendement se produisent : mais la parole n’est pas la raison, ni l’organe de la raison ; elle en est le vêtement. Tous les artifices dont la parole est susceptible sont le propre du grammairien, du rhéteur et du poëte : le métaphysicien en use, comme il se sert de livres et de papier ; mais il n’opère point avec elle. Produit de la nature et objet d’art, le langage est soumis aux investigations de la raison : comment serait-il la lumière de la raison ? spécial dans la série, comment aurait-il tenu lieu de la loi sérielle, qui devait être générale [75] ?

248. H) Point de vue de la série. Nous avons étudié la série dans son élément, sa raison, ses formes ; nous avons signalé les principaux écueils à éviter dans les classifications et les méthodes : 1o en distinguant la série artificielle de la série naturelle, et nous tenant en garde contre le danger des transpositions ; 2o en réduisant à leur juste valeur les inductions tirées de la ressemblance extérieure et fortuite des séries ; 3o en fixant le rôle purement abréviateur de la série logique, sans laquelle le discours et la science même seraient impossibles. Ces trois sources d’erreurs, nées d’un même vice de l’intellect, la confusion des séries, embrassent toutes les variétés de sophismes, paralogismes, illusions et hallucinations, dans lesquelles puisse tomber l’esprit en raisonnant.

Mais tout cela suppose la série déjà formée ou du moins perçue : or, il s’agit de déterminer à quelle condition la série se laisse percevoir, en d’autres termes, quelle est, pour l’esprit, la condition d’existence de la série.

249. En toute question, la première chose à faire est de déterminer le point de vue que l’on se propose d’étudier dans l’objet. Par exemple, l’homme a de tout temps recherché la mélodie, l’harmonie, la cadence, le rhythme : or, il y a des sons rauques, doux, éclatants et sourds ; il y en a de plaintifs, de gais, de flûtes, etc. Cette manière de considérer les sons, ce point de vue qu’ils offrent à l’observateur suffisait-il pour constituer la musique ? Non : il fallait découvrir un autre point de vue sans lequel l’art ne pouvait exister ; ce point de vue était l’échelle des sons.

Le botaniste s’occupe avant tout du classement des végétaux : or, ainsi que nous l’avons fait remarquer, les plantes se présentent à l’observateur sous une multitude de points de vue, tous aussi naturels les uns que les autres, mais parmi lesquels il en est un qui, à lui seul, constituera la science. Ce point de vue n’est ni la taille, ni le climat, ni l’utilité, ni la tige, ni la feuille, ni la fleur, ni le fruit. Chacun de ces points de vue peut servir tour à tour de principe de classement : mais l’expérience a démontré qu’une classification ainsi faite, toute naturelle qu’elle était, entraînait de choquantes disparates, et des rapprochements monstrueux. Il fallait à la science quelque chose de moins spécifique, quelque chose qui embrassât l’universalité des parties : ce n’est qu’après beaucoup de temps, d’observations et d’expériences, que l’on est parvenu à saisir le point de vue générateur de la série botanique, consistant dans le degré d’importance de chacune des parties, en deux mots, dans l’échelle des caractères.

Ces exemples suffisent pour faire entendre que la détermination du point de vue, toute subjective qu’elle paraisse, doit dériver toujours de la nature des choses et n’avoir rien d’arbitraire ; que l’aperception de la série est toute dans cette détermination ; et que, le point de vue découvert, la science elle-même est donnée.

250. Mais si, dans tout problème (et une science n’est autre chose qu’un problème), il importe avant tout, pour obtenir une solution, de déterminer la matière de la série, ou, comme nous disons, le point de vue ; cette détermination est souvent d’une difficulté extrême. On sait par combien d’essais infructueux la botanique est parvenue à sa constitution définitive, et de quelles folles hypothèses fut précédée la théorie si simple de Lavoisier ; on sait que, pour les Grecs et les Romains, privés d’un système régulier de numération écrite, l’arithmétique ne sortit pas du cercle d’une pratique étroite, hors duquel elle tombait dans une espèce de magie. Mais que dire des sciences morales et politiques, objet des méditations de tous les peuples, et qui ont absorbé déjà cinq ou six mille ans de travaux ?

251. Voici des fonctions à distribuer, des produits à répartir, des citoyens à gouverner, une société à conduire. Il est certain que là, comme en toute science, il s’agit d’une série à calculer, d’un problème de classification à résoudre : mais quel doit être le sujet spécial de cette série ? quel en est le point de vue organique ? comment le découvrir ? par où commencer ?… — Le sujet de la série politique, dira quelqu’un, c’est l’homme : pour gouverner la société, il faut connaître l’homme. — C’est parfaitement raisonné, mais cela ne sert absolument de rien : l’homme est le sujet de la nosologie, de la thérapeutique, de la psychologie, de la gymnastique, etc. ; d’après l’hypothèse il est encore le sujet de la science sociale : or quel est, dans l’homme, le côté spécial qu’il faut considérer pour créer la science nouvelle ? Car si l’on ajoutait que pour organiser la société il faut connaître l’homme sous tous les rapports possibles, au lieu d’avancer la solution du problème, on ne ferait que se rejeter dans le vague de l’universalité philosophique, d’autant plus que nous concevons très-bien qu’une science peut en supposer ou même en impliquer d’autres, sans cesser pour cela d’être spéciale, sans perdre son individualité et son caractère.

Quel est donc le fait humain, religieux, moral, physiologique ou industriel, qui donne naissance à la série politique ?

Nous avons accumulé d’immenses travaux d’histoire, desquels a jailli tout à coup, comme l’éclair du sein de la nue, l’idée de progrès : mais dans quel sens progresse l’humanité ; en vertu de quel principe et selon quelle loi ?

Depuis des siècles on fait la critique de la famille, du ménage morcelé, du mariage, des diverses formes du gouvernement : quelle loi d’organisation sociale est sortie de tout cela ?

L’économie politique, après cent ans d’existence, a déjà produit plus de livres et entassé plus de matériaux que feu la théologie : je ne nie pas que l’économie politique ne touche à la solution du problème ; mais enfin l’a-t-elle résolu ?

Quelques-uns, plus philosophes que savants, nomment les passions : mais les passions, d’après la liste qu’on en apporte, sont tantôt des principes d’action, tantôt des facultés, tantôt des besoins, tantôt des mouvements ou des essors : toutes choses qui, comme nous le verrons plus bas, ne forment point série, par conséquent ne peuvent être soumises à une loi commune. Or nous cherchons précisément le balancier régulateur des passions, d’autant mieux que, d’après les mêmes philosophes, les passions peuvent prendre un essor subversif ; donc les passions ne sont pas le fait générateur de la série sociale, et ce n’est pas sous ce point de vue qu’il faut chercher la constitution de la science.

J’ai nommé le mariage : les anathèmes ne lui ont pas manqué, non plus que les panégyriques. Or, la monogamie est-elle d’institution naturelle ? faut-il lui substituer une liberté illimitée ? quel est le droit des époux ? quelles sont les limites du divorce ?… Je défie qu’on me montre, dans aucun des ouvrages publiés sur la matière, rien de complet, de suivi, de vraiment concluant, quelque chose qui satisfasse pleinement une raison sans préjugés. D’où vient cela ? De ce que la question n’a pas encore été abordée sous son vrai point de vue, et développée selon les règles d’une dialectique sériée.

252. Si la détermination du point de vue est nécessaire à la constitution de la science, elle n’est pas moins utile à la démonstration des théorèmes.

Je suppose que l’on ait à démontrer le principe d’égalité devant la loi ; dans cette thèse, dont chacun admet aujourd’hui l’évidence sans discussion, et dont la contradictoire ne se conçoit plus, il était facile autrefois d’égarer l’esprit en lui présentant des points de vue factices, étrangers à la question, ou même faux.

L’homme religieux, le théologien, eût rappelé d’abord, d’après la Bible, notre commune descendance d’Adam, et, sans s’inquiéter des diversités de races, eût conclu à la fraternité originelle ; puis il eût dit que nos âmes étaient d’un prix égal aux yeux de Jésus-Christ qui les avait rachetées de son sang : le tout assaisonné de maximes sur la charité, l’amour du prochain, l’humilité, etc.

Le philosophe serait remonté à l’état de nature, dans lequel, selon lui, tous les hommes étaient égaux, et dont l’ambition et la conquête les ont fait sortir ; il aurait parlé du droit qu’a tout être de suivre ses tendances, de satisfaire ses besoins, d’arriver au bonheur, comme si la question n’était pas précisément que ces droits, ces tendances, ces besoins, ne sont pas les mêmes pour tous ! il se serait élevé contre l’autorité des faits, comme si les faits se fussent accomplis par la volonté de l’homme ; enfin il aurait conclu à une sorte de dégradation des privilégiés, comme si une condition créée par la force des choses était un crime.

L’éloquence du théologien eût fanatisé les masses ; les sophismes du philosophe eussent fait surgir des armées de révolutionnaires.

D’après la méthode de sériation des idées, le problème se ramène à des proportions plus modestes : la solution est moins bruyante, mais plus sûre. De quoi s’agit-il, en effet ? De prouver successivement que ni la naissance, ni la figure, ni les facultés, ni la fortune, ni le rang, ni la profession, ni le talent, ni la vertu, ni rien de ce qui distingue les individus n’établit entre eux une différence d’espèce ; qu’étant tous hommes, et la loi ne réglant que des rapports humains, elle est la même pour tous ; en sorte que, pour établir des exceptions, il faudrait prouver que les individus exceptés sont au-dessus ou au-dessous de l’humanité.

On voit que ce raisonnement consiste à ramener toutes les catégories de citoyens, nobles et roturiers, prêtres et laïques, soldats et industriels, etc., à un genre supérieur qui est la qualité d’homme ; à prouver que cette qualité est invariable, quelles que soient les spécialités sociales qu’elle renferme ; qu’elle est commune à tous et égale dans tous ; puis, tout en réservant les différences d’application quant aux produits, à conclure l’identité de loi quant aux personnes.

253. I) Aperception de la série. Soit que l’on opère sur des réalités substantielles, soit que l’on cherche le système d’idées abstraites et subjectives, l’ordre ne s’aperçoit pas de plein-saut : il faut une attention soutenue, et quelquefois un travail opiniâtre, pour découvrir la série des idées et des choses. Mais une fois trouvée, la série est visible aux plus faibles intelligences : ce qu’elle exige d’attention pour être comprise est souvent en raison inverse de ce qu’elle a coûté d’efforts pour être perçue.

Le charbonnier connaît toutes les essences de bois au milieu desquelles il passe sa vie ; mais connaît-il le rapport qui les unit ? a-t-il classé dans son esprit ces arbres par familles ? sa science n’est-elle pas plutôt affaire de mémoire que de comparaison ? Non, le charbonnier n’a pas saisi le genre dans l’espèce, il n’a pas vu la série ; il ne sait rien.

La même chose arrive dans la sphère des idées politiques, morales, littéraires : des hommes d’un vaste savoir, d’un rare mérite, d’un esprit brillant, ont la tête pleine de toutes les idées qui courent le monde, ou qui traînent dans les livres ; ils savent, au besoin, les rappeler avec précision, les exposer avec éloquence ; souvent même il leur arrive d’en former des espèces de groupes : car on sait que les esprits généralisateurs sont les seuls profonds, les seuls souverains, et tout le monde tient à prouver qu’il appartient à cette catégorie. Mais ces beaux génies, procédant sans méthode, marchant à travers leurs idées comme un aveugle dans une forêt, généralisent sans point de vue, forment des séries sans rapport, se contredisent à chaque pas, s’embrouillent et se perdent dans le dédale que la pétulance de leur imagination a créé autour d’eux. Aussi dit-on qu’ils ont beaucoup de talent, mais point de principes : et ceux qui portent ce jugement ne sont souvent eux-mêmes que des incapacités sans esprit, obstinées dans leurs préjugés, qu’elles nomment principes.

254. Lorsqu’après une longue agitation des idées, une recherche prolongée et d’innombrables tentatives, la série se laisse enfin apercevoir, cette aperception est toujours subite, instantanée et complète. La série ne se manifeste point successivement, ni par parties : elle se dégage, tout à coup, pure, nette, et, comme le soleil perçant la nue, inonde l’âme de son éclat. Souvent cette manifestation a lieu au moment où elle est le moins attendue : c’est ce qui a fait si souvent attribuer au hasard, par leurs propres auteurs, tant de magnifiques inspirations et d’heureuses découvertes. Mais la vérité, pareille à la série, ne se dévoile qu’à ceux qui la poursuivent de toute la force de leurs désirs, de toute la puissance de leur pensée.

255. Découvrir une série, c’est apercevoir l’unité dans la multiplicité, la synthèse dans la division : ce n’est pas créer l’ordre en vertu d’une prédisposition ou préformation de l’entendement, c’est se mettre en sa présence, et, par l’éveil de l’intelligence, en recevoir l’image.

On comprend d’après cela que la théorie sérielle, toute-puissante pour la démonstration de la vérité, n’est point une méthode d’invention et de découverte. Elle n’enseigne pas à trouver la série, pas plus qu’à en déterminer le point de vue. La théorie sérielle, comme toutes les méthodes particulières, est essentiellement apodictique ou démonstrative ; elle n’est pas plus l’art de créer artificiellement la vérité que l’Économie politique n’est l’art de produire sans travail. Mais le point de vue de la série une fois aperçu, le rapport des unités sérielles une fois déterminé, la théorie, armée du fil conducteur, pénètre hardiment dans le labyrinthe, s’avance d’une marche assurée de série en série, et fait briller à tous les yeux cette pure lumière du vrai, qui seule légitime la croyance.

C’est ainsi qu’ont procédé les Kepler, les Newton, les Lavoisier, les Bichat ; une passion de savoir qui ne connaissait point d’obstacles, une volonté indomptée, une patience à toute épreuve, un, travail infatigable, et, par-dessus tout, un instinct profond de l’ordre, tel a été le secret de leur génie. Mais une fois en possession de la vérité, la série a brillé dans leurs mains de tout son éclat, et, pour soumettre les esprits, ils n’ont besoin que de la produire.

256. La série étant un assemblage d’unités réunies par un lien commun, que nous avons appelé raison ou rapport, il suffit, pour que la série soit détruite ou du moins altérée, de rendre instable la raison. Dans la réalité des choses, la parfaite stabilité de la raison ne se rencontre jamais : le plan le plus uni, vu au microscope, présente des creux et des bosses ; la ligne la plus droite est toujours un peu fléchie ; nul animal n’est conforme à son type, nul son parfaitement juste ; nulle série, enfin, n’est exempte de perturbations. La perfection sérielle est un idéal que ni l’homme ni la nature ne peuvent atteindre, mais que la théorie suppose, qu’elle doit supposer, comme la géométrie suppose la pureté de ses figures et l’inflexibilité de ses droites ; comme la mécanique suppose la perfection de ses machines, tout en tenant compte des frottements et des résistances.

En deux mots, le raisonnement emploie la série telle que l’entendement la conçoit, non telle que nous l’offrent les exemplaires tirés par la nature, ou telle que notre propre industrie l’exécute : il n’en peut être autrement. Suivre une marche différente, serait donner à l’absolu l’inconstance pour forme, et prendre le particulier pour règle du général.


§ V. — Dialectique sérielle. — Opérations, systèmes, sophismes.


257. Ramener à un point de vue unique des idées tout à fait disparates quant à la matière, la cause, le principe ou la forme ; en former une série simple, à termes égaux ou identiques : voilà en quoi consiste l’œuvre du raisonnement.

Nous appellerons la série ainsi créée, par la réflexion, de la comparaison de termes sous tout autre rapport inassociables, série dialectique ; et la théorie spéciale qui enseigne à s’en servir, dialectique sérielle.

258. Dans la série dialectique, le point de vue et la raison ne diffèrent pas : avantage qui rend le mécanisme et la construction de cette série extrêmement simples. De toutes les séries que présente l’étude des sciences, la série algébrique (l’équation) est la seule qui approche de celle-ci pour l’universalité d’application et la simplicité de forme : en sorte que la série dialectique étant, pour le degré d’abstraction, supérieure aux mathématiques, on peut dire qu’elle forme avec elles le quatrième terme de cette progression :


Géométrie, Arithmétique, Algèbre, Dialectique.


259. Dans les livres de philosophie, de politique, d’économie, de métaphysique, de morale, de jurisprudence et d’histoire ; dans les tribunaux, les comptoirs, les marchés, les écoles, les débats des chambres et les conversations des salons, la série dialectique est d’un perpétuel usage ; c’est elle qui domine de son influence intime et secrète les démonstrations des savants ; qui conduit, à leur insu, l’homme de cabinet dans ses méditations, et le vulgaire dans ses préjugés ; elle enfin, qui forme ou brise les convictions. La série dialectique est la reine de la pensée, le type unique et générateur de toute idée, la condition absolue du vrai, le critérium de l’évidence. Tous les travaux des penseurs ont eu pour objet de la découvrir ; tout ce qu’ils ont dit de vrai leur est venu d’elle, toutes leurs erreurs tiennent à ce qu’ils l’ont méconnue. Aujourdhui encore, où tant de gens argumentent, où tout le monde juge, où personne ne s’entend, c’est la loi sérielle qui, au milieu de tant d’opinions contradictoires, formule ces arrêts de bon sens public qui seuls soutiennent la société, rallient les esprits, et empêchent que deux hommes qui se rencontrent sans s’être jamais vus, ne s’égorgent.

Mais que nous apprenions une fois à définir, grouper et classer nos idées, et nous serons surpris de voir que toute vérité nous est commune, et que nous ne différons que pour des fantômes.

260. I. Opération sérielle. La régie d’opération sérielle, ou la loi de formation de toute série, est unique :


Ne jamais s’écarter, dans l’association des termes, du point de vue et de la raison.


Cette règle résulte de tout ce que nous avons précédemment exposé sur les propriétés de la série, sur son unité primordiale, sa raison, ses formes, son point de vue. Je ne rentrerai pas dans de nouveaux détails, et je passe immédiatement à l’application de la loi sérielle à la dialectique.

261. Lorsque Fourier a dit :


« Dans les lieux où le peuple civilisé ne meurt pas de faim pressante, il meurt de faim lente par les privations ; de faim spéculative qui l’oblige à se nourrir de choses malsaines ; de faim imminente en s’excédant de travail, en se livrant par besoin à des fonctions pernicieuses, à des fatigues outrées, d’où naissent les fièvres, les infirmités. »


Fourier a fait un raisonnement sérié que l’on pourrait allonger encore, mais qui, tel qu’on vient de le lire, est d’une saisissante justesse. Quelle est la maladie qui, en général, tue le peuple ? telle est la question que se pose Fourier. Et parcourant rapidement les diverses causes de maladie auxquelles le peuple succombe, il répond : « La Faim. Il est absurde de le dire seulement lorsqu’elle tue sur le coup ; pour être plus ou moins immédiate, la cause n’en est pas moins réelle. Peu importe la durée du supplice, le consentement de la victime, la terreur causée par l’horrible spectre : dans tous les cas je ne vois qu’une cause, la faim. » Telle est la pensée de Fourier. Si cet homme avait toujours raisonné de même, et qu’il eût donné la théorie de son procédé, la métaphysique serait faite, la science sociale fort avancée, et je n’eusse jamais songé à prendre la plume.

Je me figure une académie mettant au concours la question résolue par Fourier en quatre lignes, et de tous côtés arrivant des mémoires, beaux de philanthropie, admirables de style, pleins de statistiques et de calculs ; longues enfilades de syllogismes et d’inductions, avec pièces justificatives et notes : que serait tout cela, je le demande, à côté de l’épouvantable catégorie de Fourier ? Le dénombrement de cette hideuse famille, dont la mère est la Faim, et l’inévitable rejeton la Mort, n’en dit-il pas cent fois plus que tous les discours ?

Reprenons le raisonnement de Fourier, et rendons-en, par un signe typographique, la vérité saisissable aux yeux :


La Faim tue le peuple { 1o sur-le-champ, faim pressante,
2o à la longue, faim lente ;
3o par empoisonnement, faim spéculative ;
4o par la peur, faim imminente.


C’est toujours la faim. La faim est ici considérée comme un genre, qui, sous quatre espèces principales, donne la mort au peuple. Dans cette série, le point de vue et la raison se confondent : ce sont les effets, prochains ou éloignés, de la faim.

On voit, par cet exemple, que la série consiste à ramener à une vérité reconnue, prise, non comme principe, mais comme type ou premier terme, une ou plusieurs propositions douteuses, non pas à titre de conséquences, mais à titre d’espèces ou variétés.

Le signe indicateur de la série est l’accolade.

263. Autre exemple :


« Si l’on eût dit à ces bourgeois du moyen âge qui conquéraient avec passion leur liberté, qu’il y avait des hommes qui réclamaient le droit de la raison humaine, le droit d’examen ; des hommes que l’Église traitait d’hérétiques, ils les auraient lapidés ou brûlés à l’instant. D’un autre côté, ces mêmes écrivains, qui réclamaient le droit de la raison humaine, parlaient des efforts d’affranchissement des communes comme d’un crime abominable, du renversement de la société. Entre le mouvement philosophique et le mouvement communal, entre l’affranchissement politique et l’affranchissement rationnel, la guerre semblait déclarée. Il a fallu des siècles pour réconcilier ces deux grandes puissances, et leur faire comprendre la communauté de leurs intérêts. » (Guizot, De la Civilisation, leçon du 23 mai 1828.)


Il est impossible d’exprimer en moins de mots de plus grandes choses. Des hommes qu’une pensée commune inspire, la liberté, se jetant mutuellement l’anathème ; l’identité de l’idée voilée par la différence des objets auxquels elle s’applique, et des siècles employés pour sérier deux espèces ; quelle leçon !


Liberté des personnes,
Liberté du travail,
Liberté de conscience,
Liberté d’examen,
Liberté du vote.
} Liberté !


série immortelle, faut-il sans cesse la rappeler au monde ?

La liberté des personnes a déterminé la chute du régime féodal ; la liberté du travail a conduit à l’abolition des maîtrises ; la liberté de conscience a préparé la ruine du catholicisme ; la liberté d’examen a éclairé les antres de la politique, et percé à jour le manteau du despotisme : quand la liberté des votes entraînerait la réforme du gouvernement constitutionnel, serait-ce à M. Guizot d’entraver cette liberté ?

264. Remarquons, avant d’aller plus loin, que les termes qui composent la série dialectique sont presque toujours, en eux-mêmes, des séries logiques, c’est-à-dire des signes représentatifs de faits multiples ou de principes inconnus, et que l’expression qui les résume est encore une série logique. Qu’est-ce, par exemple, que l’empoisonnement ? en combien de manières peut-il avoir lieu ? comment des aliments malsains, mal préparés, insuffisants, agissent-ils sur les viscères de manière à déterminer insensiblement une altération mortelle ? quelles sont les qualités d’une bonne nourriture ?… Et qu’est-ce que la liberté ? Toutes questions que la série logique ne préjuge pas, et dont elle se borne à exprimer le sujet inconnu, mais manifeste par des phénomènes appréciables.

Or, de même que l’introduction du mot couleur dans un livre d’optique ne peut être la source d’aucune erreur, bien qu’il n’exprime absolument rien de réel, qu’il n’explique pas la nature de la lumière, et ne soit que le signe abréviateur des apparences du rayon lumineux ; de même, les mots liberté des personnes, liberté de conscience, liberté du travail, représentant uniquement des séries de faits, et ne préjugeant rien sur leur principe commun, ne peuvent devenir une source d’erreur dans le raisonnement sérié.

265. Il n’en est pas de même avec la méthode syllogistique. Ici le philosophe, conduit par le principe de causalité, au lieu de constater les rapports d’identité ou de non-identité de faits sensibles, matériels, prétend en expliquer la cause première et déterminante, et finit par se perdre dans les nuages de l’ontologie. Par exemple, au lieu de démontrer par une analyse comparative que la liberté du travail est identique à la liberté des personnes ; la liberté de conscience identique aux deux premières ; la liberté d’examen et de suffrage identique à celles-là : en d’autres termes, au lieu de grouper les actes humains représentés par ces diverses formules en une seule et même catégorie, il s’adresse à l’âme humaine (principe inconnu) ; il interroge le moi (cause inconnue) ; il épie le premier mouvement de la volonté (faculté inconnue) ; et comme il fait la volonté antérieure à la raison (autre faculté inconnue), il appelle ce mouvement volontaire (qu’il n’a pas vu) Liberté. Alors il s’écrie que la liberté est spontanée, indépendante, qu’elle doit être respectée dans ses manifestations ; ce qui revient à cette proposition un peu niaise, que la liberté est libre. Voilà où en sont encore nos philosophes : et, sur ce point, je puis défier les démentis. Mais qu’arrive-t-il ? qu’on répond au philosophe que la liberté est nécessairement responsable, et que la responsabilité suppose une règle. Et comme cette règle est l’ouvrage de l’autorité, c’est-à-dire du gouvernement, c’est-à-dire du prêtre, c’est-à-dire du maître, la liberté, pour ceux qui ne sont ni préfets, ni électeurs, ni capitalistes, ni prêtres, se réduit rigoureusement à rien.

266. Un dernier exemple.

Au quatrième siècle de notre ère, quelques chrétiens prêteurs d’argent n’osant, par scrupule de conscience, recevoir l’intérêt de leurs sommes, s’étaient imaginés, avec plus ou moins de bonne foi, que ce qui n’était point monnaie ne donnait pas matière à usure. En conséquence, au lieu de placer leurs capitaux à tant d’as pour cent, ils les plaçaient à tant de livres de pain, tant de chlamydes, tant de vases pour cent. Saint Ambroise s’écrie à cette occasion : Et vestis usura est, et esca usura est. Voici, sous la forme de série, le raisonnement de ce Père :


Argent pour loyer d’argent [76],
Habit pour loyer d’argent,
Denrée pour loyer d’argent,
Meuble pour loyer d’argent
Toutes choses enfin pour loyer d’argent,
} Usure.


On a peine à comprendre aujourd’hui comment une vérité si simple pouvait paraître obscure aux dévots de l’Église primitive. Or, nous sommes tout aussi peu raisonnables, comme on va le voir par la série suivante, qui n’est que la première retournée :


Argent pour loyer d’argent,
Argent pour loyer de meuble,
Argent pour loyer de maison,
Argent pour loyer de pré,
Argent pour loyer de champ,
Argent pour loyer de quoi que ce soit,
} Usure.


Voilà ce que, depuis saint Ambroise, qui avait fait, comme l’on voit, la moitié du chemin, l’Église catholique n’a pu comprendre. J’ai consacré six cents pages à démontrer cette série sous toutes ses faces ; mais, bien que je n’eusse pas conclu au partage des biens, j’ai converti peu de monde. Cela m’a fait voir que si la vérité réjouit les esprits sains, elle est insupportable aux malades.

267. Puisque j’ai touché cette question de la propriété, on me permettra d’examiner ici, au flambeau de la dialectique sérielle, un argument de M. Chevalier contre le système de l’égalité des salaires. On verra par cette critique qu’il n’est, hors de la série, point de certitude, point de salut.

D’après les calculs les plus authentiques, a dit M. Chevalier dans l’un de ses discours d’ouverture, si les revenus de la France entière étaient partagés également entre tous ses habitants, la somme de revenu par tête n’excéderait pas 63 centimes, environ, par jour. L’égalité de répartition, ajoutait le savant professeur, loin de guérir le paupérisme, aurait donc pour résultat unique d’appauvrir tout le monde.

Cet argument, dirigé contre les utopistes égalitaires, a produit une certaine sensation, comme toutes les choses effrayantes ; et les journalistes l’ont répété à l’envi : cependant, de quelque façon qu’on le tourne, il est impossible d’y voir autre chose qu’un oubli de la justice et des principes.

En droit, l’assertion de M. Chevalier ne prouve rien : car, si tout le monde est pauvre avec douze sous par jour, est-ce une raison pour m’en ôter six par charité, et les donner à mon voisin, qui profitera d’autant ? — Oui, dit-on, parce que sans cela tout le monde serait pauvre. — C’est possible : mais en concluant, d’après, cette donnée, au statu quo des fortunes, on abandonne le point de vue de la discussion, qui est précisément de savoir si l’égalité est de droit, pour se jeter dans un autre ordre d’idées, dans la statistique.

En fait, le calcul rapporté par M. Chevalier ne prouve rien encore, parce que l’hypothèse sur laquelle il est établi est en dehors de la pratique. En effet, ce n’est pas par têtes que les revenus de la France se consomment, c’est par familles. Or, supposez chaque famille composée en moyenne de quatre personnes : à 63 cent, par jour pour chaque individu, cela fait pour la famille 2 fr. 52 c. Mais, pour nombre de ménages, surtout à la campagne, 2 fr. 52 c. par jour sont déjà de l’aisance ; tandis que si la consommation avait lieu par tête, en supposant même quadruple produit, 2 fr. 52 c. seraient peu de chose. En quoi donc consiste le vice du raisonnement de M. Chevalier ? En ce que fractionnant la nation par individualités, il anéantit la force sérielle qui résulte du groupement par familles, et qui est le plus puissant antidote à la misère.

268. Remarques. — 1. Dans la série dialectique, les unités, très-diverses quant à la matière ou à l’objet qu’elles représentent, sont en rapport d’identité quant à leur point de vue ; ce qui fait de cette série, tout abstraite qu’elle soit, la plus simple de toutes, et du calcul de ses unités, la plus facile des combinaisons sérielles.

2. Le nombre des unités de cette série est presque toujours illimité : mais cette circonstance n’ôte rien à la certitude du raisonnement. En effet, ou les termes inconnus de la série ont leur raison identique à celle des termes connus, et alors les uns et les autres ne font ensemble qu’une même série ; ou bien les termes inconnus diffèrent des autres dans leur raison, et alors ils forment une série nouvelle, ce qui ne change rien à la première. Ainsi la preuve obtenue par une série dialectique est absolue dans sa spécialité ; tous les cas imaginables ne sauraient ni l’infirmer ni créer d’exception.

3. L’ordre dans lequel les unités dialectiques se succèdent est indifférent à la série : en effet, puisque ces unités sont identiques, leur transposition ne saurait altérer la forme du groupe, ce qui n’aurait plus lieu, si elles étaient en raison équivalente, puissancielle ou progressive (225, 269 et suiv.).

On voit, d’après cela, qu’on ne saurait, sans contradiction, supposer entre les termes d’une série dialectique aucun lien d’antériorité ou de postériorité, aucune relation de plus à moins, de cause à effet, etc. ; on voit, en un mot, pourquoi le syllogisme est absurde.

4. La série dialectique rassemble les objets les plus disparates : ainsi, la matière de la propriété embrassant les trois règnes de la nature, les produits de l’art, de la science et de l’industrie, les raisonnements que l’on peut faire sur le droit de propriété s’appliquent également à toutes ces choses. Or, c’est la différence de matière et de forme dans les objets qui, tous les jours, nous fait regarder comme des analogies indignes de confiance des séries d’une rigoureuse justesse, et rejeter les propositions les mieux démontrées. L’esprit s’habitue avec peine à concevoir comme adéquates sous un point de vue, des choses entre lesquelles l’imagination et les sens découvrent une prodigieuse distance, et cette grossière illusion de la matière et de la forme entretient le désordre dans la politique et l’administration, la contradiction dans les lois, pervertit les jugements, et rend l’opinion stationnaire sur le courant de la vérité. L’égalité devant la loi a coûté des torrents de sang ; l’équivalence des fonctions, qui doit tôt ou tard engendrer l’égalité des salaires, fait sourire de pitié le monde politique ; et l’idée que la même peine doit atteindre le coupable couronné comme le criminel échappé du bagne semble à tous monstrueuse. Mais le moment approche où la raison publique saisira la vérité de ces théorèmes, démontrables par des équations aussi sûres que celles de l’algèbre.

269. II. Systématisation des séries. La série dialectique se forme donc en vertu d’un rapport d’identité, ou tout au moins d’équivalence, que l’esprit, d’un point de vue donné, découvre entre des choses d’ailleurs disparates et hétérogènes. Démontrer, c’est parcourir successivement les termes d’une série, et constater en eux la présence de ce rapport ; pour parler notre langage, c’est vérifier la raison ; en un mot, c’est sérier. Et de même que l’écriture peint aux yeux la pensée, de même que la position des chiffres représente le rapport des nombres, ainsi le rapport sériel est visiblement exprimé, dans la dialectique, par l’accolade.

Tout jugement suppose équation entre deux ou plusieurs termes. Comme, dans les exemples que nous avons précédemment rapportés, la même formule revient toujours, la série est simple ; il n’y a pas de système. Ainsi l’égalité devant la loi, la liberté, la propriété peuvent être matière d’ouvrages très-longs, très-variés, très-profonds, mais qui, n’offrant ni multiplicité de vues, ni coordination d’idées, bornés à l’analyse et à une perpétuelle assimilation, ne formeront point un tableau, un tout symétrique et varié, quelque chose, pour ainsi dire, d’organisé, de vivant.

La série dialectique, à ce premier degré, a ses analogues dans la numération décimale, dans la mesure des angles, dans les divisions du temps, les précipitations cristallines, etc.

270. Mais lorsque les différents termes de la série résultent de la transformation successive de chacun d’eux ; ou, ce qui revient au même, lorsqu’ils sont fournis par les divers points de vue que présente un premier terme ; ou bien, enfin, lorsque le point de vue et la raison sous lesquels on rassemble les unités sérielles sont multiples ; alors il se forme un tableau, une série composée de membres et d’organes, ayant des pieds, un centre, une tête ; il y a système.

À ce deuxième degré, les analogues de la série dialectique sont, dans les sciences naturelles, la figure des animaux, des plantes, et leur organisation ; dans les arts, une histoire, un poème, un tableau, une statue, un bas-relief, un édifice, un opéra.

Quelques exemples, en nous montrant comment se forme un système d’idées, nous révéleront les éléments de la synthèse métaphysique.

271. Voici, d’après Fourier, l’énumération des attributs essentiels de Dieu : on jugera, sur ces questions ardues, de la différence entre la méthode syllogislique et subjective, employée par les philosophes, et la méthode sérielle, expérimentale et objective, suivie par Fourier. Je conserve le langage et les signes adoptés par cet auteur dans ses formules.


attributs de dieu
. . . Radical.

Primaires.

— Pivotal.
{ 1. Direction intégrale du mouvement.
2. Économie de ressorts.
3. Justice distributive.
4. Universalité de providence.
Unité de système


272. Cette figure représente tout un système de théodicée. Sans entrer dans la critique des opinions de Fourier sur la Divinité, essayons de nous rendre compte de cette synthèse théologique, la plus belle, à mon avis, que l’on ait encore proposée.

Selon Fourier, Dieu est l’âme, la vie universelle, la force intime et partout répandue, qui, selon des lois mathématiques, agite, anime et meut tous les êtres. Ces lois, cette mathématique, comme dit Fourier, qui président aux opérations divines, sont comme l’intelligence pure et la pensée de Dieu. De cette conception ontologique et noologique de l’Être divin se déduit, par une transformation de termes, le système entier de ses attributs.

1. Dieu, force universelle, immanente, agissant selon la loi mathématique (savante, précise, directrice), 2. n’emploie de moyens et d’énergie que ce qui est rigoureusement nécessaire ; en sorte qu’il n’y a ni surabondance, ni déperdition, ni complication inutile. — 3. Cette économie de ressorts réclame une distribution exacte, sous peine de faire défaut en quelque partie. — 4. Mais l’économie de ressorts et la bonne distribution supposent que tout est prévu, que la surveillance est universelle et permanente. — 5. Enfin l’attribut pivotal, extrême et antithèse du radical, embrasse et résume tous les autres : Unité de système [77].

273. Remarquons maintenant la différence de cette série d’avec celle que nous avons précédemment étudiée ; puis nous la comparerons avec la méthode syllogistique.

a) Si l’on étudiait tous les phénomènes cosmologiques, météorologiques, zoologiques, etc., successivement sous chacun de ces points de vue :


1. Direction intégrale des forces et du mouvement ;
2. Économie de ressorts ;
3. Distribution suffisante et proportionnelle ;
4. Universalité de Providence ;
5. Unité de système ;


on ne ferait que reconnaître, par une suite de comparaisons et d’équations, cinq catégories de lois cosmiques ; les phénomènes, ainsi analysés, donneraient lieu à des séries simples ou de premier degré. Ces séries, considérées en elles-mêmes et séparément, ne présentant qu’une idée, une face, un rapport immuable, quelque infini que fût le nombre de leurs termes, ne feraient pas un corps, un tableau, une harmonie ; ce seraient, si j’ose me servir de cette expression, cinq atomes, cinq monades.

Mais si, rassemblant en un seul cadre ces cinq catégories de lois, nous les comparons entre elles, aussitôt nous découvrons de l’une à l’autre une progression ; nous trouvons qu’elles rentrent les unes dans les autres, et que cependant elles ne sont pas la même chose ; bien plus, il semble que parmi elles l’une est la basé, une autre le sommet, et les dernières, le centre.

Ce n’est pas tout : examinant de plus près cette série nouvelle, série vraiment organisée, comme l’objet qu’elle veut dépeindre, on trouve que, tandis que la détermination des attributs de Dieu par l’analyse des phénomènes naturels envisagés sous des points de vue divers, exigeait un travail immense et de longs tâtonnements, il était possible, le premier attribut étant donné, de monter rapidement aux autres par une simple transformation de la formule, à peu près comme en arithmétique la multiplication est un abrégé de l’addition.

274. b) Quels sont maintenant les attributs de Dieu, d’après les philosophes et les théologiens ? L’unité, l’éternité, la toute-science, la toute-puissance, la justice, la bonté, l’infinité, et même l’immatérialité. Dieu est un en trois personnes, Père, Fils et Saint-Esprit…, etc. Quelle règle a-t-on suivie pour la détermination de ces attributs ? Cette règle, la voici sans précaution oratoire : L’homme est fait à l’image de Dieu ; donc les attributs de Dieu, moins le péché, sont les attributs de l’humanité élevés au maximum. L’homme est un dans son essence, mais triple dans ses manifestations, matière, vie, pensée, sensation-sentiment-connaissance ; il veut, il aime, il juge, il prévoit ; mais il est sujet à la mort, à l’erreur, au vice ; tandis que les mêmes facultés en Dieu ne peuvent être déviées, et ne connaissent pas de limites. Et comme Dieu, par sa toute-puissance, est le créateur de toutes les choses contingentes, au nombre desquelles sont les corps, Dieu n’a point de corps, sans quoi il serait limité, et se serait créé lui-même, ce qui implique contradiction.

Dans cette hypothèse de la Divinité faite homme, où l’induction, le syllogisme et le principe de contradiction jouent un rôle si étrange, je vois bien une copie, un plagiat ; mais je ne découvre ni invention, ni idée, ni système. Qu’est-ce que Dieu par rapport au monde ? qu’est-ce que cette providence sans règle qu’on lui attribue ? qu’entend-on par la nature immatérielle de Dieu ? quelle idée se faire de cette toute-puissance, de cette sagesse arbitraire ? Et cette trinité prétendue, qu’est-ce autre chose qu’une généralisation cosmologique, ou un vain anthropomorphisme ? Comment tous ces attributs s’engendrent-ils l’un dans l’autre ? Comment, en ce qui nous concerne, la prescience s’accorde-t-elle avec la bonté ?… Je n’insiste pas ; car je ne veux railler personne.

275. Le procédé par lequel s’opère, dans la série systématiques ou composée, la transformation des formules, a quelque ressemblance avec l’induction ou syllogisme retourné, mais n’est point l’induction.

La lune est un corps opaque, tournant autour de la terre et sur lui-même, comme la terre, dont il est le satellite, tourne sur elle-même et autour du soleil ; donc il y a des hommes dans la lune : voilà une induction par analogie. — L’homme n’a pu recevoir du Créateur que ce que le Créateur possédait en lui-même ; donc l’homme est fait à l’image de Dieu : voilà une induction par causalité.

Or, ces deux raisonnements sont vicieux, en ce que la conclusion est séparée de la majeure par un abîme. Dans le système du monde, chaque globe peut avoir une destination propre, coordonnée à celle des autres corps célestes, mais pourtant distincte : comment affirmer d’après cela que le rôle de la lune est en tout semblable à celui de la terre ? — Dieu est auteur de tous les êtres sans exception : pourquoi faire l’homme, plutôt que les autres créatures, semblable à Dieu ? — Afin de sauver l’anthropomorphisme, se jettera-t-on dans l’identité universelle ? Mais l’identité universelle appliquée à la création est adéquate à la diversité universelle, ce qui est la plus haute contradiction possible.

276. Au contraire, qu’y a-t-il dans ce que nous appelons transformation de formule ? Une équation ordinaire, qui, exécutée non plus sur des sujets divers considérés d’un même point de vue, mais bien sur les différentes faces d’un sujet unique, fait de ce sujet une progression, une composition, un ensemble différencié et systématique. La terre présente successivement au soleil chacun de ses méridiens et chacun de ses pôles : donc il y a sur la terre des alternatives d’ombre et de lumière, de chaud et de froid, de torpeur et de vie, des aurores et des crépuscules, etc. Cette série de phénomènes constitue l’économie du globe, fondée tout entière sur ce double phénomène, le passage du soleil au méridien et le balancement sur les pôles. De même, dans la série théologique de Fourier, le 2e terme n’exprime rien au delà du 1er ; le 3e rien au delà du 2e, ainsi des autres. Ce sont comme les phases de l’Être divin, s’engendrant les unes les autres, et formant par leur enchaînement le système de ses attributs.

Certes, je ne crois pas que la formule de Fourier épuise tout ce qu’il y aurait à dire sur l’Être divin ; elle a laissé dans l’ombre plusieurs questions importantes, comme, par exemple, si Dieu est adéquat au monde ; s’il existe dans le monde ou hors du monde ; s’il est l’homme ou autre chose que l’homme ; s’il y a un moi divin, une volonté, une liberté divine, etc. Mais tout incomplète qu’elle soit sans doute, la série des attributs de Dieu donnée par Fourier est régulièrement formée, et nous pouvions l’offrir comme modèle de systématisation.

277. Tout le monde sait que le système newtonien n’est qu’une suite de formules transformées, d’après une hypothèse fondamentale, l’attraction. Deux corps placés à distance dans l’espace pèsent l’un sur l’autre en raison directe de leurs masses et inverse du carré de leurs distances : si on donne à l’un des deux une impulsion quelconque, ils décriront une orbite autour d’un foyer ; si au lieu de deux corps, vous en supposez douze, quinze, trente, divers de masse, de volume et de distance, vous aurez une série de phénomènes très-variés, très-compliqués, et formant par leur ensemble une figure, un système.

278. La série systématique ou composée peut résulter encore de la multiplicité du point de vue et de la raison. La botanique va nous en offrir un exemple.

Linnée avait classé les plantes d’après le nombre et l’insertion des organes génitaux : c’était, comme il a été dit précédemment (186), faire dépendre tout le règne végétal d’un seul point de vue. On a donné à cette classification le nom de système : à tort, ce me semble. La distribution de Linnée est une série simple, semblable à celle qui consiste à classer les serpents d’après le nombre de leurs plaques, et les araignées d’après la position de leurs huit yeux. Mais lorsque Bernard de Jussieu, complétant le travail d’Adanson, eut fait concourir à la classification des végétaux toutes les parties de la plante, non pas également, mais en raison de leur importance physiologique, alors on eut vraiment un système ; la botanique ne fut plus réduite à une pensée monoïque, si j’ose me servir de cette expression empruntée à la science elle-même ; elle fut, comme les êtres qu’elle décrit, organisée.

279. Le plus magnifique exemple de série systématique engendrée par la multiplicité du point de vue, est celui que nous offre le développement de l’esprit humain.

L’homme ne sait rien que par l’expérience : les sens sont le véhicule de toutes ses idées. C’est le spectacle de la nature qui, d’abord, donne à notre entendement sa forme et ses lois (§ vii), et qui plus tard imprime à nos opinions et à nos préjugés le caractère qui les distingue : religions, philosophies, méthodes savantes, nous sont données par l’observation externe. Cela se démontre par l’analyse successive des idées, et par leur réduction générale à une intuition primaire, saisie par la pensée comme type.

Or, cette classification des idées, considérées seulement du point de vue de l’objectivité de leur origine, ne donne lieu qu’à une série simple : mais si, reprenant les différents termes de cette série, nous les étudions dans leur essence propre, c’est-à-dire dans l’intuition spéciale qui a donné naissance à chacun d’eux, il résultera de leur comparaison une série nouvelle, qui sera comme le tableau généalogique et progressif des opinions humaines. C’est là le système que poursuivirent avec tant d’ardeur les Dupuis, les Volney, les Tennemann, et autres historiens des opinions religieuses et philosophiques, système que nous possédons aujourd’hui dans ses plus larges divisions (70, 71, 142), mais qui, pour les détails, est encore loin d’être achevé.

280. L’ordre historique n’est pas le seul auquel puissent être soumises les opinions et les connaissances humaines. Le savant Ampère en à présenté le développement sous une formule ingénieuse, et non moins sûre que la synthèse historique (173) ; enfin, j’ai offert un fragment d’une troisième systématisation, sur laquelle je prie le lecteur de vouloir bien s’arrêter encore quelques instants.

La division de la nature en trois règnes, Minéral, Végétal, Animal, si facile à saisir aux intelligences les moins capables d’abstraction, paraît avoir fourni la plus ancienne division des facultés de l’homme et des catégories de l’entendement. Or, de cette division du sujet humain, déduite elle-même de la division de la nature, on peut faire découler une systématisation à l’infini de toutes nos opérations et connaissances.


De la Création de l'Ordre.png


Suit la nomenclature des industries, des arts et des sciences ; celle des idées morales et religieuses, et enfin la distribution des fonctions publiques.

281. Ce qui frappe dans ce système, c’est le rapport de progression et de régression des termes entre eux, dans quelque sens qu’on les envisage.

A) L’expérience nous révèle trois grandes manifestations de l’être : les corps bruts, les êtres organisés non sensibles, les êtres organisés et sensibles. D’après cette triple manifestation, la raison est naturellement conduite à supposer dans la nature trois principes indépendants : la matière, la vie, l’esprit [78]. Mais l’esprit ne se manifeste qu’à la condition de la vie ; et celle-ci, pour paraître, réclame à son tour un corps qu’elle anime et organise. Il y a donc dépendance et progrès, du moins quant à notre perception, entre les trois manifestations de l’être.

De même, sans activité ou énergie propre, point de liberté ; sans la sensibilité, l’activité dormirait dans un éternel repos. Il faut qu’une excitation quelconque éveille l’activité et la tire de son engourdissement pour qu’elle éclate dans sa spontanéité, et se distingue de tout ce qui n’est point elle-même. En revanche, comme dans la série précédente la matière n’entraîne pas nécessairement la vie, ni la vie l’esprit ; dans la deuxième série, l’activité ne suppose pas invinciblement la conscience ou la liberté, et la sensibilité se conçoit sans un déploiement de force intérieure, en un mot, sans activité.

Même observation sur la mémoire, l’imagination, le jugement. Le jugement est la synthèse de deux ou plusieurs idées, choisies par l’imagination dans le magasin de la mémoire.

Passant aux concepts fondamentaux de la raison, l’espace est placé avant le temps, parce que, dans l’ordre d’acquisition des concepts, le premier est nécessaire à la conception du second. De même que dans le moi le temps est donné par la succession des idées, de même, dans le monde, le temps est donné par la succession des mouvements qui arrivent dans l’espace. — À ces deux concepts je joins celui de nombre, c’est-à-dire division, ou diversité, omis par Kant dans l’énumération des concepts de l’entendement, mais qui appartient à l’esthétique transcendentale aussi bien que ceux de temps et d’espace, puisque, sans ce concept, aucune perception, aucun phénomène n’est possible. Car, supposez dans l’espace une substance infinie, mais identique ; dans cette substance, une force infinie, mais en repos ; et dans cette force un moi : vous aurez les quatre concepts fondamentaux d’espace, temps, substance et cause, toute la matière de l’univers et de la connaissance. Et cependant il manquera encore, à cet univers, une condition formelle d’existence ; à ce moi, une condition formelle d’aperception, savoir, la différenciation du même, la diversité dans le temps et l’espace. Le nombre (division, multiplication, diversité), aussi bien que le temps et l’espace, est donc nécessaire à la formation de nos idées : il précède, pour me servir du langage de Kant, les catégories de la raison pure, c’est-à-dire les points de vue généraux d’après lesquels toute série est possible ; mais il suppose le temps et l’espace, quelque chose qui puisse être augmenté, divisé, diversifié [79].

Après l’espace, le temps et le nombre, conditions formelles de l’aperception, vient la matière même de la connaissance, c’est-à-dire la substance, la cause et la série. Or, la cause suppose un substratum, une substance où elle réside et d’où elle s’élance ; la série résulte de l’action de la cause sur une substance divisible et différenciable : depuis longtemps on n’a rien laissé à dire sur ce sujet.

Je ne dirai plus qu’un mot sur l’ordre dans lequel j’ai fait suivre les trois manifestations de l’homme en société, savoir, le langage, le travail, et l’association. Il semble, au premier abord, que le langage et le travail soient plutôt des effets sociaux que des conditions de la société : en effet, l’homme ne travaille avec succès qu’en proportion du nombre de ses collaborateurs (division du travail) ; l’homme isolé ne parle pas. Mais comme il s’agit moins ici de l’agglomération des individus que de l’organisation même des citoyens, on trouve, en y regardant de plus près, que les hommes ont parlé longtemps avant d’avoir formé des sociétés régulières ; puis, que la science sociale, qui commence à peine de naître, résulte surtout des lois de la production, de l’économie. Ainsi l’association est donnée par la division du travail, qui suppose la communication des hommes entre eux par la parole.

Je laisse au lecteur intelligent le soin d’appliquer ces observations au reste du tableau.

B) Nous avons reconnu, dans le développement horizontal des termes, une série régressive de droite à gauche : considérons maintenant le développement de chaque colonne de haut en bas ; l’analogie des termes y est telle, qu’il serait impossible d’y faire le moindre changement sans briser l’harmonie du tout, et jeter la confusion dans le système.


Ire colonne.


Matière, principe premier, passif, sujet et lien des phénomènes.
Sensibilité, faculté réceptive, matrice et fondement de la connaissance, sujet des sentiments et des idées.
Mémoire, magasin des idées, faculté servante, chargée de fournir à l’intelligence ses matériaux.
Espace, concept donné par l’abstraction de la matière.
Substance, concept donné par l’abstraction des propriétés de la matière.
Quantité, concept de l’être en tant que susceptible d’appréciation et de mesure.
Nom, désignation de la chose et de l’attribut.
Industrie, transformation et appropriation des choses par le travail.
Atelier, série de producteurs, 1ère catégorie sociale.


IIe colonne.


Vie, principe moteur, divisant, aveugle.
Activité, faculté de réagir sur les sensations et d’en extraire des représentations.
Imagination, puissance de rapprocher les idées. £
Temps, concept donné par l’abstraction des phénomènes ou du mouvement, c’est-à-dire des manifestations de la vie universelle.
Cause, concept donné par la succession des mouvements.
Qualité, concept de l’être, en tant que doué de propriétés tendantielles, vertus ou facultés.
Verbe, signe de l’action, du mouvement, de la vie.
Art, réalisation du beau (concept de qualité) par l’industrie.
Commerce, circulation des richesses, vie de la société.


IIIe colonne.


Esprit, principe impassible, inactif, voyant, comparant, dirigeant, unifiant.
Liberté, nom propre de la conscience ou du moi : faculté d’unir synthétiquement les représentations. (Le libre arbitre, faculté de choisir entre deux déterminations, résulte de l’union de l’activité et de la liberté.)


On peut appliquer à ce tableau toutes les observations exposées dans le texte. Plus bas (§ vii), nous montrerons comment tous les concepts, sans excepter ceux d’espace et de temps, sont donnés dans la série.


Jugement, faculté de prononcer sur la convenance et la disconvenance des idées.
Nombre, concept donné par la comparaison des idées.
Série, concept général de la synthèse des idées.
Modalité, concept général des formes, propriétés, et puissances de la série.
Relation, signe des rapports des êtres et de leurs attributs, des causes et de leurs effets.
Science, description des lois et rapports des êtres.
Gouvernement, synthèse de la société, par la répartition du travail et la distribution du produit.


Chacune de ces colonnes est comme une famille d’idées frappées au même coin et présentant le même caractère.

C) La progression entre les termes du tableau n’existe pas seulement dans les groupes horizontaux et dans les colonnes ; elle se retrouve encore d’un ternaire à un autre ternaire, de manière que le premier terme du groupe inférieur résume les termes du supérieur.

Ainsi, dans ces quatre termes, Matière, Vie, Esprit, Sensibilité, la progression est continue : en effet, par quoi se manifeste d’abord l’union organique des trois principes ? par la sensibilité. Lapides crescunt, vegetalia crescunt et vivunt, animalia crescunt, vivunt et sentiunt, dit Linnée. Cela signifie qu’il y a de la matière dans les pierres ; de la matière et de la vie dans les plantes ; de la matière, de la vie et de l’esprit dans les animaux. La sensibilité, la faculté de sentir est la première chose qui sépare le règne animal du végétal : quel que soit le principe, réel ou formel, de cette faculté, nous appelons ce principe, Esprit.

De même, la mémoire résulte de l’union synthétique de la sensibilité, de l’activité et de la liberté, ou conscience. Lorsque par la pensée le moi se distingue et se saisit lui-même, il se reconnaît d’abord à sa permanente identité. Or la permanence du moi dans la succession des idées constitue proprement la mémoire.

La même chose a lieu pour les concepts : la substance n’est, pour la pensée, que la synthèse des trois conditions formelles de l’intuition sensible, espace, temps, nombre ; c’est-à-dire quelque chose qui est étendu, qui dure et se mesure. En passant au ternaire suivant, la quantité est un prédicat de la série (composée d’éléments ou d’unités).

Au-dessous du concept de modalité commence la division des connaissances humaines, dont le langage, le travail, et la société forment les ordres majeurs et parallèles, ordres qui, par conséquent, ne présentent plus de l’un à l’autre cet enjambement.

Je ne connaissais la Critique de la raison pure que par de médiocres analyses, et j’avais à peine entendu parler de Hégel, lorsque, préoccupé d’idées trinitaires, je construisais le système dont je viens de rapporter la partie fondamentale. Ce fut pour moi comme une préparation à la théorie sérielle, que sous des noms divers je ne cessais de poursuivre, et dont j’acquis enfin l’intelligence le jour où, fatigué de systèmes où je me trouvais comme emprisonné, je formai le projet, pour avoir le large, non d’abandonner mais de résoudre les uns dans les autres tous les systèmes. Alors je compris, d’un seul coup, l’indépendance des divers ordres de séries et l’impossibilité d’une science universelle ; les lois de la série simple, et les éléments de la synthèse.

282. Il ne faut que deux termes pour former une série simple ; il n’en faut que trois pour former un système. Deux bassins de même métal, d’égal diamètre et de forme semblable, placés sur une barre, à égale distance du milieu, forment une série simple ; suspendez cette barre sur un pivot, de manière que ses extrémités libres se fassent contre-poids, vous aurez un système : la Balance.

Depuis Kant, la dialectique s’est enrichie d’une figure auparavant peu connue, et à laquelle la balance semble avoir servi de modèle ; j’en ai parlé déjà au § 3 de ce chapitre à propos des catégories. Elle consiste en ce que, deux termes antithétiques étant donnés, il résulte de leur union un 3e terme, différent des deux autres, et les résolvant par une sorte de balance ou d’équation. Voici d’abord la figure, que l’on peut disposer de deux manières :


Thèse
Antithèse
} Synthèse

Ou bien,

Thèse — Antithèse
Synthèse.


Les exemples suivants, pris des catégories de Kant, montrent l’usage de cette figure :


Unité
Pluralité
} Totalité ................. Réalité
Négation
} Limitation


Les concepts d’unité et de pluralité joints ensemble produisent celui de totalité : la réalité et la négation balancées l’une par l’autre donnent l’idée de limite.

Lorsque la figure est régulièrement construite, que les deux premiers termes sont en opposition réelle, et que le troisième les résout en une idée distincte, la démonstration est péremptoire : il y a trois termes corrélatifs, mais de chacun desquels la même chose ne peut être affirmée. C’est ainsi que les trois premiers chapitres de cet ouvrage forment entre eux une progression d’après laquelle, le troisième terme étant admis, les deux autres doivent être individuellement rejetés.


Thèse.
Antithèse.
Religion.
Philosophie.
{ Synthèse. Métaphysique.


Quel est l’attribut essentiel de la Religion ? La foi.

Quel est celui de la Philosophie ? Le besoin de se rendre compte, la sophistique.

Tant que l’homme croit sans raisonner, il ne sait pas ;

Tant qu’il cherche et argumente, il ne sait pas ;

Lorsqu’il croit sur l’autorité d’une démonstration certaine, il sait.

La science, en satisfaisant tout à la fois au besoin de croire et au besoin de comprendre, résout la foi dans le raisonnement, et met fin aux disputes par l’évidence : il n’y a plus lieu, après cette synthèse, ni à la philosophie, ni à la religion.

Lors donc que M. Pierre Leroux annonce que la religion de l’avenir sera philosophique, ou bien, ce qui dans sa pensée revient au même, que la philosophie sera religieuse, M. Pierre Leroux dresse la balance, mais il ne fait pas la pesée. L’accord de la foi et de la raison ne produira pas un christianisme nouveau, ni une religion progressive, ni une philosophie des sciences, ni un éclectisme transcendental ; cet accord, jusqu’ici introuvable, sera la science pure ou ne sera rien : philosophes et théologiens, il faut vous y résoudre.

283. La synthèse ne détruit pas réellement, mais formellement, la thèse et l’antithèse : ainsi, dans l’exemple qui précède, les objets de la foi ne sont pas niés, mais expliqués ; l’investigation philosophique n’est point supprimée, mais dirigée par la méthode. La méthode, en un mot, abolit la religion et la philosophie, non dans leur contenu, mais dans leur forme.

La synthèse n’est pas un juste-milieu : on croit, ou l’on nie ; on raisonne, ou l’on s’abstient ; on sait, ou l’on ignore. En religion et en philosophie, le juste-milieu est une trahison : dans la science, c’est une absurdité.

La synthèse n’est pas non plus un éclectisme : elle ne consiste pas à souder la moitié d’une idée à la moitié d’une autre idée : elle est la résolution complète et la combinaison intime de la thèse et de l’antithèse.

Ainsi, lorsque j’ai soutenu que la propriété et la communauté pures étaient deux principes simples et antithétiques, incapables, l’un et l’autre, de servir de base à l’organisation sociale et à une science du droit, et qu’il fallait chercher dans leur synthèse le principe supérieur de la société, les critiques étaient en droit de me dire : Exposez cette synthèse ; ils ne devaient pas m’accuser, comme ils l’ont fait, de pousser à l’invasion des propriétés, puisque d’après ma propre dialectique c’eût été rendre la synthèse impossible ; ils n’avaient pas non plus besoin de crier que hors de la propriété et de la communauté il n’y avait rien, puisqu’il était question de les unir synthétiquement.

284. La série composée ou systématique est susceptible de formes nombreuses : échelonnée ou graduée, comme dans les règnes animal et végétal : c’est la forme la plus ordinaire aux ouvrages de raisonnement, dans lesquels on procède par divisions et subdivisions du sujet ; — centralisée ou pivotante, comme dans le système planétaire ; — périodique, comme dans l’histoire des révolutions sociales, religieuses et philosophiques ; — équilibrée, comme dans les catégories de Kant ; — symétrique, comme dans les systèmes d’encyclopédie ternaire et quaternaire ; — harmonique, comme dans la poésie et les arts ; organisée, comme dans les animaux et les plantes, etc. Ces diverses formes peuvent aussi se marier ensemble, comme dans l’ode, où se trouvent à la fois le rhythme, la mesure et la période.

285. Ce qui donne la forme à la série simple est le rapport, tantôt d’égalité, tantôt de progression, de puissance, etc., qui réunit les membres de la série (229) ; ce qui donne la forme à la série composée, c’est, en outre, la pluralité et la disposition des points de vue. Cela s’observe dans la plus restreinte des séries composées. En effet, deux choses sont à considérer dans le nombre, l’unité et la pluralité : rassemblez par la pensée ces deux points de vue de toute grandeur mesurable, vous aurez l’idée complexe de totalité, laquelle n’est pas l’unité à l’exclusion de la pluralité, ni la pluralité à l’exclusion de l’unité, mais simultanément l’une et l’autre. Dans cette série le point de vue est double, et présente par là même une opposition ; ce qui n’aurait point lieu s’il était triple quadruple, ou d’un degré plus élevé. Voilà pourquoi, dans le système ternaire exposé plus haut, le point de vue étant triple (la matière, la vie, l’esprit), le troisième terme de chaque groupe n’est pas la synthèse des deux autres, bien qu’en poursuivant le développement de ce système, cela puisse quelquefois arriver.

286. Ce que nous venons de dire sur la systématisation des séries peut donner une idée des grandes lois de la nature, et suffira pour l’intelligence des chapitres suivants. L’équation et la totalisation dans la diversité, c’est-à-dire la série, ses éléments et ses lois : tel est, en dernière analyse, le mystère de la raison et de l’univers.

D’après cet exposé on comprendra, je l’espère, qu’un système de philosophie, de politique, de littérature ou d’art, n’est point une chose arbitraire, une création de l’entendement ; pas plus que les systèmes de Copernic et de Ptolémée, de Linnée et de Jussieu, de Buffon et de Cuvier, de Lavoisier et de Davy ne furent des inventions de ces grands hommes. Pourvu qu’un auteur soit fidèle à son point de départ, que ses raisonnements soient basés sur une raison constante, qu’il ne s’aventure pas, sans boussole dialectique, sur l’océan des spéculations, le système qu’il aura produit pourra être plus ou moins compréhensif et rendre compte d’un plus ou moins grand nombre de faits ; mais ce sera toujours une conception nécessaire, indépendante de la volonté, et dont la conscience et la raison ne sauraient être responsables. Il en est, en un mot, de nos idées comme des corps inorganisés et des êtres vivants : soumises en elles-mêmes à un ordre naturel et déterminé, et susceptibles en outre de se coordonner par l’influence respective de leurs éléments, et de servir tour à tour de point de vue et de raison, d’engrenage et de pivot, à une variété infinie de combinaisons et de systèmes.

287. S’il en est ainsi, nous pouvons espérer de parvenir un jour à une théorie du beau, d’après laquelle la peinture, l’architecture et la statuaire seraient traitées comme des sciences exactes, et la composition artistique assimilée à la construction d’un navire, à l’intégration d’une courbe, à un calcul de forces et de résistances. C’est alors que l’artiste, jadis homme d’imagination et de foi, devenant homme de raisonnement et de science, brillerait au premier rang dans la sphère de la raison pure ; sa mission serait de synthétiser sur la toile et le marbre, par la couleur et le ciseau, les points de vue les plus divers, les éléments dont la détermination et la série sont éminemment transcendentales : société, histoire, mœurs, lois, croyances, rapports du physique et du moral, passions, idées, avec la création pour décor et l’infini pour cadre. Alors nous comprendrions que les œuvres de l’art, comme celles de la nature, sont d’autant plus belles et plus ravissantes qu’elles sont soumises à des lois plus exactes, à une sérialité plus profonde et plus compliquée : que là aussi la réflexion et la méthode surpassent infiniment le plus heureux instinct, et que le moment approche où, grâce aux théories de synthèse esthétique et d’intégration sérielle, la production raisonnée du beau remportera sur les merveilles de l’inspiration spontanée, autant que la science moderne l’emporte sur les fables antiques, et la philosophie de l’histoire sur la légende.

288. Mais avant de nous plonger dans cette perspective sans bornes, occupons-nous sur toute chose d’assurer les fondements de notre observatoire.

Deux choses paraissent désormais acquises à la science :

1o Raisonner, créer des systèmes, c’est trouver des séries ;

2o La série, c’est-à-dire toute aperception de l’esprit, toute opération de l’entendement, peut être rendue sensible à l’œil même, soit par le groupe, soit par la progression, l’opposition, la symétrie, etc., des espèces dans le groupe.

L’écriture ne peignait que la parole ; l’échelle musicale, avec ses notes et ses clefs, ne représente que des sons ; les signes de l’arithmétique et de l’algèbre ne rappellent que des nombres et des proportions ; les figures de la géométrie n’expriment que des rapports de solidité et de superficie. La théorie sérielle donne un corps aux idées, figure l’abstraction, et répand sur l’universalité des connaissances une lumière égale, par la construction des concepts et le jeu des séries.

289. Que celui-là donc qui se dévoue à l’enseignement des hommes, qui entreprend de réformer leurs préjugés et de rectifier leurs jugements, connaisse ses devoirs. Je veux que l’écrivain, plus ami de la vérité que de la gloire du bien dire, plus désireux de me convaincre que de me surprendre, sans négliger l’élégance du style, la force de la pensée, la rapidité de l’exposition, fasse briller à mes yeux, dans une pénétrante analyse, le rapport des termes qu’il compare ; qu’il m’en fasse toucher au doigt la formule ; qu’il justifie de la propriété et de la suffisance de son point de vue ; que par la puissance des divisions et des groupes, par la magie des figures, il me montre, pour ainsi dire, in concreto, la vérité de ce qu’il affirme ; surtout que dans la conclusion il ne dépasse jamais le champ de la série.

Mais avant d’exiger des auteurs de telles conditions de certitude, il faut apprendre à ceux qui lisent, aussi bien qu’à ceux qui écrivent, ce que c’est que phraser et ce que c’est que prouver.

Tout le fatras, l’obscurité, les contradictions, l’entortillage, les inextricables paralogismes, les sophismes brillants et les séduisantes chimères dont nos livres regorgent ; toutes les incertitudes de l’opinion, les bavardages de la tribune, le chaos dans les lois, l’antagonisme des pouvoirs, les conflits administratifs, le vice des institutions, viennent de notre misérable logique, de notre logique anti-sérielle.

Quelques exemples nous enseigneront l’usage de la série dans la réfutation et la critique, et termineront ce paragraphe.

290. III. Sophismes. Toute erreur vient originairement ou de l’absence de série, ou d’une violation de la série.

« Là où il n’y a pas d’hérédité, il n’y a pas de caste : il y a corporation. L’esprit de corps a ses inconvénients, mais est très-différent de l’esprit de caste. On ne peut appliquer le mot de caste à l’Église chrétienne : le célibat des prêtres a empêché que le clergé chrétien ne devînt une caste. » (Guizot, de la Civilisation en Europe.)

Avec cette manière de décider, on affirme tout ce que l’on veut, et l’on est dispensé de donner des preuves.

On croyait en France, avant 1789, que le clergé était une caste. Il formait le premier ordre de la nation, possédait un tiers des terres, s’imposait librement les secours qu’il jugeait devoir accorder à l’État, intervenait dans les affaires publiques et ne souffrait pas qu’on intervînt dans les siennes, percevait ses immenses revenus à titre de propriété, non de salaire, en un mot faisait tous actes d’indépendance seigneuriale et de privilége. Les prêtres n’avaient point de femmes, différant en cela de la caste nobiliaire ; ils se recrutaient par initiation ou adoption : à cette filiation spirituelle était attachée pour eux la survivance d’usufruit, l’hérédité. Rien de ce qui appartenait une fois à l’Église ne rentrait dans la nation ; au contraire, le clergé pouvait toujours recevoir (toujours prendre), ce qui est le caractère physiognomonique de la caste.

À côté de ce clergé existaient des corporations d’arts et métiers. Celles-ci étaient soumises à une loi commune, fraternisaient entre elles, se fournissaient réciproquement des sujets, ressortissaient des mêmes tribunaux. Bien que ceux qui en faisaient partie jouissent du mariage et de l’hérédité, leurs biens n’étaient point inaliénables ; eux seuls payaient l’impôt, et ne transmettaient à leurs enfants d’autre privilége que la roture, d’autre monopole que le travail. Ces corporations ne formaient point caste.

Ainsi l’inégalité devant la loi, la propriété inaliénable, le monopole de la fonction, le privilége de l’oisiveté, la différence de juridiction : voilà ce qui constitue la caste ; l’hérédité, conséquence de la génération ou de l’adoption, la soutient. Autre chose est le droit de caste, autre chose le mode de sa transmission.

Or, c’est la distinction des individus en nobles et roturiers, en propriétaires inamovibles et possesseurs sujets à l’expropriation, en monopoleurs et monopolisés, et non pas en mariés et célibataires, qui, dans tous les pays du monde, a produit différentes catégories de personnes, les unes que nous marquons du signe positif :



Noblesse héréditaire,
Magistrature héréditaire,
Clergé propriétaire,
Privilége, monopole inaliénable.
} + Caste.

Les autres que nous affectons du signe négatif :

Fonctionnaires amovibles ;
Industriels, commerçants, laboureurs, exposés
aux chances de l’expropriation, etc. ;
Soldats privés du droit à l’avancement ;
Ouvriers et compagnons ;
Serfs, mainmorte blés, emphytéotes, parias.
} Caste.


Depuis la révolution, le clergé a perdu ses biens ; les prêtres, salariés de l’État, ont été mis au niveau civique ; l’Église a été dépouillée de ses priviléges, et la caste sacerdotale supprimée. Mais voici que le clergé réclame le monopole de l’enseignement aussi bien que celui du culte ; que les évêques et les séminaires se livrent au négoce, accumulent des capitaux, acquièrent des propriétés, s’indignent d’être salariés et travaillent à ressaisir leur ancienne influence. Or, de par la révolution, le clergé ne faisait plus caste : qu’est-ce donc qu’il tend à redevenir ? Changez le nom, si vous voulez, vous ne changerez pas la chose. Il suffit de former la série, pour montrer ce que fut, ce que veut être le clergé.

291. La confusion des séries est surtout familière aux casuistes, avocats, jurisconsultes, administrateurs, gens chargés d’expliquer la morale et d’appliquer la loi, la plupart incapables d’échelonner une suite de principes, et auxquels il suffit presque toujours que la matière du fait change pour faire varier leur jugement. Nulle part autant qu’au barreau vous n’entendez parler de genres et d’espèces ; mais nulle part aussi vous ne trouvez un tel art de sophistication, une telle confusion de séries. De temps en temps, l’expérience administrative et judiciaire révèle quelqu’une de ces longues erreurs : alors un tremblement général se fait sentir dans la société et menace d’engloutir l’édifice.

On s’est aperçu, par exemple, qu’il était injuste, absurde, funeste aux débiteurs et aux créanciers, que, pour un billet protesté, on pût saisir, exproprier et vendre, en quarante-huit heures et presque sans frais, un mobilier de vingt mille francs ; tandis que les frais et formalités de saisie d’un demi-arpent de terre étaient tels qu’un créancier aimait mieux perdre sa créance que de faire valoir son hypothèque. Aux yeux de la raison, de la justice, de la morale, de l’économie, les obligations sont parfaitement égales : pourquoi une semblable différence de procédure ?… Il s’agit donc d’opérer sur ce point une réforme ; les cours royales sont consultées ; la question est pendante : or, quelle que soit la décision, on peut dire que les conséquences en seront incalculables. En effet, l’inviolabilité est-elle conservée à la propriété immobilière, la société est assise sur un abus, le crédit est impossible et fait place à l’usure. Au contraire, la réforme proposée est-elle admise, les immeubles entrent en circulation, le sol fuit sous nos pieds, les maisons dansent sur la place publique comme les vaisseaux sur l’Océan. Qui peut dire où aboutira cette mobilité universelle ?…

Il reste un moyen, c’est de ramener l’obligation commerciale et l’obligation hypothécaire à une série supérieure, qui d’un point de vue plus élevé statue spécialement sur l’une et sur l’autre.

292. La série est la condition nécessaire de l’ordre, de la force, de la beauté, de la vie, de la pensée, de l’action : tout ce qui manque à cette condition est ruineux, inorganique, impuissant, non viable, faux. Ce principe posé, il est facile de juger, à priori et sans attendre l’expérience, de la valeur d’une hypothèse et de la vérité d’un système : il suffit d’examiner si cette hypothèse ou ce système satisfait aux lois de la série.

On lit, au commencement du code d’Instruction criminelle, la liste des officiers de police judiciaire :


1. Gardes champêtres et forestiers ;
2. Commissaires de police ;
3. Maires et adjoints du maire ;
4. Procureurs du roi et leurs substituts ;
5. Juges de paix ;
6. Officiers de gendarmerie ;
7. Commissaires généraux de police ;
7. Juges d’instruction.
} Police.


Ajoutez, comme auxiliaires, les préfets, sergents de ville, inspecteurs de l’esprit public, et mouchards.

Il y a là évidemment l’ébauche d’une série de fonctionnaires publics ; mais quel est le caractère spécifique (le point de vue) de cette série ? quel rapport, soit de subordination, soit de hiérarchie, unit entre eux ces fonctionnaires ? Comment ces individualités forment-elles un tout, un organisme, un institut ? Quelques-uns de ces personnages sont les valets des autres ; d’autres cumulent des attributions qui devraient être séparées ; la plupart sont établis dans un but de répression, de despotisme et d’espionnage : je cherche des sentinelles armées pour la protection des personnes ; je ne découvre guère que des satellites du pouvoir. La série des officiers de police judiciaire est un monstre composé de membres arrachés à vingt cadavres : j’en conclus que notre police ne peut être utilement et régulièrement exercée ; qu’elle est tracassière, indiscrète, hostile à la liberté des citoyens, autant au moins qu’à l’industrie des vagabonds et malfaiteurs ; moins redoutable, enfin, à la corruption, au monopole, à l’agiotage, qu’au travail et aux mœurs.

293. Lorsque Condillac, résumant son traité de grammaire générale, s’exprime en ces termes :


« Il ne faut que des substantifs pour nommer tous les objets ;
« Il ne faut que des adjectifs pour exprimer toutes les qualités ;
« Il ne faut que des prépositions pour exprimer tous les rapports ;
« Il ne faut que le verbe être pour prononcer tous les jugements ; »


je puis, sans remonter à l’origine des langues et sans en dresser l’inventaire ; sans me perdre dans l’étymologie et les accidents de la dérivation ; sans m’informer si, par exemple, dans la première période du langage, le substantif et l’adjectif n’étaient pas le même vocable ; si le verbe être n’est point une création de la raison postérieure à l’organisation des idiomes primitifs ; si dans le verbe il ne faut pas considérer autre chose que l’existence : je puis, dis-je, reconnaître, à première vue, que la théorie de Condillac est vicieuse et son système grammatical formé d’éléments mal assortis.

Condillac, cherchant la série des éléments primordiaux du discours, a pris pour point de vue, d’un côté les choses (essences, qualités, rapports) ; de l’autre, la raison : c’est-à-dire, pour employer ici le langage de l’école, qu’il a procédé tout à la fois à parte rei et à parte mentis, en d’autres termes, qu’il a confondu l’objectif et le subjectif. Voici la figure :


Parties du discours d’après les objets, { Substantif,
Adjectif,
Préposition.
Partie du discours d’après le sujet, I Verbe être.


Comment réunir en un seul genre ces quatre espèces ?… La théorie est donc fausse ; car, puisqu’il s’agit d’une science, il faut une série ; puisqu’il s’agit des éléments de cette science, il faut que la série soit simple, par conséquent la dualité du point de vue n’y peut être admise, et c’est le premier défaut de la classification de Condillac.

Puis, en supposant que l’objectif et le subjectif aient dû entrer l’un et l’autre comme points de vue dans la détermination des espèces grammaticales, il fallait systématiser, je veux dire réunir en série composée ces espèces ; montrer que la nature et la pensée s’y rencontrent chacune dans une proportion certaine ; que les formes du discours reproduisent, du côté de la nature, non-seulement les objets, les qualités et les rapports, mais aussi les causes, les forces, les actions et réactions ; du côté de la pensée, non-seulement le jugement, mais encore la comparaison, l’imagination, la mémoire, les passions.

En toute hypothèse, la théorie de Condillac est fausse, et il est impossible qu’elle ne le soit pas : c’est ce que nous avions à démontrer. Quelle est maintenant la véritable série des parties du discours ? c’est au philologue à nous l’apprendre. La métaphysique n’est point une méthode d’invention (194), mais un instrument de démonstration et de vérification, en un mot un critérium.

294. Peu de gens, en France, ont lu la Critique de la raison pure, beaucoup moins ont cherché à s’en rendre compte : j’ajoute qu’à moins d’une métaphysique plus haute, le système de Kant pouvait difficilement être, je ne dis pas jugé, mais compris. Une opération semblable à celle qu’on vient de lire montrera la valeur des catégories de Kant.

Il semble d’abord que la division des catégories en quatre familles, Quantité, Qualité, Relation, Modalité (cette dernière a rapport aux formes du jugement), soit une imitation de la série grammaticale, Substance, Qualité, Rapport, Jugement ; si bien que le philosophe allemand présente déjà, comme le grammairien français, la confusion de l’objet pensé et du sujet pensant, confusion de laquelle on a vu qu’il ne pouvait sortir une classification régulière. Toutefois, sans rien induire de cette ressemblance fâcheuse, examinons en eux-mêmes les genres et espèces métaphysiques de Kant (210, 281).

Kant établit quatre classes, égales entre elles, de catégories : Quantité, Qualité, Relation, Modalité, renfermant chacune trois catégories subalternes.

Dans la classe de Relation, il comprend les idées générales de Substance et de Cause : c’est renverser l’ordre généalogique des concepts. L’esprit pense d’abord la chose, puis la quantité et la qualité de cette chose. Les concepts de Substance et Cause, parallèles entre eux, c’est-à-dire primitifs et congénères, mais logiquement successifs, doivent ouvrir le tableau des catégories, et marcher avant leurs prédicats de quantité et qualité, subdivisés à leur tour en thèse, antithèse et synthèse.

Chose singulière, la méprise de Kant vint d’une illusion optique : ce profond analyste ayant accouplé les mots substance-attribut, cause-effet, action-réaction, remarqua qu’ils étaient corrélatifs l’un à l’autre, et les rangea en conséquence sous la rubrique Relation, faisant ainsi d’une fiction logique un concept transcendental de la raison. Il oubliait que l’attribut et le phénomène ne sont que la substance et la cause perçues par nous, c’est-à-dire manifestées dans la Série, et que, s’il convient de faire de celle-ci une catégorie à part, elle ne doit point être dissimulée sous celles de Substance-attribut, Cause-effet, parce que ces prétendus rapports n’existent pas.

Quant au concept de Modalité, isolé, pour ainsi dire, dans le tableau de Kant, il est à la série ce que la quantité et la qualité sont à la substance et à la cause, et conséquemment il rentre dans la sphère de l’objectif. En effet, les catégories de modalité sont relatives à la forme des jugements : or, qu’est-ce que raisonner ? c’est sérier ; qu’est-ce que juger ? c’est reconnaître la série. Donc la forme des jugements est identique à la forme des séries ; par conséquent le jugement tire ses lois non de lui-même, mais des choses (§ vii). Ainsi les catégories de modalité sont, comme les autres, données empiriquement, et, sous ce rapport, le tableau de Kant est plus régulier qu’il ne le croyait lui-même.

295. Mais pourquoi quatre classes de catégories ? Kant lui-même l’ignorait : frappé de la régularité tout artificielle de son système, et ne soupçonnant pas les changements à vue de la loi sérielle, il attribuait à l’ordonnance de ces catégories un caractère de nécessité qui ne s’y trouve pas, et prenait cette ordonnance même pour une démonstration. Il s’agit donc de rendre raison de la distribution quaternaire des catégories.

Kant, ainsi que je l’ai précédemment fait observer (281, note), reconnaissait deux concepts transcendentaux de l’entendement, l’espace et le temps ; plus, quatre classes de concepts de la raison pure, quantité, qualité, relation, modalité : en tout six. Le concept transcendental de nombre, division ou diversité, qui engendre la série et ses dépendances, a disparu dans ces quatre classes, qui toutes le supposent, et où il est facile de le reconnaître. En effet, quantité, qualité, rapports et modes ne se conçoivent que d’un objet nombre, divisé, différencié, sérié, figuré ; bien plus, ne peuvent affecter que des séries.

Le concept de nombre ou division, générateur de la loi sérielle, ayant donc été omis dans l’esthétique transcendentale, il y eut une lacune entre les concepts de l’entendement et ceux de la raison ; puis, les catégories de substance et de causalité disparaissant sous une fiction logique, et la série se produisant sous le nom de modalité, au lieu du développement ternaire :


Espace, ............................... Temps, ............................... Nombre,
Substance, ............................... Cause, ............................... Série,
Quantité, ............................... Qualité, ............................... Modalité,

on obtint par cette soustraction une série binaire redoublée :

Espace, ————— Temps,
Quantité, Qualité, — Relation, Modalité.


Kant observe que les catégories de la raison pure se divisent en deux parties, l’une qu’il nomme catégories mathématiques, quantité et qualité ; l’autre, catégories dynamiques, relation, modalité. Cette distinction s’explique d’elle-même : les quatre classes de concepts étant soumis à l’influence secrète de la série, qui les précède dans l’ordre ternaire, la série les détermine nécessairement selon qu’on la considère elle-même, d’une part, dans ses éléments et ses formes ; de l’autre, dans sa puissance et ses propriétés (§ vii).

Kant aurait pu remarquer de même que la première division est gouvernée par le concept d’espace et la seconde par le concept de temps. La raison de ces analogies se trouve dans l’origine, ou, si l’on aime mieux, dans la cause occasionnelle de ces deux concepts, donnés, l’un par la perception des corps (étendus et figurés), l’autre par la perception des phénomènes, du mouvement et de la vie. Pour le lecteur intelligent, je n’ai pas besoin d’insister davantage.

Enfin, au delà des classes, Kant abandonne la distribution par deux et par quatre, et revient à la distribution par trois :


Unité, .............. pluralité, .............. totalité
Réalité, .............. négation, .............. limitation, etc.


C’est que le système ternaire se développant de lui-même et fatalement sous la triple influence de ses points de vue générateurs (280 et suiv.), une fois la distribution par quatre engagée dans les termes de la distribution par trois, elle était forcément entraînée dans son mouvement.

Ainsi de cela seul que Kant ne connaissait pas la série, et faisait des concepts de substance et de cause un groupe artificiel, il fut amené, par les nécessités de la logique, à une classification d’abord quaternaire des concepts, classification qui suppose partout le nombre et la diversité comme condition formelle de l’intuition synthétique, et rappelle constamment la série comme le seul thème dans lequel nous soient donnés la quantité, la qualité, la relation et le mode. Arrivé là, le système devait reprendre la forme ternaire, qui est pour nous celle des grandes divisions de la nature.

Autant qu’on pouvait l’espérer d’une métaphysique qui n’atteignait pas la loi sérielle, les catégories de Kant sont irréprochables.

296. Ainsi que Kant, Fourier eut le rare privilége qu’aucun de ses contradicteurs n’a pu jusqu’ici entamer son système, aucun de ses disciples en rendre compte. On s’est soulevé contre ses paradoxes ; on a démontré maintes fois l’inexactitude de ses assertions, ou pour mieux dire de son langage ; mais en somme la théorie de Fourier est debout ; la critique n’a fait encore que gambader devant elle. Pour juger ce réformateur, il ne fallait pas moins qu’une réforme de la logique.

L’instinct de Fourier le conduisait à la sériation des idées : j’en ai rapporté plusieurs preuves. Mais, comme il n’avait point approfondi les règles de cette dialectique, comme il ne connaissait la série, pour ainsi dire, que de nom et par une intuition irréfléchie, il remplit ses ouvrages de formules extraordinaires, attrayantes pour des esprits artificieux, mais dont ni lui, ni aucun des siens, ne sut jamais constater la vérité ou l’erreur.

Le défaut habituel de Fourier est, au lieu d’expliquer les faits, de vouloir les deviner, les créer par ses formules. Voici comment il détermine l’état physiologique de l’homme dans l’autre monde :

« Des corps éther-aromaux que reprendront nos âmes et du séjour ultra-mondain. On n’a sur ce sujet aucune idée régulière, parce que la science n’a pas su classer les éléments en quadrille régulier, avec pivot et analogies :


Amitié. ............… Terre. ............… Air. ............… Ambition.
Famille. ............… Eau. ............… Arome. ............… Amour.
FEU.
UNITÉISME. »


Je supplie le lecteur de ne pas s’impatienter en voyant une si prodigieuse aberration d’intelligence. Nous avons devant nous un esprit vigoureux, mais révolté et solitaire, qui cherche la vérité en dehors des notions communes, l’entrevoit un instant et s’égare misérablement. Fourier avait appris dans le catéchisme que les qualités des corps glorieux, après la résurrection, seront la clarté, l’agilité, l’impassibilité et la subtilité. Travaillant sur cette donnée, il entreprit de découvrir quels éléments entraient dans la composition de ces corps, et ce fut alors qu’il imagina de mettre en contredanse les éléments, avec les passions affectives pour partenaires. Dans ce quadrille, le FEU conduit la musique et commande les figures !

D’après cette contre-proposition de passions et d’éléments, il est démontré, selon Fourier, que le haut monde, où l’amour et l’ambition jouent le plus grand rôle, emploie pour ses corps les deux éléments subtils et actifs, éther et arome, et laisse au bas monde, où l’amitié et la famille sont dominantes, les éléments grossiers, terre et eau, « qui forment le corps de la lourde espèce humaine, plus pesante encore en intellectuel qu’en matériel. »

« Quant au feu, ajoute Fourier, à titre d’élément pivotal, il est commun aux deux sortes de corps, mais en degrés différents ; car nos corps cis-mondains sont hors d’affinité avec le feu, dont ils ne supportent que 32 degrés en chaleur et 24 en boisson. »

La série que je viens de rapporter d’après Fourier est du genre de celles que nous avons nommées systématiques : ai-je besoin de montrer qu’elle n’a de réalité que sur le papier ? Fourier procède ici comme dans une règle de proportion, où la simple opposition des extrêmes et des moyens indique le rapport des nombres. Ainsi réminiscence de catéchisme, réminiscence d’arithmétique : voilà ce qui fournit à Fourier le sujet et la forme de cette série. L’infortuné cherchait la dialectique sérielle et n’arrivait qu’à un vain symbolisme, à des analogies et des antithèses.

Autre chose était d’imaginer une combinaison systématique des éléments et des passions, autre chose de prouver que cette combinaison était conforme à la réalité. Fourier ne s’en met nullement en peine : la preuve, selon lui, que les corps des bienheureux sont composés d’éther et d’arome, résulte de l’analogie de ces éléments avec l’ambition et l’amour, et de leur opposition avec la terre et l’eau et leurs analogues, amitié et famille. Or, ceci est digne de l’attention du lecteur ; bien qu’il soit d’une témérité souveraine de parler des choses de l’autre vie, la loi sérielle donne le moyen de constater directement la fausseté des imaginations de Fourier.

Je suppose qu’un homme, se disant inspiré, vienne attester de la part de Dieu la vérité du dogme résurrectionniste enseigné par Fourier, et appuie son autorité sur des prophéties et des miracles, je lui répondrais encore : Homme de Dieu, vous mentez, et votre dogme même m’en fournit la preuve. Vous parlez d’éléments : or les corps auxquels vous donnez ce nom sont des composés ; par conséquent votre système quadrangulaire repose sur de faux principes. Vous classez les éléments en subtils et grossiers ; mais vous prenez pour grossièreté et subtilité les différents états chimiques des corps (la fluidité et la solidité), par conséquent vos analogies partent d’un faux point de vue. Vous appelez élément aromal les gaz et les impondérables : or la gazéité ne constitue pas l’élément ; quant aux fluides, nous ne pouvons rien dire encore sur leur nature : par conséquent votre analogie des arômes et des amours est au moins prématurée. Seriez-vous illuminé d’en haut sur la chimie comme vous prétendez l’être sur la religion ?…

Ainsi, dans les choses mêmes qui dépassent le champ de l’expérience ou qui sont encore peu connues, la loi sérielle, c’est-à-dire la théorie générale de la construction des idées, peut découvrir, à priori, l’invraisemblance d’une hypothèse. Je vais en donner une dernière preuve.

297. Fourier prétend avoir déterminé et classé régulièrement les passions. On trouve en effet dans ses écrits et dans ceux de ses disciples une sorte de tableau synoptique des passions, dont le moindre défaut, malgré les commentaires qu’on en a faits, est d’être parfaitement inintelligible.


PASSIONS.
Radicales.

Goût.
Odorat.
Vue.
Ouïe.
Toucher.

Ambition.
Amitié.
Amour.
Familisme.

Cabaliste.
Composite
Papillonne.


}



}



}
Sous-foyères.




sensitives, tendance au luxe (rapports
avec le monde extérieur.)



affectives, tendances aux groupes. (rap-
port avec l’humanité.)



distributives ou mécanisantes, tendantes
aux séries (rapports sociaux.)

} Pivotale.







UNITÉISME,
Religion, Harmonie.










Ce tableau présente un système échelonné à la manière des divisions zoologiques, c’est-à-dire par genre, espèces et variétés. J’ai dit que ce système était inintelligible : j’observerai d’abord que le défaut d’intelligibilité d’un système ne vient pas de l’obscurité des termes qui le composent, mais de l’absence d’un lien qui les unisse. Ainsi, nous connaissons parfaitement, du moins par l’usage, chacun de nos sens : nous savons de même ce que sont l’ambition, l’amitié, l’amour, la famille ; et les phalanstériens nous ont appris ce qu’ils entendent par composite, cabaliste et papillonne. Ajoutons même que les faits, soit physiques, soit animiques ou sociaux, qui ont donné lieu à cette nomenclature duodécimale, sont vrais : là ne gît pas la difficulté. Mais nous n’en savons pas mieux combien il existe de passions, quelles sont leurs espèces, quelle en est la série. Est-ce donc la liste imaginée par Fourier qui va nous l’apprendre ?

I. Arrêtons-nous d’abord aux sous-foyères. Fourier les divise en trois catégories (remarquez ce nombre) : la première relative aux sensations, la seconde aux sentiments ou affections de l’âme, la troisième aux facultés intellectuelles. Voilà donc cette perpétuelle trinité humaine, aperçue dès l’origine de la philosophie, et restaurée de nos jours avec tant d’éclat. L’homme est un composé d’organes, de vie et de pensée ; il est Sensibilité, Activité, Raison ; ou bien encore Sensation-Sentiment-Connaissance. Jusque-là Fourier n’est point inventeur : une chose seulement le distingue. Avant lui, le nom de passions ou affections avait été réservé aux manifestations du sentiment et de l’activité : Fourier le rend commun aux sens et aux facultés de l’entendement. C’était son droit, s’il y était amené par une généralisation : mais la formation d’un genre, d’un groupe, d’une série, suppose quelque chose de commun entre les termes, un point de vue qui les rassemble et une raison qui les coordonne, c’est-à-dire un principe d’identité et un principe de différence. Où cela est-il indiqué dans le tableau de Fourier ?

Aucun philosophe jusqu’à présent n’a essayé de résoudre en un genre unique les sens, les affections et la pensée. La raison en est qu’une pareille généralisation nous est impossible, de même qu’il nous est impossible de réduire à un genre suprême ces trois universaux de la nature, la Matière, la Vie, l’Esprit. Le seul genre que nous puissions former des trois principes élémentaires de toute nature créée, c’est l’Être, une abstraction ; la véritable synthèse des facultés sensitives, affectives et distributives est l’homme, une chose concrète. Nous ne savons rien au delà.

D’après la psychologie ordinaire, les passions sont les mouvevements de l’âme provoqués par le rapport des sens et par les perceptions de l’esprit : de là naissent non-seulement les affections sociales et les passions charnelles, mais encore certaines passions qui tiennent aux facultés supérieures de la raison, l’amour du beau, du vrai, du bien. D’après Fourier, les passions sont tout à la fois les mouvements de l’âme, les facultés sensitives et les intellectuelles. Or, à ne considérer que la méthode, l’analyse psychologique a sur l’analyse de Fourier une supériorité évidente : dans la première, en effet, on aperçoit entre les facultés et les passions un rapport de dépendance, par conséquent un principe de systématisation ; dans la nomenclature de Fourier, au contraire, on ne découvre aucun lien de coordination ou de connexité, partant point de série, point d’idée.

II. Passons aux radicales.

a) Selon les psychologues, les mouvements de l’âme, provoqués par l’excitation organique et par les idées, se déroulent en une progression binaire et contrastée : désir et aversion, amour et haine, joie et tristesse, admiration et mépris. Quelle que soit l’importance de ces distinctions, on y trouve du moins une ordonnance que le tableau de Fourier ne présente pas. Quel est, par exemple, le rapport soit physiologique, soit progressif, soit d’opposition, qui unit aux sens l’ambition, l’amour, le familisme ? comment ces deux catégories de passions forment-elles un système ? quel est le point de vue, la raison qui les synthétise ? qu’y a-t-il de commun entre la réceptivité organique et les impulsions intérieures de l’âme ? quel rapport du toucher à l’amitié ?

D’après l’interprétation récente d’un disciple de Fourier [80], sous les noms de vue, ouïe, goût, odorat, toucher, il faut moins entendre l’appareil organique et la sensation dont il est le véhicule, que les passions qui y correspondent. Ainsi la faculté ouïe représenterait, par exemple, l’attrait à la musique, au chant, à la déclamation, à la mélodie, à l’harmonie, etc.

Si tel est le véritable sens de Fourier, je réponds qu’alors les passions sensitives ne sont plus passions radicales ; que ce sont des sentiments mixtes, produits par la faculté tout intellectuelle d’apercevoir le beau dans les divers objets de l’intuition sensible, jointe à la délectation physico-morale qui en résulte. De la sorte, les prétendues passions sensitives appartiennent aux facultés intellectuelles par l’idéal qui leur a donné naissance, et aux affections ou passions proprement dites, par les mouvements qu’elles occasionnent dans le sens intime.

b) A côté de l’ambition, passion vague et indéterminée, Fourier place l’amitié, l’amour et le familisme, trois déterminations objectives de cette autre passion plus générale, l’amour. Nouvelle confusion du genre et de l’espèce, nouvelle perturbation de la série.

M. Hippolyte Renaud définit l’ambition : affection corporative, ligue pour la gloire et l’intérêt. Quelle est, d’après cela, la différence caractéristique qui sépare l’ambition de la cabaliste, dont nous parlerons tout à l’heure ?

Au surplus, Fourier paraît avoir réduit les affectives aux quatre espèces que nous venons de voir par suite d’une méprise grammaticale prenant le mot affectus, affection, c’est-à-dire mouvement de l’âme, ou simplement passion, au sens restreint et métonymique d’amour pour les personnes, de sympathie ou sociabilité.

c) Jusqu’ici les passions mentionnées par Fourier ont été, tantôt des facultés du corps ou de l’âme, tantôt des mouvements de la volonté vers les objets de l’intuition. La papillonne n’est rien de tout cela ; c’est un besoin. Il faut, dit Fourier, pour que l’attrait soit conservé dans le travail, en varier l’objet et la forme, ne pas prolonger les séances, exercer tour à tour les puissances de l’être, afin de le conduire à son développement intégral. Je conviens, toutes réserves faites relativement au mode d’application, de la justesse de ces remarques. Mais par quel procédé de généralisation le besoin de changement et d’alternance, besoin en lui-même négatif, est-il assimilé aux attractions positives et objectives des sens et du sentiment ?

« La papillonne n’est évidemment que satiété et besoin relativement à deux objets de passions, c’est-à-dire tout simplement succession d’une passion à une autre : ce n’est pas une passion particulière, mais une pure idée. L’inconstance par elle-même n’est pas une passion, parce qu’elle n’a pas d’objet : c’est une conséquence idéale d’un double fait, de la satisfaction d’un besoin et de la naissance d’un autre. Rien donc en cela de primitif,

« La cabaliste est la rivalité et l’émulation : mais ces deux sentiments ont leur raison, le premier dans l’ambition, la cupidité, par conséquent dans les passions de luxe ; et la rivalité n’est plus dès lors que l’une de ces passions, ou toutes ces passions réunies, qui cherchent à triompher d’un obstacle. Quant à l’émulation, elle tient ou au respect relatif de soi-même, ou à l’estime de l’opinion, ou à ces deux choses à la fois. Ce n’est donc pas une passion primitive et spéciale, mais la conséquence d’une ou de plusieurs autres passions, ou plutôt vertus sociales, qui ne figurent point dans la liste de Fourier, quoiqu’elles soient primitives. Elles se résolvent dans l’idée du bien et dans le sentiment qui en est la conséquence.

« La composite ou exaltante, n’étant que l’ensemble d’un certain nombre des passions précédentes ou un degré supérieur de chacune d’elles, n’est pas non plus une passion particulière.

« D’où l’on voit que la liste des passions, leur division, leur analyse, n’a pas été faite avec une grande rigueur par Fourier. Qu’en conclurons-nous ? Qu’elle est redondante et incomplète tout à la fois ; que, si l’auteur raisonne conséquemment, sa mécanique des passions sera mal faite, puisqu’elle manquera de certains ressorts et qu’elle en aura d’autres pour le moins inutiles. Et dès lors nous ne pouvons manquer d’avoir des inquiétudes sérieuses sur le jeu de la machine sociale [81]. »

Je remercie M. Tissot d’avoir écrit pour moi cet excellent morceau de dialectique sérielle. Aucune des soi-disant passions distributives de Fourier n’est radicale et objective : la papillonne est une idée ; la cabaliste une contre-épreuve de l’ambition, à moins qu’on ne la prenne pour cet instinct tout bestial de ruse et de duplicité, qui est l’opposé de la candeur et de la franchise ; la composite est un maximum, ou, comme son nom l’indique, une composition de passions. Toutes trois, enfin, semblent plutôt faites pour la justification d’un système, que résulter d’une analyse à priori ; et quand les fouriéristes, embarrassés de cette critique, reculent et se retranchent dans les faits, ils prouvent simplement par là qu’ils ne comprennent pas la question.

III. Il ne sera pas plus difficile de montrer que la passion unitéiste ou pivotale n’est, comme les précédentes, qu’un mot sans réalité. L’unitéisme est-il la synthèse des sous-foyères ? J’ai montré que cette synthèse était inconcevable, partant impossible. Est-ce une passion spéciale, et, comme l’on dit, sui generis ? Alors elle n’est pas à sa place ; spéciale, elle ne peut être unitéiste, elle n’unit rien. Est-ce, comme on paraît le croire, cette espèce d’enthousiasme religieux que produit dans l’âme la contemplation de l’ordre, l’intelligence de l’unité dans la multiplicité ; ou bien est-ce la faculté de synthétiser, d’unifier, de sérier ; ou bien enfin est-ce l’un et l’autre ? Dans le premier cas, l’unitéisme ne diffère pas de la composite ; dans le second, il n’est autre chose que l’entendement lui-même [82] ; dans le troisième, l’unitéisme n’est pas un, il est double.

298. Telle est la critique sommaire de la théorie passionnelle de Fourier. Nous avons montré, à cette occasion, comment telle conception, qui au premier coup d’œil semble ne pouvoir être jugée que par l’expérience, apparaît tout à coup, grâce à la puissance de la méthode sérielle, dans la nudité et la fragilité de l’erreur. Comme, dans la nature, la série est la condition absolue de l’ordre, de la vie, de la beauté ; ainsi, dans la science, la série est la condition suprême de l’intelligible et du vrai. Et comme aucune série régulière ne peut avoir lieu dans les idées qui n’ait sa réalité dans la nature, pareillement encore les erreurs de classification et de série que commet la raison sont autant de dérogations funestes aux lois éternelles de la création et de la Providence.

Toutefois, rendons à Fourier le tribut d’honneur qui lui est dû : cet homme cherchait la théorie sérielle avec des pivots, des ambigus, des accords et des discords, comme Pascal enfant apprenait la géométrie avec des ronds et des barres. Moins heureux que ce grand mathématicien, Fourier a échoué dans son entreprise : peut-être ne lui a-t-il manqué, pour réussir, que cette instruction philosophique sur laquelle il a répandu tant de mépris et de colère.


§ VI. — Avantages d’une dialectique sérielle : tendance des esprits
à la série.


299. Résumons en quelques lignes les faits exposés dans les précédents paragraphes.

La nature est infinie dans la variété de ses ouvrages. Cette fécondité de la puissance créatrice, toujours nouvelle et toujours imprévue, toujours luxuriante et pleine d’harmonie, a été pour l’homme, dès le commencement, une source permanente d’inspiration et d’enthousiasme, en même temps qu’un texte inépuisable de conjectures. À la vue de ces étonnantes merveilles, la pensée humaine, confondue, s’est réfugiée jusqu’au sein de l’Être incréé, principe de vie et grand ordonnateur des mondes : et de cette contemplation primitive naquirent des religions innombrables, aussi variées dans leurs formes que les manifestations du Dieu qu’elles célèbrent. Le premier mot de toute langue, le premier refrain de tout hymne fut le nom de Dieu, Iou, Io, Pæan ; et ce nom sacré, inexplicable, comme un écho répété d’âge en âge, retentit encore au milieu de notre société incrédule : Gloria in altissimis Deo ; Hosanna, Alléluia.

Mais, parmi cette infinie variété de combinaisons et de formes, la raison ne pouvait languir en une éternelle extase, ni s’égarer en de perpétuelles erreurs : le mécanisme qui multiplie autour de nous les circonvolutions du labyrinthe est en même temps le fil conducteur et la clef qui nous aide à en dévoiler les détours. Et comme, pour écrire et calculer les plus effroyables nombres, il nous a suffi d’une simple combinaison de signes, de même, pour nous reconnaître dans cet océan de figures et de types, il nous suffit d’une loi souveraine, la Série.

300. Cette loi suprême gouverne la nature, donne la forme à nos pensées, redresse nos jugements et constitue la science : elle peut être définie : l’intuition synthétique dans la diversité, la totalisation dans la division.

La loi sérielle exclut toute idée de substance et de cause, bien qu’elle en reconnaisse la réalité objective : elle indique un rapport d’égalité, de progression ou de similitude ; non d’influence ou de continuité.

De quelque côté que l’on considère la nature, elle présente une sériation ; de sorte que les choses offrant à nos yeux autant de séries différentes que de points de vue, nous sommes forcés pour nous reconnaître d’en adopter un, sans toutefois donner l’exclusion aux autres, que nous devons au contraire étudier comparativement.

Chaque objet étant sérié selon un mode spécial, chaque science est un mode particulier de sériation, une variante de la loi sérielle.

Cette loi a été entrevue dès le commencement du monde. L’Éternel, nous dit la Genèse, créa les animaux et les plantes chacun selon son genre et son espèce. Mais, toujours occultée en partie, soit par le mysticisme de la foi, soit par les sophismes de la raison, la loi sérielle est aujourd’hui à la veille d’une émersion totale. Toutes les puissances de l’esprit humain convergent dans cette direction.

301. De ces considérations générales passant à l’analyse, nous avons vu que la série se décompose en trois éléments : le point de vue ; la matière ou l’unité, qui n’est bien souvent elle-même que le point de vue ; enfin la raison, ou le rapport des unités.

Le point de vue peut être réel ou fictif : dans le premier cas, la série est naturelle, inhérente à l’objet ; dans le second, elle est une création de notre entendement, qui, tantôt en vue d’une plus pleine jouissance, remanie et transpose les séries d’un objet à l’autre, tantôt pour les besoins du discours, pour les agréments de la poésie et de l’art, crée des genres de convention, des groupes intelligibles, sur lesquels il opère comme sur des séries objectives ; ou bien associe en figures ingénieuses et brillantes des types essentiellement disparates.

Selon la matière et le rapport des unités, la série prend des formes et conséquemment des propriétés diverses, desquelles résulte l’infinie variété de l’univers ; selon la simplicité ou la multiplicité du point de vue, la série forme des agrégats univoques, ou des organismes composés et de vastes systèmes.

Toutes les formes de la création, toutes les combinaisons de la pensée, toutes les inventions de l’industrie viennent donc se résoudre en une formule générale, qui est comme la métaphysique de la nature.

302. Soit que l’on réfute, soit que l’on démontre, l’art du raisonnement consiste à reconnaître si la proposition, prise dans son ensemble, ou comparée à telle autre proposition exprimée ou sous-entendue, forme une série régulière ; si cette série est propre à l’objet en question ou empruntée d’ailleurs ; si le rapport est fidèlement observé entre les parties ou unités sérielles ; si le point de vue ne varie pas. Lorsque ces diverses conditions ont été remplies, la série est exacte, et la proposition est démontrée.

Ainsi raisonner, c’est classer : opération qui comprend deux parties distinctes : 1o l’analyse des termes ; 2o le dégagement de leur rapport. Comme le naturaliste dit : Le bœuf rumine, la chèvre rumine, le mouton, le cerf, le chameau ruminent ; donc ces animaux forment un groupe ou série que j’appelle série des ruminants ; de même le métaphysicien, comparant entre elles des idées dont l’objet est divers, les groupe en genres et en espèces, selon l’identité des rapports et du point de vue.

303. Tout ce qui peut être pensé par l’esprit ou perçu par les sens est nécessairement série.

Les anciens reconnaissaient quatre éléments, l’eau, l’air, la terre et le feu, auxquels ils rapportaient tous les corps organisés et inorganisés. De ces quatre éléments, aucun n’est admis comme tel dans la chimie moderne ; bien plus, lorsqu’à ces éléments décomposés par elle elle a prétendu en substituer de plus simples, en fort grand nombre, et sur cette base nouvelle élever l’édifice d’un système, il s’est trouvé des hommes qui ont révoqué en doute la simplicité des nouveaux éléments et ont expliqué les phénomènes chimiques par toutes sortes d’hypothèses (188).

Les philosophes, qui ramènent toutes les choses visibles et invisibles à trois principes ; les théologiens, qui ont divinisé ces principes ; les logiciens, qui réduisent à dix ou douze les formes élémentaires de la pensée, ressemblent aux anciens et modernes naturalistes. Les catégories de la raison sont tout à la fois des intuitions simples et de hautes généralisations (341 et suiv.) ; elles rentrent les unes dans les autres et s’engendrent réciproquement ; ce sont plutôt des jalons posés par l’esprit à travers le champ de la pensée que des éléments intellectuels ; et qui oserait dire que les trois principes des causalistes, la Matière, la Vie, l’Esprit, et les cinquante-six éléments des chimistes, ne sont pas, comme les catégories d’Aristote et de Kant, de pures spéculations de notre intelligence ? Nous avons fait la nature et la raison semblables à un arbre généalogique, dont le tronc se partage en quelques branches principales, subdivisées à leur tour en rameaux et ramuscules, à l’infini. Nous prenons des abstractions chimiques pour des décompositions : mais, pauvres myopes que nous sommes, nous ne voyons pas que chacune de ces prétendues décompositions devient pour chaque partie séparée une cause qui la rend à son tour décomposable ; que la série et l’unité, la diversité et la synthèse sont la condition essentielle de toute phénoménalité comme de toute perception ; que dans la double sphère de l’objectif et du subjectif, l’être et l’idée est nécessairement composant et composé, un et multiple, élément et série : et parce que notre analyse s’arrête, nous prétendons limiter la nature. Vanité des vanités ! la nature se joue de nos réductions, et notre propre raison se moque de nos catégories. La série se multiplie par la division : pour atteindre l’indécomposable, c’est-à-dire l’indivisible, l’inconditionné, l’être en soi, il faut sortir de la série, sortir du phénomène, et nous élancer jusqu’à Dieu, que nous ne connaissons que par la foi.

304. Quelque sujet qu’on traite, la conclusion est toujours indiquée par la formation de la série ; de sorte que sérier des idées, c’est conclure.

En France, la loi n’accorde le droit d’élection qu’aux censitaires à 200 francs. Tout le monde a répété que cette manière de déterminer la capacité électorale était mauvaise, parce que la cote du contribuable n’a rien de commun avec le patriotisme et les lumières. Kant aurait dit dans son langage qu’on avait mal à propos conclu de la quantité à la qualité, chose aussi peu raisonnable que si l’on avait dit : Celui-là seul sera électeur, qui sera reconnu chaque année apte au service par le conseil de révision.

Mais enfin telle est la loi, loi amenée par cinquante années de remaniements politiques, et à laquelle il ne serait pas difficile de trouver des raisons justificatives, je veux dire de raisonnables excuses. Il faut l’appliquer : il s’agit donc de savoir qui paye. Or cette recherche, si simple au premier coup d’œil, d’après les contrôleurs et receveurs fiscaux, est peut-être de toutes les opérations administratives la plus délicate et la plus difficile.

Et d’abord, sur quoi se prélève l’impôt ? L’impôt se divise en foncier, personnel, mobilier, patente, licence, prestations en nature, etc. ; c’est-à-dire impôt sur les terres, maisons et instruments de travail ; impôt sur les hommes, sur le travail, sur la consommation, sur le produit. Mais cette série de l’impôt est inutile pour l’objet qui nous occupe, car elle est purement verbale, et se réduit en réalité à une seule espèce, l’impôt sur le produit. En effet, le propriétaire, le capitaliste, l’industriel, le débitant, le consommateur payent leur contribution foncière sur leur revenu, leur personnelle sur leur revenu, leurs patente, licence, centimes additionnels, etc., etc., sur leur revenu. S’ils entamaient leur principal, ils se ruineraient ; s’ils retranchaient sur leur nécessaire comme le pauvre peuple à qui l’impôt indirect arrache le morceau de la bouche, ils périraient de faim. C’est donc en définitive sur le produit que se perçoivent les impôts : la conséquence nécessaire est que les producteurs sont les vrais contribuables.

Maintenant qui est-ce qui produit, qui est-ce qui travaille ? Je ne veux point ici réchauffer l’inquiétante distinction des producteurs et des improductifs : la matière est épuisée, et ne peut que déplaire là où les faits accomplis ont force de loi. J’admets que le propriétaire, le rentier et le capitaliste produisent réellement par le prêt de leurs capitaux ; que tel qui ne fait que consommer, produit encore : du moins m’accordera-t-on en revanche qu’ils ne produisent pas seuls ; et si l’on évalue leur participation au produit d’après le taux ordinaire des redevances, locations et fermages, on trouvera que la part du propriétaire dans la production ne dépasse guère le vingtième du produit. Ainsi, que l’impôt soit acquitté par la main des propriétaires ou par celle des emprunteurs et fermiers, quelle que soit, en un mot, la personne qui verse les espèces, peu importe : les travailleurs non-propriétaires supportent à eux seuls les dix-neuf vingtièmes des contributions. — Ils devraient, d’après la loi, nommer 19 députés sur 20.

La démonstration que je viens d’esquisser repose sur deux séries consécutives : 1o réduction de toutes les variétés d’impôt à une espèce, l’impôt sur la production ; 2o évaluation du produit de chaque contribuable d’après son salaire ou revenu, et détermination de la capacité électorale d’après le produit. Ici nous avons opéré seulement sur deux classes de citoyens ; le difficile serait d’appliquer l’opération aux individus. C’est alors que se présenteraient en foule les questions les plus épineuses : la répartition des salaires ; la solidarité du travail, l’appréciation du talent ; le droit de l’apprenti, de l’ouvrier, du maître ; enfin la comparaison des spécialités industrielles, et la proportion de leurs représentants. Il faudrait constater si, par les désordres de la concurrence, les inégalités de l’offre et de la demande, l’indiscipline des ateliers, la faveur, le monopole et le privilége, nul n’est privé ou ne jouit illicitement du droit de vote ; si les producteurs étant tous solidaires ne doivent pas être considérés comme virtuellement associés ; si, par conséquent, ils ne doivent pas obtenir tous une part d’influence dans l’expression de la volonté générale.

La conséquence d’un pareil travail serait infailliblement la suivante : par cela seul qu’on déterminerait au moyen de l’analyse les individualités industrielles composant la série des producteurs payant l’impôt, comme cette série embrasserait l’universalité des travailleurs, on conclurait forcément à l’universalisation des droits électoraux, et probablement à un système d’élection à double degré, avec mandat et indemnité : toutes choses que la loi actuelle a précisément pour objet d’éviter.

Donc, je le répète, sérier, c’est conclure ; former un genre avec des espèces, c’est conclure : car, qui dit conclusion dit formule générale, genre ou série.

305. Puisque former une série ou formuler une conclusion est une opération identique, la méthode sérielle est à l’abri des inconvénients de l’induction et du syllogisme. En effet, dans ces deux espèces d’arguments, l’esprit va du connu à l’inconnu en abandonnant son point de départ, et se lançant dans le vide ; dans la série, au contraire, il glisse d’un terme à l’autre sur le fil non interrompu de l’identité ; puis, joignant les extrémités de la chaîne, embrasse tous les cas particuliers sous un même horizon. Or c’est cet horizon qui exprime la totalité sérielle : tout ce qui le dépasse est étranger à la série ; par conséquent la conclusion, n’étant que la formule synthétique de cette série, est démontrée par le fait même de l’analyse. Conclure hors de l’horizon sériel serait méconnaître la théorie, et se contredire dans les termes.

Si, par exemple, de la démonstration qui précède, et par laquelle nous avons fait voir qu’aux termes de la loi qui nous régit tout travailleur doit être électeur ; si, dis-je, on introduisait que tout électeur est éligible, on ferait un paralogisme, parce que rien ne prouve encore que les conditions électorales soient les mêmes que les conditions d’éligibilité [83].

306. La dialectique sérielle est, comme l’arithmétique et la géométrie, exacte, rigoureuse, infaillible dans sa marche ; mais aussi, comme ces dernières, elle ne garantit pas nécessairement le succès dans l’application.

On conçoit, en effet, que dans un problème de mathématiques une donnée ait été omise, ou bien que les termes de la question proposée ne traduisent pas fidèlement le problème à résoudre : dans l’un et l’autre cas, l’opération pourra être irréprochable, sans que pour cela le succès qu’on espère de l’application puisse être obtenu. Les chiffres n’auront pas failli, mais bien l’énoncé du problème.

Il en est de même du raisonnement sérié : il répond avec justesse et précision aux questions qui lui sont adressées ; mais il ne préjuge pas l’utilité même et la compétence des questions. Ainsi, il est indubitable qu’en prenant pour condition du droit électoral un quantum quelconque de contribution l’on arrivera au suffrage universel ; mais cela ne prouve pas que le suffrage universel soit toujours chose utile et opportune. Il est d’autres considérations sociales, qui toutes se résolvent dans celle du progrès, et dont il est nécessaire ici de tenir compte : et je regarde, quant à moi, comme des ennemis de la liberté, ou tout au moins comme des imprudents, ceux qui demandent l’application immédiate de cet aphorisme politique : Tout citoyen est électeur, et tout électeur est éligible [84].

La métaphysique, ne craignons pas de le redire, n’est point une méthode d’invention ; elle n’enseigne pas à découvrir le vrai point de vue des questions (248 et suiv., 253), à fixer de plain-saut la position d’un problème. Mais qu’on lui soumette une hypothèse, et, en construisant la série supérieure dont cette hypothèse fait partie comme unité, elle saura promptement reconnaître si elle satisfait à toutes les propositions collatérales ; et c’est en quoi la métaphysique surpasse les mathématiques, forcées de recourir à elle pour le même objet. Ainsi, pour revenir à notre loi électorale, après avoir prouvé que le suffrage universel en est la conséquence, la dialectique sérielle démontrerait bientôt, par l’analyse et par les faits, que l’extension des droits politiques ne résout pas le problème de l’organisation ; qu’elle en est le corollaire plutôt que le principe ou le moyen ; que, par conséquent, vouloir arriver par la première à la seconde, au lieu de les faire marcher de front, c’est supposer entre elles une filiation qui n’existe pas, c’est raisonner en philosophe.

307. Les anciens logiciens comparaient le syllogisme double, ou dilemme, à un glaive à deux tranchants : cette image serait faible pour donner une idée de la méthode sérielle, soit dans la réfutation, soit dans la preuve. C’est comme une machine cylindrique, écrasant et broyant les sophismes par milliers ; c’est le char de feu d’Ézéchiel, éclairant au loin sa route et roulant sans s’arrêter ni reculer jamais.

308. On a vu avec quelle facilité la méthode sérielle découvre à priori le vice de certaines théories auxquelles le syllogisme ne peut atteindre, et qui semblent défier le sens commun et l’expérience. Elle n’est pas moins puissante pour anéantir l’autorité de certains faits longtemps admis comme légitimes par la conscience humaine, ou du moins regardés comme nécessaires dans la pratique des nations.

Faits anté-normaux et anormaux. — Dans le développement de la civilisation, et la constitution lente et progressive des sociétés, il se passe une multitude de faits, soit de préparation et de transition, soit de subversion et d’antagonisme, témoignages éclatants des efforts de la nature créatrice, mais qui tous ne peuvent servir que d’une manière négative à la démonstration de l’ordre.

De ce nombre sont, comme faits préparatoires ou anté-normaux, c’est-à-dire antérieurs à l’ordre, la religion et la philosophie, la royauté et la démocratie ; — comme faits anormaux ou de subversion, le despotisme, l’esclavage, l’inégalité des conditions, la guerre ; et, comme conséquences du désordre, les institutions soit répressives, cours pénales, prisons, échafauds ; soit palliatives, hôpitaux, ateliers de charité, aumône.

Or, la méthode sérielle prouve à priori, d’une manière invincible, que tous ces faits doivent tôt ou tard s’annihiler ou du moins s’affaiblir indéfiniment.

L’axiome métaphysique sur lequel elle se fonde est celui-ci : Cela seul est durable, vivace, utile et beau, qui est sérié ; cela seul est d’institution naturelle et permanente, qui a son ordination en soi, cujus lex in ipso est ; ou, comme disait Montesquieu, dont les lois résultent de ses propriétés essentielles.

309. Faits anté-normaux. Parlerai-je de la religion ? La religion n’est point ordonnée en elle-même, ni pour le dogme, ni pour le culte, ni pour la discipline, ni pour le gouvernement. Le christianisme, par exemple, a déduit sa trinité divine de la trinité cosmique ; son dogme de l’incarnation est une réminiscence panthéiste ; son gouvernement une imitation de la hiérarchie civile et militaire des Romains ; ses fêtes, par une coïncidence singulière, sont distribuées selon le cours du soleil et les positions des astres ; son histoire appuyée sur des témoignages humains. Essaye-t-il de se prouver, il raisonne comme la philosophie.

En toute chose la religion, institution soi-disant divine, copie la science humaine ; et, pour se mettre d’accord avec la raison, elle demande, au nom de la raison, la soumission de la raison.

Mais la religion est sentiment, foi, amour, admiration spontanée, obéissance aveugle : elle est le commencement de la science, initium sapientiœ timor Domini, le point de départ de la réflexion et de la liberté : c’est le fait le plus ancien, le plus universel, et, dans son principe, le plus indestructible de notre espèce.

Par ces motifs, la religion n’est point un fait de subversion, mais un fait précurseur de l’ordre ; fait qui, par conséquent, expire dans l’établissement de l’ordre.

Nous verrons au chapitre V comment il convient de procéder à l’abolition ou plutôt à la transformation de ce fait.

Je ne reviendrai point sur la philosophie : il est suffisamment démontré, ce me semble, que, comme investigation générale du vrai, la philosophie n’a en soi ni distribution, ni méthode, ni spécialité, par conséquent, pas de réalité. Et quand, selon les expressions de Jouffroy, elle cherche à déterminer son objet, sa circonscription, sa méthode ; quand, enfin, elle veut se faire science ou norme, elle avoue que jusque-là elle n’a été rien, et qu’en se spécialisant elle s’abdique elle-même.

Quant à la royauté et à la démocratie, considérées dans leur idée pure, nous en parlerons en leur lieu.

310. Faits anormaux. Les faits anormaux se distinguent des anté-normaux, en ce qu’ils n’ont pas leur raison dans le développement régulier de l’être, mais dans l’antagonisme de ses puissances, et qu’au lieu de se métamorphoser comme ceux-ci, en se régularisant, ils disparaissent tout à fait.

Je prends pour exemple l’esclavage. L’esclavage est un fait subversif, parce que, d’une part, son principe est dans la violence, non dans le droit, c’est-à-dire contraire à l’ordre ; de l’autre, parce que, de deux choses l’une : ou il n’est pas organisé, c’est-à-dire il y a absence de série dans cet état ; ou, s’il est organisé, il ne peut l’être que sur le modèle d’une société libre.

Partout où, comme chez les Romains, les esclaves sont entassés pêle-mêle dans une étable, conduits au travail comme des bêtes de somme, nourris sans salaire, accouplés au caprice du maître, frappés, tués, jetés à la voirie comme des charognes, l’esclavage n’est pas organisé : c’est un assassinat.

Au contraire, accordez-vous à l’esclave un petit pécule ; le soumettez-vous à la loi du mariage ; lui donnez-vous des principes de morale et de droit ? Alors vous effacez en lui le signe de l’esclave ; vous créez cette brute à votre image ; vous fondez une société nouvelle dans la vôtre ; et plus vous mettez d’ordre dans votre chenil humain, plus vous le rapprochez de votre foyer. Ordre et servitude, termes contradictoires, dont le premier absorbera tôt ou tard le second.

La même chose s’observe dans le despotisme. Ou le despote est absolu, c’est-à-dire que l’État est sans lois fixes, que tout y marche au gré de la volonté changeante et journalière du maître, et c’est le désordre et la confusion ; — ou bien le despote fait des règlements et ordonnances, institue des coutumes, divise son autorité, en d’autres termes, imite la constitution des États libres. Mais dès lors que le despote statue et légifère, il est obligé de s’accorder avec lui-même, puis d’être raisonnable, puis d’être juste ; plus ces qualités lui viennent, plus il perd son caractère de despote ; et si quelque jour sa volonté toute-puissante, subitement éclairée, décrétait dans son arbitraire la constitution régulière de la société, le despotisme aurait enfanté l’égalité et la liberté, le despotisme périrait par l’ordre. Ceci, du reste, est l’histoire de tous les gouvernements.

Nous parlerons de la guerre, autre fait anormal, en traitant du métier de soldat.

311. Les faits que nous venons de rappeler ont tous été regardés jadis comme nécessaires, légitimes, conformes à l’ordre institué par la Providence : l’expérience et le progrès du temps ont changé sur ce point l’opinion des peuples. Mais on n’accorde pas de même l’anomalie de cet autre fait : l’inégalité des conditions parmi les hommes. Or, avant d’aborder cette question sous le point de vue économique, on me saura gré, peut-être, de l’apprécier au point de vue transcendental de la théorie sérielle.

L’argument ordinaire des partisans de l’inégalité est celui-ci :

Tout est inégal dans la nature : les animaux et les plantes, la force, la taille, la beauté ; la hauteur des montagnes, la grandeur des rivières, la longueur des jours, l’intensité de la chaleur, etc.

Entre les hommes, il y a inégalité physique, morale, intellectuelle ; inégalité de travail, inégalité de talent, inégalité de dévouement.

Donc il est nécessaire qu’il y ait inégalité de conditions.

Ce raisonnement est d’autant plus spécieux qu’il a toute l’apparence d’une série, et, qui plus est, d’une série embrassant l’universalité des choses. On va voir quelle est la faiblesse, j’ai presque dit le ridicule, de cet ambitieux sophisme.

D’abord, les faits qu’on accumule en faveur de cette prétendue loi d’inégalité ne forment point entre eux une série ; ils ne sont pas gouvernés par une loi commune ; c’est une suite d’analogies. Or, nous savons que la ressemblance de deux séries dont le sujet est divers n’est point un argument de l’identité de la loi qui les gouverne, et suppose même diversité de principe. Où est ici, par exemple, la raison sérielle qui unit les propriétés chimiques et physiologiques des corps, le cours des astres, les formes organiques, l’intelligence, le talent et la beauté, avec la condition sociale de l’homme ?…

À mon tour, si je raisonnais ainsi : Chez l’homme et chez tous les êtres vivants, les yeux sont égaux, les oreilles égales, les pieds, les mains, les poumons égaux ; les intervalles du pouls égaux : du moins, la tendance naturelle, l’idéal, la loi de la beauté, est dans l’égalité parfaite des parties doubles. Dans la nature, les fluides tendent à l’équilibre, et les liquides au niveau ; le magnétisme présente deux pôles égaux ; l’électricité a deux faces toujours en équilibre ; la lumière et les corps élastiques font leur angle de réflexion égal à leur angle d’incidence ; les oscillations du pendule sont isochrones ; deux horloges en communication sur une tige de bois ou de métal se mettent bientôt à l’unisson ; dans la plupart des séries, les unités sont en rapport d’égalité ou d’équivalence ; la raison ne procède que par identité ou équation ; enfin, l’égalité devant la loi forme la base de notre droit public : qui peut dire que cette égalité ne s’étendra pas jusqu’aux fonctions sociales, d’abord ; puis, dans chaque fonction, jusqu’aux hommes ? Qui sait si les unités de la série industrielle (les travailleurs), par une combinaison qui leur est propre, ne se balancent pas l’une l’autre, de manière que les conditions des individus soient égales ? Si, dis-je, j’invoquais toutes ces analogies, qu’aurait-on à répondre ? que l’analogie ne prouve rien ? J’en tombe d’accord : aussi je répudie cette preuve.

312. Dans mes mémoires sur la propriété, j’ai fait voir que l’inégalité des conditions était contraire aux idées de société, fraternité, grande famille, que l’on invoque aujourd’hui comme principe de la réforme future : j’ai montré de plus que, dans la pratique l’inégalité de répartition était mathématiquement impossible. Par le premier argument, je mettais le fait en contradiction avec la tendance ; par le second, je faisais ressortir la qualité subversive, anormale, partant non durable de ce fait. Mais, dans l’un ni dans l’autre cas, je ne saisissais le fait dans sa cause, et n’en démontrais à priori l’illégitimité.

312. On dit : Les éléments de la condition humaine sont le travail, le talent, l’intelligence ; or les capacités individuelles sont inégales ; donc il est dans l’ordre que les conditions le soient aussi.

Le fait énoncé dans ce syllogisme est indubitable : l’inégalité des conditions est l’expression de l’inégalité des capacités. Peu importe que, dans le détail, cette règle souffre une foule d’exceptions ; que la fortune ne soit pas toujours en raison du talent, et que souvent le génie honore l’indigence : il s’agit moins ici de la valeur respective des riches et des pauvres dans un moment donné, que de la signification sociale et de la cause primitive du fait. C’est donc la capacité humaine qu’il faut soumettre à l’analyse, si l’on veut pénétrer la raison de cette antinomie flagrante, savoir, d’une part, la tendance à l’égalité, et l’impossibilité mathématique d’une répartition inégale ; de l’autre, une cause naturelle et irrésistible d’inégalité.

314. J’écrivais, en juin 1842, au journal la Phalange, en réponse à quelques articles dirigés contre la doctrine de l’égalité :

« Si l’école sociétaire pense sérieusement, comme elle l’a maintes fois exprimé, que l’inégalité des capacités soit essentielle à sa théorie, qu’une lice soit ouverte dans la Phalange… Vous démontrerez, par une analyse approfondie des facultés et des lois de l’esprit humain, que l’inégalité des capacités entre les hommes est nécessaire et permanente ; vous expliquerez la cause originelle de cette inégalité ; vous en assignerez les extrêmes limites ; vous en formulerez les lois et en calculerez les proportions et les rapports. Car ce n’est rien que d’énoncer un fait : les philosophes, les moralistes, les hommes d’État et les vieilles femmes, tout le monde s’accorde à dire qu’aujourd’hui, du moins, les individus ne se valaient pas l’un l’autre en talent et en capacité. Mais ce fait brut n’apprend rien : il faut en étudier les causes et les lois, si l’on veut qu’il prenne rang dans la science.

« De mon côté, je ferai voir, par une dialectique dont la certitude sera éprouvée, que le fait d’inégalité intellectuelle entre les individus est purement accidentel et transitoire ; que la tendance de la société est à l’égalité des intelligences, comme au nivellement des conditions ; que l’équivalence des talents et capacités est la norme de la raison collective dont nous ne sommes tous que des manifestations ; je développerai les causes de cette inégalité passagère qui tourmente tant de nobles cœurs ; j’exposerai sa raison d’être et sa marche décroissante ; enfin je donnerai la mesure de comparaison des capacités, et, si j’ose ainsi dire, le noomètre de l’espèce humaine. »

Les rédacteurs de la Phalange, prenant sans doute ce défi pour une bravade, ne crurent pas devoir y répondre. Je n’entrerai pas aujourd’hui dans les détails qu’une semblable discussion exige : cela me mènerait trop loin. Je me contenterai de présenter le sommaire de la thèse, laissant à l’école sociétaire, en réparation de ses préjugés aristocratiques, l’honneur du développement,

315. Si le lecteur a présent à la mémoire tout ce que nous avons exposé jusqu’ici touchant la religion, la philosophie, le progrès des sciences, l’émergence de la théorie sérielle, et la création d’une méthode transcendentale de la connaissance, le fait d’inégalité entre les capacités doit lui apparaître, dans la civilisation, comme une anomalie, et, en soi-même, comme une impossibilité.

L’activité, ou la faculté productrice de l’homme, se compose de deux éléments : 1o l’aptitude ou spécialité instinctive ; — 2o l’intelligence.

L’aptitude est donnée par le tempérament, les premières impressions, l’éducation, les habitudes ; l’intelligence se développe en trois périodes successives ; l’aperception spontanée, la réflexion, la connaissance méthodique ou la science.

Toutes les aptitudes, étant données par la nature, sont également estimables, également bonnes ; seulement elles peuvent être corrigées ou diminuées, transformées, fortifiées, exaltées, créées même, par la génération, le régime, la discipline ; en un mot, par toutes les circonstances du milieu où se développe l’individu, mais surtout par la méthode, que l’on peut ici définir : l’éducation de l’intelligence. Les modifications auxquelles l’homme soumet les animaux et les plantes, cette action merveilleuse qu’il exerce sur les êtres vivants, sont l’image et l’analogue de celles qu’il peut exercer sur lui-même. Le temps viendra où la production des spécialités, aujourd’hui abandonnée au hasard, sera réglée par l’infaillible compas de la science…

L’intelligence, qu’on appelle aussi la raison, est une, identique, égale à elle-même dans tous les hommes, et pure, c’est-à-dire indépendante des temps, des lieux, des tempéraments, des préjugés. Mais elle reçoit sa direction, et pour ainsi dire sa physionomie (sa différenciation), de l’aptitude, spécialité instinctive et naturelle. La raison, quant à la matière et à la forme de la connaissance, est impersonnelle et objective ; d’où il suit que, relativement à un même objet, elle n’est susceptible ni de plus ni de moins : elle est la même ou elle n’est pas.

Or, la loi du développement artistique et industriel est d’élever sans cesse le travail à l’idée pure : en d’autres termes, de le faire passer de la pratique spontanée (plus ou moins heureuse) à la science. En sorte que le terme du progrès, dans la sphère de l’activité humaine, est l’équation entre le talent ou l’aptitude, et l’intelligence.

316. C’est ce que Fourier sentait profondément lorsqu’il écrivait ces lignes : « En 1788, des Académies mettaient au concours la question suivante : Le génie est-il au-dessus des règles ? Doute injurieux au génie : il ne demande pas de prérogatives anarchiques ; il ne veut que s’affranchir des entraves du préjugé, sans pour cela s’écarter des voies de vérité certaines, des sciences physiques et mathématiques. »

Si tout est soumis à des règles, quelle peut être, dans une créature intelligente, la part de l’instinct, ou, comme nous disons, du talent ? Le génie n’est plus qu’une anticipation de la méthode, une expression servant à désigner dans l’homme le vif pressentiment de la règle, et le besoin de s’y soumettre. L’apogée du génie consiste dans cette vue intime de la loi : au delà il devient science, et une nouvelle vie commence pour l’individu. Tant que cette transformation n’a pas eu lieu, tant que la loi n’est pas pleinement révélée, le génie, roi de la pensée, plane sur le vulgaire qui l’admire et ne peut l’atteindre, parce qu’il ne peut le comprendre. C’est ainsi que nous admirons les grandes personnifications de la réflexion et de la spontanéité : Platon, Aristote, Spinosa, Kant, Fourier. Que voulaient-ils ? Où allaient-ils ? Quel Dieu, les inspirant, leur dictait de si étonnantes idées ? Nous n’en savons rien : ces hommes étaient pour nous des prodiges, des mystères. Mais à présent que la théorie sérielle, inaugurée, nous a découvert les lois et les aspirations secrètes de l’esprit humain, les conditions de la beauté et de la certitude, nous pouvons, enfants que nous étions hier, suivre à la course ces géants, et, par une illumination soudaine, nous nous trouvons leurs égaux.

Dans l’ordre scientifique, les méthodes ; dans l’industrie, les procédés techniques ; dans l’éducation, la discipline ; partout des divisions et des séries : voilà ce qui élève sans cesse le bas-fond des sociétés au niveau des plus belles intelligences, et amène peu à peu, non l’identité, mais l’équivalence des capacités.

317. Posons donc comme corollaires de la théorie sérielle les propositions suivantes :

Dans toute société inorganique ou simpliste, sous le règne de la spontanéité religieuse et de l’hallucination philosophique, l’homme n’ayant atteint nulle part son entier développement ; la science n’étant pas faite ou n’existant que par parties ; le travail s’effectuant sans division : le champ de l’activité humaine est nécessairement restreint ; les capacités, ignorantes, peu ou point différenciées, mal distribuées, sont inégales.

À mesure que la science s’élève, que le travail se divise, que l’industrie prend son essor, le nombre des capacités devient proportionnellement plus grand ; et ce progrès, tout empirique, se manifeste par l’établissement des aristocraties.

Le travail d’initiation dans la science étant incomparablement plus facile que celui de découverte, et les conditions de progrès ultérieurs se multipliant à chaque progrès accompli, la marche des intelligences ordinaires est plus rapide dans sa continuité, que le vol toujours plus embarrassé des intelligences d’élite.

Enfin, la somme des idées augmentant toujours, on supplée, d’abord par des résumés et des notions générales, puis par une théorie des lois mêmes de l’art et de la raison, à l’impossibilité de tout apprendre ; et la totalité de la connaissance se divise pour chacun en deux parties : l’une qui constitue le fonds commun par lequel l’individu est en rapport avec la société ; l’autre, qui se compose d’idées particulières et plus approfondies dont l’objet forme sa spécialité.

Puis donc que le progrès de la civilisation se résout essentiellement dans la perfection des méthodes et des instruments de travail, dans la réalisation facile et précise des idées par les organes ; en un mot, dans la soumission complète de la nature à la raison ; et puisque la raison est identique dans tous les hommes, il s’ensuit que les membres divers d’une société sont autant d’organes spéciaux de facultés équivalentes de la raison universelle (ch. IV, § iii).

318. Et il ne sert à rien de dire qu’en résolvant ainsi toutes les facultés humaines dans l’exercice régulier d’une raison servie par des organes, il pourrait encore se rencontrer des inégalités d’érudition et de mémoire : car la supériorité d’un individu sur ses semblables dépend moins de la quantité de ses connaissances que de l’usage qu’il sait en faire, en style d’école, de la puissance synthétique de son intuition.

Or la théorie sérielle non-seulement nous prépare à l’invention et à la synthèse, et tend par conséquent à égaliser dans tous la faculté créatrice ; mais elle nous apprend encore à considérer un même objet sous des points de vue d’une fécondité inépuisable, en sorte que l’intelligence peut toujours gagner en profondeur ce qu’elle perd en étendue. Et si l’on objecte qu’en certains sujets toutes les facultés semblent dépasser la mesure commune, ce qui, à égalité de travail, doit entretenir entre ces sujets et les autres une inégalité perpétuelle, je répondrai que ce qui est vrai dans un temps ne l’est plus dans un autre, parce que c’est un attribut de la raison d’être limitée par ses propres lois. D’un côté, l’attention est une, non discursive ; la compréhension successive, non simultanée ; de l’autre, la loi sérielle, qui par les méthodes donne une si forte impulsion à la masse des esprits, arrête, par une spécialisation de plus en plus étroite, l’intelligence prête à s’envoler dans la sphère de l’universel et de l’absolu ; tout cela combiné fait que le plus puissant génie a toujours moins de ressources pour s’élever dans une spécialité que, bon gré mal gré, il est forcé de choisir, que les capacités inférieures, chacune dans la sphère qui lui est propre, n’en ont pour l’atteindre.

319. En résumé, l’inégalité des capacités, quand elle n’a pas pour cause les vices de constitution, les mutilations ou la misère, résulte de l’ignorance générale, de l’insuffisance des méthodes, de la nullité ou de la fausseté de l’éducation, de la divergence de l’intuition par défaut de série ; d’où naissent l’éparpillement et la confusion des idées. Or tous ces faits, producteurs d’inégalité, sont essentiellement anormaux [85] : donc l’inégalité des capacités est anormale.

Au contraire, toutes les grandes découvertes ont eu pour objet des séries, et pour moyen des procédés de sériation ; toutes les grandes intelligences ont été éminemment synthétiques : leurs travaux, marqués au coin de la loi sérielle, ont été le levier du perfectionnement social. C’est par la faculté de classification, de sériation et de synthèse, que notre race élève son noble front au-dessus de toutes les autres, et qu’elle finira par demeurer seule maîtresse et usufruitière du globe. Car toute individualité incapable de s’ordonner par la science et la raison, dans une société savante et raisonneuse, est condamnée à servir ou à périr : elle est anormale.

Or la série est la loi du progrès, comme la forme de la raison et de la nature ; la série est ce dont l’intelligence s’empare avec le plus d’amour et de facilité ; la série donne des forces à la faiblesse en même temps qu’elle impose des entraves au génie : j’en conclus que la tendance sociale est à l’équivalence des capacités.

Mais les capacités seront-elles jamais parfaitement égales ? Demandons plutôt si les passions ne commettront plus d’écart ; si les machines ne causeront jamais d’accident ; s’il ne naîtra plus de phthisiques ; si tous les hommes ressembleront à l’Apollon, et les femmes à la Vénus. Je dis donc, et je puis le dire sans danger pour la liberté, que cette égalité absolue est peu probable : il suffit, pour notre gouverne, qu’elle soit démontrée comme la norme et la condition de la société. L’infirmité physique, morale et intellectuelle, comme une lèpre hideuse, est aujourd’hui le mal du plus grand nombre ; elle doit progressivement être guérie, et réduite à une minorité toujours décroissante : tel est le principe de l’égalité civile. La charité nous est commandée envers les incurables : tel est le précepte de la fraternité universelle.

Nous verrons plus tard, en cherchant les conditions du travail, quelle peut être la mesure de comparaison des capacités.

320. Prouver la vérité d’une proposition en allant du connu à l’inconnu ; réfuter un sophisme ; déterminer la valeur d’une hypothèse sans attendre l’expérience ; démontrer l’anomalie d’un fait, et par conséquent réduire son autorité à rien : c’est toujours la même opération ; c’est constater, par la construction des idées, la présence ou l’absence de la série, en un mot, c’est former des genres et des espèces. Voilà la raison de cette singulière puissance d’à priori que l’on ne saurait s’empêcher d’admirer dans la dialectique sérielle, et qui l’élève si fort au-dessus de l’ancienne logique ; voilà ce qui fait de la méthode transcendentale, dont nous avons exposé les éléments, un critérium de la vérité indépendant des faits eux-mêmes, une règle qui nous affranchit des démonstrations si coûteuses et souvent si funestes de l’expérience, comme les mathématiques nous préservent de toute tentative impliquant une violation de leurs lois.

Je m’étais proposé d’abord de montrer dans ce paragraphe comment, en matière législative, la théorie sérielle apprend à découvrir des principes absolus, d’une application toujours facile, toujours exacte, et dont les conséquences, si loin qu’on les pousse, ne s’écartent jamais de la raison et de l’équité : avantage que la jurisprudence ancienne et moderne regarde comme impossible d’atteindre, puisqu’elle a fait de la proposition contraire une de ses plus sages maximes. Tant la philosophie du droit manque de principes et de méthode ! Mais le temps me presse ; déjà j’ai dépassé les bornes que je m’étais assignées : d’ailleurs, cette opération rentre dans les précédentes, et plus tard, exécutée avec l’étendue qu’elle demande, elle se présentera avec plus d’avantage.

321. Puisque l’espace, le temps, le nombre, le mouvement, la force, la vie, etc., éléments primordiaux de toutes les séries naturelles, ne sont pas des négations, des limitations l’un de l’autre ; qu’au contraire ces éléments de la création se supposent réciproquement, se servent de principe, de mesure et de terme, souvent s’expliquent et se traduisent tour à tour ; il est impossible que la nature, dans l’infinie variété de ses combinaisons, se contredise ; que ses lois se heurtent, qu’une série soit la négation d’une autre série. Au contraire, un même problème pourra être comme le point de jonction de deux ordres sériels différents ; pourra même, lorsqu’il se trouvera inaccessible à la science dans la série qui lui est propre, être prouvé indirectement comme postulé d’une autre série.

Toutes les races humaines sortent-elles d’un même couple, comme on l’a cru longtemps d’après une fausse interprétation de la Genèse ? La preuve directe serait une généalogie authentique de tous les peuples depuis la création, ou bien une démonstration physiologique de la distinction absolue des races. Or, sur une pareille question, la science des Ussérius et des d’Hozier est muette ; la physiologie et l’embryogénie ne présentent guère, soit pour l’affirmative, soit pour la négative, que des probabilités à peu près égales. Cependant il faut que le problème soit résolu ; et tôt ou tard, la comparaison des langues, la psychologie, l’éthique, l’esthétique elle-même, répondront infailliblement Oui ou Non [86].

Moïse, Jésus-Christ, les apôtres, ont-ils eu des communications surnaturelles et opéré des miracles ? La preuve historique ou testimoniale, la première de toutes, manque ; du moins elle ne réunit pas les conditions de crédibilité qu’exigerait une commission d’enquête ; d’un autre côté, comment nier et déclarer impossible ce qui sort du domaine de l’expérience ? Or l’histoire comparée des religions, la connaissance des lois de la nature et de la marche de l’esprit humain ont fait justice de cette opinion.

L’homme a-t-il inventé son langage ou bien l’a-t-il reçu tout formé par inspiration divine ? La psychologie, par l’organe de Condillac et de M. de Bonald, s’est prononcée tour à tour pour les deux hypothèses ; puis, par l’organe de Rousseau, elle s’est déclarée en ce point sceptique.

Or l’analyse comparée des langues montre que la parole est un instinct de notre espèce, postérieurement développé et cultivé par la réflexion ; que l’homme parle comme il chante, comme il danse, comme il se forme en sociétés ; que les formes ingénieuses des langues primitives s’expliquent de la même manière que les produits, quelquefois étonnants, de l’art primitif, c’est-à-dire par la puissance créatrice de la spontanéité et de l’instinct ; et que la formule dubitative de Rousseau : « Si la pensée est nécessaire pour expliquer la parole, la parole ne l’est pas moins pour expliquer la pensée, » revient tout à fait à dire : Si la marche est nécessaire pour expliquer la danse, la danse ne l’est pas moins pour expliquer la marche. — En effet, où la spontanéité seule opère, il est absurde de chercher du raisonnement.

La propriété qu’ont les différents ordres sériels de s’éclairer les uns les autres sera fréquemment rappelée dans la suite de cet ouvrage ; elle nous servira à montrer que, si toute vérité n’a qu’une preuve, elle peut invoquer plusieurs témoignages. En attendant, nous déduirons de ce qui précède cet aphorisme métaphysique, dont, pressé par le temps, je laisse au lecteur le soin de chercher, les applications, et de déterminer la portée :

Le postulé immédiat d’une série est vrai comme cette série, car il forme avec elle série.

322. Tel est l’exposé sommaire, et sans doute bien imparfait encore, de la Loi sérielle. C’est en ce moment que j’éprouve le besoin de renouveler l’aveu de mon insuffisance, non pour infirmer la certitude générale de mes propositions : grâce au ciel, cette certitude est, à mes yeux, inébranlable ; mais afin d’appeler l’attention des hommes spéciaux et des métaphysiciens sur cette grande loi de la nature, vers laquelle convergent toutes les intelligences. Je n’ignorais pas, en commençant cet écrit, combien peu je devais compter, pour donner une théorie même élémentaire de la loi sérielle, et sur la variété d’une érudition qui me manque, et sur la profondeur d’études que je n’ai pas faites, et sur une habitude des formules scientifiques que je n’ai point acquise. Comme tout le monde aujourd’hui, j’ai bien plus la routine, ou si l’on veut l’instinct de la série, que je n’en possède les secrets. Mais, engagé par mes précédents mémoires, et contraint, en quelque sorte, par l’impatience des personnes qui m’ont fait l’honneur de les lire, je devais, avant de poursuivre mon œuvre de socialiste, faire connaître, qu’on me pardonne l’expression, ma philosophie. Que ceux-là, maintenant, dont le savoir dans les mille spécialités de la connaissance surpasse de si haut ma médiocrité donnent l’accroissement à ce germe, conçu d’une vue générale et superficielle des choses. Ce qui me reviendra dans cette vaste entreprise de rénovation intellectuelle (et puissé-je n’être point déçu dans mon humble espérance !) sera d’avoir saisi le caractère spécifique du génie et la forme de toute pensée créatrice, moi que la nature dota seulement d’une mobile curiosité, et qui fus par la fortune déshérité de science…

323. Le siècle attend une lumière nouvelle. L’ancienne logique ne paraît plus guère que dans ces cours appelés de théologie et philosophie ; dans ces gymnases d’avocats décorés du nom de tribunaux, et dans quelques feuilles arriérées. L’immense majorité des écrivains raisonne par généralisations, classifications, analogies, mots qui, dans la langue usuelle, signifient presque toujours série. Ce serait un beau travail, de montrer dans les publications les plus éminentes de l’époque le progrès de la loi sérielle ; de montrer, dis-je, que nos philosophes fameux, nos grands publicistes, de même que nos savants les plus illustres, sont tous, dans la partie la plus admirée de leurs écrits, dans celles de leurs idées qui, par l’adhésion populaire, sont devenues autant d’aphorismes, des faiseurs de séries. Je regrette d’autant plus de ne pouvoir ici me livrer à cette étude, qu’elle me fournirait l’occasion précieuse, et sûrement très-profitable pour moi, de relever en une foule d’écrits ce qui fait le plus d’honneur au talent de leurs auteurs : mais, après avoir tant critiqué, trop critiqué peut-être, il faut encore que je me prive du bénéfice de mes éloges.

Tout est maintenant à l’universel et à la synthèse : professeurs de l’université, lauréats de l’institut, philosophes de tous les partis, appellent de concert une loi générale, un principe supérieur, qui, embrassant les sciences organisées, donne l’objet, la circonscription et la formule de la science politique. Déjà les masses répondent à ces invocations du génie : or, quand le peuple crie à Dieu, Dieu ne peut tarder de descendre.

324. Lorsqu’une coalition jalouse, pour renverser un ministre, ameutait l’opinion contre le gouvernement personnel, que faisait-elle autre chose, sinon d’appeler de la volonté royale à un principe impersonnel, infaillible et absolu, que l’on supposait devoir s’exprimer par la représentation nationale et la majorité des suffrages ?

Lorsque le prolétariat dit à la classe aisée : Comme vous avez conquis le pouvoir et la propriété, ainsi nous voulons devenir souverains et propriétaires, que demande-t-il, sinon l’extension jusqu’à lui d’une série qui, commençant au roi, passe par la noblesse et le clergé, et se continue dans la bourgeoisie ou féodalité industrielle ?

Et lorsqu’un pouvoir bourgeois, dans son instinct d’immobilité, répond aux prolétaires : Devenez censitaires à 200 fr., et vous serez électeurs ; n’est-ce pas comme s’il disait : « Nul ne peut être exclu de la série politique, s’il satisfait à la loi d’admission, » tout en se trompant sur cette loi ?

Lorsqu’enfin le gouvernement s’efforce de diriger les élections, s’attribue la nomination aux emplois, récompense les citoyens qui l’appuient, assure des retraites à ses fonctionnaires, tandis qu’il abandonne aux misères de l’anarchie et taille à merci et miséricorde le peuple extra-officiel, ne nous enseigne-t-il pas, à son insu, que, si nous voulons constituer la série sociale, il faut que nous entrions tous dans le gouvernement ?

C’est ainsi que la réforme pénètre insensiblement dans la politique et la jurisprudence : la nécessité de généraliser et de définir conduisant les esprits, renouvelant les méthodes, et faisant l’épuration des principes. Cette influence secrète de la loi sérielle peut s’observer tous les jours dans les leçons des professeurs qui comprennent leur siècle, dans les plaidoyers des avocats vraiment jurisconsultes, et jusque dans les arrêts de la cour de cassation, dont les applications doctrinales annoncent un travail secret, indice non équivoque d’une prochaine métamorphose.

325. Mais le symptôme le plus frappant de la révolution qui se prépare, c’est cette philosophie éclectique tant sifflée, et qui tant de fois a mérité de l’être ; philosophie qui a pénétré de son souffle le gouvernement, l’instruction publique, les tribunaux, l’industrie, le commerce, la société tout entière, et qui, sous les noms de juste-milieu, de statu quo progressif, de monarchie républicaine, de philosophie religieuse, d’association des travailleurs et des capitalistes, acceptant tout, voulant concilier tout, cherche évidemment, dans cette confusion universelle, une méthode universelle.

Il n’y a pas d’éclectisme en mathématiques ; il n’y en a cas en physique, chimie, minéralogie, anatomie, histoire naturelle ; l’idée seule d’éclectisme dans les sciences dignes de ce nom est absurde. Lors donc que M. Cousin, chef de l’école éclectique, s’est mis à explorer la philosophie ancienne et moderne, songeait-il à former, de fragments empruntés à tous les systèmes, un syncrétisme discordant et inharmonique ? Non : ce que voulait M. Cousin, ce que cherchent ses disciples, c’étaient moins des idées nouvelles qu’une méthode de classification des idées acquises, une carte de l’esprit humain, disait Jouffroy.

L’éclectisme a donc tout accepté, tout recueilli : en cela consistait son rôle ; là est aussi sa gloire et son titre à notre reconnaissance. L’éclectisme est une philosophie, si j’ose ainsi dire, expectante et toute d’érudition, notant chaque fait, enregistrant chaque idée, bonne ou mauvaise, et classant artificiellement découvertes et systèmes, en attendant que la méthode naturelle soit trouvée. Cette philosophie a jeté le doute et la désolation dans les âmes : nul n’a droit de s’en plaindre. Toute raison qui aspire à la certitude se doit à elle-même de n’admettre rien d’hypothétique, comme aussi de ne rejeter rien de probable.

Lorsque Gassendi attaquait le système des tourbillons, les cartésiens lui disaient : Vos raisons sont fort bonnes ; mais que mettez-vous à la place des tourbillons ? — Je ne sais, répondait l’Épicurien ; mais je jure que vos tourbillons n’existent pas. Quelques années plus tard, l’attraction était découverte.

Ainsi lorsqu’on a dit à l’éclectisme : Qu’avez-vous mis à la place de Platon, de Malebranche, de Condillac ? qu’avez-vous mis à la place de la religion ? qu’avez-vous mis à la place de la monarchie et de la république ? l’éclectisme devait se taire, et son silence eût été sublime. Car, après la constance de la vertu dans l’adversité, il n’est rien de plus grand que la constance de la raison dans l’incertitude. Tous les torts de l’éclectisme viennent de ce qu’il a molli devant l’impatience du siècle et dogmatisé avant l’heure.


§ VII. — Solution du problème de la certitude.


326. Avant de chercher les éléments de la science politique, il convient, autant pour écarter toute objection préjudicielle de la part du scepticisme que pour montrer la puissance de notre méthode, de résoudre une question que le plus grand effort de la philosophie a été de déclarer inabordable, je veux parler du critérium de la certitude.

Le problème de la certitude, autrement dit problème logique, ou problème de la légitimité absolue de la connaissance, se divise en deux : 1o le problème de l’origine des idées ; 2o le problème de la certitude, ou de la conformité de la connaissance avec la réalité. On verra, en effet, que toutes les difficultés élevées contre la certitude absolue de nos jugements reposent sur l’ignorance où nous sommes de l’origine de nos idées ; de sorte que, cette origine étant connue, le problème de la certitude est résolu.

Telle sera la marche de la discussion où nous allons entrer.

327. Suivant Platon, les idées viennent de Dieu, en qui elles existent substantiellement ; elles sont préformées dans les âmes avant leur sortie de l’Élysée et leur union à des corps : les sensations ne font qu’en provoquer dans l’esprit la réminiscence. Ainsi nous n’acquérons pas nos idées, suivant Platon ; nous nous en souvenons. L’idée pure (l’idéal) de chaque objet est en Dieu ; les corps ne font que la reproduire concrètement d’une manière plus ou moins parfaite, que notre âme, d’après la communication qu’elle a reçue, reconnaît et apprécie. Les idées, en un mot, sont les exemplaires éternels des choses, les types ou échantillons dont notre âme a reçu l’empreinte, et d’après lesquels ont été créés tous les êtres.

On voit d’après cet exposé combien il serait facile, avec un peu de bonne volonté, de soutenir que Platon n’a fait qu’exprimer, sous un symbole religieux, l’origine objective et cosmique des idées, plus, la faculté que nous avons de redresser intellectuellement les formes qui s’écartent de leur type ; en d’autres termes, de calculer une série d’après sa raison. Mais il est probable que Platon ne concevait pas la chose avec cette précision scientifique.

328. Aristote, ou pour mieux dire l’école qui l’a pris pour chef, faisait dépendre toutes les idées de la sensation, de là le célèbre aphorisme : Rien n’est dans l’entendement qui n’ait été auparavant dans le sens.

On a objecté, contre ce système, que la sensation était tout au plus occasion, moyen, ou véhicule de l’idée, mais non pas cause : ajoutons que comme on n’explique rien en faisant remonter à Dieu, auteur de toutes choses, l’origine des idées ; de même nous n’en savons pas davantage en rapportant aux sens, c’est-à-dire à la suggestion de la nature, cette même origine.

329. Peu à peu l’on distingua différentes espèces d’idées : ce qui conduisit à multiplier, en proportion égale, les sources des idées.

Parmi les idées, les unes sont des représentations d’objets sensibles, distincts, particuliers ; ces idées furent, en conséquence, nommées particulières, et attribuées à la sensation : les autres semblent plutôt exprimer des points de vue généraux, et furent pour cette raison appelées générales. Mais quelle était la source des idées générales ?

Une première hypothèse, suggérée par l’analogie, s’offrait d’elle-même, et fut aussitôt adoptée. Puisque les idées particulières avaient une réalité particulière objective, les idées générales devaient semblablement avoir une réalité générale objective ; et l’on supposa que bonté, beauté, force, vie, grandeur, couleur, pesanteur, etc., désignaient des choses réelles, aussi bien que tel homme, tel animal, telle plante. D’après cela, toutes les idées étaient encore issues des sens : mais quelles étaient ces réalités générales que représentaient les idées de même nom, voilà ce que l’on ne pouvait dire.

330. Dans cet embarras, quelques-uns soutinrent que les idées générales étaient de purs mots, sans réalité, créés par la faculté de comparer et d’abstraire. Ainsi les idées les plus importantes à l’entendement, celles sans lesquelles le raisonnement est impossible, étaient dues à la faculté, innée ou accidentelle, divine ou physiologique, d’imposer des noms, en un mot, de parler. C’était prendre l’effet pour la cause : on ne parle que ce que l’on pense ; on ne nomme que ce que l’on aperçoit ; on ne crée des mots que pour des représentations ; de sorte que la question revenait toujours : Qu’est-ce que représentent les idées générales ?

Ceux qui réalisaient toutes les idées furent nommés réalistes ; ceux qui réduisaient à de simples noms les idées générales furent appelés nominaux.

331. Il y eut une opinion intermédiaire, dont l’auteur fut Abailard, et qui, sous le nom de conceptualisme, affirma que les idées générales ou universaux n’étaient ni des réalités ni des mots, mais des conceptions de l’esprit. L’esprit, disait-on, aperçoit des ressemblances et des dissemblances entre les individus, lesquels ne sont en eux-mêmes ni genres ni espèces ; et par sa faculté de généraliser, il produit spontanément ces idées générales, dont le langage devient le truchement. Au fond, la différence entre le nominalisme et le conceptualisme est assez légère : dans l’un, les idées générales sont des noms donnés à des riens, bien que suggérés par la comparaison des objets ; dans l’autre, elles sont des produits de l’activité intellectuelle, de véritables créations de l’entendement. Du reste, l’opinion d’Abailard expliquait le fait par le fait même ; elle revient à dire : l’esprit a des idées générales, parce qu’il a la puissance de créer ou de recevoir des idées générales.

332. J’abrège autant que je puis l’histoire de ces querelles, qui coûtèrent la vie au professeur la Ramée, devenu fameux dans les contes d’enfants. Descartes et Malebranche se déclarèrent pour l’innéité des idées, sans trop s’expliquer ni sur le mode de cette innéité, ce qu’avait essayé Platon ; ni sur ce qu’ils entendaient par idées. Locke, et Condillac son disciple, revinrent au système pur et simple de la sensation, comme origine de toutes les idées : le dernier est célèbre par son système de la sensation transformée.

Les choses en étaient là, et le système de Locke passait sans contradiction, lorsque Hume, Anglais, sceptique, avisa que si toutes les idées viennent de la sensation, elles ne doivent rien contenir de plus que ce qui est dans la sensation. Or, observa Hume, la sensation nous donne bien l’idée de succession, mais on ne saurait en tirer l’idée de cause : donc cette idée est une chimère, un vain préjugé, sans réalité. Cette réflexion de Hume concluait droit à l’athéisme, ou tout au moins à un scepticisme sans remède : elle souleva les méditations de Reid, et fit reprendre le problème de l’origine et de la légitimité des idées.

Le raisonnement de Hume, formulé en syllogisme, se réduit à dire : Toutes les idées viennent des sensations ; or, l’idée de cause ne couvre aucune réalité sensible : donc l’idée de cause n’est qu’une idée de succession.

Mais, sans disputer de l’origine externe ou interne des idées, un fait demeure certain, savoir, l’existence dans notre esprit de l’idée très-nette et très-distincte de cause ; et cela est si vrai, que l’argumentation de Hume a pour objet de corriger cette idée. En présence de ce fait, il n’est syllogisme qui tienne : il fallait, ou chercher comment l’idée de cause peut être donnée par la sensation, ou, si l’on ne pouvait le dire, déclarer que le système de la sensation était faux, puisqu’il y avait une idée dont il ne pouvait rendre compte.

Cette observation si simple suffisait pour anéantir le scepticisme de Hume, et l’on aurait dû s’en tenir là : mais on voulut renchérir et raffiner sur le système conceptualiste, et l’on aboutit à un scepticisme cent fois plus profond.

333. D’abord on distingua entre les idées générales proprement dites, celles qui naissent en nous de l’abstraction ou généralisation, et reposent sur une donnée sensible ;

Et les conceptions soi-disant sans réalité objective, et que l’on a soutenu n’être formées ni par induction, ni par déduction.

Les premières furent des produits de la réflexion ; les secondes, des produits de l’activité spontanée. C’est en cela que consiste à peu près toute la différence entre le nouveau système et celui d’Abailard ; et l’on peut dire que sur cette pointe d’aiguille les géants de la métaphysique moderne ont entassé des montagnes.

Les idées d’espace et de temps, se dirent-ils, de substance, de cause, et toutes celles qui en dérivent, quantité, qualité, relation, mode, etc., ne sont pas des représentations de réalités, mais des modifications ou déterminations du moi, des formes de l’entendement qui lui sont propres comme l’étendue et l’impénétrabilité le sont à la matière, et qui se manifestent à la conscience à l’occasion des phénomènes extérieurs, ou des sensations. De même qu’à la vue d’un crime, d’une belle action, d’un objet séduisant ou hideux, l’âme éprouve spontanément de l’horreur, de l’enthousiasme et de l’amour, sans qu’on puisse attribuer ces sentiments à la sensation ; de même, en présence des phénomènes, la raison conçoit spontanément, fatalement, en dehors de la sensation, les idées de temps et d’espace, de substance et de cause. Chronologiquement, ces idées sont postérieures à la perception des phénomènes ; logiquement, elles les précèdent, elles les frappent de leur caractère, en sorte que non-seulement nous ne connaissons pas les choses en soi, mais nous ne percevons pas même les phénomènes sous des lois générales que nous puissions assurer leur être propres, nous les percevons sous les lois spéciales de notre entendement.

334. Ce système, qui a pour lui du moins l’avantage d’être assez bien suivi, a été, depuis les travaux de Reid et de Kant et l’exposition qu’en a faite M. Cousin, admis en France presque sans discussion ; il règne dans la philosophie universitaire : mais il est loin d’être sans reproches.

D’abord il n’explique rien. Les concepts, dit-on, sont les formes de l’entendement qui se révèlent à la conscience à l’occasion de la sensation. Mais qui empêche d’en dire autant des intuitions, ou idées particulières ? C’est ce que faisait Platon : toute représentation, selon lui, était une réminiscence de l’âme, excitée dans la conscience à l’occasion de la sensation. Depuis, on s’est expliqué cette excitation de l’idée dans l’âme, en la comparant à une impression faite par un type sur une substance molle, et adéquate à ce type ; et comme on ne trouvait pas le type objectif des idées-concepts, on a conclu droit à la subjectivité de leur origine. Voilà tout le secret du criticisme kantien : ce qui n’a point d’existence substantielle, comme l’espace et le temps, ou d’objectivité perceptible, comme la substance et la cause, ne peut être qu’une conception de l’esprit. On sent tout ce que cette argumentation a de faux : la conclusion est séparée de la majeure par un abîme, et le syllogisme de Kant n’a pas même le mérite d’être lié dans toutes ses parties. Kant, en raisonnant de la sorte, violait les préceptes qu’il avait lui-même posés : il induisait de certaines qualités de l’idée (comme la nécessité, la non-réalité) une certaine modalité dans le sujet ; il faisait une permutation de catégories, ou, comme nous dirions, il changeait son point de vue.

335. Cette difficulté n’est rien encore.

Puisque toutes les idées dépendent des concepts ou formes innées de l’entendement et de la puissance plastique exercée par lui sur les perceptions de la sensibilité, il s’ensuit que la vérité est pour nous tout humaine et n’a rien d’absolu. Kant en est demeuré d’accord ; et, nonobstant les subtilités de M. Cousin, qui n’ont converti personne, M. Jouffroy a eu la bonne foi de convenir que cela était vrai.

En effet, d’après ce système, bien que nos idées soient soumises à certaines lois subjectives de subordination, de génération et de dépendance, rien ne nous assure qu’elles soient la traduction fidèle des réalités extérieures : de sorte que nous ne pouvons affirmer que le monde soit tel que nous croyons le voir, et les objets conformes à nos représentations. Il a donc fallu accepter cette terrible conséquence : mais, comme fiche de consolation, on a dit qu’il était tout à la fois de la nature de l’intelligence et de chercher sans cesse la démonstration de sa légitimité, et de ne pouvoir jamais l’obtenir.

Une tendance sans objet, l’idée du vrai en soi à côté de l’impossibilité d’une certitude absolue ! Il y avait là quelque chose de contradictoire, qui aurait dû arrêter sur la pente du scepticisme un esprit aussi pénétrant que Jouffroy. C’était l’inconséquence de Hume reparaissant sous une autre forme. Aussi la rigueur de raisonnement du scepticisme transcendental n’arrêta point l’essor des esprits : les philosophes les plus éminents se mirent avec une ardeur incroyable à chercher la solution de ce problème, l’accord de la perception avec la réalité, du subjectif avec l’objectif, du noumène avec le phénomène : les uns absorbant l’objet dans le sujet, et idéalisant le monde, qui de la sorte était le rêve de l’esprit ; les autres, extériorant, matérialisant, panthéisant le moi, ou plutôt identifiant le moi et le non-moi, le subjectif et l’objectif, dans une unité supérieure, un absolu inconditionné, duquel ils dérivèrent l’un et l’autre, et faisant du monde, de l’homme, de la pensée, de Dieu même (le moi cosmique), une sorte d’évolution de cet absolu.

Telles furent, en substance, les hypothèses de Fichte, Schelling, Hégel, et d’une foule d’autres : hypothèses évidemment nées du besoin de sortir de l’impasse où la critique de Kant avait jeté les esprits ; mais hypothèses radicalement impuissantes, puisqu’elles accordaient toute cette critique : la subjectivité des concepts suivant la raison, comme l’ombre suit le corps, dans toutes ses spéculations, et les frappant fatalement de son caractère. Car avec la subjectivité des concepts, la conformité de la connaissance avec la réalité extérieure, quelque effort que l’on fasse, reste à jamais indémontrable, l’idée même d’absolu est un non-sens. Identifier le moi et le non-moi, comme l’ont fait, sous des formes diverses, Fichte, Schelling, Hégel, ou résoudre la diversité actuelle en une identité anté-génésiaque et hypothétique, c’est abandonner la question : car il ne s’agit point ici de ce qu’ont pu être le monde et les idées à l’époque inobservable de l’identité absolue, c’est-à-dire avant la création ; il s’agit de la conformité des lois du monde avec celles de la pensée de l’homme, postérieurement à l’identité absolue, c’est-à-dire après la création.

336. Voici donc à quel point la discussion est arrivée.

Les idées se divisent en trois espèces :

a) Idées particulières, intuitions, représentations ou images, données immédiatement par les sens ;

b) Idées générales, ou universaux, formés par abstraction et généralisation, d’après les données des sens ;

c) Conceptions, ou idées pures, qui ne semblent formées ni par induction ni par déduction, en d’autres termes, qui ne sont point abstraites ni généralisées d’après le rapport des sensations.

Or, admettant pour un moment cette classification des idées considérées sous le rapport de leur origine, on conviendra, je pense, que la plus grande obscurité règne sur la formation des idées générales et des concepts, et sur cette prétendue faculté de l’esprit, soit de généraliser et d’abstraire, soit de concevoir spontanément des idées. Je me propose donc de montrer ici que concepts et universaux ne sont pas autre chose que des intuitions empiriques, et réciproquement que toute intuition implique universel et concept, et cela sans faire aucun usage de raisonnement, soit inductif soit déductif. Il s’ensuivra, non que des idées soient des sensations transformées (proposition inintelligible pour moi), mais la reproduction fidèle, sur un miroir vivant et sensible, qui est l’esprit, de la nature elle-même.

Mais, dira-t-on, quel que soit le mode de formation des idées, est-il possible de prouver que la valeur n’en soit pas subjective, et toute proposition émise dans ce but n’implique-t-elle pas nécessairement contradiction ?

Au lieu de répondre à cette difficulté, je demande la permission de raisonner dans l’hypothèse de l’objectivité originelle des idées : on verra bientôt que la distinction du moi et du non-moi, du noumène et du phénomène, du subjectif et de l’objectif, en ce qui concerne l’origine des idées, est aussi insignifiante que le serait, pour la physique générale, de substituer l’expansion universelle à l’attraction universelle.

337. a) L’intuition s’explique d’elle-même, ou plutôt ne s’explique pas du tout. Je regarde un cheval, je flaire une odeur, je goûte un fruit, je palpe une étoffe : chacun de ces actes me donne, par un organe spécial, une sensation immédiatement suivie de conscience, c’est-à-dire d’intuition. Comment la sensation produit-elle dans le moi une illumination accompagnée d’image ? comment la conscience s’éveille-t-elle au sein de la vie, et réfléchit-elle le monde extérieur ? Voilà ce que nous ne savons pas. Nous disons seulement : Le moi communique avec les objets par les sens ; le véhicule (l’objectif et le réflecteur) est connu ; l’observateur nous échappe. De ce côté, notre science s’arrête comme devant un abîme.

Observons toutefois le caractère de l’intuition. À proprement parler, l’intuition consiste moins dans l’aperception exclusive d’un objet que dans la différenciation nettement dessinée et fidèlement circonscrite de cet objet d’avec le milieu ambiant. Dans l’intuition, l’objet se détache du non-moi par la sensation, comme par le tracé d’une ligne noire une figure se détache sur un fond blanc. En sorte qu’on peut définir l’intuition : une forme que notre âme, par la sensation, détache de l’infini, qui renferme toutes les formes possibles.

Jusqu’ici la philosophie n’a pas trouvé la moindre difficulté à l’exposition du phénomène : il lui a paru naturel, facile à comprendre, qu’un objet produisît sur l’âme, l’esprit ou l’intelligence, comme on voudra l’appeler, une sorte d’image dont cette âme avait conscience, puisqu’elle la reproduisait dans le langage. On n’a pas soulevé la question de savoir si l’intuition était une forme de l’entendement déterminée à l’occasion de la sensation, ou, comme disait Platon, une réminiscence ; on a cru simplement que, l’intuition venant après la sensation, elle était une représentation de l’objet.

338. Voici où commence l’embarras.

b) Que l’âme ait, par exemple, l’idée d’un cheval, rien de mieux, dit-on, puisque ce cheval existe dans la nature : mais comment l’âme peut-elle avoir l’idée du genre auquel appartient le cheval, et qui comprend, avec le cheval, l’âne, le zèbre, le couagga ? Le genre dont le cheval fait partie n’est pas un objet formé de quatre animaux, ce n’est pas un être particulier, ce n’est rien. Et pourtant c’est quelque chose, disait Bossuet.

Cette réflexion s’applique à tous les genres, espèces, collections, en un mot, à tous les universaux : elle a servi de motif ou de prétexte pour distinguer, en outre des intuitions, une seconde espèce d’idées, les idées générales. On s’est rendu compte de la formation de ces idées de la manière suivante.

Lorsque l’on considère simultanément plusieurs objets déterminés ayant entre eux des points de ressemblance, si l’on sépare intellectuellement ces points de ressemblance des autres qualités, propriétés et modifications des objets, il en résulte une intuition spéciale, formée des éléments identiques arrachés à la diversité des objets, et rapprochés ensuite par l’imagination : cet acte particulier de l’entendement se nomme abstraction ou généralisation. Ainsi l’idée générale, quant à la matière, a la même origine que l’intuition : quant à la production, elle en diffère essentiellement. Du reste, les genres et les espèces n’existent pas dans la nature ; ils ne sont rien de réel, ils sont des créations de l’entendement.

339. Cette manière d’expliquer la formation des idées générales suppose que l’esprit ne reçoit de la nature que des images particulières, individuelles, unes ; par conséquent, que toute idée de genre et d’espèce a sa cause formelle dans la raison. En effet, dit-on, l’univers ne renferme que des êtres particuliers ou individualisés ; ce cheval, cette orange, ce rayon de lumière, sont des choses qui se laissent voir, toucher, saisir ; tandis qu’une collection, un genre, échappe à tous les sens et n’existe que pour l’esprit.

Pauvre philosophe ! ne comprendrez-vous jamais que dans les objets qui affectent votre sensibilité vous ne percevez que des séries ? que l’un, le particulier, l’individuel, vous apparaît dans les choses, non par le fait d’une matérialisation grossière, mais par le rapport qui groupe et totalise les unités sérielles, en forme des organismes et des agrégats ? Concevrez-vous enfin que, comme un animal, une plante, un cristal, sont des séries au même titre que les genres et les espèces zoologique et botanique, pareillement ces genres et ces espèces sont des individualités au même titre que cet animal, cette plante, ce cristal ; et que toute la différence entre les unes et les autres est dans l’essence de leurs unités intégrantes, dans le point de vue et la raison qui les associent, dans l’intervalle qui les sépare ? Que parlez-vous d’idées simples et d’idées générales ? Rapprochez donc par la pensée ce dont votre main ne peut saisir le lien ; rassemblez en une case ces êtres si distants pour vous dans l’espace ; groupez-les comme en un polypier, et vous retrouverez cette unité, cette individualité objective, que votre esprit, plus prompt que votre œil, a depuis longtemps aperçue, et que vous nommiez idée générale. Car l’unité ne vous est percevable que dans la série : il ne vous est pas donné de la découvrir ailleurs. La série est tout à la fois unité et multiplicité, particulier et général : véritables pôles de toute perception, et qui ne peuvent exister l’un sans l’autre.

Ainsi les idées de genre, d’espèce, de collection, que l’on attribue si ingénument à l’activité créatrice de la raison, sont précisément tout ce qu’il nous est donné de savoir de ce monde ; tandis que l’un, le particulier, le concret, dont on fait l’objet propre d’une intuition passive, n’est autre que l’aperception du rapport sériel, aperception que la nature synthétique de notre entendement rend seule possible.

Lors donc que l’esprit s’imagine créer, par abstraction ou généralisation, le genre et l’espèce, il les voit en réalité d’une vue aussi simple, aussi immédiate, qu’il se sentait voir les objets par l’intuition. L’adhérence ou la séparation des parties, leur organisation, leur fixité ou leur mobilité, leur succession dans l’espace et dans le temps, ne sont que des modes particuliers de la série, qui, nous frappant de trop près ou de trop loin, nous en déguisent l’unité. Il y a plus : si, dans nos représentations intellectuelles, quelque chose pouvait être appelé création, ce serait assurément le particulier, l’un, dont nous ne saisissons la réalité substantielle nulle part. Mais l’aperception de l’unité s’expliquera suffisamment par celle de la série, dont le rapport s’objective à nous dans le tout, et peut être défini la répétition du même.

340. Généraliser, abstraire, c’est donc, comme dans l’intuition, percevoir une série, mais une série dont les unités sont séparées par des intervalles plus ou moins grands, ou se trouvent engagées dans d’autres séries. Et puisque nous ne saisissons des objets que la forme, toute intuition implique nécessairement, du côté de l’objet, différenciation et division ; mais, comme l’essence du moi est l’unité, la simplicité, l’indivisibilité, l’esprit a la faculté de percevoir dans la série le rapport, c’est-à-dire ce que la série a de formel, d’immatériel, de purement intelligible, l’unité et la totalité.

Conséquemment il n’est pas vrai de dire : Les genres et les espèces n’existent pas dans la nature ; ce sont des vues de notre esprit : la nature ne renferme que des objets particuliers et individuels. Car, en suivant ce raisonnement, les êtres qualifiés individus n’auraient pas plus de titre à l’existence que les genres et les séries qu’ils forment entre eux : les molécules organiques qui composent cette orange et ce cheval sont séparées les unes des autres comme les astres qui circulent autour du soleil : toute la différence, encore une fois, est dans la longueur des intervalles. Est-ce la faute de la nature si nous ne savons classer les perceptions qu’elle nous envoie que par l’espacement des parties ?

Ainsi toute idée, prétendue généralisée ou abstraite, se résout dans l’aperception plus ou moins immédiate d’une série : en sorte que idée générale et intuition sont choses parfaitement identiques, quant à la production, puisque c’est toujours groupe ou série. Mais comme, dans la nature, les séries les plus diverses de matière, de raison et de point de vue sont engagées les unes dans les autres, on a cru voir un déchirement et une recomposition là où, pour parvenir à la série, l’intuition avait à traverser des milieux pleins ou à franchir des espaces.

Considérez cette boule, dont la matière vous est inintelligible autant qu’impénétrable : qu’y voyez-vous ? figure, couleur, pesanteur, élasticité, en un mot, tout ce que les abstracteurs ont appelé qualités secondes. Or toutes ces choses sont, à proprement parler, des expressions sérielles (séries logiques, anticipations de l’expérience, 241). La rondeur est cette série géométrique, appelée sphère, qui circonscrit et limite les autres séries, dont l’ensemble compose une boule. La couleur indique un certain arrangement des molécules ; l’odeur et la saveur révèlent à votre âme, par des organes spéciaux, d’autres aspects sériels de ces mêmes molécules. La pesanteur et l’élasticité se rapportent à la force de cohésion des parties et de gravitation de la masse, force inintelligible et insaisissable en soi, comme la matière, mais soumise à des lois de proportion et de série dont les unes se manifestent par le son, et que le calcul est parvenu à déterminer ; et les autres se produisent dans le cours des astres et l’accélération de la chute des graves.

Passons à la troisième espèce d’idées, aux concepts.

341. c) Les concepts sont des perceptions, non plus de la totalité sérielle, mais des lois, des formes et des éléments de la série. C’est une classe de séries logiques (241), ayant pour objet de désigner dans le discours, non plus le matériel, mais le formel des séries. J’ai déjà parlé de la formation du premier et du plus important de ces concepts, l’unité. L’unité, ai-je dit, nous est donnée originellement dans la répétition du même, ou, si l’on aime mieux, dans l’identité des parties sériées : l’intuition nous en devient possible, comme celle des objets eux-mêmes, sous la condition d’un moi doué de la faculté d’unir synthétiquement la diversité de l’aperception. Or, cette faculté, Kant l’a reconnu lui-même, est tout l’entendement. Elle ne peut se trouver qu’en une substance simple, c’est-à-dire non sériée, ne formant point groupe ou multiplicité totalisée. Cette condition admise, l’origine des concepts s’explique avec la même facilité que celle des intuitions, par des représentations objectives.

Ainsi le concept d’unité n’est autre que l’intuition même de la série, ou des termes de la série : car comme, du côté de l’objet, la série se forme du rapport des unités ; ainsi, du côté du sujet, l’unité devient visible par l’analyse du groupe qui la renferme. En sorte que les divers moments de la formation des concepts sont en sens inverse des conditions logiques de la phénoménalité des objets. L’âme distingue d’abord une série, c’est-à-dire un groupe circonscrit, une totalité déterminée ; puis, dans cette totalité, elle reconnaît des parties, et acquiert le concept de pluralité ; enfin, saisissant soit le rapport d’identité qui unit les parties, soit la partie elle-même, elle arrive au concept d’unité.

(Le concept de continuité ou contiguïté est une hypothèse de l’esprit, suggérée par la comparaison des séries plus ou moins larges, plus ou moins serrées. Il en est de même des concepts d’indifférence, d’infini, de même ; ce sont, à proprement parler, des négations de la série, dont la condition absolue est la détermination, la différenciation, la division, la variété.)

La série étant un groupe d’unités et ces unités pouvant être indéfiniment répétées, la comparaison de plusieurs séries, sous le point de vue de l’accumulation de leurs unités, donne le concept de quantité. C’est encore une variété de l’intuition sérielle, rendue possible, comme j’ai dit, par la faculté synthétique de l’entendement.

Du reste, quantité, totalité, pluralité, unité, sont des formules logiques (241), c’est-à-dire des termes de convention servant à désigner, non plus des séries, mais les lois générales de toute série, lois dont la connaissance est en nous, comme celle de la série, absolument empirique. L’observation du système solaire était nécessaire à Kepler pour la découverte des lois auxquelles il a donné son nom ; et la connaissance de ces lois n’est, comme celle des objets auxquels elles se rapportent, qu’une acquisition de l’expérience. De même, l’idée générale des formes et des éléments sériels n’est qu’une acquisition de l’esprit, comme l’aperception même des séries.

342. La formation des concepts de la deuxième classe de catégories s’explique avec une facilité égale. Qui dit série, ou totalité dégagée de l’infini indifférencié, dit nécessairement circonscription et limite. Or la limite a été définie, il y a longtemps, négation de tout développement ou réalité ultérieure. Mais la circonscription de la série peut être plus ou moins exacte, plus ou moins pure dans sa réalisation : c’est-à-dire que l’expression physique du rapport intelligible qui lie les unités peut être plus ou moins fidèle : de là le concept transcendental de qualité [87]. Tous ces concepts se résolvent en dernière analyse dans la faculté qu’a l’esprit de dire oui, lorsqu’il a l’intuition d’une série ; non, lorsque cette intuition cesse tout à coup : — oui, lorsque la raison des unités est observée ; non, lorsqu’elle ne l’est pas. Ce ne sont pas là des formes de l’entendement, ce sont des actes de la conscience. Et ces actes sont dénommés par l’esprit, en raison des objets qui les provoquent.

343. Dans la théorie sérielle, les concepts s’engendrent réciproquement, se soutiennent et se supposent l’un l’autre : cet enchaînement admirable, on le chercherait en vain dans la critique de Kant. Là les catégories symétrisées, je dirais presque cristallisées dans un cadre immobile, sont indépendantes l’une de l’autre, sans lien commun, sans genèse. Leur point de jonction est l’entendement : hors de là, elles n’offrent aucun rapport entre elles ; elles se suivent, mais on ne sait ce qu’elles sont ni d’où elles viennent. Et, qu’on veuille bien le remarquer, il n’en pouvait être autrement dans le système des formes innées de la raison : car, supposez que les catégories soient ou des conversions l’une de l’autre, ou des aspects divers d’une intuition primitive ; le système s’écroule aussitôt, et tout cet effort d’argumentation pour affranchir la connaissance humaine de l’intuition sensible, comme condition suprême de sa possibilité, aboutit au néant.

344. Comme la catégorie de quantité est donnée par l’analyse de la série en tant que multiple et différenciée, et celle de qualité par la défectuosité, plus ou moins grande, de la réalisation physique, de la série : ainsi la catégorie de modalité embrasse les propriétés de la série par rapport au jugement, c’est-à-dire les conditions d’intelligibilité des choses. C’est ce que nous avons suffisamment expliqué en traitant tour à tour des formes et des lois de la série, de la source de tout sophisme et des causes de nos erreurs, des faits anormaux et anté-normaux ; en d’autres termes, de ce qui constitue pour nous le possible, le réel, le nécessaire ; et leurs corrélatifs, l’impossible, le non-être, le contingent. La quatrième classe de catégories implique la théorie entière de la loi sérielle : comme la série elle-même, elle est essentiellement empirique, et les concepts qui la composent se résolvent tous, comme ceux de quantité et qualité, en un acte soit d’affirmation, soit de négation de la conscience, provoqué par l’analyse de ses propres représentations.

345. L’élément, le rapport, les propriétés, modes et aspects divers de la série, ont été sommairement énumérés par Kant dans sa table des catégories : mais comme ce philosophe ne saisissait point la série en elle-même et dans son objectivité, il fut conduit à subjectiver sous le nom ancien de concepts, les différentes parties de l’intuition. En autres termes, ce que décrit Kant après Aristote, sous le nom de catégories, ce sont les principes constituants de la SÉRIE. Or, si l’idée de série est une idée toute d’expérience, il faut avouer que les idées des éléments et des lois de la série sont aussi d’expérience, par la raison décisive que ce qui est vrai du tout est vrai de chacune des parties, ce qui est vrai du système est vrai à plus forte raison du principe.

Le rôle de l’entendement dans l’aperception contribuait encore à entretenir Kant dans son erreur. En effet, supposons le moi multiple et sérié, et toute représentation de l’extérieur devient impossible. Rétablissez, au contraire, dans le moi, l’identité et l’indivision ; rendez-lui sa nature amorphe, et avec elle la faculté de saisir l’unité de l’intuition : aussitôt la conscience s’éveille, la pensée entre en exercice, les images et les idées arrivent en foule, et la raison se constitue. Mais, avant l’intelligence de la série, et sous la préoccupation de la théorie des idées générales, que pouvait penser un psychologue de cette espèce d’intuitions qui n’étaient ni représentatives de genres ou d’espèces, ni représentatives d’objets individuels ? Nécessairement il les devait prendre pour des formes à priori de l’entendement, formes qu’il imposait à toute perception, comme conditions d’intelligibilité, mais qui n’étaient point inhérentes à la perception.

346. Le moi est un, identique, indivisible : c’est pour cela qu’il demeure impénétrable à lui-même, et ne se connaît que par ses opérations, lesquelles tirent toute leur dénomination de la nature ou de la forme des objets qui les excitent. C’est par là aussi qu’il est capable de sensibilité, d’aperception et de connaissance : c’est en vertu de cette unité essentielle qu’il convertit en idées les impressions qui lui sont transmises par les sens, contemple la série jusque dans ses éléments et ses lois, et s’élève enfin aux concepts de substance et de cause.

Sous le voile multiforme, multicolore de la série, par delà la série, nous percevons dans les objets la substance et la cause : le moi les devine plutôt qu’il ne les voit, et s’en empare, mais sans les pénétrer intimement elles-mêmes. Montrons d’abord l’objectivité de ces concepts ; nous en constaterons plus tard la réalité.

Concept de causalité. Selon Kant, l’idée de cause est une catégorie de la raison, c’est-à-dire une forme de l’intelligence, déterminée en elle, non par la sensation, mais à l’occasion de la sensation. L’idée de cause, en un mot, est une loi de la pensée : nous ne saurions nous démontrer à nous-mêmes qu’elle soit aussi une loi de l’être.

Mécontent de cette hypothèse, qu’apparemment il jugeait trop sceptique, l’éclectisme a cru faire merveille dans ces derniers temps d’y substituer une démonstration tirée de ce qu’il nomme, avec une vanité d’enfant, méthode psychologique. À l’aide de cette méthode, l’éclectisme prétend démontrer la légitimité de l’idée de cause, non-seulement comme loi de la pensée, mais comme fait. L’idée de cause, dit-il, est donnée immédiatement dans la conscience : c’est à la conscience, seul juge compétent en cette matière, qu’il faut s’adresser pour avoir l’origine de l’idée de cause. — Cette volte, comme on va voir, n’était pas heureuse ; elle faisait rétrograder la métaphysique.

Le moi se sent libre, actif ; il croit à sa spontanéité, à sa force causatrice : rien n’est plus vrai. Toutes ses manifestations semblent justifier aussi cette opinion qu’il a de lui-même ; il produit volontairement des idées, des combinaisons, des mouvements ; chacun de ses actes, enfin, dénote une exertion de force. Mais tout cela ne déguiserait-il point une dépendance plus profonde, une subalternisation d’un genre particulier, mais non moins absolue, dans la vaste chaîne des phénoménalités et des contingences ? La communication du mouvement n’a pas lieu nécessairement d’une manière uniforme et continue, comme dans le choc de plusieurs billes placées l’une derrière l’autre : on y remarque aussi des interruptions et des recrudescences, des synthèses et des points de centralisation, d’où jaillissent ensuite, à l’improviste, et sous des conditions certaines, des efforts que nous disons spontanés, parce que nous en avons perdu la trace. L’homme, ainsi que tous les êtres organisés, est un de ces foyers ou réservoirs de mouvement, qu’alimentent les phénoménalités éparses dans le milieu qui les environne, et dans lesquels une industrieuse organisation convertit en actes spéciaux les impulsions mécaniques ou sympathiques venues du dehors. Qu’est-ce qu’une pareille causalité, à côté de celle dont notre conscience a reçu l’image ? Si l’homme est cause, c’est comme la poudre qui fait éclater la bombe, comme la vapeur qui fait jouer nos machines, comme l’estomac du quadrupède qui nous fournit de laitage. Tous ces foyers de mouvement sont-ils causes, vous dites : Je le sens ! À la bonne heure, mais comment le voyez-vous ?

Revenons donc à l’hypothèse de Kant : et après avoir admis avec lui le concept de cause comme loi de la pensée, montrons-en l’origine dans l’intuition de la série.

347. Les sens, disait Hume, témoignent bien que les phénomènes se suivent, mais non pas qu’ils soient liés. Pour apercevoir la succession de deux faits, il suffit de la mémoire, c’est-à-dire de l’identité permanente du moi : mais l’idée de succession n’implique pas nécessairement celle de causalité. — Les critiques n’ont rien trouvé à reprendre à cet argument de Hume ; ils ont blâmé seulement, comme j’ai dit (332), la conclusion qu’en avait tirée l’auteur.

Des naturels de la Nouvelle-Hollande se trouvant rassemblés au pied d’un rocher, au moment où ils sifflaient, un fragment de roc se détacha subitement, et ils furent tous écrasés. Depuis ce temps-là, dit Dumont d’Urville, les Australiens s’abstiennent de siffler au pied des montagnes. C’est que, dans leur esprit, la chute de la montagne et le sifflet sont deux phénomènes qui se lient.

Le philosophe et le sauvage, je veux dire la réflexion et la spontanéité, s’accordent donc à concevoir la cause comme le lien des phénomènes. Mais, d’abord, dans quel cas peut-on dire que les phénomènes sont liés, et comment l’esprit aperçoit-il ce lien ? C’est, j’ose le dire, ce que la philosophie n’a jamais su.

Toutes les séries dont la nature nous offre l’inépuisable assemblage se divisent primordialement en deux grandes catégories : les unes, que nous appellerons stables ou fixes, parce que, pour subsister, leurs unités doivent être cohérentes ou tout au moins simultanées : cette espèce de série nous donnera tout à l’heure le concept de substance ; — les autres, auxquelles nous donnerons le nom de fluentes, parce que leurs unités coulent, pour ainsi dire, et s’évanouissent, comme l’eau des fleuves et le souffle des vents. Les unités de cette seconde espèce de série se nomment moments [88].

Ces moments, bien qu’ils n’aient entre eux ni cohésion ni simultanéité, n’en sont pas moins gouvernés par une raison commune : sans cela, ils ne formeraient pas série. C’est ce que la transmission du son, de la lumière, et en général de tout mouvement, rend facilement intelligible. Dans les éclipses des satellites de Jupiter, l’observateur placé à une distance de moitié moindre que celle où nous sommes de cette planète ne verrait plus le satellite que nous l’apercevrions encore ; et réciproquement lorsque l’occultation cesserait pour lui, elle commencerait pour nous. Dans cette série de mouvements vibratoires, les unités (vibrations) ne sont évidemment ni cohérentes ni simultanées ; elles sont simplement liées. Mais à quelle condition sont-elles liées ? à la condition de l’homogénéité de leur matière, et d’un rapport soit d’égalité, soit d’identité ou de progression, qui rende possible leur mutuelle influence. Ainsi les vibrations de l’air (le son) ne transmettent pas les vibrations de l’éther (la lumière), parce qu’il n’y a pas homogénéité de matière ; ainsi la chute d’un aérolithe n’entraîne pas la terre hors de son orbite, parce qu’il n’y a pas rapport convenable entre leurs masses.

La série nous fait donc connaître à priori quand les phénomènes sont liés, et quand ils ne le sont pas ; en d’autres termes, quelles sont les conditions de la causalité ou manifestation de la force. Ce premier point obtenu, reste à savoir comment la force elle-même, la cause enfin, nous apparaît dans le phénomène.

Or, le concept de cause étant corrélatif dans l’esprit à celui de substance, nous les exposerons en même temps l’un et l’autre.

348. Concept de substance. Tous les objets qui tombent sous nos sens nous offrent un assemblage de séries engagées les unes dans les autres, et que l’on peut considérer comme se servant réciproquement de pivot et de rayon, d’élément et de rapport, de sujet et d’attribut. Cette corrélation des séries s’exprime dans le langage philosophique par les termes antithétiques de substance et de modification. Ainsi, dans la boule d’ivoire, la forme chimique ou moléculaire étant prise comme série principale ou substantielle, la saveur, la pesanteur, l’élasticité sont ses attributs. Les rôles pourraient être changés entre ces diverses expressions sérielles sans que l’objet fût détruit, et la justesse du raisonnement compromise : mais l’usage a décidé qu’en toute série fixe l’une des séries élémentaires serait spécialement et exclusivement considérée comme substratum des autres, comme substance,

La même observation s’applique aux séries fluentes : dans cet ordre d’intuitions, les unités, ou moments, se déterminant l’une l’autre, prennent tour à tour, selon le point de vue où l’on se place, les noms de moteur et de mobile, d’agent et de patient, de cause et de phénomène.

C’est ce qu’avait très-bien aperçu Kant, lorsqu’il faisait entrer les concepts de substance et d’attribut, de cause et d’effet (inhérence et dépendance), dans la catégorie de relation : tous ces termes, en effet, sont autant d’expressions corrélatives indiquant tour à tour les diverses faces d’une série.

Mais l’illustre auteur de l’Analytique s’était arrêté dans sa route. La série est un tout composé d’éléments groupés sous une certaine raison ou loi. Cette raison et la forme qu’elle engendre sont la partie intelligible de la série ; l’élément sériel, considéré en lui-même et seulement comme partie intégrante d’une série, est chose obscure, inintelligible. Le ton mi, séparé de la gamme ; le rayon rouge, séparé du faisceau lumineux, ne signifient rien pour l’esprit ; un animal, une plante, séparés de l’espèce, du genre et du règne, ne se comprennent pas. De même encore une poignée de grains, un massif d’arbres, un troupeau de bêtes, donnent bien une idée de pluralité ou de collection ; mais tant que nous ne les rapportons pas à une série arithmétique, ces collections sont inintelligibles.

C’est seulement lorsque l’unité sérielle peut être à son tour prise pour série, et conséquemment être soumise à l’analyse, qu’elle devient claire à l’esprit, à qui elle fournit une idée. Jusque-là c’est un je ne sais quoi sans figure et sans nom, incompréhensible, impénétrable. L’âme, en vertu de sa propre essence, qui est l’unité et l’indifférenciation, l’âme sent l’élément sériel ; mais n’en recevant pas d’empreinte, elle ne se l’explique pas, elle le nie. Elle l’appelle non-moi, matière.

La même chose a lieu dans la série fluente : une plante germe, se développe, pousse des fleurs qui la reproduiront à l’infini ; — l’homme agit, se meut, pense, aime et raisonne ; le choc des corps, le son, la lumière, le cours des astres, tout cela nous présente des séries d’un certain ordre, tantôt simples, tantôt complexes, dont les lois peuvent être calculées et les résultats prévus, mais dans lesquelles le moment pris en lui-même est, comme l’élément dans la série fixe, à la fois sensible et inintelligible.

Or, cette unité sérielle, qui tantôt demeure et tantôt passe, qui se laisse, pour ainsi dire, toucher, mais non pas voir, ai-je besoin de dire que c’est précisément ce qui nous fournit, là le concept de substance, ici le concept de cause, substance et cause, ou comme qui dirait, ce qui dans l’aperception reste inintelligible ? et l’origine de ces concepts peut-elle actuellement être douteuse ?…

349. Pour rendre cette démonstration complète, disons comment les idées de substance et de cause, d’analytiques qu’elles sont d’abord dans l’intuition, deviennent, à fur et à mesure de l’expérience, absolues et pour ainsi dire extra-sérielles.

D’un côté, l’élément sériel, tant qu’il n’est envisagé que comme élément, est essentiellement inintelligible : en effet, l’unité, l’identité, l’indifférence ne s’expliquent pas. Mais ce même élément est-il considéré à son tour, non plus comme partie, mais comme tout ; non plus comme composant, mais comme composé : alors la série reparaît, une série subordonnée à la première, mais toujours composée d’unités susceptibles de se décomposer à leur tour en de nouvelles séries formées d’autres unités. D’autre part, à mesure que l’on descend la chaîne des séries, les formes semblent se rapprocher de plus en plus et se résoudre finalement en une seule : cela est surtout saillant dans la classification des formes animales et végétales. L’esprit se demande donc s’il est un terme à cette sériation infinie ; si, dans chaque objet, il est une série primordiale dont les éléments soient indécomposables : en d’autres termes, s’il est un atome premier de toute série substantielle et un moment premier de toute série causative ; si enfin, dans la nature, la substance est identique et la cause universelle.

En résumé, l’esprit, en parcourant la chaîne des séries, soit fixes, soit fluentes, passe continuellement de l’intelligible à l’inintelligible, de l’idée à la sensation, et vice versa. Ce qui donne lieu à l’idée se nomme rapport, loi, groupe ou série ; ce qui produit la sensation est simplement matière, élément ou substance, moment ou cause. Or, comme il est un terme où l’analyse des formes et des phénomènes est forcée de s’arrêter, où par conséquent la sensation ne fournit plus rien à l’esprit et n’est la source d’aucune idée, on a donné à cette sensation, radicalement obscure, inintelligible, indémontrable, négative, les noms abusifs d’idée de substance et d’idée de cause. Et lorsqu’à cette qualification d’idée on eut substitué celle plus logique de concept, comme les concepts de substance et de cause ne répondaient à rien d’appréciable à la raison, puisqu’ils sont la négation de toute série ultérieure, — négation de forme, non d’objet, — au lieu de dire que ces concepts étaient la sensation, non suivie d’idée, des réalités extérieures, on affirma qu’ils étaient des idées pures, des formes non empiriques de l’entendement.

Ainsi, au lieu de dire avec Hume ; La sensation ne suffit point à expliquer l’idée de cause, donc cette idée ne correspond à rien de réel ; nous disons, nous : L’idée ou plutôt le concept de causalité n’est qu’une sensation, et c’est pourquoi ce concept est inintelligible, inexplicable.

C’est ici qu’il conviendrait de reprendre la discussion des antinomies de la raison pure, dont tout le mystère consiste dans la nécessité pour l’esprit de sérier afin de comprendre, et sur lesquelles la théorie sérielle répandrait une vive lumière. Mais les bornes de cet écrit ne nous permettent pas de sonder plus avant ces profondeurs métaphysiques : il suffit que nous ayons montré, dans l’intuition sensible, l’origine des universaux et des catégories.

350. Concepts de temps et d’espace. Toute série est un conditionné, cela est impliqué dans la notion même de la série. Or, l’esprit ne percevant dans la nature que des séries, tout se rapporte nécessairement à l’un ou à l’autre de ces deux objets : la série et ses conditions.

Les conditions fondamentales de la série sont : 1o la division ; 2o l’élément ou l’unité ; 3o le rapport des unités. L’unité et le rapport nous ont donné successivement les idées catégoriques de quantité, qualité, modalité, substance et cause : pour contester l’origine que nous avons assignée à ces concepts, il faudrait renverser toute la théorie sérielle, et nier que les idées de cohésion et de mouvement vinssent de l’intuition empirique. En effet, l’idée universelle de substance est due à l’hypothèse que le moi, en vertu de son unité propre, fait, et ne peut pas ne pas faire, d’un dernier élément qui, indécomposable lui-même, sert à la constitution de toute série fixe et permanente : l’idée universelle de cause est adéquate à celle d’un fluide ralliant et entraînant les substances, comme le fluide électrique, par son passage, agite cent personnes formant la chaîne, d’une commotion tour à tour reçue et transmise.

Les concepts d’espace et de temps, corrélatifs entre eux comme les idées de substance et de cause, sont donnés par la condition première de toute série, la division.

La série se compose nécessairement d’unités. Chaque unité sérielle se sépare et se distingue de l’unité voisine comme la thèse de l’antithèse, le moi du non-moi, c’est-à-dire absolument et indéfiniment ; de sorte qu’entre l’une et l’autre il est possible d’insérer autant de moyens termes qu’on voudra, c’est-à-dire toute une série. Par exemple, entre le rayon rouge et le rayon orangé, la nuance varie continuellement ; entre le ton mi et le ton fa, les tons moyens sont innombrables, bien que l’oreille n’en saisisse pas la différence ; entre les solipèdes et les ruminants, la nature pouvait créer une foule de variétés et d’espèces ; entre un nombre et un autre nombre, on peut insérer des moyens arithmétiques à l’infini ; entre un phénomène et un autre phénomène, on conçoit la force se transmettant par une chaîne de moments de plus en plus serrée ; enfin entre un point donné dans le vide et un autre point, la distance, si petite qu’elle soit, est toujours susceptible de division.

Renversons maintenant l’hypothèse : au lieu d’insérer des moyens termes entre les unités d’une série, concevons cette série elle-même prolongée à l’infini. Ainsi, au delà des rayons visibles, l’esprit conçoit des ondes de plus en plus affaiblies ; au delà des sons perceptibles, des vibrations toujours plus rares ; au delà des espèces animales connues, de nouvelles manifestations de la vie. De même, au plus grand nombre possible l’esprit peut toujours ajouter une unité ; au lieu d’une communication sériée de la force, l’esprit la conçoit se produisant spontanément et opérant sans transition ; par delà Sirius et tous les soleils, l’espace s’étend encore.

Cette propriété de la série, de serrer ses unités ou de se prolonger indéfiniment, est analogue à celle dont nous parlions tout à l’heure, de présenter une série toujours nouvelle dans chacun de ses éléments, aussi loin qu’on en pousse l’analyse. Or, l’espace et le temps ne sont que des modes particuliers de cette puissance de différenciation indéfinie [89] ; mais l’esprit humain, conditionné par la série dont il est la vivante image, et subjugué d’abord par les idées de cohérence et de succession, les premières qu’il reçoive de l’intuition sensible, s’est objectivé à lui-même les concepts négatifs et spéciaux de temps et d’espace, et il en a fait ces deux figures gigantesques qui tiennent une si grande place dans la poésie, la théologie et la philosophie. L’espace et le temps ne sont rien de réel, pas plus que les millions de moyens arithmétiques que l’on peut insérer entre un et deux ; ce ne sont pas non plus des formes de l’entendement, mais de simples modalités sérielles, particulières aux séries fluente et géométrique, et dont l’homme a fait deux capacités contenant tous les phénomènes et tous les êtres.

351. L’idée du temps, suivant les psychologues, nous est donnée dans la conscience par la succession de nos pensées ; l’idée de l’espace nous vient par la vue et le toucher.

Mais d’abord nos pensées elles-mêmes, d’où viennent-elles ? Des phénomènes extérieurs dont l’âme reçoit la représentation, et auxquels nous sommes liés nous-mêmes, et comme phénomènes, et comme centres de mouvement. Donc, d’après le témoignage de la raison, le temps est une condition objective de phénoménalité avant d’être une forme subjective de notre entendement.

Une comparaison rendra ceci plus clair. Supposons l’Univers animé et intelligent, Dieu enfin, comme l’entend le panthéisme ; alors, en suivant le raisonnement des psychologues, l’idée de temps serait donnée à l’Univers-Dieu dans la succession de ses pensées. Mais les pensées de l’Univers-Dieu sont les phénomènes qui se passent en lui ; de sorte que, pour lui, l’idée de temps serait encore une intuition objective. Or, la différence de l’Univers-Dieu à nous, relativement au concept de temps, c’est que nous voyons les phénomènes, types de nos pensées, extérieurement à nous, tandis que l’Univers-Dieu les verrait en soi, par introspection.

Quant à l’idée d’espace, comment des métaphysiciens ont-ils pu ramener seulement à deux espèces d’aperceptions (la vue et le tact) une forme absolue de la connaissance ? C’eût été à peine pardonnable à des hommes de la société primitive, aux philosophes de l’âge d’or. Ou l’espace et le temps conditionnent toutes nos intuitions, ou ils perdent leur caractère d’absolu et ne sont eux-mêmes que des modes particuliers de la condition absolue de toute connaissance, de la série.

352. L’origine des idées-concepts, telle qu’elle se découvre par l’analyse de la série, trouve dans la philologie un éclatant témoignage. Dans les langues les plus anciennes, les idées de substance et de cause, de temps et d’espace n’ont point de termes qui les expriment, ou, si elles en ont, ces termes sont détournés de leur signification primitive et pris par métaphore. Or, si l’homme, en vertu de son organisation, a trouvé spontanément dans les articulations de sa voix les signes des idées qui lui venaient par les sens, comment cette même organisation ne lui a-t-elle pas fourni des signes pour les idées-concepts, préexistant dans l’entendement et s’éveillant seulement à l’appel de la sensation ? Comment les idées pures ont-elles été désignées par des noms d’objets sensibles, par des signes d’intuitions ? Pourquoi, par exemple, dans les idiomes primitifs, être est-il synonyme de vivre, substance synonyme de bois ou de pierre, cause synonyme de père ou de mère ? Là encore, le temps c’est la vie ; l’espace est l’air compris sous la cavité du ciel : partout un signe concret pour une idée métaphysique, le phénomène servant de symbole à une conception. D’où vient cela, encore une fois, si les concepts de l’entendement et les catégories de la raison pure sont les formes essentielles de la pensée ? Où était l’impossibilité de créer des signes spéciaux pour des idées spéciales, que dis-je ? pour des idées nécessaires ?

353. On dit que l’homme a suivi en cela la loi générale des langues, dans lesquelles toute intuition s’exprime par un vocable en rapport avec l’objet, tandis que les concepts sont rendus par des métaphores et des analogies, précisément parce qu’ils sont purs et dégagés de tout empirisme.

Cet argument, outre qu’il explique le fait par le fait même, suppose de plus que l’homme ne pouvait directement représenter par la parole les choses abstraites et intelligibles ; mais le fait vient démentir cette assertion. Ce qu’il y a de plus exclusivement intelligible au monde, c’est le rapport : or les signes de rapport sont non-seulement contemporains des signes d’intuition, mais encore, comme ces derniers, primitifs et spéciaux aux idées qu’ils représentent. Tels sont les articles, prénoms, prépositions et conjonctions, qu’aucune analyse, soit logique, soit étymologique, n’a pu ramener à des signes concrets, détournés de leur signification primitive, à des métaphores. Bien plus, les mots qui semblaient devoir le mieux traduire la catégorie de substance, les substantifs, sont tous formés d’après les apparences et modifications des objets, et d’après les rapports qu’ils soutiennent entre eux ; quant aux verbes, ou attributs propres à la catégorie de cause (force, vie, action), ils sont d’une construction plus complexe et n’ont paru que tard dans le langage. De sorte que, dans les langues, tout fut d’abord signe de phénomène et signe de rapport, c’est-à-dire expression symbolique de la série et de ses formes. Et que serait-ce si, descendant de plus en plus dans l’analyse étymologique, on montrait les substantifs et les attributifs formés de radicaux amorphes, d’articulations élémentaires, qui tous peuvent être considérés comme des particules relatives ? Comment accorder alors, dans le système de Kant, cette lenteur du langage à créer des expressions pour les idées générales de substance, cause, espace et temps, avec la création spontanée des signes de rapport et de série ?…

354. Ceci nous mène à une observation curieuse, mais dont le lecteur ne sera pas surpris. L’ordre de l’aperception spontanée des concepts est inverse de celui de leur détermination scientifique.

On a vu tout à l’heure comment l’examen de la série, de ses éléments, de ses lois et de ses modes, conduit successivement des concepts de totalité, pluralité, unité ; limitation, négation, réalité ; nécessité, existence, possibilité, aux concepts plus généraux de Quantité, Qualité, Modalité ; puis à ceux de Cause et de Substance, et de ceux-ci aux idées de Temps et d’Espace. Mais, dans la première période de son éducation intellectuelle, l’Humanité ne parvient point aux concepts par cette voie d’analyse : elle y est portée de plein saut par la vivacité de l’intuition, et s’élance du premier bond aux sommets de la métaphysique, Dieu, l’Infini, l’Espace, le Temps, la Substance, la Cause, la Série, la Pensée ; enfin commence l’observation autoptique amenant à sa suite la méthode. Arrivée à ce terme, la raison remonte la pente qu’elle avait descendue, pour ne s’arrêter qu’au lieu d’où elle est partie.

Mais l’aperception primitive des concepts est si confuse et si vague que la parole ne peut l’exprimer : de là cette contradiction philologique que nous avons relevée tout à l’heure. L’homme ne peut que bégayer ses sentiments et ses sensations : il parle ses idées. L’animal crie, chante, se plaint, parce qu’il est sensible : il ne parle pas, parce qu’il n’a point d’idées, parce que son intelligence n’est point à lui, parce que son âme n’est point, comme la notre, émancipée de la Divinité.

Ce qui d’abord tourmente les enfants et excite leur inquiétude, est l’espace. Existe-t-il une voûte au-dessus de nos têtes, et par delà cette voûte, une autre qui la renferme, puis une troisième qui contienne celle-ci, etc. ? C’est ainsi que l’esprit, informé par la loi sérielle, poursuit la série lors même qu’il ne rencontre plus d’objet, comme l’oiseau qui, privé d’air, s’efforce d’aspirer le vide. Les Hébreux se figuraient le monde comme une suite de sphères concentriques : le nom même d’espace, dans leur langue, est synonyme de plaque de métal, parce que, suivant leur opinion, le premier ciel était de cristal poli comme un miroir métallique. Tous les peuples ont placé de l’autre côté de la sphère céleste le séjour des bienheureux et des anges, et le trône de la Divinité.

Un autre sujet d’anxiété non moins vive est le Temps. L’imagination s’élance d’abord à l’origine des choses et se demande : Avant la création, qu’y avait-il, et que faisait Dieu ? La plupart des faiseurs de cosmogonies ont répondu qu’il méditait. Aussi Dieu est-il généralement représenté sous les traits d’un vieillard à la pensée profonde : on l’a appelé l’Ancien, l’Éternel, comme plus tard, à l’aide des concepts de Substance et de Cause, on l’a nommé le Vivant, le Fort, l’Être suprême, Créateur ou Causateur de toutes choses. J’ai raconté aux précédents chapitres l’histoire de ces deux derniers concepts et leur influence sur la société.

355. Si la discussion dans laquelle nous venons d’entrer au sujet des universaux et des catégories a porté la lumière dans l’esprit du lecteur, le problème logique, ou problème de la légitimité de la connaissance, est résolu. Qu’entend-on par critérium de certitude ? La condition absolue de la science. Or, cette condition, nous l’avons suffisamment exposée dans les six premiers paragraphes de ce chapitre : c’est la série. La série, c’est-à-dire : 1o la division, la multiplicité, le nombre ; 2o un rapport différentiel, engendrant synthèse, totalisation, groupe.

Qu’est-ce qu’une idée ? L’intuition d’une série.

Qu’est-ce que la vérité ? La démonstration de cette série. La vérité, disait Leibnitz, est dans la liaison des idées, c’est-à-dire dans leur série.

Qu’est-ce qui distingue le rêve de la veille ? C’est que, dans le rêve, les idées sont brisées, les intuitions formées de fragments de séries, et toutes les lois de la pensée, lois selon lesquelles le moi rêvant lui-même pense, à chaque instant violées.

Que faut-il entendre par concepts ? La représentation de l’élément, de la raison et des modes de la série. Cet élément, cette raison et ces modes, considérés dans leur universalité, deviennent eux-mêmes les points de vue généraux de toute série.

« Toute la faculté de l’entendement, dit le philosophe de Rœnigsberg, consiste à réduire la synthèse de la diversité à l’unité de l’aperception » ; c’est-à-dire à se représenter fidèlement la série, puis à la prendre elle-même pour unité.

Le concept d’unité, adéquat à celui d’infini, est la forme propre et spéciale de l’entendement, comme elle est la condition de toute aperception. Au delà de l’unité, comme au delà de l’infini, il n’y a rien.

« Mais, ajoute Kant, l’entendement ne donne l’unité de l’aperception à priori qu’au moyen des catégories. » Cela veut dire que, d’abord, nous ne pouvons former de série sans un point de vue.

« Le concept sans intuition ne donne pas la connaissance. » Pour avoir l’intelligence d’une série, il ne suffit pas d’un point de vue ; il faut une matière, un élément. Ce n’est pas tout encore : le point de vue et l’élément étant donnés, « les lois particulières qui concernent des phénomènes déterminés empiriquement ne peuvent dériver des catégories, quoiqu’elles y soient soumises ; » c’est-à-dire qu’après le point de vue et la matière, une dernière chose est essentielle à la formation de la série, c’est le rapport ou la raison.

Donc, l’élément (matière ou substratum de la série), le point de vue et la raison étant donnés, la série peut être construite, et toute science est possible à priori. Je dis plus : la sensation n’étant intelligible que par la série, l’hypothèse d’une science à posteriori, c’est-à-dire d’une science qui aurait besoin d’autre chose que de ses conditions formelles, est une absurdité. Le rôle de l’observation empirique, relativement à la formation de la connaissance, se borne, soit à susciter des phénomènes, comme dans la physique et la chimie expérimentales, pour en découvrir ultérieurement les lois rationnelles ; soit à vérifier les conclusions de la théorie dans le phénomène. Mais l’observation n’est pas la science, pas plus que la mémoire, pas plus que la sensation.

356. Que ce soit donc le moi qui, en vertu de l’unité de son essence et de sa faculté synthétique, convertisse ses sensations en idées, puis, à l’occasion des phénomènes, détermine en lui les lois de la pensée et construise le monde métaphysique ; ou bien que ce soit la nature qui se réfléchisse dans la conscience, et lui découvre peu à peu et les formes intelligibles de l’être et ses impénétrables principes : — que la diversité soit dans la nature et la synthèse dans le moi, ou bien que toutes deux soient dans l’objet, et seulement la faculté de les apercevoir dans le sujet : n’est-ce pas, au fond, par rapport à la connaissance, toujours la même chose ? Qu’importe à la science, qu’importe à la certitude, cette différence d’opinion ? Une chose demeure constante : pour que le moi se détermine, pour qu’il pense, pour qu’il se connaisse lui-même, il lui faut des sensations, des intuitions ; il lui faut un non-moi, dont les impressions répondent à sa propre capacité. La pensée est la synthèse de deux forces antithétiques, l’unité subjective et la multiplicité objective ; de sorte que nous avons le droit de poser cet aphorisme : Ce que les sens révèlent est adéquat à ce que pense la raison, et réciproquement : Toute série construite dans l’entendement est possible à l’expérience.

Les cieux instruisent la terre, a dit le poëte ; la terre redit les leçons du ciel. Voilà en deux mots le résumé de la métaphysique. La loi est absolue, la même pour l’esprit, la même pour la matière. Dualité ineffable, pôles mystérieux de la création, échos sympathiques de la parole divine, l’Homme et le Monde, comme les séraphins d’Isaïe, crient l’un à l’autre : Saint, saint, saint est l’Éternel, le Dieu des sphères, le Créateur des séries !

357. Comment, à cette heure, l’objection fondamentale du scepticisme contre l’autorité de la raison pourrait-elle trouver place ?

« La raison ne peut être démontrée par elle-même, parce que ce serait une pétition de principe ; ni par un principe antérieur, parce que ce principe aurait besoin d’être prouvé par un autre, celui-ci par un troisième, et que ce serait reculer à l’infini. » Cet argument, conçu selon la méthode syllogistique ou de causalité, tombe devant la méthode sérielle, dans laquelle les idées se démontrent, non plus par des actes de naissance et procès-verbaux généalogiques, mais par leurs genres, leurs espèces et leurs séries, résultant de leurs différences et de leurs rapports.

Comment aussi ne pas rire de pitié en voyant les niaiseries éclectiques sur cette même question de la certitude : « L’évidence ne se démontre pas ; l’aperception des principes premiers est spontanée, irréfléchie, prompte comme l’éclair, impersonnelle, subjective et objective tout à la fois, etc., etc. ? » En lisant cette partie des travaux de M. Cousin, où il se place naïvement au-dessus de Kant, on est tenté de douter que ce professeur, malgré son admirable talent, ait rien compris au philosophe dont il s’est fait l’interprète [90].

358. Mais, en échappant au scepticisme transcendental, ne retombons-nous pas dans l’idéalisme absolu, c’est-à-dire, pour nous servir d’une expression singulière, mais énergique, dans le nihilisme ? Les lois du monde et celles de la raison sont les mêmes, cela paraît démontré ; mais si nous ne percevons dans le monde que des séries et des lois, qu’est-ce que le monde ? qu’y a-t-il au delà de notre pensée ? Sommes-nous assurés de l’existence des corps ? et nos idées de substance et de cause sont-elles rien de plus que des signes logiques, des figures de convention qui ne couvrent aucune réalité ? Dès lors, que prouve la théorie sérielle ? Sinon qu’une fantasmagorie nous obsède, hors de laquelle il n’y a pour nous que le néant.

Cette objection, présentée avec une force saisissante par les sceptiques de tous les siècles, a toujours fait reculer l’analyse, et il faut le dire, elle est demeurée sans solution. Toute la réponse qu’on y a faite a été d’en appeler à la foi inébranlable du genre humain, fondée sur le témoignage des sens, témoignage qui par lui-même ne prouve rien, puisque, comme nous l’avons observé, la sensation est inintelligible. Et pourtant le fait de conscience invoqué contre l’idéalisme suffit déjà pour infirmer ce système ; car, puisque le genre humain croit à l’existence des corps, c’est qu’il y a une raison, instinctive ou raisonnée, d’y croire ; mais quelle est cette raison ?

On voit que le problème posé par l’idéalisme se réduit à légitimer par la raison pure un préjugé du sentiment. Le sentiment de l’existence des corps, le concept de corporéité nous est donné par l’étendue, la solidité, l’impénétrabilité de la matière, les phénomènes d’attraction, répulsion et changement. Or, en dehors de la sensation, la métaphysique fournit-elle des motifs de croire à la réalité des corps ?

359. Ici l’induction, aussi bien que le syllogisme, est impuissante : comment l’esprit, partant du noumène et du phénomène, arriverait-il à ce qui n’est ni noumène ni phénomène ? Comment se démontrerait-il par les idées quelque chose qui n’est point idée ?… — La théorie sérielle semble également incompétente : son axiome fondamental est que, hors des lois et de leurs combinaisons, l’esprit ne peut connaître rien. C’est par elle cependant que nous réfuterons l’idéalisme.

Au § iv (231 et suiv.), nous avons distingué des séries naturelles et des séries artificielles. Les premières, avons-nous dit, sont celles dont l’objet porte sa loi en lui-même ; les secondes sont des transpositions, des jeux de l’industrie humaine, une sorte de complément de la création, inventé pour l’agrément et la commodité de notre vie. Une distinction analogue ou, pour mieux dire, la même distinction reproduite sous un aspect plus large, va nous donner la preuve que nous cherchons..

Toutes les représentations dont s’occupe l’esprit humain se divisent en deux grandes catégories : la première, que nous nommerons des séries idéelles ; la seconde, des séries réelles. Or, si je prouve que cette classification est fondée sur un caractère certain, n’aurai-je pas résolu. le problème ?

360. Ce caractère consiste en ce que, dans la série idéelle, les unités peuvent être transposées, former d’autres séries, et se convertir l’une dans l’autre sans que leur essence soit détruite ; tandis que dans la série réelle les unités sont incommutables et inconvertibles. Je m’explique.

On a dit que les plantes étaient des animaux retournés : cette comparaison exprime très-bien la différence des organisations animale et végétale ; mais elle ne suppose pas la possibilité expérimentale du fait. Ouvrez un chien vivant, et reportez aux extrémités de ses quatre membres les organes de la respiration, de l’absorption, de la sécrétion et de la génération ; vous tuerez ce chien, mais vous ne produirez pas un nouvel organisme. Essayez de faire un homme avec des organes rapportés de cent cadavres, vous ne le pouvez pas davantage. Ainsi, dans un sujet organisé, la transposition, l’interversion des parties organiques est impossible. De même dans les deux règnes les espèces sont inaltérables : on n’a jamais vu le cheval devenir éléphant, la baleine se métamorphoser en écrevisse, ni le melon pendre aux ceps de la vigne. Dans les séries animales et végétales, les unités ou espèces sont donc encore inconvertibles, mais elles ne peuvent souffrir de modifications un peu profondes sans périr. Le chêne ne saurait s’arrêter aux dimensions du rosier, ni celui-ci acquérir la majesté du cèdre ; on ne fera pas du lion un animal domestique, propre à garder les troupeaux, et se nourrissant de foin.

Je sais bien que le règne minéral (les gaz, l’eau, l’air, la lumière) soutient et alimente le règne végétal et devient pour ainsi dire, végétal ; que les plantes se transforment en matière animale dans les sacs digestifs des herbivores, des rongeurs, des granivores, des insectes, etc. ; qui, à leur tour, servent de pâture aux carnassiers et à l’homme. Mais ce ne sont pas là des séries qui se convertissent : ce sont, dans l’échelle des êtres, des séries d’ordre supérieur qui se continuent en s’assimilant des matériaux inertes, soustraits à des séries d’ordre inférieur. Dans ces décompositions et recompositions organiques, les atomes physiques ne périssent pas, il est vrai, mais les unités sérielles sont anéanties. Il y aurait conversion de séries si, par exemple, des fragments de trèfle non trituré et digéré produisaient un bœuf vivant ; si une tortue devenait aigle, comme la chenille qui, sans périr, devient papillon.

361. Ainsi, dans la série réelle, il y a une nature, un quelque chose qui résiste, qui se défend, qui veut rester ce qu’il est, et se brise plutôt que de se soumettre à aucune métamorphose, à la plus légère altération ; quelque chose de plus que le poids, la couleur, le mouvement, la figure, la série ; quelque chose enfin d’intraitable à la pensée de l’homme [91].

362. Au contraire, dans la série idéelle, les unités peuvent être transposées, retournées, sans cesser d’être elles-mêmes et de former des séries. La conversion qu’on a vue (213) du système quaternaire d’Ampère en un système ternaire en est un exemple. Les opérations mathématiques sont toutes des conversions sérielles. Additionner, multiplier, diviser, extraire, en d’autres termes, composer et décomposer un nombre, n’est-ce pas en convertir les genres et les espèces ? D’un triangle équilatéral faites un rectangle d’égale surface ou d’égal périmètre ; les propriétés de la ligne, des parallèles, de l’angle, subsistent toujours les mêmes. Si le cercle est incommensurable avec le carré, cela vient de ce que le cercle a quelque chose d’anti-sériel, la ligne qui le décrit étant une image de continuité plutôt que de série. Mais on opère cette conversion d’une manière aussi approchée que l’on veut en sériant la circonférence, c’est-à-dire en décrivant de chaque côté de cette ligne un polygone d’un grand nombre de côtés.

L’invention de Guttenberg présente un exemple frappant de conversion sérielle. La casse typographique n’est qu’une série dont les unités mobiles peuvent servir indistinctement à reproduire tous les livres imaginables. La même chose arriverait si, au lieu de lettres, la casse renfermait tous les mots d’une langue avec leurs inflexions et désinences. Alors ce serait comme un vaste système vocabulaire et grammatical composé d’une multitude de séries dont les unités serviraient sans cesse à former de nouveaux groupes, sans perdre leurs rapports et sans se détruire.

Notre système métrique n’est pas moins remarquable : là aussi on voit une série linéaire devenir tour à tour mesure de capacité, de solidité, de poids, de monnaie.

Plus on observe la nature, plus on approfondit les lois de l’intelligence, et plus on se convainc de la certitude de cette distinction entre les séries réelles et les séries idéelles. L’eau bout à une certaine température, au delà de laquelle elle cesse d’absorber du calorique : il y a donc entre la chaleur et l’eau une proportion chimique qui ne peut être dépassée sans que la forme élémentaire du liquide soit détruite. L’eau ne peut devenir ni flamboyante ni lumineuse ; au delà de 80o R. elle s’évapore ; décomposée, elle fournit deux gaz dont l’un est respirable et l’autre combustible. Mais le thermomètre, le baromètre, le gazomètre, le calorimètre, tous les instruments qui nous servent à mesurer l’intensité des forces physiques, peuvent recevoir des graduations très-diverses, qui toutes se convertiront les unes dans les autres.

Les langues, séries de signes articulés, présentent un phénomène extraordinaire : homologues, identiques dans leurs éléments ou radicaux primitifs, c’est-à-dire dans ce qu’elles ont de purement idéel, formées, en un mot, des mêmes unités, elles sont toutes des conversions l’une de l’autre, elles sont sœurs : mais seulement analogues, inégales, pour tout ce qu’elles tiennent de la nature physiologique et sociale de l’homme, elles cessent peu à peu de s’entendre, deviennent inconvertibles l’une à l’autre, souvent même intraduisibles.

363. En résumé, toute série se compose d’unités groupées sous une loi commune : mais tantôt ces unités peuvent être séparées et servir à d’autres séries sans cesser pour cela d’être les mêmes, et cette propriété de conversion est le propre des choses intelligibles ; tantôt les unités opposent à leur conversion une invincible résistance, et ne laissent, après la destruction de la série, que leurs derniers éléments. En présence de ce fait, la pensée ne se reconnaît plus ; la raison s’étonne en voyant se rompre le fil de ses opérations ; et le moi intelligent, créateur de séries, confesse un non-moi anti-sériel, substantiel ou causatif, inintelligent et inintelligible…

Ainsi la métaphysique joint son autorité à celle du sens intime pour nous attester quelque chose hors de notre pensée ; l’idéalisme, tant objectif que subjectif, demeure convaincu de chimère, et les angoisses du scepticisme ne peuvent désormais nous atteindre [92].


CHAPITRE IV


l’économie politique


§ I. — Objet et circonscription de cette science.


364. « Usbeck à Hassein, dervis de la montagne de Jaron.

« Ô toi, sage dervis, dont l’esprit curieux brille de tant de connaissances, écoute ce que je vais te dire.

« Il y a ici des philosophes qui, à la vérité, n’ont point atteint jusqu’au faîte de la sagesse orientale ; ils n’ont point été ravis jusqu’au trône lumineux ; ils n’ont ni entendu les paroles ineffables dont les concerts des anges retentissent, ni senti les formidables accès d’une fureur divine : mais, laissés à eux-mêmes, privés des saintes merveilles, ils suivent dans le silence les traces de la raison humaine.

« Tu ne saurais croire jusqu’où ce guide les a conduits. Ils ont débrouillé le chaos et ont expliqué, par une mécanique simple, l’ordre de l’architecture divine. L’auteur de la nature a donné du mouvement à la matière : il n’en a pas fallu davantage pour produire cette prodigieuse variété d’effets que nous voyons dans l’univers.

« Que les législateurs ordinaires nous proposent des lois pour régler les sociétés des hommes, des lois aussi sujettes au changement que l’esprit de ceux qui les proposent et des peuples qui les observent ; ceux-ci ne nous parlent que des lois générales, immuables, éternelles, qui s’observent sans aucune exception, avec un ordre, une régularité et une promptitude infinie, dans l’immensité des espaces.

« Et que crois-tu, homme divin, que soient ces lois ? Tu t’imagines peut-être qu’entrant dans le conseil de l’Éternel tu vas être étonné par la sublimité des mystères : tu renonces par avance à comprendre ; tu ne te proposes que d’admirer.

« Mais tu changeras bientôt de pensée : elles n’éblouissent point par un faux respect ; leur simplicité les a fait longtemps méconnaître ; et ce n’est qu’après bien des réflexions qu’on en a vu toute la fécondité et toute l’étendue.

« La première est que tout corps tend à décrire une ligne droite, à moins qu’il ne rencontre quelque obstacle qui l’en détourne ; et la seconde, qui n’en est qu’une suite, c’est que tout corps qui tourne autour d’un centre tend à s’en éloigner ; parce que plus il en est loin, plus la ligne qu’il décrit approche de la ligne droite.

« Voilà, sublime dervis, la clef de la nature ; voilà des principes féconds, dont on tire des conséquences à perte de vue.

« La connaissance de cinq ou six vérités a rendu leur philosophie pleine de miracles, et leur a fait faire presque autant de prodiges et de merveilles que tout ce qu’on nous raconte de nos saints prophètes.

« Car enfin je suis persuadé qu’il n’y a aucun de nos docteurs qui n’eût été embarrassé si on lui eût dit de peser dans une balance tout l’air qui est autour de la terre, ou de mesurer toute l’eau qui tombe chaque année sur sa surface ; et qui n’eût pensé plus de quatre fois avant de dire combien de lieues le son fait dans une heure, quel temps un rayon de lumière emploie à venir du soleil à nous ; combien de toises il y a d’ici à Saturne ; quelle est la courbe selon laquelle un vaisseau doit être taillé pour être le meilleur voilier qu’il soit possible.

« Peut-être que si quelque homme divin avait orné les ouvrages de ces philosophes de paroles hautes et sublimes, s’il y avait mêlé des figures hardies et des allégories mystérieuses, il aurait fait un bel ouvrage qui n’aurait cédé qu’au saint Alcoran.

« Cependant, s’il le faut dire ce que je pense, je ne m’accommode guère du style figuré. Il y a dans notre Alcoran un grand nombre de petites choses qui me paraissent toujours telles, quoiqu’elles soient relevées par la force et la vie de l’expression. Il semble d’abord que les livres inspirés ne sont que les idées divines rendues en langage humain : au contraire, dans notre Alcoran, on trouve souvent le langage de Dieu et les idées des hommes ; comme si, par un admirable caprice, Dieu y avait dicté les paroles, et que l’homme eût fourni les pensées.

« Tu diras peut-être que je parle trop librement de ce qu’il y a de plus saint parmi nous ; tu croiras que c’est le fruit de l’indépendance où l’on vit dans ce pays. Non, grâce au ciel, l’esprit n’a pas corrompu le cœur ; et tant que je vivrai, Hali sera mon prophète. » (Montesquieu, Lettres Persanes.)

Quiconque aujourd’hui s’occupe d’études sociales doit avoir sans cesse présent à l’esprit cet admirable morceau. Le style haut et figuré a défrayé la première moitié du dix-neuvième siècle ; il semble à présent qu’il nous dégoûte : serait-ce qu’une science nouvelle est au moment d’éclore ?

À Dieu ne plaise que je m’attribue cette glorieuse initiative ! Mon style et mes pensées se sentent trop de la fréquentation des hommes divins dont parle le naïf persan ; trop longtemps je me suis occupé de révélations et de miracles pour que j’aie appris à en faire. Je veux seulement, à l’aide de cinq ou six vérités dégagées de la masse des faits économiques, montrer que la société, comme la nature, est soumise à des lois éternelles et immuables, à des lois qui ne changent pas selon le caprice des hommes.

365. L’Économie politique cela de particulier que sa période religieuse et philosophique a été à peu près nulle [93]. Une science, en effet, qui procède d’emblée par l’observation et l’analyse, par des calculs de statistique et des détails techniques, une semblable science devait offrir tout d’abord le plus haut degré de positivisme. Aussi les économistes furent-ils dès l’origine traités en ennemis par les hommes du privilége et de la routine, qui tous s’indignèrent qu’on parlât de gouverner par poids et mesure, et crièrent haro sur des études auxquelles ils ne comprenaient rien, sinon qu’elles menaçaient leur existence. Aujourd’hui encore sous les noms de matérialistes et d’utilitaires, les économistes sont calomniés par deux espèces de psychologues, que Jérémie Bentham a plaisamment nommés, les uns ascètes, et les autres sentimentaux ; singuliers contradicteurs, dont toutes les accusations se réduisent à ceci :

1. L’Économie politique tend à améliorer la condition physique de l’homme ;

2. L’Économie politique a pris pour guide la raison de préférence au sentiment !…

366. Toutefois, il faut le reconnaître, l’Économie politique n’est pas constituée. La masse des faits observés est immense ; toutes les branches de commerce et d’industrie ont été explorées ; pas une institution, pas une coutume, un préjugé, un abus ou un moyen de gouvernement, qui n’ait passé au creuset de l’analyse : semblables aux philosophes du seizième siècle, dont les travaux d’exégèse préparèrent le siècle littéraire de Louis XIV, les économistes ont senti qu’avant de formuler la science il fallait en dégager les matériaux. Déjà même on écrit l’histoire de l’Économie politique : et cette entreprise, nécessairement prématurée si on la juge au point de vue d’une science faite, est éminemment utile sous ce rapport, qu’elle forme le dernier degré que nous ayons à monter pour arriver au sanctuaire. Ajoutons que l’équation sérielle est l’argument dont se servent d’ordinaire les économistes : si quelquefois ils emploient la forme déductive, c’est presque toujours sur des points acceptés de la généralité des lecteurs, et qu’ils ne se croient pas la mission de discuter [94].

Avec tout cela, l’Économie politique, n’ayant pu découvrir sa méthode, ou pour mieux dire n’en ayant pas conscience, reste privée de certitude ; elle n’ose faire un pas hors de la description des faits : de là sa timidité à aborder certains problèmes, de la solution desquels dépend le progrès ultérieur des sociétés.

367. L’Économie politique est la science de la production et de la distribution des richesses. Or, l’objet d’une science étant donné, le champ d’observation, la méthode, et la circonscription de cette science doivent naturellement s’en déduire.

I. Champ d’observation de la science économique. Vers le milieu du dix-huitième siècle vivait en Angleterre un philosophe, plus remarquable par la sagacité de ses vues et la justesse de son jugement que par l’éclat et la sublimité de son style : ce philosophe avait nom Adam Smith. Ce fut lui qui le premier détermina scientifiquement le champ d’observation de l’Économie politique.

Avant A. Smith, on demandait si c’était la terre, ou l’agriculture, ou l’industrie, ou le commerce, ou l’argent, qui produisait la richesse : A. Smith répondit que c’était le Travail. En effet, la terre ne donne qu’à celui qui la fouille et la cultive, en un mot, qui la travaille ; l’agriculture est la forme originelle de ce travail, dont elle a même pris le nom (labourer de laborare) ; l’industrie est un démembrement de l’agriculture ; le commerce est pour les travailleurs de chaque pays un moyen de suppléer à leurs produits respectifs ; l’argent est un meuble de convention destiné à faciliter les échanges (406).

Qu’importe donc la matière exploitée, la forme de l’instrument, le lieu de la production ? Qu’importe l’abondance ou la rareté du signe d’échange, s’il ne vaut qu’autant qu’il représente quelque chose, c’est-à-dire du travail ? En ramenant ainsi à une source générale les formes particulières, vraies ou supposées, de la production, A. Smith détruisit des nichées d’erreurs et une incroyable chaîne de malentendus. Du même coup, se trouvèrent infirmées toutes les richesses acquises autrement que par le travail.

368. Dans le travail, on peut considérer : 1o spécialement, les procédés de chaque art et métier, les moyens de fabrication, le perfectionnement des outils et des machines, etc. ; sous ce point de vue, le travail se nomme particulièrement main-d’œuvre ; 2o généralement, les lois de production et d’organisation communes à toutes les espèces de travaux et d’industries. La première partie de cette recherche forme la Technique ; la seconde constitue l’Économie proprement dite.

L’oubli de cette distinction fondamentale a jeté nombre d’économistes dans des détails fort curieux sans doute, mais qui les écartaient de leur véritable objet. Ainsi, dans les cours publics, nous avons vu souvent la leçon du professeur dégénérer en mécanique, métallurgie, tissanderie ou filature. Or l’Économie politique, comme la science des nombres, est une suite de propositions abstraites susceptibles de développement et de systématisation, indépendamment de la pratique : c’est une de ces sciences qu’on peut appeler mères et rectrices, parce que, comprenant dans leur généralité tout un ordre de faits, elles préexistent, pour ainsi dire, à ces mêmes faits qu’elles gouvernent, et peuvent être intellectuellement construites, sans attendre la sanction de l’expérience.

Donc, procédés de main-d’œuvre ou d’exécution, c’est la technographie, ou technique ; lois générales de la production et de la distribution des richesses, c’est l’Économie politique.

369. Tout ce qui est travail, fonction utile, est matière d’Économie politique. L’Économie politique embrasse donc dans sa sphère le gouvernement, aussi bien que le commerce et l’industrie. Par quelle étrange complaisance J.-B. Say, et tout récemment M. Chevalier lui-même, ont-ils pu dire que l’Économie politique doit s’abstenir de toucher aux choses d’administration et de gouvernement ; qu’elle n’est pas la Politique, mais la servante de la Politique ? C’est comme si l’on prétendait que la géométrie est la servante des arpenteurs.

Say lui-même a détruit vingt fois sa propre thèse : le labeur du magistrat, suivant lui, est un service utile, dont la rétribution est chose juste et légitime. Du gouvernement aux administrés, des administrés au gouvernement, tout est service réciproque, échange, salaire et remboursement ; dans le gouvernement, tout est direction, répartition, circulation, organisation : en quoi donc l’Économie exclurait-elle de son domaine le gouvernement ? Serait-ce pour la diversité du but ? Mais le gouvernement est la direction des forces sociales vers le bien-être ou l’utilité générale : or, le but de l’Économie politique n’est-il pas aussi le bien-être de tous, l’utilité, la justice ! n’entre-t-il pas dans ses attributions essentielles de distinguer ce qui est utile d’avec ce qui est improductif ? les économistes n’ont-ils pas été surnommés Utilitaires ?

« L’Économie politique est la science de la production des richesses et de l’organisation du travail : donc elle ne se mêle pas de politique…. » Vraiment, en lisant cette singulière déclaration de MM. Say et Chevalier, on ne sait lequel admirer le plus, de la stupidité des gouvernants qui l’exigent, ou de l’amère ironie de ceux qui la font.

Je ne m’arrêterai pas davantage à réfuter les arguties plus ou moins sincères des économistes non politiques ; car c’est ainsi qu’il faut les appeler, malgré le nom propre de la science. Les faits que j’aurai à rapporter parleront plus haut que tous les raisonnements : on verra que les lois d’organisation du travail sont communes aux fonctions législatives, administratives et judiciaires, ainsi qu’à l’industrie et à l’agriculture, et que le progrès des réformes dans la société n’est autre chose que la détermination même de la science économique.

370. II. Méthode de l’Économie politique. Cette méthode est la dialectique sérielle, ou méthode de classification des idées, dont nous avons exposé au chapitre III les éléments. Le lecteur devait s’y attendre : comme le mouvement des sciences mathématiques, physiques et naturelles fut une préparation à la théorie de la loi sérielle ; ainsi l’Économie politique est le dernier produit de l’investigation humaine, une science composant sa méthode de la comparaison de toutes les méthodes. Déjà l’on a pu s’apercevoir que tous nos exemples d’argumentation sériée étaient empruntés à la société et à la morale : c’est qu’en effet, en dehors de la spéculation objective, l’homme ne trouve que lui, sa conscience, son moi, auquel il puisse appliquer la loi de sériation que lui indique l’Univers. Aucun économiste de quelque génie n’a failli à cette tendance ; tous ont senti que l’Économie politique devait être, comme les sciences déjà faites, positive, régulière, ayant ses principes en elle-même, son objet spécial, sa méthode à elle. Mais, plus occupés de matière industrielle que de classifications, craignant sur toute chose de laisser dégénérer leur science en métaphysique et s’évanouir en abstractions, ils n’ont pas su dégager leur propre méthode, et se sont livrés à un empirisme immodéré qui les a conduits à l’encombrement.

La série des idées est l’instrument de l’Économie politique : son système, ou son organisation, résultera de la transformation des formules [95].

Mais la série suppose la division : pour former des séries économiques, il faut diviser l’objet, parcourir le champ d’observation de l’Économie ; en un mot, il faut analyser le travail.

371. III. Circonscription de l’Économie politique. Le Travail, tel que l’Économie politique le conçoit et l’étudie, est une idée complexe, qui, décomposée dans chacun de ses éléments, puis recomposée sous tous ses points de vue, constitue la science.

L’économiste définit le travail, Action intelligente de l’homme sur la matière, dans un but prévu de satisfaction personnelle.

Aux yeux du métaphysicien, le travail est la substitution ou la superposition dans les corps des séries artificielles aux séries naturelles (231, 232).

La conception économique du travail se trouve nécessairement impliquée dans le principe de Smith, que toute richesse vient du travail. En effet, si, par travail, on entendait seulement une application quelconque de l’activité humaine, on pourrait douter que le travail fût par lui-même producteur, plutôt que le sol et les capitaux. Le travail, abstraction faite des conditions d’intelligence, de matière convenable, et d’instruments appropriés à l’œuvre demandée, n’est qu’une peine stérile, un déploiement insignifiant de force, une consommation en pure perte de l’énergie vitale, enfin une vexation de la matière sans résultat. En ce sens, j’ai donc pu dire [96] que le travail, considéré en lui-même, était improductif, et que la production résultait synthétiquement de ces trois choses, le travail, la matière, l’instrument. L’erreur de Say a été d’attribuer à chacun des éléments de la production la capacité productive, trompé en cela par l’équivoque du mot produit, qui se dit également de la terre et de l’homme. Mais l’Économie politique est la science de la production humaine, non de la production terrestre : elle commence avec le travail de l’homme, après le travail du Créateur.

272. Le travail défini, reste à savoir quel est son mode de réalisation.

L’action de l’homme sur la matière n’a lieu qu’à l’aide d’un instrument matériel : quant à la force qui préside à la manœuvre, elle est aussi secrète, aussi inconnue que celle qui fait végéter les plantes, et peser les astres les uns sur les autres à des distances infinies. Ainsi partout l’être et la substance, la force et la vie, constamment manifestés, constamment se dérobent à notre perception, et ne nous laissent voir que des rapports et des lois, ici le phénomène se passe entre la force animique de l’homme et la matière inerte et passive : c’est, comme on l’a dit, la communion de l’homme et de la nature.

373. Le premier instrument employé par l’homme dans le travail est son corps, auquel il substitue bientôt des instruments factices, tirés de la matière sur laquelle il agit, et façonnés de ses mains.

Et comme en tout ordre de faits on découvre d’abord une ligne de démarcation entre l’homme et les autres animaux, de même ici l’homme se distingue de tous les êtres vivants par la faculté ou l’industrie qu’il a de multiplier sa puissance, au moyen d’organes supplémentaires dont il arme sa nudité.


Le théosophe a dit : L’homme est l’animal qui se prosterne devant l’Être suprême, et prévoit une vie future ;
Le linguiste : L’homme est l’animal qui parle ;
Le psychologue : L’homme est l’animal en qui l’instinct devient raison ;
L’artiste : L’homme est l’animal doué de la faculté de redresser d’après un type idéal les exemplaires des choses ;
Le moraliste : L’homme est l’animal capable de dévouement et de sacrifice ;
L’économiste peut dire : l’homme est l’animal qui travaille.


Le castor, l’hirondelle, l’abeille, le ver à soie, la fourmi, l’araignée, tous les animaux que nous appellerions travailleurs, si, dans leurs opérations, ils n’obéissaient pas uniquement à une impulsion aveugle, irrésistible ; ces animaux, dis-je, n’emploient d’autres outils que leurs dents, leurs ongles, leur bec, leur estomac, leurs pattes ou leur queue ; pour mieux dire, ils sont eux-mêmes des organes inconscients de l’intelligence universelle. Plus l’homme se rapproche de la brute, plus il est enfoncé dans cette condition misérable que les philosophes du siècle dernier nommaient état de nature, plus aussi il est réduit à l’usage immédiat de ses propres membres, par conséquent moins il met du sien dans son action, moins il travaille. Le progrès de la société se mesure sur le développement de l’industrie et la perfection des instruments ; l’homme qui ne sait ou ne peut se servir d’un outil pour travailler est une anomalie, une créature abortive : ce n’est pas un homme.

Redisons-le : de tous les animaux l’homme est le seul qui travaille. Les vieilles religions ont vu là le signe d’une malédiction céleste : dans la société primitive, en effet, le travail dut être aussi pénible que peu productif. Mais la science nouvelle ne découvre plus dans le travail que le témoignage éclatant de notre immense supériorité.

374. Si, comme les animaux, l’homme n’employait pour travailler que ses mains, ou si, comme Dieu, il mouvait et manipulait la matière par sa seule volonté, il n’y aurait point de science économique ; la société serait nulle ; quelque chose manquerait dans l’univers. Ce seul mot, Travail, renferme donc tout un ordre de connaissances ; ce sera le triomphe de la méthode sérielle de l’avoir démontré.

375. Par l’action que l’homme exerce sur elle, la matière devient tour à tour et tout à la fois instrument et œuvre : dans l’un et l’autre cas, elle souffre diminution, modification, changement. Ici les exemples les plus vulgaires doivent être préférés.

Qu’un ouvrier, à l’aide d’un ciseau, taille une pierre : dans cette opération, le fer est un instrument ; la pierre, produit. Mais que le même ouvrier se serve de la pierre pour aiguiser son ciseau : la pierre devient instrument, la façon donnée au fer est produit. Cette observation s’applique à tous les cas possibles.

Or, cette corrélation si facile à entendre de matière instrumentale et matière ouvrée (opus operans et opus operatum, disait l’ancienne école) est d’une extrême fécondité pour la science, et donne lieu à des spéculations infinies ; toute la première partie de l’Économie politique, celle qui traite des produits, de la valeur, des capitaux, de la circulation, du crédit des banques, monnaies, salaires, de l’impôt, de la concurrence, des prohibitions, repose sur ce fondement.

376. Mais cette étude suppose la connaissance préalable de la loi fondamentale du travail, ou de la manière dont se produit en lui la condition générale de la possibilité des choses.

Rien ne se produit dans la nature, ne se développe que par séries : la série est la condition suprême de la vie, de la durée, de la beauté, comme de la science et de la raison. Toute manifestation de la substance et de la force, qui ne renferme pas en elle-même sa loi propre, le mode de sériation qui la fait être ce qu’elle est, est une manifestation anormale, subversive ou transitoire.

Or, le travail est-il chose bonne ou chose anormale ? le travail est-il d’institution divine ou chose diabolique ? le travail a-t-il des lois inhérentes à lui-même ; ou bien, comme la guerre et le despotisme, emprunte-t-il d’ailleurs une organisation artificielle ?

377. Après avoir le premier déclaré le travail père et producteur de toutes les richesses, A. Smith observa que l’efficacité du travail dépendait de l’habileté, de l’intelligence et de la dextérité du travailleur, qualités qui toutes se résolvaient dans un principe unique, la division.

Cette observation si simple, le travail doit être divisé, a fait faire à la science sociale, depuis cinquante ans, plus de progrès que n’en provoquèrent en vingt siècles la Politique d’Aristote, les Économiques de Xénophon, la République et les Lois de Platon, les Codes de Justinien avec tous les commentaires des jurisconsultes, l’Utopie de Morus, le roman de Fénelon, l’Esprit des lois de Montesquieu et le Contrat social de Rousseau. Ce que renferment de meilleur les doctrines de Saint-Simon, de Fourier et des communistes découle de la loi de Smith ; la plupart des réformes sollicitées par les divers organes de la presse dynastique et républicaine n’en sont que des applications ; en un mot, tout le problème de la transformation sociale est là.

378. Ayant proclamé la division du travail, A. Smith se trompa sur sa cause : selon lui, la division du travail a son principe dans le penchant à faire des trocs et des échanges. C’était confondre la cause avec la fin. Le but de la division du travail est, immédiatement, célérité dans la production, abondance et meilleure qualité des produits ; ultérieurement, commerce et association : — son principe se trouve dans l’unité du moi ou de la force intelligente et productrice, dont l’attention ne peut se diriger en même temps sur plusieurs choses. Or, d’une part, la matière du travail est immense ; de l’autre, les formes qu’elle peut recevoir de l’industrie humaine sont innombrables : la production sera donc nécessairement successive, si elle est l’œuvre d’un seul ; divisée, si elle a lieu par le concours de plusieurs. Bien loin donc que le commerce ou le besoin d’échange soit le principe de la division du travail, il en est la conséquence : aussi le commerce est-il considéré en économie politique comme spécialité de travail, c’est-à-dire comme partie intégrante de la production.

Le travail, ou pour mieux dire le produit, considéré sous tous les points de vue que nous venons d’énumérer (375) : tel est donc l’objet de la première section de la science économique.

379. Distrait dans ses recherches par des questions accessoires, beaucoup moins graves qu’il ne l’imaginait sans doute, A. Smith n’a pas connu toute la profondeur et la fécondité du principe qu’il avait découvert : tant l’éclosion des idées dans les sciences est chose lente et difficile. Après lui, un autre économiste, le marquis Germain Garnier, formula une nouvelle loi, qui n’était qu’une transformation de celle de Smith ; c’est la loi de la force collective.

« L’association, dit G. Garnier, de plusieurs hommes qui mettent en commun leur industrie, multiplie leurs moyens dans une telle progression que le dividende de chacun d’eux s’en accroît d’une manière prodigieuse. La diversité des talents, la division du travail, l’addition des forces, le concours des inventions, les échanges, forment des combinaisons incalculables dont chacune est un nouveau moyen de faire. »

380. Toutefois G. Garnier ne paraît pas avoir saisi la connexion intime de cette loi avec celle de Smith ; il s’est borné à la présenter comme un résultat. Quant à ses applications organiques et législatives, il les a encore moins entrevues.

Qu’une montre soit exécutée dans toutes ses parties par un seul et même ouvrier, ou qu’elle soit le produit de cinquante ouvriers différents ; l’unité de l’œuvre n’en sera pas le moins du monde affectée : ce sera toujours un produit un et identique. C’est comme si, au lieu d’être fabriquées par un seul individu successivement, les diverses parties de la montre avaient été produites simultanément par un ouvrier à cinquante têtes et cent bras. Ainsi, division du travail est synonyme de multiplication de l’ouvrier : division du travail et force collective ou communauté d’action sont deux faces corrélatives de la même loi. Or, suivant qu’on l’envisage dans le produit ou dans le travailleur, le principe de Smith donne lieu à des conséquences spéciales, dont les unes forment, ainsi qu’on l’a dit tout à l’heure, la science de la production et de la circulation des richesses ; et les autres constituent la science de l’Organisation, deuxième section de l’économie politique.

Le corollaire de cette double loi, ou pour mieux dire, la synthèse des deux premières parties de la science, donne lieu à une troisième et dernière section, qui a pour objet la distribution des fonctions et la répartition des salaires, et constitue le Droit. En effet,

381. La division du travail suppose la diversité des talents et amène les échanges : la collection des forces individuelles n’est autre que la série générale des travailleurs, considérée dans son unité.

De ce principe, démontré par voie d’équation sérielle, on a déduit les corollaires suivants :

1o Que, par le fait de la division du travail, devenue puissance collective, les travailleurs étaient en rapport d’association naturelle et respectivement solidaires ;

2o Que cette qualité d’associés co-responsables faisait disparaître entre eux le principe, la possibilité même de la concurrence ;

3o Que la force collective de cent travailleurs étant incomparablement plus grande que celle d’un travailleur élevée au centuple, cette force n’était pas payée par le salaire de cent individus ; conséquemment qu’il y avait aujourd’hui erreur de compte entre ouvriers et maîtres, et que la loi sur les coalitions était à refaire ;

4o Que les plus beaux talents étant, soit dans leur développement, soit dans leur exercice, des effets de la force collective, soumis, comme les moindres fonctions, à la loi de solidarité, et de beaucoup plus redevables envers la société que ces dernières, toutes prétentions à des appointements exagérés se trouvaient singulièrement réduites ;

5o Que le salaire des travailleurs n’étant au fond que l’échange de leurs services, l’égalité des fonctions associées entraînait l’équivalence des conditions entre les travailleurs, autant du moins que le permettent les anomalies physiques, intellectuelles et morales qui affligent l’espèce humaine, anomalies que les principes de division et de force collective, la théorie de la loi sérielle et les réformes à introduire dans l’éducation et l’hygiène, doivent progressivement faire disparaître ;

6o Que toute distribution des instruments de travail, toute répartition des produits, établie sur d’autres bases, était usurpation et iniquité.

À ces diverses formules, fondements d’une jurisprudence nouvelle, on n’a répondu que par des fins de non-recevoir tirées, soit de la possession des privilégiés, en d’autres termes, du fait accompli ; soit de l’absence d’une théorie d’organisation qui permît de réaliser les corrections indiquées par la critique. Ainsi, pour obtenir réparation du désordre, le prolétariat est appointé à fournir la preuve de l’ordre, c’est-à-dire, à créer la science même de l’Économie.

382. Le résumé de ce qui précède nous donnera en peu de mots l’objet, le champ d’observation, la circonscription et les principales divisions de cette science.

L’Économie politique a pour objet la production et la distribution des richesses ; elle est, en un mot, la science du travail.

Le travail, pris au point de vue objectif, c’est-à-dire dans sa réalisation et ses résultats, forme la première partie de l’Économie politique, la seule qui ait été jusqu’à ce jour abordée et cultivée avec succès.

Le travail, considéré subjectivement dans sa division et ses séries, forme la deuxième partie de l’Économie politique : elle est relative à l’organisation, et beaucoup moins connue que la première.

Le reste de ce volume y sera presque entièrement consacré.

Enfin la troisième partie de l’Économie politique a rapport à la science du Droit ; c’est comme la synthèse des deux premières divisions, le dégagement des règles du juste et de l’injuste, d’après les données fournies par la théorie des valeurs et de l’organisation.

Peut-être serait-il plus conforme à l’ordre naturel du développement des idées de transposer les deux premières sections de l’Économie politique : de parler d’abord du travail considéré dans le travailleur, c’est-à-dire au point de vue subjectif ; puis de l’analyser dans le produit, qui est le point de vue objectif. Nous avons préféré l’ordre inverse, qui paraît être celui dans lequel la science s’est constituée spontanément elle-même. Au reste, plus on approfondira l’Économie politique, plus l’on verra que ses grandes divisions forment trois séries engagées intimement l’une dans l’autre, contemporaines dans les faits, et parallèles dans la théorie.

383. Quoi qu’il en soit de la distribution que nous avons adoptée, et de celle que nous aurions pu suivre, le système entier de l’Économie politique est représenté dans la figure suivante, qui rappelle les formules chorégraphiques de Fourier.


TRAVAIL,
Y
…...K…...
Considéré subjectivement
(dans l’homme) :
Science de l’Organisation,
…...— de la Société,
…...— du Progrès.
............................... …...K…...
Considéré objectivement
(dans la matière) :
Science de la Production,
…...— du Commerce,
…...— des Richesses.
Y
Considéré synthétiquement :
Répartition et distribution.
Administration.
Justice.


Les amateurs d’analogies trouveront à s’exercer sur cette figure. La société étant une série mesurée (218, 271, Fourier), soumise par conséquent, ainsi que les sphères célestes, à un double mouvement de rotation et de révolution : le travail est le pivot ou axe de la série ; la section de gauche indique le mouvement de rotation (détermination du travailleur) ; la section de droite, le mouvement de révolution (formation et circulation des valeurs, produit collectif du travail) ; la section inférieure, opposée à l’axe, est le foyer (la Justice, égale pour tous) autour duquel se meut la série économique. Je laisse ces innocentes récréations à ceux qui les aiment.


§ II. — Transformation de l’idée de Travail, considéré dans son effet.


384. Le travail est le fait générateur de la science économique. Nous l’avons défini : Action intelligente de l’homme sur la matière, dans un but de satisfaction personnelle.

Le travail effectué a nom produit. Ainsi, en économie politique, il n’y a de produit que là où a passé la main de l’homme : cette proposition est le corollaire immédiat du principe de Smith. Le travail est la source des richesses. Say avait donc raison contre les physiocrates, lorsqu’il soutenait que la science reconnaissait d’autres produits que les produits naturels de la terre : mais il se trompait lui-même, lorsqu’au lieu de voir dans ceux-ci la matière commune du travail, et dans ceux-là seulement l’objet de la science économique, il confondait les uns et les autres et les classait parallèlement. C’était, dès l’origine, introduire dans la science une confusion fâcheuse : on en verra les conséquences.

En vertu du principe de Smith, la jurisprudence a changé sa doctrine relativement au droit de propriété. La propriété, ont dit les jurisconsultes économistes, ne devient légitime que par le travail ; jusque-là il y a occupation, il n’y a pas de droit de propriété.

385. À partir de ce moment, la science est en désaccord perpétuel avec les faits : la manière dont s’est développée la pratique industrielle et commerciale, les règles imaginées pour la répartition des instruments de travail et des produits, sont un démenti presque constant des vérités les plus certaines de l’Économie politique.

Au reste, cette contradiction entre la science et la routine n’aura rien qui nous étonne, quand nous en aurons démêlé les causes. Nous verrons alors qu’une sorte d’anomalie dans les institutions et la marche de la société était nécessaire pendant un laps de temps, au bout duquel elle devait disparaître. Déjà la période de correction et de redressement est commencée, et nous pouvons découvrir la théorie pure de l’Économie politique, soit d’après les faits anormaux qui l’ont si longtemps voilée, soit d’après les faits de réparation qui se passent sous nos yeux tous les jours.

386. Produit net, produit brut. Après que le rémouleur et le tailleur de pierres, dont nous parlions tout à l’heure (376), ont rendu celui-ci une pierre taillée, celui-là des outils aiguisés, la pierre et les outils représentent chacun une valeur qui est portée à l’avoir de l’ouvrier. Mais cet avoir n’est point égal à la totalité de la valeur produite : en taillant la pierre, l’un use ses outils ; l’autre, en rémoulant, use sa meule ; si bien qu’après un certain temps de service, les outils de l’un et la meule de l’autre doivent être remplacés. Or, ce remplacement exige une dépense que l’on déduit de l’avoir de l’ouvrier. On appelle donc l’avoir du travailleur, avant la déduction, produit brut ; après la déduction, produit net. Enfin, toute espèce d’industrie exigeant des avances et la consommation de quelques instruments, on a généralisé la distinction de produit net et produit brut, corrélative à cette autre, matière-instrument, matière-produit.

387. Ici une question s’élève : la distinction de produit net et produit brut, nécessaire en chaque espèce d’industrie, est-elle vraie de la totalité des producteurs ? en d’autres termes, y a-t-il pour la société un produit net et un produit brut, ou bien si ces deux expressions sont adéquates et synonymes ?

Plusieurs économistes, s’arrêtant à la superficie du phénomène, et trompés d’ailleurs par l’équivoque du mot produit, appliqué indifféremment aux productions de la terre et à celles de l’homme, se sont prononcés pour l’affirmative. Il est facile de s’entendre.

Lorsque l’ouvrier veut renouveler ou seulement réparer ses instruments de production, à qui s’adresse-t-il ? à d’autres ouvriers, dont la spécialité est de les lui fournir. Ceux-ci emploient à leur tour des instruments qu’ils tirent d’ailleurs, et qui tous sont des produits industriels. Le service est réciproque : dans la série des travailleurs, les produits passent de main en main, recevant à chaque passage une modification nouvelle, servant à d’autres produits. Mais les deux extrémités de la chaîne se joignent ; le mouvement est circulatoire ; l’expression de produit net et produit brut indique seulement un rapport de collaboration d’homme à homme, rapport qui dans la société est nécessairement nul. Say n’avait donc pas tort de soutenir que, relativement à la société, le produit net et le produit brut sont identiques et se confondent.

388. Mais, dit-on, les produits agricoles dépassent généralement et de beaucoup les avances et les frais de main-d’œuvre ; il en est de même pour les produits industriels. La nature n’est point avare : elle donne largement à qui sait travailler : et, pour la société comme pour l’homme, la somme des avances et celle des salaires réunies sont dépassées par la somme des produits.

Si l’on ne consulte que les livres industriels et le prix courant des journées de travail, il est certain que, pour la société même, il existe une très-grande différence entre le produit brut et le produit net : mais la balance est-elle juste ? Toutes les avances ont-elles été portées à leur véritable taux, et les ouvriers payés comme ils devaient l’être ? quelle doit être la journée d’un ouvrier ? qu’est-ce que le salaire ? le salaire n’est-il pas le produit, tout le produit, rien que le produit ?…

Les partisans du produit net dans la société courent grand risque d’étayer leur opinion sur un mal-entendu, peut-être sur une injustice, tout au moins sur une erreur de compte : ce soupçon va s’aggraver encore.

389. On a cru pouvoir faire entrer dans les frais de production la rente des terres et l’intérêt des capitaux. Cette opinion a été combattue, et on peut le dire, démontrée fausse par M. Rossi. Mais si ce que le fermier paye au propriétaire n’est pas le remboursement d’une avance, que peut-il être ? — C’est, dit-on, précisément ce que nous appelons produit net. Les terres ne sont pas toutes de même qualité ni d’égal rapport ; toutes cependant nécessitent à peu près les mêmes frais d’exploitation, quelquefois même les mauvaises coûtent plus que les bonnes. La différence des unes aux autres constitue le taux des fermages : si le produit d’un fonds est tel qu’il n’atteigne pas la somme des avances et frais de main-d’œuvre, ce fonds reste abandonné de tout le monde ; si le produit est égal à la totalité des avances, la terre sera cultivée, mais il n’y aura point de fermage ; enfin, si le produit dépasse le salaire du laboureur et les frais d’entretien de son capital, le surplus du prix des journées et des avances est produit net, et revient au propriétaire.

Mais pourquoi cette portion du produit, qu’il plaît de nommer produit net, revient-elle au propriétaire plutôt qu’au fermier, plutôt qu’à tout autre ? Le travail, on en convient, est le seul fondement de la propriété : or le propriétaire ne travaille pas ; comment donc revendiquerait-il un droit, je ne dis pas sur le fonds, mais sur le produit ? — La production, d’un autre côté, est le résultat synthétique de l’intelligence et de la force agissant sur la matière ; or, quand on accorderait un droit de propriété foncière indépendant du travail, la prestation de la terre ne ferait pas du propriétaire un producteur ; elle en ferait tout au plus un suzerain. Par conséquent, la participation au produit que revendique le propriétaire n’est point en rapport avec la nature de son droit. — Enfin, dans le raisonnement que je combats, que devient la loi de division et de force collective, dont le corollaire le plus certain est d’équilibrer entre les travailleurs les avantages et les inconvénients de la position géographique, comme des professions respectives ? Ou niez les éléments de la science ; ou reconnaissez que sur ce point la théorie dément la coutume et que, par conséquent, il existe une anomalie dont il faut chercher la cause et obtenir le redressement (401, 405).

390. Le produit une fois achevé, et reconnu propre à satisfaire le besoin qui en provoque la création, a nom valeur. La valeur a donc pour base l’utilité du produit. D’après cela, tout service utile, soit de pensée pure (433), soit de commission ou de ménage, est une véritable valeur, une chose méritant salaire, partant susceptible d’échange ; une chose, enfin, qui fait de celui qui la vend l’égal de celui qui l’achète.

Ainsi, d’une part, nous devrons avec M. Rossi rectifier l’idée de Smith, lequel déclarait improductifs, militaires, magistrats, gens de justice, gens de livrée, avocats, médecins, prêtres, artistes, et une foule d’autres professions moins honorables. Parmi ces professions, il en est, comme nous le ferons voir au paragraphe suivant, d’essentiellement anormales, par conséquent de sujettes à réforme, mais que l’on ne saurait pour cela déclarer aujourd’hui improductives, puisque la condition présente de la société en a fait un besoin ; d’autres sont productives au plus haut degré, leur spécialité étant de produire, non ce que l’homme doit consommer pour vivre, mais ce pour quoi l’homme a reçu la vie, c’est-à-dire le beau et le vrai, l’art et la science.

D’un autre côté, l’utilité du produit étant la condition nécessaire de l’échange, comme l’échange est la condition nécessaire de la vie du travailleur, la société ne peut subsister sans des communications actives et loyales entre les différentes espèces d’industries, en un mot sans une centralisation commerciale.

Or, afin que l’on ne nous accuse pas de procéder par induction et de donner des postulés comme des corollaires, reportons-nous aux principes. 1o Le travail est l’action intelligente de l’homme sur la matière, dans un but de satisfaction personnelle ; 2o la première loi du travail est la division ; 3o par cette loi, tous les travailleurs sont solidaires. Lors donc que, soit par exubérance de travail, soit par défaut de communications et d’échanges, soit par l’effet des concurrences ou par toute autre cause indépendante de la volonté des producteurs, il y a sur certains points encombrement de produits, et par suite dépréciation et non-valeur, n’est-ce pas parce que le travail a été mal divisé ? n’est-ce pas parce qu’une des fonctions sociales, le commerce, a été remplie sans intelligence ? et lorsque le travailleur est surpris par la disette à côté de son produit refusé, n’est-ce point aussi que la loi de solidarité est violée ?…

Je répète mon dilemme : ou l’Économie politique est une dérision, et ceux qui l’enseignent sont des menteurs : ou bien elle a pour objet de centraliser les forces industrielles, et de discipliner le marché.

391. Faut-il que je le dise ? Au lieu de suivre le fil de ces équations, les économistes ont accepté comme pièces probantes, comme lois fatales et absolues de la société, les innombrables accidents de non-valeurs amenés par la lutte des fabricants, par l’insuffisance de la consommation et l’imprévoyance des producteurs : et ils se sont appliqués à trouver des recettes de précaution contre toutes les chances. De là leurs spéculations interminables sur l’offre et la demande, double élément, selon eux, de la valeur, et principe régulateur du commerce. Dans la plupart des livres d’économie politique, l’offre et la demande sont deux divinités capricieuses et ingouvernables, ne relevant d’aucune loi que de leur bon plaisir, et constamment appliquées à jeter le trouble dans les relations commerciales et à leurrer les pauvres humains. Toutefois, rendons justice à nos devanciers : leur méprise sur ce point est venue de leur respect pour la liberté du travail ; ce motif excuserait un million de fautes.

Sans doute, pour que la société subsiste, il faut que les uns offrent leur travail, et que les autres le demandent ; il faut de plus, pour assurer la sincérité des relations, que la valeur du produit soit débattue contradictoirement entre les parties : mais cela veut-il dire que l’offre et la demande soient arbitraires ? qu’elles ne reconnaissent ni principe ni règle ; que l’art de dissimuler ses besoins, d’exagérer ses services, de jeter la défiance entre les producteurs, d’exciter une panique parmi les consommateurs, l’art de mentir, en un mot, puisse être de quelque autorité aux yeux de la science, qui est la vérité même ?

Autres sont l’offre et la demande, c’est-à-dire la responsabilité individuelle d’un côté, et la protection sociale de l’autre ; autres les allées et venues des maquignons. L’autorité de la routine, comme celle des fripons, est en ceci absolument nulle : l’histoire a pour mission de dire ce qui est ; la science ce qui doit être. Qu’une société antagoniste, à peine sortie des chaînes de la barbarie et des langes de la superstition ; une société dans laquelle tous les sentiments sont à la guerre et à la méfiance, ait fait le travail et le commerce ce que nous les voyons, cela se conçoit sans peine : mais que l’on prenne cet état de spoliation réciproque comme le type indestructible des lois économiques, voilà ce que la raison ne saurait accepter jamais.

392. Une méprise dans l’appréciation d’un fait ne va jamais sans une longue perturbation d’idées.

Après avoir confondu, par suite d’une équivoque, les produits de la nature avec ceux de l’industrie, et mêlé, pour ainsi dire, l’histoire naturelle avec l’économie politique ; après avoir soutenu la légitimité du fermage par la chimère du produit net, et pris un fait essentiellement anormal pour principe régulateur de l’échange, les économistes, dogmatisant sur le tout, ont formulé scientifiquement cette série d’erreurs par une distinction devenue fameuse : Valeur en usage et valeur en échange. C’était mettre dans la science le chaos de la pratique, au lieu d’éclairer peu à peu celle-ci par celle-là. Je n’ai pas besoin, je pense, d’entrer dans une discussion nouvelle, pour montrer que, selon la science, la valeur utile et la valeur échangeable, dans une société régulière, sont choses parfaitement identiques : comment en serait-il autrement ? Les biens de la nation sont communs à tous ; le droit de propriété est une fiction légale, dont nous reconnaîtrons plus tard l’utilité pour la formation et la mobilisation des capitaux, la responsabilité du travailleur et la liberté individuelle : quant aux produits du travail, puisque c’est leur utilité qui les rend susceptibles d’échange, il y a contradiction à supposer que le prix de vente soit supérieur ou inférieur à l’utilité du produit. — C’est un fait, dira-t-on, attesté par l’expérience de tous les jours. — Dites que c’est une perturbation sociale, le déplorable résultat de notre défaut d’organisation ; mais n’érigez pas en aphorisme un fait de désordre, et dont l’intensité est d’ailleurs en décroissance.

393. Admirons l’inconséquence des économistes.

Après avoir posé comme principe d’économie politique la distinction de la valeur utile et de la valeur en échange, ils s’efforcent par tous les moyens que la prudence suggère d’en conjurer les effets, et de ramener la pratique égarée à sa norme éternelle. Car, quel peut être le but de ces immenses statistiques industrielles et commerciales, de ces longues enquêtes, de ces calculs et de ces savantes combinaisons autrefois inconnues des gens de commerce ? que signifie cette instruction presque universelle par laquelle on prépare la jeunesse aux affaires ? si ce n’est que le besoin de sécurité et de franchise tend à se soumettre les oscillations de l’offre et de la demande, et par suite à prévenir les crises qui en résultent ; à proportionner la production aux besoins ; à discipliner les industries rivales ; à arrêter le prix de vente sur les frais de production. Hé quoi ! des mesures de précaution contre une loi de la société, contre une formule de la science !…

Ainsi, dans l’ordre économique, les faits anormaux se modifient peu à peu, et conduisent par une série continue de corrections à la découverte des lois absolues de l’humanité. Tels le despotisme et la féodalité se convertirent au siècle passé en monarchie constitutionnelle, dernière préparation à une forme plus parfaite. Nous plaindre d’arriver à l’ordre et à la science par des voies secrètes et détournées, ce serait reprocher à Dieu de produire par évolution, au lieu de créer instantanément et sans gradation. Pourquoi l’homme n’a-t-il pas été créé en même temps que le plésiosaure et le mégathère ? C’est, disent les naturalistes, que l’échelle des êtres non-seulement se manifeste dans la forme, mais encore se développe dans le temps. De même nous verrons un jour, lorsque notre psychologie sociale sera faite, que ces Grecs et ces Romains qui nous étonnent n’étaient, à côté des générations futures, que de magnifiques ébauches.

394. La valeur des choses se compose de deux éléments : l’utilité du produit, la quantité de travail dépensée dans la production. Ces deux éléments ont été désignés par les économistes sous les noms pratiques de demande et offre. Comme ces deux expressions semblaient impliquer indépendance absolue de la part du producteur et du consommateur et insolidarité respective, on a cru que la valeur était essentiellement variable ; et, sur ce terrain mouvant de la variabilité de la valeur, on a entrepris d’élever l’édifice économique. Mais il s’est trouvé que la variabilité dans la valeur était comme Ahriman, le mauvais principe, dont les adorateurs ne s’occupent qu’afin d’en conjurer l’influence : on a cherché tous les moyens possibles tantôt de fixer la valeur, tantôt de la régler, tantôt d’en prévoir les variations ; ce qui, au fond, était toujours la même chose. Enfin le jour approche où, toutes les chances étant soumises au calcul, la capricieuse divinité enchaînée et la bonne foi triomphante, l’Économie politique professera cet aphorisme :

C’est à l’acheteur à désigner la quotité du produit ;

C’est au fabricant à fixer la valeur des choses par la quantité du travail.

Alors seulement la double formule de Smith et Say trouvera sa pleine et entière application :

a) La division du travail est limitée par l’étendue du marché. En effet, l’étendue des besoins règle le développement de la production ; la quantité des produits à réaliser détermine le nombre des travailleurs ; plus le nombre des travailleurs diminue, moins le travail exige de division. Mais aujourd’hui, par suite de la cupidité, de l’impéritie et de la concurrence, la division du travail tantôt dépasse, tantôt n’atteint pas les besoins du marché : d’où il arrive ou que la marchandise est avilie, ce qui porte préjudice au travailleur ; ou que les frais de production sont excessifs, ce qui cause une perte pour le consommateur.

b) La consommation et la production doivent toujours se balancer l’une par l’autre. Comment cela pourrait-il être, avec le principe de la variabilité de la valeur ? Et réciproquement, si la production et la consommation se balancent, comment la valeur peut-elle varier ? comment la demande et l’offre ne se font-elles pas équilibre ? comment y a-t-il des non-valeurs, des ouvriers sans travail, et des stagnations commerciales ?…

395. On remarquera sans doute comment l’idée fondamentale de travail nous conduit, par des équations successives, à la constitution de la science, et lui donne un caractère mathématique. Ce ne sont pas là de vaines et mystiques généralités, montées sur de grands sentiments et de majestueuses sentences ; ce sont de vraies formules, telles que l’expérience la plus consommée les pourrait donner, et qu’aucun fait n’infirmera jamais.

Le travail effectué s’appelle produit ;

Le produit utile a nom valeur ;

La valeur accumulée devient, par destination reproductive, capital ; c’est-à-dire principe, ferment, moyen ou organe de production.

Et comme on vient de voir le travail, sous ses deux premiers aspects (produit et valeur), donner lieu à des considérations spéciales ; de même on le verra, sous le nom de capital, engendrer une nouvelle série de faits économiques, et conduire à de plus hautes formules.

396. Et d’abord, le capital étant du travail accumulé, concrète, solidifié, si l’on veut me passer ce latinisme (solidum, capital), d’où vient la distinction si répandue, et qui témoigne d’un si profond antagonisme entre travailleur et capitaliste ? Ces deux termes expriment-ils deux catégories de personnes, ou seulement deux faces différentes de notre condition commune, le travail ?

Ici, nous devons le dire, les économistes, en acceptant sans réserve l’autorité des faits accomplis, ont rendu presque impossible tout développement ultérieur de la science. Tantôt ils célèbrent la puissance des capitaux concurremment avec celle du travail, comme si ces deux éléments de la production étaient réellement antithétiques l’un de l’autre ; et l’on ne manque pas d’en induire l’importance du capitaliste dans la société. Ce sophisme du privilège n’a désormais plus besoin de réfutation : on sait à quoi s’en tenir sur la puissance productive de l’oisiveté. Tantôt ils se lamentent sur le défaut d’harmonie entre le travail et le capital, et lui attribuent tous les désordres de la société, ne voyant pas que c’est la distinction de deux choses identiques qui engendre tout le mal. « L’équilibre est troublé », s’écrie le savant et judicieux M. Rossi : « ici, parce que le travail surabonde ; là, parce que le capital envahit le domaine du travail ; ailleurs, parce que le capital est entravé dans ses applications ; ailleurs encore, parce que la somme du travail et du capital excède momentanément, non les besoins des consommateurs, mais leurs moyens d’échange. »

397. M. Rossi a trouvé la raison immédiate des perturbations sociales, nous allons chercher, nous, la raison de cette raison.

1o Au point de vue métaphysique, le parallélisme qu’on a prétendu établir entre le capital, le travail et le talent, comme principes de production essentiels au même degré, est une fausse série ; A. Smith en avait fait la remarque. Pour que trois termes donnés forment une série simple (et, dans le cas actuel, il ne peut être question d’aucune autre), il faut que ces termes soient distincts, indépendants, égaux, sous le point de vue qui les rassemble. Or, dans cette série saint-simonienne tant vantée, le premier terme est une modalité, et le troisième une qualité du second ; ou bien, si l’on préfère un autre style, les trois termes, capital, travail, talent, indiquent une analyse, mais non pas une synthèse. En effet, le capital est du travail solidifié, le talent est du travail considéré dans son plus ou moins de perfection. À priori, antérieurement à l’expérience, la division des éléments de production en capital, travail et talent, est mauvaise, anti-sérielle, et ne peut qu’entraîner dans la pratique des inconvénients funestes.

2o En effet, la distinction des citoyens admise depuis tant de siècles en propriétaires, travailleurs et hommes de talent, est une anomalie, un fait de subversion, qui, avec beaucoup d’autres, est en train de disparaître. Il n’y a pas de travailleurs sans talent, il n’y a que des machines ; comme aussi il n’est pas de propriété sans travail ; il n’est que fraude et usurpation. L’antagonisme du capital et du travail, tant déploré par les amis du progrès, loin de se résoudre en une association qui maintiendrait la distinction effective de travailleur et capitaliste, doit finir, au contraire, par la sujétion absolue du capital au travail, et la transformation de la fainéantise capitaliste en fonction de commissaire aux épargnes et distributeur des capitaux. Les vrais capitalistes, aux yeux de la science et du droit, sont les travailleurs : c’est afin de leur rendre cette prérogative que le gouvernement a établi des caisses d’épargne, des banques de secours et de prévoyance, et que tôt ou tard la banque de France, devenant banque nationale, et combinant ses opérations avec la loi d’expropriation pour cause d’utilité publique, portera le dernier coup à la propriété désœuvrée, et montrera l’inutilité des talents sinécuristes en les mettant à leurs pièces.

3o Que signifient donc ces plaintes : le travail manque de capitaux ;le capital envahit le domaine du travail ;la somme du travail et du capital dépasse les ressources des consommateurs ? ce qu’elles signifient, nous allons le dire :

a) Sous prétexte, de produit net, l’homme oisif, prenant pour lui une part de la production, enlève au travailleur l’épargne et le capital : et comme sans capital il est impossible de travailler à nouveau et de reproduire des valeurs, il s’ensuit que le producteur n’est plus qu’un instrument dans la main du capitaliste, qui lui vend ainsi le travail avant d’écumer son produit.

b) Dans cette situation, le travailleur pressuré cherche à s’affranchir des entraves du capitaliste en élevant son salaire et demandant des garanties ; le capitaliste, que les prétentions du travailleur inquiètent, s’efforce de réduire la main-d’œuvre en remplaçant l’homme par la machine ; tant qu’à la fin celui qui auparavant comptait dans la société comme travailleur, se trouve tout à coup exclu de la production et de la consommation.

c) Enfin, production et consommation, de même que produit brut et produit net, étant deux termes corrélatifs servant à exprimer la double face d’une circulation unitaire, il est contradictoire de supposer la consommation plus grande que la production, ou la production plus grande que la consommation. Mais le parasitisme capitaliste consommant improductivement une partie de la richesse collective, il se fait dans le produit net du travailleur un vide qui restreint ses moyens d’échange, et qui s’accroît d’autant plus que le jeu des capitaux laisse à l’ouvrier une moindre part dans l’œuvre industrielle. Voilà comment l’abondance des produits peut être accompagnée de non-vente et de misère. La cause première de ce désordre est dans l’usurpation du propriétaire, qui, consommant gratuitement une partie du produit, et vendant le reste au prix de la totalité, oblige le travailleur à racheter pour cinq francs ce qu’il a livré pour quatre. Je ne parle pas des autres causes de stagnation et d’encombrement déjà signalées.

398. Formation des capitaux. On a dit et répété à satiété : Sans la propriété, point de capitaux. Cette proposition a paru si bien établie, si solidement appuyée sur l’histoire, qu’elle a fait rejeter sans examen les démonstrations économiques les plus certaines, par cela seul qu’en attaquant la propriété, elles compromettaient la formation des capitaux, justement regardés comme l’aliment du travail et le palladium de l’industrie.

Oui, c’est un fait incontestable que, jusqu’à ce jour, la propriété a été le principe de l’épargne ; et c’est une vérité non moins certaine que la propriété est indéfendable, qu’elle penche vers sa ruine, ou, si le mot paraît trop dur, vers sa métamorphose : or si le droit du conservateur est de s’attacher au fait par la crainte de trouver pis en s’abandonnant à la théorie, le devoir de l’économiste est de chercher le mot de cette énigme, et, s’il se peut, de concilier ces contradictions.

399. D’abord, il serait étrange que, le capital étant du travail accumulé, les travailleurs, par cela même qu’ils travaillent, fussent incapables d’épargner et capitaliser. Rien n’expliquerait une pareille antilogie. Comment ce que fait illégitimement et subversivement le capitaliste, qui ne produit pas, le travailleur ne pourrait-il l’exécuter sans lui, savoir, opérer un prélèvement sur son salaire, et le convertir en capital ? En effet, de quoi résulte principalement, aujourd’hui, la formation des capitaux ? De la rente, du fermage, des bénéfices. Or, qu’est-ce que la rente, le fermage, le bénéfice, sinon un prélèvement fait sur le produit par un producteur fictif, qu’on appelle capitaliste ou propriétaire ? Du travail, encore du travail, et toujours du travail, c’est toute l’Économie politique ; et demander comment, sans monopoles, privilèges ni sinécures, il se formera des capitaux, c’est demander comment, sans le secours des oisifs, les travailleurs accumuleront du travail.

Qu’est-ce donc qui empêche les travailleurs de capitaliser ? Je l’ai dit déjà : c’est que la propriété ne leur en laisse pas les moyens. Mais alors comment un tel régime s’est-il établi ? Quel en est le but ? quel en est le sens ?

400. C’est ici que l’Économie politique, s’élevant tout à coup des notions les plus simples aux considérations les plus hautes, devient une vraie physiologie de la société, selon la juste expression de Say.

Capital fixe, Capital circulant. Toute accumulation de valeur se nomme capital : une équation sérielle démontre que des travaux d’aménagement faits à une terre, la construction d’une machine, d’un navire, l’attirail du laboureur, les outils de l’artisan, l’éducation donnée à un jeune homme, le talent d’un artiste, etc., aussi bien qu’une somme d’argent mise en réserve, sont des accumulations de valeurs et constituent des capitaux. Or, selon que le capital devient instrument de production ou objet de commerce, il prend les noms corrélatifs de capital fixe ou engagé, et capital circulant. C’est, comme l’on voit, une transformation nouvelle de l’idée du travail, considéré sous le double point de vue de matière-instrument et matière-produit.

401. Mais, 1o pour que des capitaux circulent, pour que des produits s’échangent, il faut, avant tout, qu’il y ait diversité dans la production ; or, cette diversité ne s’est établie que peu à peu, par le démembrement et la spécification incessante de la faculté industrielle. La condition de l’homme, à son entrée dans le monde, étant l’ignorance, le travail ne fut pas d’abord divisé : l’expérience seule, amenant la réflexion, a diversifié l’activité humaine. Cela ne suffit point encore : toute évolution industrielle exigeant une certaine mise de fonds, une consommation de valeurs et de temps, dont la société, sous une forme quelconque, dut supporter le fardeau, il fallut créer des loisirs et fournir des avances à certains hommes devenus pour ainsi dire les éclaireurs de la production ; et c’est à quoi servirent, d’abord l’appropriation des capitaux engagés ; en second lieu, les primes appelées rentes, fermages, usures, qui, à travers les plus honteux excès, procurèrent tant de fondations utiles et d’entreprises glorieuses. En général, les perfectionnements mécaniques, les applications de la science à l’industrie, les réformes agricoles, l’esprit d’innovation et de découverte, viennent, non des pauvres, mais des riches : non de l’initiative sociale, mais de la spontanéité individuelle. Ces vérités sont devenues triviales.

402. 2o Dans cet état de défiance et d’incapacité générales, le fondement du crédit, le grand véhicule de la production, fut la divisibilité et la mobilisation des capitaux. Supposez une société commençante, où sous prétexte de l’inaliénabilité du fonds social et du produit collectif, nul n’aurait eu le droit d’engager une part de la fortune publique ; la société serait demeurée dans une éternelle enfance ; la production immobilisée, le patriarcat eût été la forme sociale jusqu’au dernier jour. Tel fut l’état que rêvèrent Pythagore, Platon, Fénelon, et que Lycurgue vint à bout de réaliser en partie. La propriété fut donc la condition nécessaire de la division de l’industrie et de la source de ses progrès. Si l’homme dès sa naissance avait eu la science infuse ; ou si Dieu lui avait envoyé des anges pour le former à la société, comme on croyait jadis qu’il lui avait révélé d’inutiles mystères : cette longue suite d’institutions préparatoires, et cette majestueuse initiation par le droit romain que continue aujourd’hui le droit français, eussent été un embarras, une perturbation, un non-sens. Mais le monde a commencé par l’ignorance et la barbarie : la destinée de l’humanité est de s’instruire et de s’organiser par elle-même ; Dieu, qui gouverne immédiatement la matière, nous a donné des attractions et des facultés dont il a voulu que nous trouvassions les lois : dès lors une organisation sociale spontanée était impossible ; l’ordre dans l’humanité ne pouvait se créer que successivement, et les éléments métaphysiques dont il se compose durent se déterminer d’abord avec d’autant plus d’énergie qu’ils pouvaient être plus dangereusement attaqués. La propriété est un de ces éléments, et le plus précieux de tous ; je l’ai dit dès mon premier mémoire ; c’est même ce qui m’a fait accuser de contradiction par les uns, tout en me rendant de plus en plus suspect aux autres. La propriété a enfanté le crédit, la circulation, les banques ; aujourd’hui presque féodale, elle traîne à sa suite la centralisation commerciale et la solidarité universelle.

Cette dernière proposition pouvant sembler un paradoxe, nous allons tout de suite en donner la preuve.

403. 3o Tout le monde a entendu parler de sociétés par actions. Il y a quelques années, l’entraînement vers ce mode d’exploitation était devenu général : ce fut un des plus beaux moments de l’Économie politique. On put croire un instant à l’inauguration d’un immense mouvement réformiste. L’inexpérience des bailleurs de fonds, aveuglés par une cupidité grossière, et l’audace de quelques effrontés coquins firent avorter ce magnifique élan de notre esprit public.

Mais qu’est-ce qu’une société par actions ? C’est, dans sa forme rudimentaire, le prêt à intérêt. Au lieu d’un emprunteur responsable sur ses biens, il y a une société qui rend des comptes ; au lieu d’un prêteur, il y en a vingt, cent, mille. — Maintenant, qu’est-ce que le prêteur ? C’est, dit-on, un travailleur qui produit par son capital. Littéralement cela n’est pas vrai : il faut donc chercher un autre sens à cette quasi-fonction. Pour cela, il est nécessaire de remonter aux principes.

On a vu que la grande loi de Smith, la division du travail, se traduit synonymiquement en cette autre, la force collective. De même donc que la division du travail ne s’entend pas seulement des opérations simultanées, mais aussi de toutes les opérations successives, faites dans un but commun et pour un objet identique ; de même la puissance collective, et par conséquent la solidarité, la co-participation qu’elle engendre, n’embrasse pas seulement les travailleurs en actualité de service, mais encore ceux dont le travail, consommé et reproduit tour à tour, s’est effectué à des intervalles de temps plus ou moins longs. Or, le capital représente ce travail : par conséquent le capitaliste, en tant qu’il est censé avoir produit lui-même ses capitaux, devient associé de l’emprunteur, et participe à son produit. L’anomalie que nous avons signalée, et contre laquelle s’est soulevé de tout temps le prolétariat, consiste en ce que, soit par le droit de conquête, soit par les mensonges de l’offre et de la demande, certains hommes ont trouvé moyen de se faire agréer comme capitalistes sans avoir été travailleurs, et d’obtenir un salaire hors de proportion avec leurs services.

Telle est l’indissoluble chaîne qui unit les travailleurs : tous contribuent à une œuvre unique, la richesse sociale ; tous sont appelés à devenir par l’épargne capitalistes ; conséquemment tous sont débiteurs et créanciers les uns des autres. Et comme, dans une organisation que l’Économie politique peut déjà prévoir, la somme des intérêts payés à chacun est partout la même, et qu’en définitive les producteurs vivent sur le produit net de leur travail, non sur le revenu de leur capital, l’intérêt de l’argent n’exprime plus un bénéfice ; il exprime tout à la fois la communauté et l’individualité de l’appropriation, la solidarité universelle.

404. Que ceux qui prétendent faire mieux ou autrement que la nature expliquent les aberrations de la société s’ils peuvent. Il ne suffit pas de critiquer et de nier la légitimité de certains faits, il faut encore en montrer la raison et les tendances ; c’est ainsi seulement qu’on justifie la Providence, et, pour me servir de l’expression d’un ancien, qu’on absout les dieux. Il a fallu que la société souffrît les horreurs de l’égoïsme propriétaire afin d’assurer la liberté, la personnalité, la spontanéité du travailleur, et d’échapper à l’immobilisme des communautés et des religions ; il a fallu, pour mettre en circulation les capitaux, sans lesquels point de travail, point de progrès, reconnaître à l’homme un droit monstrueux ; il faut encore aujourd’hui, pour que la responsabilité du travailleur et l’égalité des produits et des salaires ne soient pas de vaines fictions, accorder au capitaliste une prime d’oisiveté.

Mais la propriété, une fois admise pour tous et reconnue sous toutes les formes, se limite et s’annule, laissant à sa place l’initiative individuelle ; — l’intérêt de l’argent, le louage des capitaux et des terres se régularisant, et, si j’ose ainsi dire, se républicanisant dans l’impôt, devient le signe du droit et du devoir (crédit et débit) de chacun envers tous, que dis-je ? l’impitoyable aiguillon du travail, le préservatif tout-puissant contre la mollesse.

405. Telle est donc, s’il m’est encore permis d’employer ce terme, la philosophie de la formation des capitaux.

D’abord, le travailleur est reconnu propriétaire absolu de son produit. En cette qualité il s’arroge le droit abusif et subversif de vendre aussi cher qu’il peut : c’est la période oscillatoire de l’offre et de la demande. Puis il place les bénéfices réalisés de la sorte à intérêt ; c’est-à-dire que, délaissant lui-même le travail, il vend à un autre le droit de produire moyennant redevance : c’est la période d’agiotage. Enfin, les derniers travailleurs devenant à leur tour capitalistes, s’organisant en sociétés de travailleurs égaux et libres, centralisant leurs épargnes dans leurs industries respectives, et acquittant la dette publique sur leur produit pendant que l’oisif la paye sur son capital, l’agioteur est jugulé par ses propres œuvres ; la garantie et la responsabilité du travailleur reçoivent une sanction égale : c’est la période d’organisation.

406. Instrument de circulation. On a disputé longtemps sur la nature de la monnaie. La monnaie est-elle marchandise, ou seulement signe représentatif des valeurs ? Tel a été le problème agité par les économistes. Si la monnaie est une marchandise, à quoi sert-elle ? si elle n’est qu’un signe, pourquoi un morceau de bois, de faïence ou de pierre, un chiffon de papier, ne la remplacerait-il pas ? — La lettre de change n’ayant valeur qu’autant qu’elle est appuyée sur un gage dont on peut exiger la remise ou l’équivalent ; le billet de banque n’étant estimé à l’égal de l’argent que parce que l’on est sûr d’en trouver le montant à la caisse de la Banque : la lettre de change et le billet de banque ne sont pas des signes, mais des contrats. — La monnaie, en tant que monnaie, n’est point chose qui se consomme : de là cette vérité mille fois démontrée, que la richesse et le bien-être d’une nation ne résident pas dans la quantité de numéraire qu’elle possède, mais dans la somme des valeurs consommées et produites ; ce qui ôte radicalement à la monnaie le caractère de marchandise. Mais la monnaie n’est pas non plus seulement un signe, puisque celui qui la porte possède une valeur réelle, et ne craint pas la banqueroute.

Il reste, ainsi que nous l’avons annoncé en tête de cet article, que la monnaie soit l’instrument de la circulation, comme le capital fixe ou engagé est l’instrument de la production. Le capital, sans matière exploitable et sans main-d’œuvre, demeure stérile ; le produit sans échange tombe en non-valeur. Mais une fois représenté par la monnaie, le produit se transforme au gré du travailleur : la société, telle du moins que nous la connaissons, ne peut donc subsister sans monnaie. Produit elle-même du travail appliqué aux matières les plus rares et les moins transformables, la monnaie offre, pour ainsi dire, à la fidélité des transactions, la double garantie de l’homme et du Créateur.

407. Quel que soit le mode d’organisation de la société, communiste ou propriétaire, despotique ou républicain, il est impossible, à moins d’opprimer les volontés, de forcer les goûts et de violer le secret de la vie privée, de se passer d’un instrument d’échange portant avec soi sa garantie, en un mot, de monnaie. Pour accorder les principes de l’égalité avec ceux d’une libre consommation des salaires ; pour que la répartition des produits s’effectue d’une manière commode et expéditive, équitable et sûre, autrement que par des assignats toujours suspects, d’interminables comptes-courants, des effets de banque trop faciles à multiplier pour qu’on n’en redoute pas la dépréciation, et qui d’ailleurs nécessitent la franchise permanente de capitaux énormes ; des billets au porteur, incommodes pour les menues dépenses si le chiffre en est élevé, qui s’en vont en fumée si le chiffre en est faible, sujets aux mille inconvénients de la contrefaçon, d’une prompte altération et d’une perpétuelle incertitude : pour assurer, dis-je, la bonne foi du commerce et faire l’appoint de tous les échanges, je ne connais, je ne comprends de moyen que la monnaie. Sans la monnaie, sans cet étalon de la valeur, l’appréciation des produits voltige à tous vents, le papier de banque ne signifie rien [97], la lettre de change est impossible, les comptes ne sont jamais apurés, le travailleur ne se croit jamais payé, le marchand jamais soldé, le consommateur jamais satisfait : sans la monnaie, la société n’est pour l’homme que charrue et râtelier, l’égalité devient un joug et la liberté un leurre [98].

408. Salaire. Cette question, la plus délicate de l’Économie politique, forme le point de jonction des trois parties de la science : liée intimement à la production, à la circulation et à la consommation des richesses ; résolue seulement par la théorie de l’Organisation du travail, elle rentre, par la variété de ses déterminations, dans le domaine de la Jurisprudence.

Le salaire est encore le travail objectivé, réalisé, se faisant équation à lui-même dans le produit, mais représenté par une formule de convention qui lui permet de s’échanger à volonté, la monnaie. Ainsi, travail, produit, valeur, salaire, sont termes corrélatifs, adéquats l’un à l’autre, mais donnant lieu à des spéculations différentes.

La récompense naturelle du travail est le produit : cela posé, le taux du salaire, sous quelque valeur échangeable qu’on l’exprime, suit la quantité et la qualité du travail. Si le travail est médiocre, le produit sera médiocre ; si le travail est exécuté avec adresse, rapidité, intelligence, le produit sera plus abondant et meilleur. Conséquemment, si chaque producteur travaillait pour soi seul, comme le sauvage dans sa horde, et qu’il n’y eût pas d’échange, le salaire serait identique au produit, et le produit serait l’expression fidèle du travail.

Mais dans une société où le travail est divisé et où se manifestent les grands effets de force collective, le produit, d’une part, s’accroît en raison de cette division ; d’autre part, comme tous les travailleurs, pour jouir de leur produit, ont besoin de l’échange, le salaire exprime un rapport de comparaison, qui en rend l’appréciation extrêmement difficile.

409. Quelle est la mesure comparative des valeurs ? en d’autres termes : quel est, pour chaque producteur, le prix naturel de la chose qu’il désire vendre, relativement à celle qu’il désire acheter ?

A. Smith a répondu : Le prix de chaque chose est le travail que sa production exige. Par conséquent deux travailleurs, quelle que soit la différence des valeurs qu’ils apportent à l’échange, peuvent toujours, en évaluant réciproquement leur travail, trouver la mesure comparative de leurs produits.

Cette réponse nous paraît juste : elle est le corollaire de toutes les propositions qui précèdent. Ne nous laissons point préoccuper par les divers accidents d’appropriation du fonds commun, ni par le fait si mal observé de l’inégalité physique, morale et intellectuelle des travailleurs, ni par toutes les fluctuations de l’offre et de la demande : ces causes de perturbation économique doivent être étudiées à part, et ramenées peu à peu aux lois inflexibles de la science. L’erreur de Smith et de ceux qui l’ont suivi a été de penser que la théorie s’éloignait de ses principes abstraits à fur et mesure du développement de la civilisation ; tandis qu’au contraire c’est le développement organique de la société qui rend l’application de ces principes possibles. Oui, le prix de chaque chose est le travail que la production de cette chose exige : et puisque chaque travailleur est individuellement payé par son produit, le produit de l’un doit pouvoir aussi payer le travail de l’autre ; la seule difficulté est de trouver la mesure comparative des valeurs. Ne disons pas avec Smith : Cette mesure pouvait exister dans l’état sauvage, mais elle ne se trouve plus ; disons au contraire : Le travail ne pouvait être équitablement évalué ni dans l’état barbare, ni pendant la période ascensionnelle de la civilisation, ni tout le temps qu’il existera des paresseux par orgueil, des incapables par vice héréditaire, des fripons par intempérance et des marchands sans contrôle : mais un jour cela sera.

La question se trouve donc ainsi réduite : Le travail dans ses mille spécialités peut-il être soumis à une mesure de comparaison exacte ?

410. Le travail, champ d’observation de l’Économie politique, peut être considéré sous un double point de vue : 1o subjectivement, dans l’homme, en tant que divisible et spécialisé ; 2o objectivement, dans la matière, en tant que réalisé.

La division et la spécialisation du travail donnent lieu aux lois d’organisation ; la réalisation du travail engendre la théorie de la production et de la circulation des richesses.

Le travail réalisé prend successivement les noms de produit, valeur, capital, salaire ; le travail divisé et spécialisé s’appelle tour à tour science, art, métier ; pensée, dessin, exécution.

Le travail est la superposition ou substitution, dans les corps, de séries artificielles aux séries naturelles. Or, comme toutes ces séries substituées ou superposées sont incommensurables entre elles (sans quoi elles ne formeraient pas des spécialités ou divisions du travail), il s’ensuit que le travail, considéré dans le produit, n’a pas de mesure de comparaison [99].

Mais puisque le travail est divisible, susceptible de genres et d’espèces, en un mot, de série, il résulte nécessairement que le travail est mesurable ; et puisque la mesure du travail ne se trouve pas dans l’objet, il faut quelle se rencontre dans le sujet, c’est-à-dire le travailleur.

Donc, mesurer le travail, ce n’est pas comparer des valeurs incommensurables entre elles, c’est trouver le rapport des capacités ; par conséquent le problème des salaires ne peut se résoudre qu’avec celui de l’organisation. C’est pour le moment tout ce que nous avons à démontrer.

411. La mesure du travail a été provisoirement prise du temps. Si dans deux fonctions séparées toutes choses étaient égales, le talent, la diligence, le zèle, la bonne foi, la dépende de force physique et d’intelligence, on pourrait dire que dix heures de travail dans l’une payent dix heures de travail dans l’autre. Mais comme une semblable égalité ne se rencontre jamais, le temps, abstraction faite des différences industrielles, est une mesure arbitraire, un vrai lit de Procuste, sur lequel le travail mutilé ou distendu se révolte, où la liberté et l’égalité expirent.

Toutefois, comme la société ne peut vivre sans ordre et sans échanges, on estime le travail ici à la journée, là au mois ou à l’année, ailleurs à la pièce, ce qui revient au même, puisque la moyenne de la production dans un temps donné est connue ; puis on tient compte des différences de spécialité en classant les fonctions en nobles et ignobles, savantes et grossières, libérales et serviles, publiques et privées, amovibles et inamovibles, etc. ; d’où résulte une variété de salaires la plus bizarre et la plus impertinente qui se puisse souffrir.

Le temps, pris pour mesure de travail, est un mode artificiel de comparaison, dont l’usage suppose la détermination préalable de la spécialité industrielle, élément de la série politique. La question des salaires restera donc insoluble aussi longtemps que la loi d’organisation ne sera pas connue ; jusque-là, c’est au magistrat de prononcer selon l’équité entre le travailleur et le capitaliste, et de poursuivre avec une ardeur égale et les coalitions tumultueuses des ouvriers, et les secrètes machinations des maîtres.


§ III. — Transformation de l’idée de travail considéré dans sa division. —
Principes d’organisation politique et industrielle.


412. Il y a quelques années, une grande pensée fût jetée dans le monde : Il faut organiser le travail. Et comme s’il suffisait à l’homme de vouloir pour agir, chacun de répéter à l’envi : Organisons le travail. Aussi, grande fut la surprise lorsqu’on s’aperçut que l’organisation du travail était un problème difficile, compliqué, sur lequel il était plus aisé de discourir que de dire un mot de vrai. L’un parlait de Dieu, Ab Jove principium ; l’autre de bonheur et d’amour, ab ovo. Tel décrivait le genre de vie le plus confortable qu’il pût imaginer ; tel autre prenait en tout le contrepied de ce qui existe : et puis on s’écriait en chœur : Le travail est organisé ; marchons.

Ce qui afflige la pensée dans ces romans humanitaires, dont quelques-uns semblent ressuscités des temps de Grégoire VII et de Charlemagne, c’est, pour un siècle aussi avancé en connaissances positives que le nôtre, leur caractère de rétrogradation et d’extravagance. Là, encore, tout est religion et mythe, ou philosophie en déroute. Celui-ci vante les capucinières et prétend restaurer la communauté primitive ; celui-là broie un salmigondis d’aristocratie, théocratie et république, assaisonné de matérialisme mystique, de fraternité sentimentale et voluptueuse ; un troisième, dans une vision des Mille et Une Nuits, fait descendre en terre le paradis de Mahomet, et réalise l’abbaye de Thélème. Les plus sages, commentant le Contrat social, n’affirment rien, font leurs réserves sur tout, se donnent l’air d’esprits forts en ne disant ni oui ni non, et, comme les sophistes d’autrefois, semblent vouloir confisquer à leur profit le gouvernement et l’opinion, en jetant le doute sur toutes les idées, au lieu de les classer et de les définir.

Le moindre défaut de ces utopies est d’affirmer et de nier alternativement sans règle ni méthode. On invoque la raison, et l’on ne s’enquiert pas même des lois de la raison. On construit un monde politique, et l’on ne sait pas ce que c’est qu’une loi politique. Essayez de faire rendre compte de leurs opinions à ces sectaires, et il vous répondent avec un merveilleux aplomb : Voilà ce que je pense, ce que je crois ; je vous défie, non-seulement de faire mieux, mais de prouver que je me trompe. Entrez en dispute avec des gens qui jugent sans principes, vous en avez pour l’éternité.

413. Organiser le travail, c’est trouver la série naturelle des travailleurs.

Or, comme toute série se compose nécessairement d’unités groupées par un rapport, il faut, pour construire la série sociale : 1o en déterminer l’unité ; 2o en trouver la raison.

Avoir de la sorte posé le problème, c’est presque l’avoir résolu.

Dans tout organisme, l’élément ou l’unité sérielle est l’organe ; dans la série sociale, que nous présumons devoir être une série organisée, l’unité organique est le travailleur, en langage un peu plus abstrait, la fonction.

Or, qu’est-ce aujourd’hui que le travailleur, et que doit-il être ? l’Économie politique n’en sait rien. — Qu’est-ce qu’une fonction ? on l’ignore.

414. Il y a des fonctionnaires qui votent ; il y en a qui signent ; d’autres qui parlent ; d’autres qui sont aux écoutes, qui se promènent et qui regardent faire. Telle fonction, à peine suffisante pour un seul, occupe dix hommes ; tel homme reçoit les émoluments de dix fonctions. Puis il y a des travailleurs expectants qui malgré eux, se reposent ; des travailleurs surchargés, qui ne veulent pas recevoir d’aide ; des travailleurs-machines à côté de travailleurs dont la spécialité absorberait dix talents ; des travailleurs-chefs qui font supporter à des travailleurs subalternes toutes les chances du va-et-vient commercial, et les rendent responsables de leurs propres folies ; des vendeurs de comestibles légiférant, des prêteurs à la petite semaine jugeant les filous, des gens que réclament la truelle et la houe faisant office de bureau, bibliothèque, église et théâtre.

On travaille : mais quel est ce travail ? Ici, honneur et joie, doux loisir, large rétribution ; là, exercice monotone, rebutant, payé de mépris : accaparement d’un côté, fériation de l’autre ; partout besogne mal faite, produits incomplets, falsifiés, sophistiqués, incohérence, désordre, irresponsabilité, surexcitation, abrutissement.

Ce n’est pas là un travail organisé : c’est la confusion d’un incendie.

415. Comme le travail, analysé dans ses effets, nous a donné successivement, par équation sérielle, les notions de produit, valeur, capital et salaire, lesquelles, analysées à leur tour, et suivies dans toutes leurs applications, transformations et combinaisons, constituent la première partie de la science économique : ainsi le travail, considéré dans sa division, nous découvrira les caractères essentiels du travailleur, les conditions qui rendent la fonction utile et normale, et, de cette conception fondamentale de l’élément politique, nous arriverons, par une sorte d’intégration sérielle, à l’organisation des sociétés.

Et d’abord, qu’est-ce que diviser le travail ?

416. I. Spécification. Voici un fossé à creuser ; tout auprès, une terrasse à élever, et cent ouvriers, ayant chacun pioche, houe, panier, hotte, brouette, prêts à se mettre à l’œuvre. Or, l’opération de creusage et terrassement dont ces ouvriers sont chargés peut s’exécuter par eux de deux manières différentes.

Ou bien chaque ouvrier, s’armant tour à tour des divers instruments qu’il a apportés, creusera un centième du fossé, transportera un centième des déblais, et fera un centième de terrasse : dans ce cas, le travail aura lieu comme s’il avait été entrepris par un seul homme, répétant une même suite d’opérations cent fois. C’est ainsi que s’exécutent aujourd’hui la plupart des opérations rurales : cent laboureurs menant charrue font chacun un centième des travaux de labour, semaille, moisson, etc., qui composent l’ensemble de l’exploitation de la commune. Dans ce mode de répartition du labeur, on a partagé la matière, on n’a pas divisé le travail. Sans doute cette division de la matière travaillée présente déjà de grands avantages : en opérant sur plusieurs points à la fois, l’exécution est plus rapide que si les laboureurs, formés en colonne, parcouraient successivement toutes les parties de leur territoire. Mais, dans un pareil système, les travailleurs, à leur grand dommage, demeurent étrangers l’un à l’autre, et pour eux les avantages de la force collective, la solidarité et les garanties qui en résultent, sont perdus.

417. Ou bien les cent ouvriers, se divisant par escouades, se classeront eux-mêmes en fossoyeurs, chargeurs, porteurs et remblayeurs. Dans cette nouvelle distribution, la moitié ou les deux tiers des outils se trouveront de trop, en même temps que l’ouvrage avancera avec une rapidité triple ou quadruple. Alors le travail sera véritablement divisé.

Ainsi : 1o division du travail, c’est économie du capital ;

2o Division du travail, c’est spécification, différenciation, espèce dans le genre, non pas fraction ni morcellement.

La division du travail est la série elle-même se manifestant aux yeux, et, qu’on me pardonne cette expression théologique, s’incarnant dans la société.

418. Diviser le travail, c’est économiser le capital : cette proposition, l’une des plus fécondes de la science économique, se convertit dans la suivante : Diviser le travail, c’est condamner la petite industrie. Car, comme en géométrie la capacité d’une sphère décroît en progression beaucoup plus rapide que la circonférence ; de même, en économie politique, les produits d’une exploitation décroissent beaucoup plus vite que ses frais généraux. En combinant cette loi avec la propriété et la liberté individuelle, on arrive à cet aphorisme :


Division du travail, grande exploitation :
Petite propriété, grande culture.


Les subversions industrielles et commerciales qu’engendre la violation de ces principes sont : le cumul des fonctions, l’emploi de capitaux superflus, l’augmentation des frais, la perte des forces vives, l’asservissement des bons ouvriers, l’encouragement donné aux mauvais, la longue durée et le désordre des opérations, la médiocrité des produits. On sait depuis longtemps que le défaut de spécialité enlève au travailleur l’habileté, la dextérité, le génie ; or, ce qui est vrai de l’individu l’est aussi de l’atelier, de la société tout entière. J’ai vu périr de vastes établissements, par suite de la manie des maîtres d’accumuler chez eux toutes les industries auxquelles ils étaient forcés d’avoir recours : ils croyaient gagner en faisant tout par eux-mêmes, et ils se ruinaient, parce qu’au lieu de produire en abondance, avec un faible capital, une valeur unique en son espèce, ils n’obtenaient qu’à grands frais, en petite quantité, des produits de qualité médiocre [100].

Spécialisation du travailleur, spécialité de l’atelier et des instruments de production ; telle est la première condition du travail, le premier caractère de la fonction.

419. Par division du travail faut-il entendre une décomposition de l’œuvre industrielle poussée jusqu’à ses derniers éléments, ou seulement une différenciation telle, que les caractères d’une opération synthétique soient toujours conservés, unité, variété, harmonie ?

La série sociale n’admet pas des aiguiseurs de couteaux, des hongreurs de chats, des tondeurs de chiens, des portefaix brutaux, de hideux chiffonniers : elle n’admet pas, comme dans les bazars du Levant, des marchands de pipes, des marchands de cannes, des marchands de tabatières, de perles, d’ambre, de coraux, de peignes, etc. Les moralistes ont eu raison de s’élever contre la division du travail portée à ses extrêmes limites : qu’est-ce qu’un homme qui sait pour tout secret tourner la manivelle, porter la hotte, piler du mortier, faire, comme dit Lemontey, un dix-huitième d’épingle ? Est-ce remplir la condition essentielle du travail, que de réduire ainsi le producteur au rôle d’un marteau, d’un ressort, d’une aile de moulin ?

Le travail est l’action intelligente de l’homme sur la matière ; le travail est ce qui distingue, aux yeux de l’économiste, l’homme des animaux : apprendre à travailler, telle est notre fin sur la terre. Et voici que, par suite de la division du travail, le travail se réduirait à une manipulation mécanique, uniforme, monotone, élémentaire, sans génie, sans idéal ! Sans division dans le travail, disions-nous tout à l’heure, le talent et l’habileté ne peuvent se produire, l’industriel croupit dans une perpétuelle enfance : et maintenant le même principe de division nous ramènerait à cette imbécillité originelle ! Comment des résultats si contraires pourraient-ils surgir d’une commune loi ?

420. II. Composition. Nous l’avons dit : la division du travail, pour être normale et utile, productrice d’intelligence et d’habileté, doit avoir lieu, non par fragmentation, mais par dédoublement. Le travail régulièrement divisé doit offrir toujours, dans chacune de ses divisions, unité, variété et synthèse, c’est-à-dire série. Comme toute série créée se compose d’un certain nombre d’unités formant groupe, lesquelles unités sont elles-mêmes des séries formées d’autres unités, susceptibles d’être décomposées à leur tour en de nouvelles séries (348, 349) ; ainsi le travail, manifestation de l’intelligence et de l’activité humaine, suit les lois de la nature et de la pensée ; il ne se divise pas, si j’ose employer ce langage chimique, en ses parcelles intégrantes, il se dédouble en ses espèces constituantes. Or, on reconnaîtra que le dédoublement du travail est régulier, conforme à la marche de la nature et de la raison, à ce double caractère : 1o la spécification de l’œuvre ; 2o  la synthèse ou composition de ses parties.

421. Tous les êtres créés sont des séries, et des séries de séries, à l’infini. La création elle-même n’est que la série mise en action ; et qui dit créer dit nécessairement, pour notre intelligence, sérier. Étudier la nature, c’est en suivre les séries, c’est opérer un interminable dédoublement : et lorsque l’analyse est parvenue à un degré auquel tout dédoublement ultérieur est impossible, la nature se voile, le panorama s’évanouit. C’est pour cela, ai-je dit, que nous concevons, sans les connaître, les substances et les causes : là où nous échappe la série, notre vue se trouble, tout rentre dans l’obscurité : c’est le non plus ultrà de notre faculté de connaître.

La série n’existe qu’à deux conditions : division et groupe. Si le Créateur s’était borné à opérer sur la matière par une force de division infinie, l’univers pulvérisé, gazéifié, dispersé comme un nuage léger à travers l’espace, privé de formes, l’univers n’existerait qu’à demi : il serait, pour ainsi dire, entre l’être et le néant. Pour que la création fût complète, il fallait une force de coercition qui déterminât des groupes, des assemblages, des organismes, des systèmes, selon des lois variées et des modes innombrables. Cette double condition de la série éclate surtout dans les systèmes sidéraux : sans la force centrifuge, les masses planétaires tomberaient sur leurs soleils ; sans la force centripète, elles s’échapperaient par la tangente de leurs orbites, et s’éparpilleraient dans l’espace.

De même, si la raison ne suivait d’autre loi que celle de la décomposition des idées, si elle se bornait à distinguer et analyser ses perceptions à l’infini, elle se perdrait dans des subtilités inintelligibles ; son ignorance croîtrait avec son activité ; l’esprit, comme nous le disions tout à l’heure de l’univers, serait placé entre l’être et le non-être ; il verrait tout, et ne connaîtrait rien. Pour que l’esprit s’élève jusqu’à la science, il faut que sa faculté synthétique unifiante, organisatrice, entre en exercice ; que ses idées se classent, se groupent et se coordonnent. Je ne répéterai point ici que ce mouvement de la pensée s’accomplit d’abord spontanément et d’une manière insensible, jusqu’à ce que la raison, ayant conscience de sa propre loi, se gouverne seule et rende sa marche plus rapide. Je ne redirai pas non plus que ce qui fait la différence des capacités, pendant la première période de l’éducation humanitaire, est l’inégalité de la faculté synthétique dans des individus, inégalité d’autant plus grande, que le développement de cette faculté rencontre plus d’obstacles, soit dans l’essor passionnel de l’homme, soit dans le milieu social qui l’entoure. Je me renferme dans mon sujet.

422. Le Travail, comme l’Univers, comme la Raison, ne revêt des formes pures et régulières qu’autant qu’il est groupé, composé, sérié dans sa division. Fractionné en parcelles infinitésimales, ou réduit à ses derniers éléments, le travail est, pour celui qui l’exécute, chose inintelligible, abrutissante, stupide.

423. Au reste, la pratique sociale, tout imparfaite qu’elle soit encore, dépose formellement à cet égard. Les premiers travaux de l’homme sont la chasse, la pêche, l’agriculture, les bergeries : or, quel déploiement d’idées, quelle activité d’imagination ne provoquent pas en lui ces différentes occupations ? Ce n’est pas la faute du travail, c’est celle de notre paresse, de nos préjugés, de nos superstitions, si lés travaux dont je parle ne tiennent pas encore le premier rang dans la société ; si les malheureux qui en sont chargés forment presque partout la dernière classe de citoyens… — La métallurgie est venue après, puis la tisseranderie et les autres arts. Or, je vous le demande, que de choses peuvent se trouver entre le marteau et l’enclume ! que de merveilles autour d’un écheveau et dans le fond d’une navette ! que de goût et de délicatesse sous le ciseau et le rabot !

Ainsi spécialité, c’est en même temps synthèse, composition, série ; ces deux formules se convertissent l’une dans l’autre. Car, si espèce n’était pas série, elle serait élément, atome, unité simple ; elle ne serait pas espèce.

424. Soit que l’homme crée ou imite, soit qu’il agisse ou qu’il pense, il est producteur ou contemplateur de séries ; sitôt que dans son travail la sériation est suspendue, on voit son esprit baisser et son intelligence s’éteindre. Nous l’avons dit plus d’une fois : les plus grands génies dont s’honore l’humanité ont été des trouveurs de séries ; cette observation suffirait seule pour nous dévoiler les causes prochaines de l’ignorance et de l’incapacité. Par cela même que la spécification et la composition du travail entretiennent et fortifient l’intelligence, elles provoquent la pensée à l’innovation et au progrès. Or, comment un être qui ne fait, chaque jour de sa vie, que dévider, frotter, polir, couper une carte, présenter une feuille au cylindre, acquerrait-il un génie inventif ? comment ses mœurs seraient-elles réglées, sociables et pures ? Dès que l’esprit n’est pas tenu en haleine par une opération sériée et intelligible, la conscience se déprave et se flétrit ; le sang et la chair gouvernent seuls ; vous croyez avoir un ouvrier, vous n’avez qu’une bête de somme.

425. On a remarqué souvent que la classe moyenne, celle qui, à une certaine aisance, joint l’exercice des professions les plus actives, était partout la mieux réglée dans ses mœurs, la plus féconde en hautes capacités. On a décrit maintes fois et la corruption raffinée des grands, et la brutalité grossière de la populace ; mais il ne paraît pas qu’on ait assigné à ces faits leur véritable cause. Que les prédicateurs tonnent l’Évangile à la main, accusent la perversité de la nature et l’infidélité du siècle, leurs déclamations feraient éclater de rire, si l’on avait encore la patience de les entendre : que des moralistes à la Sénèque, gorgés d’honneur et d’or, nous parlent de vertu, de conscience, d’intérêts spirituels et moraux, et nous laissent couverts de haillons et mourants de faim, il y a longtemps que leur hypocrisie est démasquée, et leur rhétorique percée comme le manteau d’Antisthène. La Religion et la Sophistique n’ont plus rien à dire, et devraient se taire.

Mais la théorie sérielle nous enseigne, en ce qui concerne l’esprit, que l’intelligence est tout à la fois la compréhension et l’amour de l’ordre ; en ce qui touche la règle des mœurs et la police des sociétés, que l’intelligence grandit par la division et la série du travail ; par conséquent que les mœurs se perfectionnent et s’épurent selon les progrès de l’intelligence, c’est-à-dire selon le développement de l’industrie, des arts et des sciences, et selon la participation de tous à l’œuvre sociale. De sorte que les mœurs de l’ouvrier sont d’autant meilleures que son intelligence est mieux développée ; et son intelligence se développe d’autant plus que son travail se conforme davantage aux lois de spécification et de série.

Cela posé, venons aux faits.

426. Qu’y a-t-il de plus proverbial, de plus historique, que la fainéantise et la stupidité des moines, la crapule des cordeliers, la luxure des carmes, la mollesse des bernardins, l’esprit d’égoïsme et d’intrigue de tous les couvents ? C’est que, d’après les institutions de leurs fondateurs, ceux et celles qui peuplaient les maisons religieuses passaient leur vie à prier Dieu, à rien.

Qu’est-ce qui, aux dix-septième et dix-huitième siècles, fit décliner si rapidement et périr dans le marasme la noblesse française ? La nullité politique et l’inertie courtisanesque auxquelles elle fut condamnée par Richelieu.

À Saint-Étienne, à Mulhouse, et dans tous les grands centrée d’industrie, la corruption et la barbarie du peuple sont effroyables : comment s’en étonner, si, tout en faisant la manœuvre, ce peuple n’apprend pas à travailler ; si l’organisation de la société où il se trouve le lui défend ; si ceux qui le mènent, aussi brutes que lui et cent fois plus immondes, ont intérêt à maintenir cet état de choses ; si ces indignes maîtres sont soutenus par le pouvoir, qu’ils soutiennent à leur tour ?… — Appellerai-je travailleurs des malheureux à figure humaine, passant leur vie au fond d’une mine ou dans l’infection d’un atelier, et répétant sans fin la même parcelle de travail, comme le pilon d’un mortier, le battant d’une cloche, le marteau d’une forge ?

C’est dans le bas peuple, parmi les servantes et les ouvrières, que la prostitution se recrute et se propage ; se peut-il autrement ? Sans compter la médiocrité des salaires, qui contraint les filles du peuple à troquer contre du pain et des chiffons le loyer de leurs charmes [101], où prendraient-elles l’instruction qui donne, avec l’étendue des idées, la noblesse des sentiments, la fierté, la délicatesse et la pudeur ? Encore si, dans l’intérêt même du plaisir, les amants de ces créatures leur apprenaient à penser, à travailler !… Impossible : la jouissance ayant précédé la raison étouffe la pensée dans son germe : ce n’est plus une femme que vous serrez dans vos bras ; c’est une femelle, moins que cela, une louve, disait le latin.

427. À quelque degré d’habileté que parvienne, dans sa spécialité atomique, l’homme-machine, gardez-vous de croire que la production en retire aucun avantage : les lois de la nature ne sont jamais impunément violées ; et ce qui nuit à l’âme de l’individu ne profite point à l’économie sociale.

Le premier fruit du travail parcellaire est de multiplier les incapacités, par conséquent de rendre plus précieux les contre-maîtres, chefs d’ateliers, directeurs et ingénieurs, et de créer à leur profit un droit de suzeraineté et de privilége. C’est précisément la politique du gouvernement actuel : au lieu de viser à faire de chaque homme un citoyen capable de remplir tous les grades de l’armée, tous les emplois administratifs, toutes les fonctions scientifiques et industrielles, on resserre progressivement le nombre des élèves admis aux écoles spéciales ; on rend les conditions d’admission de plus en plus difficiles ; on épuise la bourse des familles aisées en même temps qu’on rebute les pauvres ; on tourmente, jusqu’à la consomption et l’apoplexie, des milliers de pauvres enfants, en faveur de quelques précocités insignifiantes, et qui presque toujours mentent à leurs promesses. Voilà l’aristocratie de talent contre laquelle le peuple se révolte, parce qu’elle a sa source, non dans une supériorité réelle, mais dans la mutilation des sujets.

428. Après l’inconvénient de la rareté des ouvriers capables de direction, inconvénient tout à fait analogue à celui qui résulte pour une nation de la nécessité des princes, il en est un autre non moins grave auquel donne lieu le travail parcellaire : c’est l’imperfection des produits. Parcourez les ateliers : vous entendez de toutes parts les maîtres se plaindre de l’incurie, de la stupidité, de la mauvaise volonté des ouvriers en qui le travail parcellaire a rétréci l’entendement et faussé la conscience. Si le chef s’absente un instant, si la surveillance se relâche une minute, le travail se ralentit : les bévues, les contre-sens, les malentendus se succèdent ; rien ne marche, tout périclite. Qui pourrait calculer ce que coûtent ces machines vivantes, que l’on honore du nom d’hommes parce qu’elles jouissent de la triple faculté de digérer, d’engendrer et de se mouvoir, trouverait bientôt que la somme des pertes occasionnées par le travail parcellaire surpasse infiniment celle des avantages qu’on lui attribue.

429. Toutefois, on ne peut nier que le travail parcellaire ne produise en certains cas de puissants effets, auxquels l’Économie politique ne doit pas renoncer. Il s’agit donc de concilier ici les données de l’observation, avec les principes absolus de la science. Or, ce problème se résout par les différents modes de composition dont le travail individuel est susceptible.

Voyez le laboureur : avant l’hiver il laboure, sème le blé et le seigle ; au printemps il plante maïs, pomme de terre, chanvre et colza ; l’été amène fenaison et moisson ; en automne la vendange : puis il serre et soigne ses récoltes. Entre temps, le laboureur exécute nombre de petits travaux complémentaires. Chacune de ces opérations successives est une parcelle de l’œuvre agricole ; il faut une année entière pour compléter et sommer le travail du laboureur.

Si donc les différentes parties de l’action industrielle peuvent s’accomplir à des intervalles de temps plus ou moins longs sans que la loi de composition soit violée, il s’ensuit que l’ouvrier parcellaire peut devenir travailleur complet par la succession du temps. Qu’est-ce en effet que le travail du laboureur, pris à un moment quelconque de l’année ? Du travail parcellaire, qui, changeant avec la saison, recouvre ainsi le caractère de travail synthétique et sérié. Il en est de même dans toute industrie.

430. Tout ce que l’homme exécute de plus ingénieux, de plus complexe, de plus multiple en son unité, il le fait nécessairement par parties infiniment petites, mais qui, liées par un rapport de progression, produisent à la fin un assemblage, un tout, une composition, une série. Or, c’est l’immobilisation du travailleur dans l’une des parties infinitésimales de la production qui constitue ce que l’on a appelé travail parcellaire : je dis donc que cette immobilité est un fait de désordre, une conséquence de l’organisation simpliste et subversive du droit de propriété, que tout concourt à abolir.

Je prends l’exemple cité par A. Smith au commencement de son ouvrage, et qui a suggéré des réflexions si amères à Lemontey : je veux parler de la fabrication des épingles.

La confection d’une épingle embrasse, dit-on, dix-huit opérations successives, confiées à pareil nombre d’ouvriers distincts, et qui jamais ne se rechangent. Cette composition du travail de l’épinglier ressemble assez à la décomposition de la charge du fusil en douze temps, et je ne sais combien de mouvements. On m’accordera, je pense, que le même homme peut apprendre à confectionner une épingle, je veux dire à exécuter les dix-huit opérations de l’industrie épinglière, aussi bien qu’un soldat à charger un fusil.

Je suppose donc que l’ouvrier, au lieu d’être embauché par un maître pour une des dix-huit opérations de son état, fasse partie d’une société industrielle, ayant pour objet la fabrication des épingles, et dans laquelle ne pourraient entrer que des hommes propres à tous les travaux de cette fabrication : il est évident, ce me semble, que dans un pareil système, sans que rien fût perdu des avantages du travail parcellaire, chaque ouvrier pourrait, devrait même, dans son intérêt personnel et dans celui de la société, passer à des intervalles plus ou moins rapprochés d’une opération à l’autre, et parcourir le cercle entier de la fabrication. Par ce moyen, l’œuvre commune deviendrait pour chaque producteur œuvre composée et sériée ; bien plus, cette combinaison produirait une surveillance infatigable, universelle et réciproque, sans tyrannie et sans passe-droit, fraternelle et sévère, et qui permettrait d’apprécier avec la plus rigoureuse exactitude le travail de chaque associé. Là l’épargne, s’exerçant collectivement, ne s’arrêterait jamais, la formation des capitaux serait assurée ; là il y aurait liberté, égalité, solidarité et justice ; là rien ne se ferait sans la participation de tous : ce serait une miniature du gouvernement démocratique, pour lequel la France lutte depuis cinquante ans.

431. D’après cet exemple, on prévoit que la synthèse ou composition de la spécialité industrielle peut résulter de combinaisons très-diverses : soit que l’œuvre à laquelle s’est voué le travailleur embrasse des mois, des années, sa vie entière et la vie de plusieurs autres ; soit qu’elle se compose de professions hétérogènes, mais momentanément réunies ; soit enfin que, sans varier quant à la nature, elle change tous les jours (comme les modes) quant à la forme des produits. Certaines industries chôment pendant plusieurs mois de l’année, parce que leurs produits ne sont demandés qu’en une saison ; il faut trouver à ceux qui exercent ces industries temporaires des occupations qui remplissent le temps de chômage : or, cette espèce de cumul est tout à fois d’une extrême importance pour la production, et très-difficile à déterminer en théorie. La loi civile a reconnu l’incompatibilité de certaines fonctions, telles que, par exemple, celles de médecin et de pharmacien, de juge et d’arbitre, de notaire et de courtier : mais personne, que je sache, ne s’est occupé de la proposition inverse, savoir, de déterminer les fonctions qui, par leur nature, leur durée, la responsabilité qu’elles entraînent, etc., forment accord et série [102]. C’est là un problème du plus haut intérêt en économie politique, mais dont la solution, exigeant de longues études et une connaissance plus approfondie de la théorie sérielle, ne peut être présentement obtenue.

432. La vrai destination du travail parcellaire se trouve dans l’éducation de l’apprenti. L’homme n’apprend, n’exécute que par parties ; d’un autre côté, l’habitude et un exercice prolongé lui donnent seuls la dextérité et la grâce, comme une attention constante aux mêmes choses éclaire et forme son génie. Le travail parcellaire est donc favorable, indispensable même au développement des facultés ; mais il ne faut pas qu’il soit éternel. Et voilà précisément ce qui distingue l’ouvrier consommé du travailleur parcellaire : l’un, par de longues et laborieuses études, par des essais variés, par l’acquisition coûteuse des secrets de métier et des procédés de main-d’œuvre, a fait non pas un mais vingt et trente apprentissages différents ; l’autre, comme un instrument destiné à un seul usage et que l’on jette aussitôt qu’il devient inutile, s’arrête dès le premier pas, s’endort dans sa première leçon. Tandis que l’industriel vraiment digne de ce nom sait exécuter vingt opérations particulières, qui, savamment combinées, produisent une composition raisonnée et souvent ingénieuse ; l’homme-machine, une fois enroutiné dans sa manœuvre, séquestré de la composition et de l’art, dégénère rapidement en une brute sans adresse et sans moralité.

Le travail parcellaire trouve donc son application dans l’apprentissage de l’ouvrier : il peut encore être employé d’une autre manière. Il n’est pas rare de rencontrer des hommes, d’une capacité réelle et d’un talent très-développé, qui préfèrent, à salaire égal, la fonction la plus simple et la plus uniforme, parce qu’ils réservent toutes les forces de leur intelligence pour des compositions libres et desquelles ils n’attendent aucune rétribution. Dans ce cas, le travail parcellaire, ne portant préjudice ni à la société ni aux personnes, exécuté par des mains capables à l’occasion de direction et de synthèse, n’offre plus d’inconvénient. Qui sait même si, un jour, telle ne sera pas notre condition commune et définitive ? L’homme, après avoir donné l’essor à son activité juvénile, après avoir parcouru la sphère de sa spécialité, commandé et instruit les autres, à son tour, aime à se replier sur lui-même et à concentrer sa pensée. Alors, pourvu que le salaire quotidien arrive, content d’avoir fait ses preuves, il laisse à d’autres les grands projets et les postes brillants, et s’abandonne aux rêveries de son cœur, dont l’uniformité du travail parcellaire ne fait plus que faciliter le cours.

Je ne parle pas des travaux répugnants et pénibles, qui peuvent être ou exécutés par corvées, ou infligés comme peines disciplinaires, ou dévolus à des compagnies d’apprentis (telles que les petites hordes de Fourier) : ce sont détails d’organisation et de pratique dans lesquels il ne m’est pas possible d’entrer. Je ne saurais le rappeler trop souvent : en travaillant à ce nouvel ouvrage, j’ai eu pour objet beaucoup moins de décrire un système d’association détaillé et complet, que de chercher les lois générales de l’organisation, et d’ouvrir la route qui doit nous y conduire.

433. Ce que nous avons dit de la division du travail et de ses différents modes nous permet d’apprécier, avec plus de précision qu’on ne l’a fait jusqu’ici, les travaux de pure intelligence.

Le travail de tête est un effort, une fatigue souvent énorme et assurément très-méritoire : cependant, au point de vue économique, ce n’est pas encore du travail. Car, il ne faut pas l’oublier, le travail est l’action intelligente de l’homme sur la matière. Or la spéculation n’est pas de l’action.

D’après la définition du travail, l’homme réfléchit d’abord ; puis il exécute. Ces deux facultés constitutives du travail, la pensée et l’action, ne se confondent pas ; tout au contraire on conçoit qu’elles se séparent. Il arrive donc que le travail se divise non plus en ses genres, espèces et variétés ; non plus en ses particules intégrantes, comme dans les opérations parcellaires ; mais en ses éléments constituants, l’intelligence et la force.

La mission de l’homme, selon Fourier, est la gérance du globe : cette gérance suppose dans le gérant une éducation préalable, la connaissance de son domaine et des matériaux qu’il doit mettre en œuvre. C’est pour cela qu’il lui faut étudier le cours des astres, la physique, la zoologie, les vertus des plantes ; toutes études qui deviennent en certains hommes spécialités de fonctions et que, par synecdoque, on appelle du noble nom de travaux. Ainsi, observation des séries de la nature, éducation de l’intelligence par la loi sérielle, tels sont les préliminaires du travail, que nous avons défini métaphysiquement, substitution de séries artificielles aux séries naturelles. Mais le savant participe à l’exécution, puisque c’est seulement en vue de l’exécution qu’il marche à la découverte ; l’homme d’action participe à la science, parce que, pour exécuter le devis du savant, il faut qu’il en acquière l’intelligence. La solidarité et la communauté industrielle entre eux est complète : comment l’égalité civile n’en serait-elle pas, un jour, la conséquence ?

434. Par la spécification, le travail satisfait au vœu de notre personnalité, qui tend invinciblement à se différencier, à se rendre indépendante, à conquérir sa liberté et son caractère ; par la composition, le travail répond à tous les besoins de l’intelligence, à sa faculté inventive et organisatrice, comme à son amour de la synthèse et de l’unité.

Ainsi l’Économie politique se trouve d’accord avec la psychologie et le droit public, fondé lui-même sur la liberté. Il n’est pas vrai, comme l’enseigne M. Rossi à l’occasion du travail parcellaire, que l’Économie politique, suivie dans ses déductions les plus rigoureuses, conduise à des résultats contraires aux principes de la morale, et que tout ce que nous ayons à faire soit de limiter la première par la seconde. Les sciences ne sont jamais en contradiction entre elles : ce sont nos demi-connaissances, notre faux savoir qui nous montre des contradictions là où une étude approfondie nous découvre un merveilleux accord. Si le travail parcellaire est condamné par la morale, comme destructif des plus nobles facultés de l’âme, il ne l’est pas moins par l’économie politique, comme funeste à la production et à l’organisation. Le travail parcellaire est le mode général de l’éducation industrielle : hors de là il ne doit être toléré qu’en des ouvriers accomplis, capables d’une œuvre intégrale et composée, mais qui restreignent volontairement l’emploi de leur capacité sur un point, afin de l’appliquer à un autre….

435. III. Méthode. Toute science, avons-nous dit d’après les éclectiques, a besoin, pour exister, de trois choses :


1o Déterminer son objet ;
2o Circonscrire le champ de son observation, et en tracer les divisions principales ;
3o Formuler sa méthode.


Le travail est la science mise en action : comme la science, il est soumis à trois conditions, et il ne peut en reconnaître que trois : 1o Spécification ; 2o Composition ; 3o Procédés d’exécution (méthode, formulaire, procédure, technique, etc.).

Et comme dans la science la méthode est immédiatement donnée par la détermination de l’objet et la circonscription de la sphère observable ; de même, dans le travail, les procédés de main-d’œuvre sont indiqués par l’espèce du travail à accomplir et par sa composition.

C’est ici le champ des inventions et des découvertes : tout progrès dans la science et l’industrie se résout en un amendement au mode primitif d’exécution, à la méthode, à la technique ; la division incessante du travail en des industries nouvelles est une conséquence de cette loi. Avant Guttenberg on imprimait sur des planches solides, comme celles des Chinois : Guttenberg divisa cette planche en autant de parties qu’elle renfermait de caractères qu’il grava et fit fondre séparément. La charrue, dans sa forme primitive, était une pioche ou crochet de bois durci au feu, et mû d’un effort continu, par une force de traction suffisante. Les premières charrues ne retournaient pas le sol ; elles ne faisaient, comme la herse, que le rayer profondément. C’est par une suite de perfectionnements innombrables que la charrue est devenue ce que nous la voyons. La connaissance du progrès des méthodes dans chaque spécialité industrielle doit être une partie essentielle de l’éducation du travailleur : comme l’histoire de la philosophie et de la religion en métaphysique, elle aide plus à la promptitude de l’intellection, qu’une locution brillante et de profonds raisonnements. D’après cela, peut-on dire que dans nos ateliers les apprentis apprennent quelque chose [103] ?

436. Nous n’avons point à entrer ici dans les détails de la technographie : qu’il nous suffise d’indiquer sommairement au lecteur les considérations générales que soulève, dans la 3e loi du travail, la méthode.

a) Puisque l’industrie humaine est la transposition des séries de la nature ; et puisque le travail, dans ses divisions, suit les mêmes lois que toutes les choses sériées, la spécification et la composition : il s’ensuit que tout art, tout métier, toute science, en un mot, toute fonction, est une application particulière de la loi sérielle, c’est-à-dire une démonstration de l’absolu, une réduction de l’infini.

Ainsi le moindre des métiers, pourvu qu’il y ait en lui spécialité et série, renferme en substance toute la métaphysique, et peut servir de point de départ et de rudiment pour élever l’intelligence du travailleur aux plus hautes formules de l’abstraction et de la synthèse : ainsi chacune des fonctions sociales peut se regarder comme le foyer où convergent toutes les forces d’un vaste système, ou plutôt comme un observatoire central, duquel on suit tous les mouvements de l’ensemble ; et tous tant que nous sommes nous pouvons nous écrier avec orgueil :


Les cieux m’environnent ;
Les cieux ne roulent que pour moi ;
De ces astres qui me couronnent
La nature me fit le roi.


437. b) Toute fonction industrielle, artistique ou littéraire, étant un point de vue, un côté spécial par où la métaphysique peut être abordée et parcourue dans son entier : il suit de là encore que les fonctions sociales sont égales entre elles, égales en utilité productive, égales en fécondité théorique, par conséquent égales en mérite et en dignité.

En effet, sans parler de l’absurdité qu’il y aurait à établir une comparaison des fonctions d’après l’état de désordre où elles se trouvent et les opinions que nous nous en sommes faites, ne savons-nous pas maintenant que les découvertes du génie et les sublimités de la science se réduisent à l’aperception et à l’intelligence de la série ; que tout produit humain est une application instinctive ou raisonnée de la loi sérielle ; que le plus ou le moins de conformité de la raison avec cette loi fait seul la différence des capacités ; que la certitude métaphysique étant toujours la même, sous quelque point de vue que se présentent à nous les phénomènes (182, 184, 189), notre connaissance, pour être absolue, n’a pas besoin d’être universelle : il suffit qu’elle traduise fidèlement la série. Par conséquent les fonctions sociales étant les aspects divers sous lesquels nous étudions et recréons la nature d’après les lois absolues de la métaphysique, il y a contradiction dans les idées, ou désordre dans les faits, à prétendre qu’une fonction soit inférieure à une autre fonction ; qu’un métier puisse être grossier ou ignoble.

438. c) Traduisons ces idées en une autre formule.

Puisque les arts, les sciences et les métiers, par leur spécialité synthétique, leurs procédés d’exécution et leurs méthodes, sont des applications de la loi sérielle, la loi sérielle est la mesure de comparaison des industries, et par là même des capacités.

Car, que faut-il pour que la fonction soit normale ? Qu’elle soit séparée des autres, de telle sorte que les qualités du travail social et les formes de la création s’y retrouvent, unité, variété, harmonie, en un mot, série ; qu’elle se rattache aux autres fonctions comme l’espèce au genre, et ne fasse qu’un tout avec elle ; enfin qu’elle puisse subir à son tour, et toujours sous la même loi, de nouvelles divisions.

À quels traits reconnaît-on le travailleur habile, intelligent et progressif ? — S’il a saisi dans sa forme pure et idéale la série que sa mission est de reproduire ; si, pour arriver à ce but, il s’est familiarisé avec les méthodes et procédés techniques ; s’il sait raisonner son œuvre, en dégager, si j’ose ainsi dire, toute la philosophie, et la rapporter par voie de comparaison et d’analyse à la méthode sommaire, à la métaphysique.

Toute fonction qui manque de l’une des conditions essentielles du travail, la spécialité, la composition et la méthode ou la loi, est une fonction imparfaite, une série tronquée : tout ouvrier qui, dans son travail, n’a pas appris à voir une image de l’opération créatrice, et dans son produit un microcosme, est une intelligence endormie, un organe inutile.

439. Par delà la sensation et le sentiment, l’aperception de la série est la cause plastique de l’idée, le commencement de la science. Or, comme la nature se manifeste à la pensée, d’abord sous ses plus grandes divisions, puis avec des différences et des séries de plus en plus spéciales ; et comme parmi les formes sérielles nous en avons distingué de simples et de composées, de plus ou moins compréhensives et complexes : ainsi naît et se développe, ainsi se mesure l’intelligence de l’homme.

Si, dans la société, les fonctions étant délimitées conformément aux règles données par la théorie, l’intelligence de chaque travailleur pouvait se renfermer exclusivement dans sa fonction, et n’apprendre jamais rien d’aucune autre : on conçoit que les capacités industrielles, comme les fonctions elles-mêmes, s’équivaudraient et se balanceraient réciproquement, puisqu’elles seraient les unes et les autres des expressions diverses de la loi sérielle.

Mais il n’en est pas ainsi : les fonctions sociales s’enchaînent par des liens si intimes, se touchent et se pénètrent par tant de côtés, que l’exercice de chacune suppose toujours la connaissance, au moins générale et sommaire, de plusieurs autres. Celui-là donc semblerait au premier abord le plus intelligent et le plus habile qui à la théorie et à la pratique de son art joindrait la connaissance d’un plus grand nombre d’autres ; c’est-à-dire qui saisirait la loi sérielle sous un plus grand nombre de faces, et saurait lui donner une expression plus variée et plus fidèle. Car de même que la science de Dieu, réalisée par la création, embrasse toutes les catégories de formes, tous les phénomènes, tous les aspects sériels ; ainsi le génie de l’homme tend à égaler l’omniscience, et, dans chaque individu, la connaissance et le travail élèvent indéfiniment leur niveau. Le christianisme, dans ses rêves paradisiaques, promet au fidèle la vue claire et limpide des secrets de la nature, la pénétration des mystères, l’agilité et la subtilité des organes : ces priviléges de la béatitude chrétienne sont le symbole de notre éducation progressive.

Par une perturbation organique et intellectuelle dont je n’ai point ici à rechercher la cause, l’homme sortant des mains de la nature est ignorant et maladroit ; s’il s’élève à la connaissance du beau, du bien et du vrai, c’est par les routes impures du vice et de l’erreur ; mais chaque jour il acquiert plus de goût, de dextérité et de savoir ; chaque jour sa raison se rapproche de son type ; sa vie, à bien dire, est un long redressement.

440. Toutefois, ce n’est point en vue d’une intelligence infinie que se mesurent les esprits des mortels. En Dieu la connaissance est universelle, immédiate, intuitive ; la raison est tout, le talent rien. Dans l’homme, au contraire, la connaissance est partielle, successive, méthodique ; mais, si sa faculté de compréhension a des bornes, la certitude de ses idées est absolue (174-194 ; 326-363). Ce qui fait le mérite de l’homme est la puissance de s’égaler à Dieu par la série : or, la somme d’instruction nécessaire pour acquérir une pleine intelligence de la loi sérielle, et se consommer dans une ou plusieurs branches de l’encyclopédie humaine, pouvant facilement s’obtenir ; à moins que l’on ne confonde l’érudition avec la science, le travail avec la raison, les capacités, dans une société bien ordonnée, seront, à peu de chose près (319), égales.

Ainsi, comme critérium de certitude, la théorie sérielle est la fin de la philosophie et l’abolition de la foi religieuse ; comme norme du travail, de la science et de l’industrie, elle est la mesure et le niveau des intelligences.

Quelle est donc la pensée de ceux qui, dans des vues aristocratiques, ou pour flatter le despotisme propriétaire, affirment, sur la foi d’inintelligibles analogies, que les âmes humaines sont nécessairement et providentiellement inégales, et que cette inégalité entre dans les conditions de la société et de l’ordre ?…

441. Organiser le travail, c’est décrire et délimiter des fonctions, puis les grouper par ordres, genres, espèces et variétés ; comme organiser la botanique et la zoologie, ce fut, pour de Jussieu et Cuvier, trouver les familles naturelles des plantes et des animaux. La société est donc un système de séries, dont la nature inorganique, végétative et sensible offre les analogues : à la suite des règnes minéral, végétal, animal, se constitue et se détermine chaque jour le règne Industriel, qui semble devoir être, sur notre globe, le complément de l’action divine ?…

Cette magnifique analogie nous fournit une nouvelle preuve de l’équivalence des fonctions.

C’est un axiome de métaphysique que là compréhension et la matière des idées sont entre elles dans un rapport inverse : plus un concept embrasse de choses sous lui, moins il en renferme en lui, et réciproquement. Ainsi le concept de métal contient ceux d’or, d’argent, etc ; le concept d’animal contient ceux d’homme, de cheval, etc. ; le concept de savant renferme les concepts de physicien, géomètre, artiste, etc. En effet, ce en quoi des choses conviennent résulte de leurs propriétés communes ; ce en quoi elles diffèrent résulte de leurs propriétés particulières. Plus on s’élève sur cette échelle, plus le nombre des propriétés communes diminue, tant qu’à la fin elles se réduisent à une seule ; et celle-ci constitue le genre suprême, qui n’est espèce relativement à aucun autre genre.

Or, à mesure que la fonction gagne en généralité représentative, c’est-à-dire à mesure qu’elle en résume un plus grand nombre d’autres, elle perd en spécialité effective, en matière industrielle et en application scientifique. Ainsi le chef d’atelier produit matériellement moins que l’ouvrier, mais plus que l’entrepreneur ; ainsi le maire, le préfet, le ministre, le conseil d’État, le roi n’exercent ni art, ni science, ni métier ; leur rôle est de grouper les fonctions inférieures, d’en centraliser et unifier les rapports. Le travail, dans cette région élevée, suppose, comme partout, une aptitude, une éducation, et des conditions d’éligibilité spéciales ; mais, en soi, il n’est ni plus ni moins difficile qu’ailleurs : si le contraire aujourd’hui semble avoir lieu, cela vient uniquement de notre organisation imparfaite, et du simplisme des principes qui nous gouvernent.

D’après les nos 311-319, 420-436, l’inégalité d’intelligence entre les hommes est une anomalie ; d’après ce qui vient d’être dit, la dépendance et l’inégalité des fonctionnaires est une injustice.

442. Puisque la loi sérielle est la mesure commune des capacités ; en d’autres termes, puisque les fonctions sociales sont équivalentes entre elles : leurs produits peuvent s’évaluer l’un l’autre, et les salaires sont égaux. Il suffit, pour en dresser le tarif, d’indiquer la moyenne de temps nécessaire à l’achèvement de chaque produit.

Cette opération faite, l’estimation arbitrale peut intervenir sans injustice et sans danger pour tous les produits qui semblent par quelque côté défectueux : ainsi les droits du producteur et du consommateur seront également réservés, la solidarité universelle ne protégera jamais la paresse et l’ineptie. Quant aux accidents de force majeure qui viennent frapper l’industrie dans les instruments, la matière ou le produit du travail, c’est à la bourse, chargée de coter publiquement les produits (394), et, si le cas l’exige, à un système d’assurances à y pourvoir…

443. Voici donc la question des salaires résolue par l’organisation du travail : là ne s’arrête pas la science économique.

IV. Responsabilité. Le travail, considéré synthétiquement dans les lois de production et d’organisation, engendre la Justice (383). Comment cela ? Par la responsabilité du travailleur, laquelle résulte de la notion même du salaire : « Le salaire et le travail se faisant équation à lui-même dans le produit (409). »

Admirons de nouveau la simplicité féconde de l’Économie politique et son harmonie avec les traditions des peuples, avec les tendances de la civilisation et les données de la philosophie. La conscience du genre humain proclame cette vérité, que l’homme est libre, que par conséquent il est responsable de ses actes, et que toute action mauvaise, volontairement accomplie, doit lui être imputée. L’Économie politique à son tour dépose en faveur de ce grand principe : et il est consolant, après avoir fondé la moralité des actions humaines sur la liberté, de la voir sanctionnée par une science, pour ainsi dire, semi-matérielle, et qui dans les faits ne recherche jamais l’intention. Quand on aurait démontré l’immortalité de l’âme par une équation d’algèbre, l’effet ne serait pas plus surprenant.

L’association est le corollaire de la division du travail ;

La solidarité est le corollaire de la force collective ;

La personnalité du travailleur et la liberté individuelle sont le corollaire des lois de spécification et de composition ;

De même la responsabilité du travailleur résulte de l’idée de salaire.

444. Le salaire doit être égal au produit. S’il est moindre, il y a peine ou dommage pour le travailleur ; s’il est plus fort, il y a munificence ou usurpation.

La peine et la faveur peuvent être, en certains cas, permises, bien qu’essentiellement anormales : la fraude, le privilége et l’usurpation sont toujours illégitimes. C’est une grande question de savoir quand la société peut infliger une peine ou accorder une grâce : nous n’avons point à nous en occuper ici. Nous considérons le travailleur dans l’état ordinaire, c’est-à-dire capable, valide, soumis à l’ordre, et n’appelant sur lui ni pitié, ni blâme, ni éloge.

Je dis donc que le salaire devant représenter fidèlement le produit, par cela seul le travailleur est rendu responsable de son œuvre : j’ajoute que la justice le veut ainsi. Car la justice consiste à mettre tous les travailleurs à même d’obtenir, par leur produit, un bien-être égal : elle ne va pas jusqu’à conduire la main et forcer la volonté aux individus, à exagérer la charité fraternelle pour niveler, en l’absence du mérite, les récompenses. Là surtout est le faible de la communauté : la communauté abolissant le salaire en haine de l’oppression industrielle dont il est aujourd’hui l’instrument, supprime du même coup la responsabilité de l’ouvrier, la liberté des personnes, et anéantit la justice distributive. La communauté attendant du dévouement et de l’abnégation ce qui doit résulter naturellement de la nécessité du travail, je veux dire le zèle et l’activité, serait bientôt forcée d’employer les verges pour les lâches, et la prison pour ceux que l’iniquité d’un pareil régime ramènerait à la propriété et à l’isolement.

445. La responsabilité de l’ouvrier est une condition essentielle de travail, de commerce et de bonne police. Mais, dit la loi pénale, pour que l’action soit imputable, il faut qu’il y ait eu, de la part de l’agent, liberté et discernement. Rendrons-nous donc responsable l’esclave attaché dès l’enfance au tourniquet d’une machine, comme le maître glorieux dont le regard embrasse l’ensemble de la manufacture ? Et pour nous résumer en quelques lignes, l’ouvrier parcellaire, qui n’a pas même l’intelligence de ce qu’il fait, qui n’en connaît ni la destination ni les antécédents ; qui ne sait pourquoi telle place plutôt que telle autre lui est assignée dans l’atelier, cet homme, dis-je, pouvons-nous le rendre responsable des méprises où le fait tomber à chaque pas son ignorance ? Ce qui fait le travailleur est la spécialité et la composition du travail, la connaissance théorique et pratique des méthodes : comment imputer au travailleur parcellaire une infériorité qui ne vient pas de lui [104] ?…

446. La responsabilité existe, au moins virtuellement, dans toutes les parties du corps social ; il ne s’agit plus que de la proclamer et de la rendre efficace et régulière. C’est elle qui fait la distinction des ouvriers en bons, médiocres et pires ; qui assigne des différences de valeur à des produits formés des mêmes matières et sortis de fabriques semblables ; qui anime l’émulation, arrête les prétentions excessives, et punit d’une chute soudaine l’ambitieux qui se méconnaît. C’est encore elle qui sert de prétexte à certains traitements énormes, ainsi qu’aux bénéfices des maîtres et capitalistes. C’est elle enfin que notre droit public a consacrée dans les fonctions supérieures du gouvernement, où elle n’est et ne peut être qu’un vain épouvantail, une fiction.

La responsabilité du travail, appliquée à la propriété, changera celle-ci en un droit nouveau qui n’aura plus de commun avec l’ancien que le principe (l’individualité), et peut-être le nom.

447. Si la responsabilité est inconciliable avec le travail parcellaire, elle ne l’est pas moins avec le cumul. Dans tout établissement où se réunissent plusieurs professions distinctes sous le commandement d’un seul chef, que les ouvriers soient rétribués à la semaine ou aux pièces, peu importe ; ils n’en sont pas moins, respectivement et envers le maître, irresponsables. La responsabilité, comme le profit, incombe tout entière à l’entrepreneur : et Dieu sait les effroyables désordres qui en sont la suite. J’ai été témoin de ces faits, et j’en ai parfaitement démêlé les causes : je regrette que l’espace et le temps ne me permettent pas d’entrer dans de plus grands détails. Qu’il me suffise, pour le moment, de dire que spécialité et synthèse dans le travail, connaissance des méthodes et procédés techniques, et responsabilité de l’ouvrier, sont autant d’expressions qui se traduisent et se supposent ; que la violation d’une seule de ces lois neutralise l’effet de toutes les autres ; et que l’on peut toujours conclure de l’état de la fonction à la valeur de l’ouvrier et au degré de civilisation d’une société, et réciproquement.

448. Nous avons parcouru et dessiné à grands traits le champ de l’Économie politique dans sa première et sa seconde division. Il reste la troisième, la science du Droit ou science de la distribution des instruments de travail et de la répartition des produits [105]. C’est là qu’on verra comment, par le fait du salaire et de l’échange, double expression de la division du travail et de la force collective, la production est socialisée, la solidarité universelle fondée, la garantie mutuelle créée, la justice assise sur une base inébranlable, et l’égalité hors d’atteinte.

C’est là que le droit de possession sera constitué définitivement, et que l’on reconnaîtra le véritable esprit de la Succession, de la Donation, du Testament, du Prêt à intérêt et de l’Hypothèque : alors on verra combien ces coutumes, aujourd’hui si désordonnées et si funestes, peuvent, en se régularisant, contribuer à l’établissement de l’ordre et de l’égalité.

C’est dans cette troisième partie de la science économique enfin, que l’on comprendra comment, en dehors de la sphère des fonctions sociales et du travail solidaire, à côté du grand courant de l’industrie publique et des échanges cotés à la bourse, au sein de ce vaste système, dans lequel toutes les conditions sont égales, il existe un monde de travaux privés et libres (432), un mouvement industriel, artistique et littéraire, soumis aux lois générales de la production et de l’échange, mais qui, s’accomplissant hors de la solidarité collective et des garanties sociales, entretient en chaque travailleur l’énergie de la personnalité et du caractère, l’amour de la liberté, la franchise et la spontanéité de l’intelligence, crée entre les citoyens des liens nouveaux d’autant plus intimes qu’ils sont plus libres, et donne un surcroît de vigueur et de vie aux relations humaines…

449. J’avais résolu de consacrer quelques pages à l’examen des opinions communistes et phalanstériennes, en ce qui touche l’organisation du travail : après de nouvelles réflexions, j’ai abandonné cette idée. Je dirai ce qui m’a fait changer d’avis.

Tout est si indéterminé dans les ouvrages de Fourier, si incohérent, si apocalyptique ; les livres de ses disciples sont tellement surchargés de critiques vagues, de faits déclassés, d’études mal faites, de formules syllogistiques, en un mot, de choses trop peu définies pour qu’on puisse avec quelque certitude les déclarer vraies ou fausses, qu’il m’a paru que, dans l’état actuel de l’exégèse fouriériste, on pouvait également tout condamner et tout absoudre dans les assertions de cette école.

Ainsi, pour revenir aux passions, il serait possible de défendre Fourier en disant que, selon lui, les passions sont les formes du principe vital ; de même que, selon Kant, les catégories sont les formes de l’entendement (208, 281, 333). Le principe vital, agitant la matière et l’organisant, d’abord se met en rapport avec le monde par les cinq sens, et en reçoit autant de modifications ou facultés ; — puis, excité par les impressions venues du dehors, il s’élance vers les objets qui les produisent, et se pose comme volonté, force expansive, ambition et amour ; enfin, réfléchissant, et sur les perceptions de la sensibilité, et sur les affections qu’elles sollicitent, il devient, dans cette contemplation intriguée, multivague, extatique, raison pure, esprit.

Peut-être serait-il difficile de concilier cette hypothèse de l’unité triforme du moi avec la théologie de Fourier, suivant laquelle il existe trois principes irréductibles et coéternels, la Matière, le principe Vital, et le principe Mathématique : dans tous les cas, le tableau des passions serait à remanier, puisque, selon cette nouvelle psychologie, les affectives et les distributives, produit des sensitives, ne pourraient plus être considérées comme radicales (297). Quoi qu’il en soit, le sujet passionnel étant un, la genèse des trois ordres de facultés serait trouvée : resterait à faire la délimitation et le classement des passions, puis à en décrire les mouvements et les lois. La première partie de cette tâche aurait été exécutée par Fourier (grosso modo) ; quant à la seconde, elle attend de nouveaux observateurs.

Or, si c’est là ce qu’entendent les fouriéristes par leur théorie passionnelle, ce n’est pas la peine de disputer avec eux ; ils ne savent rien de plus que tous les psychologues. Il faut les prier seulement de construire, sur ces données, une science positive et régulière. La dialectique sérielle, désormais à leur disposition, leur apprendra bientôt ce qu’ils peuvent espérer de ce côté-là.

450. Autre source d’ambages et d’embarras.

Si, par analogies, Fourier a eu en vue les différents ordres sériels, qui tous ont effectivement quelque chose de commun, puisqu’ils dérivent d’une même loi et déterminent des éléments souvent homogènes ; si, par exemple, il a entendu que les trois règnes de la nature étaient, par rapport à l’esprit qui les considère, comme des allégories, non comme des répercussions effectives les uns des autres : malgré les licences et l’énergie du style de Fourier, on se rendrait à cette explication.

Pareillement, si les galanteries étranges dont Fourier a si plaisamment orné ses écrits, et que ses disciples ont si prudemment écartées des leurs, n’étaient que de vives images, destinées à rendre les formes nouvelles d’un amour universel et platonique, comme, selon les théologiens, le Cantique des cantiques, malgré ses gravelures, a pour but de célébrer l’union mystique de l’âme avec Dieu : on accorderait que la nudité des tableaux de Fourier peut s’excuser en faveur de la chasteté de l’intention.

On conviendrait aussi que, sous le nom de propriété, les phalanstériens entendant simplement avec M. P. Leroux la personnalité et l’initiative du travailleur, cette propriété peut être admise. À cet égard, leur théorie d’organisation n’est obscure que pour les dupes ; et je puis certifier que les plus éclairés parmi eux sont beaucoup plus explicites dans leurs discours que dans leurs écrits.

Quant à l’équivalence progressive des capacités, il est étonnant, lorsque l’idée d’égalité, si simple, si facile à saisir, a tant de puissance sur les masses, il est étonnant, disons-nous, que la Phalange n’ait pas depuis longtemps proclamé ce postule nécessaire de la théorie de Fourier, et son plus beau titre de gloire. D’après les textes formels du maître et les commentaires officieux des disciples, la série de groupes rivalises repose sur le principe de l’équivalence des capacités, sans laquelle elle est impossible : je défie l’École sociétaire de le nier. Mais Fourier n’avait pas aperçu dans la loi sérielle la mesure comparative des intelligences ; il appelait volontiers inégalité ce qui n’était que différence ; et, grâce à ce malentendu, ses admirateurs ont commis l’incroyable bévue de revendiquer, comme essentiel à leur système, un préjugé, une anomalie en décroissance.

451. Abordant de front la série phalanstérienne, on trouve, au premier abord, que cette série suppose : 1o travail parcellaire ; 2o courtes séances et voltige d’une opération à l’autre ; 3o détermination du salaire par voie de suffrage et numéros de capacité.

Or, le travail parcellaire tend à annuler la faculté synthétique dans le travailleur, et à livrer la direction de la phalange à quelques individus : ce qui est contraire aux lois du développement intellectuel et au principe démocratique admis au phalanstère ; — le passage incessant d’une fonction à l’autre ôte au travailleur la spécialité, la responsabilité et la synthèse, trois conditions essentielles du travail ; bien plus, cette variation perpétuelle nuit à la production, puisque, par elle, chaque travailleur intervient dans des industries pour lesquelles il a moins de capacité : ce qui est contraire à la loi même de division, qui veut que chaque producteur exécute ce dont il est le plus capable ; — enfin, l’indication du rapport des capacités par numéros d’ordre, même décernés à la pluralité des voix, n’est pas plus rationnelle que l’indication des différences calorifiques, au moyen de l’échelle centigrade.

Mais si, dans les prévisions de Fourier, le travail parcellaire usité dans les groupes et séries suppose préalablement une éducation complète et une capacité entière de la part de l’ouvrier (double condition sur laquelle il était nécessaire d’insister) ; — si la participation aux travaux de plusieurs groupes, sans ôter au travailleur la spécialité et la responsabilité qui lui sont propres, a seulement pour objet de le mettre en rapport avec d’autres travailleurs, également spéciaux et responsables, mais dont il devient momentanément l’agent subalterne, comme ils deviennent ses auxiliaires à leur tour ; — si, par cette réciprocité de services, on entend rendre plus présente et plus intime la solidarité générale, sans détruire la responsabilité individuelle (considérations importantes, et qui paraissent avoir échappé jusqu’ici à l’analyse) ; — si la variété des occupations est combinée de manière à former un tout synthétique ; — si, enfin, le classement des capacités par numéros d’ordre n’est autre que le principe électif appliqué à la nomination des directeurs et contre-maîtres, et, en certains cas, une forme arbitrale de jugement (inventions trop connues pour qu’il vaille la peine de s’en vanter) : alors on conçoit que la série industrielle de Fourier puisse devenir la forme idéale de la société ; et, pour me servir d’une comparaison appropriée au sujet, qu’elle soit la machine politique fonctionnant à vingt-cinq atmosphères. La postérité dira si une telle force de concentration et d’activité collective peut être atteinte : pour nous, notre devoir est de procéder à l’organisation sociale avec clarté et méthode, et de suivre dans notre marche la mesure frappée par l’inflexible Providence.

452. Je ne pousserai pas plus loin les exemples. Après une nouvelle étude, il m’a semblé que Fourier, génie purement instinctif, et dont la vie s’écoula, pour ainsi dire, en un perpétuel ravissement, avait été travesti par ses propres hallucinations, par les boutades humoristiques de son style et le mauvais goût de ses descriptions, enfin par les maladresses de ses admirateurs ; et j’ai cru devoir cette réhabilitation à sa mémoire.

Quant à la mécanique des passions, aux intrigues, cabales, rivalités, effets d’émulation et de contraste, à tous ces petits jeux qu’on nous dépeint comme le grand ressort de la série et l’occupation favorite des Harmoniens, je ne crois pas que la gravité de l’homme et la majesté des nations s’y arrêtent. Au reste, pour en dire tout ce que je pense, une comparaison me suffit.

Depuis que l’école sociétaire existe, il est incontestable qu’elle s’est principalement soutenue et propagée par la cabaliste : je n’en fais point un reproche aux hommes, que j’honore et que j’aime ; je ne veux tirer de là qu’un argument contre leurs opinions. Je dis donc que la vérité limpide et franche est un élixir qui tue l’intrigue, le sophisme, l’équivoque, en un mot, l’art d’exploiter l’ignorance et la crédulité. Or, est-il vrai que jusqu’à ce jour le génie de Fourier est demeuré à peu près lettre close pour tout le monde, même pour ses disciples ? Est-il vrai que, par suite de cette inintelligence ou de cette incompréhensibilité des idées du maître, les fouriéristes n’ont cessé d’équivoquer sur l’égalité, la propriété, la famille, le culte, flattant tous les préjugés, amorçant toutes les opinions ? Est-il vrai que la science dont ils se glorifient consiste depuis quinze ans à délayer des textes, qu’ils n’ont su ni analyser ni comprendre ? Est-il vrai qu’aujourd’hui, en attaquant sans relâche les opinions appelées par la force des choses à remplacer l’ordre existant, ils avouent par là même qu’ils se défient du mouvement, et ne regardent pas leur hypothèse comme le résultat naturel et prochain de l’esprit révolutionnaire du progrès ? Est-il vrai, enfin, que leur ambition la plus grande, en ce moment, est d’arriver à la création d’un phalanstère modèle ; comme si, depuis le temps où Fourier écrivait, les conditions de propagande et de réforme n’avaient pas changé ; comme si de pareilles démonstrations faisaient foi [106] ; comme si la société se constituait par juxtaposition d’éléments, et non par évolution organique ; comme si, pour agir sur elle, il ne fallait pas se placer au cœur de l’être collectif, au centre même du pouvoir et des institutions.

Je le dis avec douleur, mais je le dis avec une conviction profonde et un regret amer : l’École sociétaire, qui, par les hommes de talent qu’elle compte et les moyens dont elle dispose, pourrait agir sur les masses et déterminer un vaste mouvement réformiste ; l’École sociétaire, tout à l’heure dépassée dans la carrière qu’elle-même a ouverte, se perd par ses entortillages, ses petits moyens, sa folle opposition à la démocratie qui arrive, son entêtement de secte ; son phalanstère n’existera pas qu’elle-même aura disparu sous le scalpel de la critique, emportée par un ouragan populaire ou frappée des anathèmes du pouvoir : alors on demandera ce que sont devenues les révélations de Fourier le somnambule, et l’on rira des cabaleurs et des papillons [107].

453. Les communistes n’ont d’autre tort à mes yeux que de porter un nom sous lequel le monde s’obstine à comprendre des idées et des projets qu’eux-mêmes repoussent : Tantum quod Christiani. Ainsi les communistes se déclarent partisans de la famille [108], du mariage, de la liberté individuelle, et sans doute aussi de la spécialité et de la responsabilité des travailleurs. Or, l’argument perpétuel de leurs adversaires, je devrais peut-être dire de leurs calomniateurs, se réduit à cette négation : « Non, vous ne croyez rien de tout cela, car vous êtes communistes. »

Les Communistes, pour exprimer l’objet de leurs vœux, emploient indifféremment les termes de communauté, d’association, d’organisation, d’égalité : comme moyen de réalisation, ils demandent la réforme électorale et le gouvernement du peuple par le peuple : ce qui les range entièrement parmi les démocrates les plus avancés, et les place sur la ligne même du progrès. Du reste ils dogmatisent peu ; ils proposent modestement leurs vues. Leur méthode est de travailler sur des hypothèses [109]. Ils parlent beaucoup moins de science sociale que les Fouriéristes : mais, sans avoir ni l’érudition, ni la puissance de critique, ni la fixité d’idées de ces derniers, ils sont tout aussi près de la vérité. Ils n’ont pas vu, non plus que les Fouriéristes, que l’inéquivalence des capacités était une anomalie psychologique, un fait de subversion : mais du moins ils n’ont pas fait de cette inéquivalence la condition sine qua non de la communauté. Loin de là, partisans fidèles de l’égalité des fortunes, ils prétendent neutraliser les inconvénients de l’inégalité naturelle, par le précepte du dévouement. C’est dans le même but qu’ils insistent sur le travail fait en commun et les repas publics. Or, de semblables garanties d’égalité et de solidarité leur paraîtront superflues et même fausses, et ils consentiront à se relâcher sur ce point, nous l’espérons, aussitôt qu’ils auront compris l’influence de la théorie sérielle sur l’éducation, les effets de la centralisation du commerce et de l’industrie, et la nécessité de donner, dans le salaire, une sanction à la responsabilité du travailleur.

Les Communistes, pour tout dire, paraissent oublier quelquefois que l’homme ne vit pas seulement de la vie publique, qu’il lui faut encore une vie privée. Du reste, ils ne se réclament de personne ; au contraire, ils en appellent à toutes les traditions, à tous les socialistes passés et présents, ce qui est d’un excellent symptôme : enfin ils se sont placés franchement hors de la sphère religieuse ; en quoi la Phalange, après l’éclatante déclaration de son rédacteur en chef [110], devrait les imiter.

Lors donc que dans cet ouvrage, opposant la communauté à la propriété, nous nous prononçons contre ces deux modes de société simpliste, il est évident que notre critique ne s’adresse pas à des hommes qui cherchent encore leurs formules, et dont les idées sortent de tous les systèmes de communauté connus.


CHAPITRE V


l’histoire


§ I. — Diversité du sujet historique : — l’Histoire n’est pas science, mais
matière de science.


454. C’est à l’étude de l’histoire que se forment les hommes politiques : l’expérience du passé est la science de l’avenir.

Ainsi parle la sagesse des nations.

Je ne viens pas contredire son témoignage : l’histoire est l’institutrice des législateurs ; on le dit, je veux le croire, et je le crois.

Mais que sert de lire, et même de raconter l’histoire, si nous ne savons l’interpréter ; si nous attribuons aux phénomènes un autre sens que celui qui leur appartient : si nous appelons lois de simples apparences, des faits bruts, souvent, hélas ! des perturbations et des anomalies ? La question de la nécessité d’étudier l’histoire se ramène donc à celle-ci : À quelle condition l’histoire aide-t-elle la connaissance ; en d’autres termes : Comment faut-il étudier l’histoire ?

455. L’histoire, de même que la philosophie, n’est point une science : elle n’a ni spécialité, ni unité d’objet, ni méthode ou série propre. L’histoire est la succession des états divers par lesquels l’intelligence et la société passent avant d’atteindre, la première à la science pure, la seconde à la réalisation de ses lois. C’est un panorama de créations en train de se produire, qui s’agitent pêle-mêle, se pénètrent d’une influence réciproque, et présentent à l’œil une suite de tableaux plus ou moins réguliers, jusqu’à ce qu’enfin chaque idée ayant pris sa place, chaque élément social étant élaboré et classé, le drame révolutionnaire touche à sa fin, l’histoire ne soit plus que l’enregistrement des observations scientifiques, des formes de l’art et des progrès de l’industrie. Alors le mouvement des générations humaines ressemble aux méditations d’un solitaire ; la civilisation a pris le manteau de l’éternité.

Oui le temps viendra où ces agitations politiques, qui dans nos annales passées tiennent une si grande place, seront presque nulles ; où les nations s’écouleront sans bruit, comme des ombres silencieuses, sur leur terrestre séjour. L’homme en sera-t-il plus heureux ?… je ne sais.

Puis donc que l’objet de l’histoire est multiple, il s’ensuit que l’histoire n’est point science, mais, selon l’étymologie du mot, exposition, témoignage : par conséquent son utilité consiste, d’une part à confirmer, ou, s’il y a lieu, à démentir par les faits les hypothèses de la théorie ; d’autre part à nous révéler le travail de la nature dans la création de l’ordre.

456. L’artiste ne voit dans l’histoire que l’épopée, le tableau : le philosophe y cherche de plus le progrès de la connaissance et l’émersion des lois [111]. De là, deux manières de considérer les événements, ou la matière historique : l’une, qui procède par divisions, locales et temporelles, l’autre par spécification et dédoublement.

Ainsi, la période de la guerre de Troie qui s’écoule entre la peste des Grecs et la rançon d’Hector forme l’unité épique de l’Iliade ; la guerre du Péloponèse et la conspiration de Catilina forment les unités épiques de Thucydide et de Salluste. L’écrivain embrasse-t-il la totalité de l’histoire, il divise son récit en groupes analogues : or, comme toutes ces divisions sont empruntées de l’espace et du temps, j’appelle cette manière de traiter l’histoire, méthode intégrale ou artificielle.

Mais cherche-t-on dans l’histoire le progrès de l’esprit dans l’une des mille spécialités de la connaissance, ou le développement organique des institutions sociales ? L’histoire, comme le travail, se divise en spécialités dont elle reçoit alors sa forme et ses lois ; c’est ce que je nomme méthode spéciale et scientifique.

456. On s’est beaucoup occupé dans ces derniers temps de savoir quelles étaient les lois du développement historique ; on a voulu, pour ainsi dire, deviner la formule suprême de la Providence. Il est facile maintenant de comprendre à quel point l’on se faisait illusion. L’histoire est le tableau général du développement de toutes les sciences : or, comme les spécialités scientifiques ne se résolvent pas les unes dans les autres (191 et suiv.), il n’y a pas de lois historiques universelles, parce qu’il n’y a pas de science universelle. Ceux-là donc perdent leur temps et poursuivent une ombre vaine, qui, semblables aux philosophes, se jetant hors de toute spécialité connue, et s’attachant à des généralités fantastiques, groupent les faits sans discernement et sans méthode, et, s’imaginent, à force de sériations logiques (241) et d’analogies, acquérir le don de prédire.

457. J’avoue que les différentes sphères de la connaissance, que je nommerais volontiers formes scientifiques, pour les rapprocher davantage des institutions ou formes politiques, se constituent à peu près dans le même temps ; qu’ensuite les phases de leur développement sont presque parallèles ; qu’elles offrent des traits frappants de ressemblance ; que par conséquent on peut, jusqu’à certain point, comparer entre eux les siècles de Périclès, d’Auguste, de Léon X et de Louis XIV. Mais il n’est pas moins absurde de chercher la formule absolue de ces quatre époques, soit qu’on les compare, soit qu’on les envisage séparément. Car de même que les sciences n’ont pas d’expression commune, si ce n’est la Série ; de même une période historique, et à plus forte raison l’histoire universelle, n’a pas d’autre expression que le Progrès. Mais, de même aussi que la théorie sérielle ne porte en soi la connaissance de rien ; qu’elle indique seulement le mode général de l’être, et peut se définir la propédeutique de la raison : ainsi le progrès, mode général de l’opération divine et de révolution politique, ne peut servir à formuler ni l’histoire d’un siècle, ni la totalité de l’histoire [112].

Partout le progrès, ainsi que la série, se manifeste : dans l’attraction, la végétation, la génération, l’assimilation, les maladies, les sciences, les institutions politiques : mais partout aussi le progrès, qui n’est autre que la force ou la vie, obéit à des lois différentes, données par la nature même des choses. C’est pourquoi vous ne m’instruisez pas davantage, quand, au lieu de spécialiser et de définir, vous affirmez que je vois tout en Dieu ; que le bonheur est le but de la société ; que la série est la forme générale des sciences ; que la loi de l’histoire est le progrès. Car je veux savoir comment chaque chose est sériée, et selon quelle raison elle progresse.

L’esprit est si fortement porté à expliquer le fait par le fait, et à se tromper lui-même au moyen d’expressions qui se traduisent ; d’autre part, on a tant abusé de ce mot loi, qu’on me saura gré de donner à ma pensée quelque développement. Cela servira d’ailleurs à montrer combien peu nous sommes avancés dans la science sociale, et dans l’intelligence de l’histoire.

459. On a vu que la connaissance se forme en trois moments consécutifs : 1o période religieuse, ou de contemplation panthéiste ; 2o période philosophique ou de causalité ; 3o période savante, ou de spécialisation ou de série. À partir de cette dernière période, le progrès n’est plus que l’accumulation des découvertes et observations sérielles ; en réalité la raison ne progresse plus, elle amasse [113]. Telle a été la marche commune des sciences : toutes, avant de s’élaborer par l’analyse, ont traversé une ère de mysticités et de superstitions, pendant laquelle l’esprit ou s’absorbait dans ses rêves, ou n’abandonnait le phénomène que pour en chercher la cause : procédé qui le ramenait toujours à son point de départ, c’est-à-dire, à expliquer le fait par le fait.

Or, c’est encore là que nous en sommes pour tout ce qui concerne les sciences morales et politiques.

460. Ainsi, l’on avait remarqué, dans l’histoire de la civilisation, l’élargissement progressif du droit de cité et l’extension des droits politiques accordés aux prolétaires. Aussitôt ce fait, très-important en lui-même et très-significatif, a été pris pour loi du développement historique ; et MM. Ballanche et Lamennais l’ont ainsi formulé tour à tour : Avènement du plébéianisme à la puissance ;Évolution de la liberté par l’intelligence et l’amour.

Mais, outre que l’affranchissement du prolétariat n’est qu’un fait particulier dans l’histoire, à laquelle par conséquent il ne peut servir d’interprétation, est-ce là une formule ? est-ce là l’expression d’une loi ? Toute société débute par l’antithèse du patriciat et du servage : cela posé, comment est-ce que le servage s’affranchit peu à peu, que le prolétariat grandit et supplante à la fin l’aristocratie ? Si nous le savions, nous connaîtrions la raison qui gouverne le fait, et nous pourrions juger de sa légitimité, de sa nécessité, de sa fin. Or la loi de l’évolution du prolétariat, loi complexe et d’une haute et difficile formule, ne pouvait se trouver que dans la science économique : par là même elle était inaccessible à des hommes d’un très-grand mérite sans doute, mais dont le génie ne dépasse guère l’horizon de la littérature [114].

Le progrès de la liberté est donc une face de l’histoire de la civilisation ; mais il n’est pas toute cette histoire ; par conséquent il ne la formule pas, et lui-même, d’ailleurs, a besoin de formule.

461. Un autre point de vue non moins intéressant de l’histoire des sociétés, est la famille. Partout où la civilisation n’a pas été stationnaire, on remarque un progrès dans la constitution de la famille, dans le droit de la femme et la loi des mariages. Mais quelle est la raison de ce progrès ? est-ce encore l’intelligence et l’amour ?

Ici, comme tout à l’heure, des études spéciales sont à faire, peut-être une science à créer, science qui, de même que l’Économie politique, devra trouver sa confirmation dans l’histoire. Déjà même le progrès accompli peut nous servir d’indice et de guide : la tendance générale, en ce qui concerne le mariage, est à la monogamie et à l’indissolubilité. Moïse restreint le luxe matrimonial des patriarches, donne des droits à l’épouse, réglemente le divorce, déclare libre l’esclave que son maître a rendue mère. La Grèce, tolérante sur le concubinage et le commerce avec les affranchies, environne d’honneur et de respect le gynécée, et, sauf de rares exceptions, proclame l’unité et l’inviolabilité du mariage. Rome la consacre par ses lois ; le christianisme perfectionne l’œuvre, et bannit d’entre les époux la volupté. Mahomet, suivant de loin ces exemples, réduit à quatre le nombre des femmes légitimes. Le divorce, loin de contredire cette tendance, la confirme : le véritable esprit du divorce est de déclarer que, par l’incapacité ou le crime de l’une des parties, le mariage n’a point eu lieu, ou qu’il a cessé d’exister.

Et qu’on ne vienne point alléguer ici les coutumes de l’Orient, ni les mœurs libres de la Polynésie : ces faits, purement négatifs, ne détruisent pas le fait positif du progrès des nations européennes. Là seulement où la civilisation ne marche pas, où la nature humaine semble énervée, la polygamie se soutient ; or, quand le progrès que nous venons de signaler dans les institutions matrimoniales n’aurait eu pour théâtre qu’une tribu de cinq cents personnes, l’immobilité d’un million d’autres ne prouverait rien. Le retard de la presque universalité de l’espèce humaine peut s’expliquer par une infirmité organique ou par un empêchement extérieur : mais le développement d’une fraction, si petite qu’on voudra, de l’humanité dans un sens quelconque, résulte nécessairement d’une disposition constitutionnelle, et, comme le mouvement, suppose une impulsion, une force motrice. Sans doute le but que nous poursuivons n’est pas atteint ; quelque chose reste à faire : mais à coup sûr ce n’est pas dans le sens de la promiscuité si mal déguisée de Fourier ; non plus que de la communauté des enfants et des femmes, proclamée par quelques saint-simoniens et communistes.

L’émancipation de la femme, sa dignité, son rôle, sont encore à définir : les matériaux abondent, cependant l’étude n’est pas faite. La connaissance du progrès accompli peut y servir [115] ; mais elle n’en donne pas la formule, pas plus qu’elle ne donne celle de l’histoire.

461. Plus on étudie l’histoire dans ses divisions, plus on se convainc de l’insuffisance de cette formule générale, le Progrès.

Qui ne sait que la Religion, je veux dire les idées sur Dieu, l’âme, la fin de l’homme, sont en progrès constant d’élucidation depuis l’origine des sociétés ? Le fait est si patent, qu’il a servi à Bossuet de formule, dans son célèbre Discours sur l’histoire universelle. Les révolutions des empires, selon l’évêque de Meaux, ont eu pour cause finale, c’est-à-dire pour raison progressive, l’établissement de la religion de Jésus-Christ. L’idée de la Divinité s’élève, grandit et s’épure, à mesure que la civilisation se perfectionne ; et l’on pourrait presque dire le jour où, de ce côté de l’Indus, le dogme de l’immortalité prit naissance. La philosophie du dix-huitième siècle crut en avoir fini avec ces idées, quand par l’organe de Dupuis elle eut montré, sauf d’assez fortes erreurs, la filiation et la marche des idées religieuses : or, en enveloppant dans la même condamnation le contenant et le contenu de la Religion, la Philosophie restait fidèle à ses habitudes, mais elle mentait au sens commun. Il serait étrange, en effet, qu’un mouvement évolutif ne renfermât qu’un fantôme, qu’une si longue élaboration d’idées aboutît au néant ? Par cela seul qu’il y a progrès dans les idées religieuses, c’est un préjugé légitime de croire que ces idées correspondent à une réalité objective, qui tôt ou tard, dépouillant ses symboliques voiles, nous apparaîtra.

Mais quel sera le Dieu de demain, le Dieu absolu de la raison ? selon quelle formule métaphysique s’accomplit, sur ce grand inconnu, le progrès de nos idées ? Deux systèmes sont en présence, véritable antinomie, dont la thèse et l’antithèse sont également rationnelles, également irréfutables, bien qu’elles s’excluent : l’une, qui de généralisation en généralisation affirme une nature identique, substance universelle et cause universelle, immanente, infinie, indifférenciée, et qui, par une différenciation progressive se déterminant elle-même, arrive à la conscience et à la raison, fit Deus ; — l’autre qui atteste un être souverain, antérieur au monde, hors du monde, qu’il crée volontairement par une éjaculation ou fulguration de sa gloire ; éternellement, personnel, intelligent et libre, législateur, réformateur et juge ; Dieu des Juifs, Dieu des Chrétiens, dont l’idée est inconciliable avec celle du Dieu de Spinosa, est Deus. Voilà où nous a poussés le progrès : or, auquel de ces dieux contradictoires, à laquelle de cette thèse ou de cette antithèse faut-il croire ? Et parce qu’autrefois toute nation eut son dieu et son sacrifice, faut-il, maintenant que nous avons conçu l’ordre et acquis la conscience des antinomies théologiques, nous forger une nouvelle idole, nous refaire une religion ? À Dieu ne plaise !…

463. Ainsi nous apparaissent dans leurs évolutions, et comme autant de faces de l’humanité, la Liberté, l’Égalité, la Famille, la Religion. Chacune de ces faces a son caractère, ses attributs, son langage, ses lois. La liberté est fière, enthousiaste, généreuse ; elle porte le sceptre et l’épée ; l’Égalité, la Thémis des anciens, tient dans ses mains la balance, appelle tous les hommes au banquet de la vie, leur imposant même devoir et leur promettant égal salaire. La Famille a pour emblème la Vierge céleste, aux épis dorés, aux chastes mamelles, au nourrisson libre et ingénu ; la Religion, aux merveilleux symboles, aux ineffables mystères, nous montre le fruit de l’arbre de la science du bien et du mal, et nous introduit dans le jardin des destinées [116].

464. Mais la figure la plus terrible, la plus énigmatique de l’histoire, est la législation pénale. Que signifient ces bourreaux, ces instruments de supplice et ces chaînes ? Il fut un temps, dit M. Rossi, où la torture était un progrès : quel est donc cet effroyable chemin ? Pourquoi ces juges, ces interrogatoires, ces formules de serment, ces témoins, cette procédure ? L’homme peut-il juger l’homme ? l’homme a-t-il le droit de punir ? et si ce droit lui appartient, quelle sera la peine ? quel est le rapport du délit au châtiment ? comment s’assurer de la perversité de l’intention ?… Questions formidables, qu’il est aussi dangereux de poser que difficile de résoudre.

C’est un fait reconnu de tous les criminalistes, que, dès les temps anciens, la sévérité des peines a diminué en même temps que la science et la politesse des mœurs se sont accrues ; que les formes de jugement sont devenues de plus en plus favorables et protectrices (501), et que le mouvement des idées est désormais à l’amendement des coupables, à la réhabilitation des consciences, presque à l’abolition des peines. Quoi donc ! la raison collective inclinerait-elle à penser que, comme le crime est une anomalie, le châtiment judiciaire est une vengeance, et que, hors le cas de légitime défense, la mort et la séquestration du condamné sont un abus de la force ? qu’entre un fanatique qui frappe un roi au détour d’une rue, et la société qui immole l’assassin dans un sacrifice solennel, la distance n’est pas telle qu’on ne puisse les identifier par une suite d’équations ?… Mystère, encore une fois, mystère horrible, dont l’état présent des sociétés permet à peine de soulever le voile. On frémit en pensant que notre droit de propriété n’est qu’une grande injustice, dissimulée, heureusement pour nous, par la coutume, aux regards d’une multitude spoliée : que serait-ce, si nous allions découvrir que la justice criminelle, suscitée pour la défense de ce droit, est un guet-apens ?… Quelle que soit, sous ce point de vue, la raison du progrès historique, longtemps encore nous aurons besoin de proscrire et de tuer ; eh bien ! puisque telle est la condition de notre existence, fermons les yeux, et frappons !…

465. Observons l’espèce de balancement qui se manifeste dans les institutions et les idées, à chaque degré du développement historique. La rigueur des lois pénales décroît, disions-nous tout à l’heure, à mesure que la société se perfectionne : de même aussi la religion s’affaiblit, à mesure que l’idée de Dieu s’épure et que la raison se fortifie ; l’Égalité grandit, en même temps que le privilége et la propriété périclitent ; le lien conjugal se resserre, pendant que l’attrait des sens s’amortit. La progression vers le mieux est générale : le commerce amène l’union des peuples et la communauté des intérêts ; les jalousies de nation à nation s’éteignent ; le juif et le chrétien se confondent dans l’exercice du même droit, et déjà l’on aime à prévoir la réalisation d’une paix universelle. Dans l’intérieur des sociétés, le caractère des délits et des crimes a aussi changé ; et si l’ébranlement de la religion atteint, dans bien des âmes, jusqu’aux principes de la morale et de la justice [117], cette perturbation est tout accidentelle : les habitudes formées en dehors de l’éducation et des influences religieuses l’emportent de tout point sur celles que donnaient jadis la pratique du culte et la foi aux mystères. Les honnêtes gens selon le siècle commencent à être plus compatissants, plus justes et meilleurs que les honnêtes gens selon le catéchisme : il est même à remarquer qu’un préjugé de ridicule et de mésestime toujours croissant s’attache aux dévots. La différence des uns aux autres éclate surtout dans ces fautes que les penchants contrariés de la nature rendent si fréquentes : chez les chrétiens ce sont des vices, chez les indifférents des faiblesses. Là un fonds de noirceur et d’hypocrisie accompagne presque toujours le péché ; ici, il trouve plus souvent l’excuse de la légèreté et de la passion franche et naïve. Quelle différence des amours libres, mais jusqu’à certain point entourées de décence, de l’étudiant et de la grisette, à la dégoûtante lubricité du moine ! d’un côté, la sensualité exaltée par une fausse continence ; de l’autre, des affections trop tôt éveillées, des cœurs qui se cherchent, des sentiments auxquels les conditions sociales ne permettent pas de s’épanouir.

En général, si l’on considère les mœurs d’une nation, non pas à deux époques prises au hasard et resserrées dans d’étroites limites, mais dans toute la durée de l’histoire, on trouve qu’il y a amélioration sensible dans le moral des consciences. La luxure et la gloutonnerie titaniques des Romains, la mollesse ionique et les débauches de l’Asie sont loin de nous ; un sentiment plus répandu de bienveillance pour l’homme, un respect plus profond de sa dignité, une fierté qui n’a plus rien de l’orgueil germain et de la férocité latine : tels sont les traits généraux qui nous caractérisent. Nos vices sont moins monstrueux, moins excentriques ; notre épicurisme est mêlé de plus de sensibilité et de délicatesse ; le mensonge et la perfidie commencent à disparaître du commerce des affaires ; et, chose singulière, les plus grands escrocs qui dans ces derniers temps se soient signalés étaient la plupart étrangers à l’industrie et au négoce, agents de sociétés fictives, loups-cerviers de bourse et notaires. Il n’est pas jusqu’au clergé lui-même dont les mœurs, depuis la flagellation qu’il reçut en 93, n’aient beaucoup profité : oserait-il en faire honneur à la religion ?…

L’amélioration constante des mœurs publiques, à travers de nombreuses oscillations, est donc encore un fait de progrès, fait dont la cause générale se trouve sans doute dans le développement de la raison et des idées, en un mot, dans la conception de l’ordre. Or, de quelque manière que la loi du progrès scientifique doive se traduire pour donner la formule du progrès moral, il est évident qu’ici comme ailleurs le phénomène a besoin d’une raison qui le rende intelligible, et qu’il est aussi puéril d’expliquer l’amélioration des mœurs par le progrès que la santé par la croissance [118].

466. Ces observations, direz-vous, sont bien simples, et nous pouvions nous dispenser de les faire ; car qui oserait y contredire ? — Si simples qu’elles soient cependant, la Philosophie ne les a jamais faites ; et parce qu’elle n’a pas su les faire, elle s’est égarée dans ses recherches sur la loi du progrès historique ; aujourd’hui même, nos plus savants publicistes sont à prendre des descriptions et des synonymies pour des formules.

« Dans la poursuite d’un problème de cette nature, s’écrie M. Ortolan [119], il est facile de livrer sa raison aux mirages de l’idéalisme. De ces révélations fantastiques on reçoit, comme loi suprême de l’humanité, une formule trompeuse, à laquelle on plie ensuite quelques faits épars, choisis à volonté dans l’immensité, souvent dans les ténèbres de l’histoire. Tel est le procédé à priori.

« Depuis le philosophe napolitain Vico, depuis Pagano, son disciple, jusqu’aux esprits qui nous touchent de plus près, et qui se sont jetés à leur suite dans l’exploration de ces idées transcendentales, on n’a guère fait autre chose. Le problème a été posé ; quelques plis du voile ont été soulevés ; quelques éléments de la vérité ont été saisis ; mais subordonnés, souvent perdus, dans un système de brillantes hypothèses. Où est cet enchaînement simple et rationnel ; où est cette démonstration saisissable et convaincante, toujours exigible en fait de sciences, et qui font dire : Voilà la vérité ; la loi du phénomène est reconnue ?… »

On ne saurait en moins de mots et d’un style plus énergique dire ce que doit être la vérité, et signaler l’insuffisance de ses devanciers. Mais M. Ortolan, venant après des écrivains religieux et symbolisateurs, devait, tout en préconisant la méthode expérimentale, marquer le passage de l’esprit philosophique, et, après les mysticités et les allégories de la foi, nous donner les abstractions causatives du syllogisme.

Selon M. Ortolan, l’ordre qui préside au développement de l’humanité se formule en quatre grandes lois nécessaires et permanentes : 1o loi de génération : « C’est le principe de causalité, conception impérieuse de l’intelligence humaine, qui, de degré en degré, l’élève jusqu’à l’infini ; » — 2o loi de propagande : « C’est la communication incessante des idées, des coutumes, des passions bonnes ou mauvaises, d’homme à homme, de cité à cité, de peuple à peuple ; » — 3o loi de similitude : l’auteur aurait dû dire loi d’assimilation, l’actif au lieu du passif, le mouvement, au lieu de l’inertie. En effet, selon M. Ortolan : « Cette loi marche à la suite de la propagande, effaçant chaque jour une distinction et travaillant avec les siècles à niveler et unifier l’humanité ; » — 4o loi de progrès : « Loi dernière, loi finale… La propagande et la similitude répandent sur nous le bien comme le mal, l’erreur comme la vérité : elles parcourent le globe, tantôt utiles, tantôt funestes ; tantôt poussant en avant, tantôt ramenant en arrière ; mais, sur tant de matériaux opposés, le travail de la perfectibilité humaine s’accomplit. Le mal, l’erreur, éléments périssables, produits et reproduits sans cesse sous des milliers de formes, tombent et disparaissent. Le bien, la vérité, éléments immortels, survivent à chaque ruine, et peu à peu, un à un, ils se dégagent, ils s’agglomèrent et se fixent en résultats acquis. »

Le système de M. Ortolan, il est facile de le voir, se réduit à une comparaison. La société, disait J.-B. Say, est un être organisé et vivant ; l’Économie politique en est la physiologie. De même que le mouvement vital se manifeste en quatre moments consécutifs : la génération, l’assimilation, l’accroissement qui en est la suite, et enfin le plein et entier développement des facultés et des organes ; de même, dit M. Ortolan, l’humanité, le grand Être collectif, parcourt dans chacune de ses manifestations quatre périodes distinctes : éclosion ou génération, propagande, similitude, perfectionnement ou progrès. Tout cela est assurément incontestable, et je ne sache guère aujourd’hui que des académies de province où l’on s’avise encore de nier le mouvement. Mais sont-ce là des lois ? et quand, sur la ligne indéfinie de l’histoire, nous avons planté ces quatre jalons, comprenons-nous le progrès ?…

467. Sans le progrès, l’histoire n’existe pas ; l’histoire n’est même autre chose que le progrès, c’est-à-dire le mode selon lequel toute création arrive. Ces deux expressions sont synonymes, et lorsqu’on affirme que le progrès est la loi de l’histoire, c’est comme si l’on disait que l’histoire est la loi de l’histoire [120].

Exposer les lois de la Providence, ou, comme nous disons aujourd’hui, du progrès, ce n’est point, ainsi que l’essayèrent Bossuet, Vico et d’autres, trouver une formule applicable à la totalité du sujet historique : l’histoire, à ce point de vue, est une impossibilité, une chimère ; c’est, en ce qui concerne chacune des faces ou spécialités de l’histoire, dire pourquoi, comment le progrès a lieu, selon quelle mesure et quelle série. Que l’infatigable M. Ortolan accumule les faits politiques, législatifs et autres ; qu’il rapproche les époques et les climats ; qu’il montre la marche lente et majestueuse des sociétés, et puis qu’il classe tous les matériaux par lui explorés en quatre grandes catégories, expressions sommaires d’un mouvement uniforme : M. Ortolan n’aura fait, comme j’ai dit, que diviser et classer chronologiquement sa matière ; il aura marqué d’un signe de convention (série logique, 241) des faits non encore analysés, mais dont les lois essentielles demeurent, après cette laborieuse opération, parfaitement inconnues. Génération, propagande, similitude, perfectibilité, que sont toutes ces abstractions, sinon des étiquettes servant à rappeler d’une manière abrégée certaines analogies ou certains moments de la durée ? Donnez à chacun de ces termes quatre nouveaux synonymes ; multipliez les divisions et les périphrases : en poursuivant l’allégorie vous tournez toujours dans le même cercle, et, après une course immense, vous arrivez juste au point d’où vous êtes parti, savoir, que toute chose naît et s’achève dans le temps, se propage dans l’espace, et que le progrès est la forme de l’histoire. Mais les lois, qui seules donneraient pour chaque fait l’intelligence de cette forme, les lois sont encore à découvrir : or c’est à quoi le principe de causalité (79-170) suivi par M. Ortolan ne sert absolument de rien.


§ II. — Au point de vue de l’organisation, les lois de l’Économie politique
sont les lois de l’Histoire [121].


468. Puisque nous avons à constater par les faits la certitude de la science économique, c’est au point de vue du travail, c’est-à-dire : 1o du produit, de la valeur, de la formation des capitaux, du crédit, de l’échange, des monnaies, etc. ; — 2o de la spécialité et de la synthèse du travail, de la coordination des fonctions, de la solidarité et de la responsabilité du travailleur ; — 3o de la distribution des instruments de travail et de la répartition des produits, selon le mérite et la justice, que nous avons à étudier l’histoire.

La première partie de cette tâche a été remplie par un économiste de premier ordre, M. Blanqui, auteur d’une Histoire de l’Économie politique en Europe, depuis les anciens jusqu’à nos jours. Dans cet excellent ouvrage, on voit comment, par ses transformations industrielles (383), le travail agit sur l’économie des sociétés, affranchit le prolétariat, donne et retire la richesse aux nations, amène peu à peu l’alliance des peuples et l’égalité des conditions, assied l’ordre public et la morale sur une base indestructible. De pareils ouvrages, je ne puis me lasser de le dire, nous dévoilent les lois de l’histoire mille fois mieux que tous les écrits des Bossuet, des Vico, des Montesquieu et de la foule des philosophes.

469. Mais après avoir observé l’influence du travail sur la société sous le rapport de la production et de la circulation des richesses, il convient d’en suivre les manifestations organiques dans les mouvements révolutionnaires et les formes des gouvernements. Il faut voir si, sous ce nouveau point de vue, les faits démentent ou confirment les conclusions de la théorie ; si le système social et tout ce qu’il renferme, culte, guerre, commerce, sciences et arts, etc., se détermine réellement et se constitue d’après les lois d’organisation que nous avons décrites, ou s’il est en contradiction avec elles. Le résultat de cet examen sera de dresser la topographie des mouvements de l’humanité, et de reconnaître à quel degré de son développement la civilisation, en vertu de son énergie propre et de ses lois providentielles, est aujourd’hui parvenue. La société est en création d’ordre : dès le premier jour, elle a tracé un sillon que nous ne pouvons abandonner impunément, et dont il faut calculer la direction et le terme, si nous voulons continuer sans faillir le travail commencé par nous sous l’inspiration même de Dieu.

Je n’ai garde de vouloir, dans les pages qui vont suivre, reprendre la tâche de l’illustre écrivain que j’ai cité tout à l’heure, bien moins encore de lui montrer ce qu’il aurait dû faire : je veux seulement, pour le besoin de ma thèse, esquisser en traits rapides le second côté d’une intéressante histoire.

470. La forme de la société à son origine est la Tribu, c’est-à-dire une agglomération indifférenciée, identique, sans série. À peine si l’importance de quelques chefs laisse entrevoir les premiers linéaments de l’être collectif, une royauté, un sénat. Point de division dans le travail : chacun produit tout chez soi, tout pour soi : la polygamie est au sein de la famille ; rien de social ne trahit la personnalité de l’homme.

471. Peu à peu, la tribu, arrêtée par son propre nombre, fixe son camp au bord d’une rivière, au fond d’une gorge, sur le versant d’une montagne, et s’attache au sol par la culture : elle a une place centrale et des métairies alentour. Aussitôt la vie individuelle prend son essor, et presque en même temps apparaissent les principaux ordres de fonctionnaires, chacun dans sa spécialité et sa dignité, juxta genus suum et speciem suam : le Roi, le Prêtre, le Guerrier, le Laboureur ou Berger, l’Artisan, le Marchand et l’Esclave. Ajoutez, selon la situation du lieu, le Pêcheur ou Marin.

Ainsi, la division du travail s’opère au commencement par la détermination de sept ou huit grandes catégories, embrassant dans leur sphère toutes les fonctions futures. Suivre le mouvement évolutif de ces catégories, en reconnaître le caractère et les tendances, en formuler les lois, c’est, comme on le verra, constituer la société, c’est organiser le travail.

472. À peine séparées, les fonctions primigènes s’immatriculent dans certaines familles, dont elles deviennent l’apanage : de là les castes, que l’on retrouve partout où la société a fait le premier pas hors de la barbarie, et que, selon les circonstances du climat et le génie des races, on voit obtenir tour à tour la prééminence, jusqu’à ce qu’enfin par le travail, le despotisme ou la liberté, elles s’absorbent l’une l’autre et se confondent de nouveau.

La caste, institution essentiellement transitoire, fut donc en son temps un progrès… Mais déjà le livre des destinées se referme. L’intérêt dynastique et le symbolisme religieux apposent leur sceau sur la civilisation, et lui disent : Tu n’iras pas plus loin. L’animal politique se refuse à croître ; la guerre commence entre le mouvement et la résistance. Selon la théologie hindoue, les prêtres sont sortis de la tête de Brahma ; les guerriers, de sa poitrine ; les laboureurs, de ses cuisses et de ses bras ; les artisans, de ses pieds : les parias sans doute étaient la génération excrémentielle du dieu.

473. La division de la société par castes, la première selon l’ordre des temps, est aussi la première dont se soient avisés les faiseurs d’utopies : il suffit de rappeler la république de Platon et les institutions de Salente. Nous remarquerons, à ce propos, que la marche de l’esprit philosophique est en tout conforme à celle de la spontanéité collective : preuve, si l’on veut, de l’autorité des traditions historiques, mais preuve aussi de la vanité de la philosophie.

474. Parcourons rapidement les premières catégories du travail, si bien accusées dans l’histoire sous le nom de castes, et, d’après leurs caractères physiologiques, essayons de prévoir la destinée de chacune.

Semblable à ces êtres qui figurent simultanément dans l’histoire naturelle comme espèce et genre, l’individu-roi forme caste à lui seul. Et comme dans la caste la fonction est appropriée et héréditaire, de même, dans le roi, le sceptre est matière de propriété et d’hérédité. Mais sous ce magnifique symbole se cache, avec plusieurs ordres de fonctionnaires, la condition même de la vie sociale, la centralisation et l’unité. C’est ce que la royauté nous découvre d’une façon non équivoque, dès son début.

Élément cardinal de la série, principe de direction et de mouvement, cœur et cerveau de la société, le roi se produit d’abord : les autres fonctions viennent après et se groupent autour de lui. La royauté est envahissante et jalouse, ne souffre aucun pouvoir rival, vise en tout à la suzeraineté : comment les républicains n’ont-ils pas vu que cela même était une condition du progrès ? Avant de procéder au dédoublement des catégories du travail, il fallait assurer la convergence et l’harmonie des fonctions : il fallait donc, pour cela, que le roi fût réputé seul législateur, seul chef de la police, seul commandant des armées, seul propriétaire, seul négociant, seul industriel, seul administrateur et seul juge ; il fallait que le serment de fidélité à la patrie et d’obéissance aux lois fût prêté entre ses mains ; il fallait que le laboureur tint de lui sa charrue, l’artisan son privilége, l’artiste son brevet, le juge son mandat, le capitaine son épée, l’armateur son pavillon, le soldat son drapeau, le commerçant sa patente. C’était l’image anticipée de ce que nous réclamons aujourd’hui, nous autres réformistes, sous ce mot d’ordre : Organisation du travail, solidarité, garantie. Dans cette période de préparation, la question monarchique n’était point une question de légitimité : c’était une question de vie, ce qui veut dire une question de force.

475. Unité et centralisation : telle a été, parmi d’intolérables violences, la mission des rois. Leur temps s’avance, grâce au ciel ; mais ceux-là seuls auront servi l’humanité qui se seront montrés fidèles à leur caractère. Le crime irrémissible de la royauté, c’est de changer la force expansive du sceptre en un principe d’inertie, et, par une transaction coupable avec les castes puissantes, de s’affermir dans un statu quo mortel. Le plus remuant et le plus novateur des monarques fut toujours, pour l’humanité, le meilleur : j’en atteste Charlemagne, Louis XIV et Napoléon. Jadis, autant de tribus bâtissaient un village, autant de rois ceignaient le diadème : Josué, dit l’histoire, défit trente et un rois au passage du Jourdain. La plus utile besogne des rois, comme des propriétaires, est de se détruire par la concurrence et de ne laisser à leur place que des producteurs : que la Providence leur soit en aide !

Quiconque, à mon exemple, fait opposition à la royauté, doit donc se souvenir qu’avant de procéder à son abolition, nous avons à répondre aux questions suivantes : L’œuvre des rois est-elle accomplie ? — Pouvons-nous, sans leur secours, achever notre constitution ? — Quel sera l’état de la société, lorsqu’aura cessé la souveraineté de l’homme ?

Mais ne blasphémons pas la royauté, car ce serait blasphémer l’humanité même.

476. Le mode constitutionnel de la royauté est la hiérarchie ; son principe, soit qu’elle se réclame de droit divin, soit qu’elle relève de la conquête ou de l’élection, est l’autorité ; son attribut essentiel, la force ; son caractère, l’unité et la spontanéité ; sa tendance, au dehors la conquête, au dedans l’immobilisme.

Pour arriver à ses fins, la royauté s’arroge tout ou partie du pouvoir législatif, administratif et judiciaire ; mais, de quelque manière qu’elle en use, dès que la royauté légifère, elle se limite dans l’administration et le jugement ; plus elle rend d’ordonnances, plus elle serre le nœud sur sa gorge ; et lorsque le moment est venu où elle doit s’abdiquer sous peine de se contredire, ne pouvant s’exécuter de bonne grâce, un souffle de révolution vient qui l’achève et la lance dans l’éternité.

477. Disons maintenant, pour ne plus y revenir, ce que devait être le sacerdoce, ce qu’il a été, ce qu’il est.

Ministres du culte, c’est-à-dire des cérémonies symboliques et solennelles que le génie des peuples institua par toute la terre pour rappeler les grandes pensées d’Ordre, de Science, de Vertu et d’Avenir, les prêtres avaient pour mission d’entretenir au cœur des hommes les sentiments généreux et les vastes pensées ; de conserver les traditions, les mœurs, l’esprit national, et de se montrer en même temps promoteurs zélés de la science, propagateurs des lumières, amis de la tolérance et de la vérité. La religion n’étant que la position du problème cosmique et social, le sacerdoce devenait centre d’investigation et de hautes études ; c’était à lui de conduire le mouvement. Voilà ce qu’un instinct supérieur disait aux premiers hommes : voilà pourquoi ils allaient prier les dieux et consulter les oracles ; ce qu’exprimait le bandeau d’Aaron, symbole de doctrine et de vérité ; ce que furent pendant un temps les Bramines, les Druides et les Bardes, chantres des héros, conseillers des rois, instituteurs des peuples. Et telle fut aussi la pensée de Jésus-Christ, lorsqu’il fonda son Église, comme qui dirait, son Université.

478. Mais le sacerdoce, prenant la figure pour l’esprit, s’attache au rite, instrument ou simulacre de son autorité, et n’en veut plus sortir ; il trouve dans ces allégories merveilleuses, que son devoir est d’interpréter, des vérités surnaturelles dont il impose, sous peine d’impiété, la croyance ; enfin il se classe hors de la société, se fait caste improductive et exploitante, tour à tour esclave ou dominatrice des rois. Dès lors, il n’y eut plus de remède : la conscience révoltée accomplit par d’autres hommes la mission du sacerdoce ; le philosophe fut opposé au prêtre ; deux états successifs de l’intelligence désignèrent deux sectes ennemies : et ce fut un duel à mort entre la Philosophie et la Religion. Toutes deux ont péri dans le combat ; mais du sein fécond de la Philosophie la Science est née, immortelle et radieuse ; tandis que la Religion a passé stérile et maudite de plusieurs.

Toutes les fonctions que devait enfanter la catégorie sacerdotale sont maintenant organisées en dehors du sacerdoce : le prêtre n’est ni savant, ni artiste, ni médecin, ni historien, ni politique, ni philologue : l’université n’a rien de commun avec le séminaire, ni celui-ci avec le théâtre ; le prêtre est exclu de partout : qu’est-il donc hélas ? Rien.

479. Je voudrais qu’au lieu de voir dans la critique sommaire que je fais de leur état l’effet d’une sombre haine et d’une impiété fanatique, les prêtres en profitassent pour ouvrir les yeux sur leur situation, et juger tout le péril de leur isolement. Eh ! s’imaginent-ils que ce soit par amour du paradoxe que je prêche la fin des religions ? Si Pergama dextra defendi possent, etiam hac defensa fuissent ; oui, j’eusse défendu la Religion, je plaiderais devant le siècle la cause du prêtre, si la Religion avait une pensée, si le prêtre était quelque chose : mais je n’ai pas le talent de faire parler une image et de donner la vie à des abstractions.

La condition du clergé est étrange. Les prêtres sont fonctionnaires salariés, mais non pas fonctionnaires publics ; ils tiennent leurs pouvoirs d’ailleurs que de la constitution ; leurs lois sont autres que celles du code ; leur chef n’est pas le chef de l’État ; leurs services ne se payent pas seulement à prix d’or, il y faut encore, pour appoint, le sacrifice des opinions et de la conscience.

Mais passons sur cette excentricité d’institution et de prérogatives : le Sacerdoce réunit-il les qualités d’une fonction utile et normale ? le prêtre est-il travailleur spécial, synthétique, moral et responsable ?

À chacune de ces questions l’embarras augmente. Les prêtres, dit-on, ont charge d’âmes, onus angelicis humeris formidandum ; voilà leur spécialité. Pour accomplir ce labeur, ils confessent, prêchent, catéchisent, chantent l’office et récitent le bréviaire ; c’est-à-dire que leur vie se passe en une suite de gestes commémoratifs des fonctions qu’ils ont perdues, et qui sont l’enseignement, la direction des arts et la culture des lettres. Aussi les occupations du saint ministère bientôt ne suffisent plus à l’activité dévorante d’intelligences trop éclairées pour le métier auquel on les condamne ; et le besoin de penser et d’agir qui tourmente le prêtre éclate en inventions cérémonielles, en associations bigotes, en intrigues, séductions, spéculations intéressées, réunions gastronomiques, quelquefois en abus de pouvoir ou en débauche.

Si le prêtre, dit le prophète, néglige d’avertir le pécheur et que celui-ci périsse, Dieu redemandera son âme au prêtre. J’accepte cette théologie : les prêtres sont responsables de notre salut ; mais comment cela ! — devant Dieu !… L’Économie politique exige du travailleur une garantie présente, efficace, réparatrice ; et l’on nous parle d’une responsabilité qui ne réparera rien, d’une responsabilité d’outre-tombe !

480. Les défauts d’institution du sacerdoce sont le meilleur indice des mesures à prendre pour faire rentrer l’Église dans l’État et procéder avec prudence à l’abolition des cultes.

L’habitude d’obéir et de croire produit chez le prêtre un remarquable engourdissement des facultés et une grande timidité d’esprit. — Il faut, en exigeant de tout candidat à la prêtrise le diplôme de bachelier, se montrer sévère dans l’examen de philosophie. Pour émanciper la raison et dissoudre l’apathie cléricale, je ne connais rien de tel que la lecture des philosophes.

Le célibat est un autre obstacle à la sécularisation du prêtre. — Retardez de deux ans l’entrée dans les ordres, et limitez à cinq la durée du vœu. Rome se récriera d’abord, puis elle cédera, pourvu, toutefois, qu’on le veuille et qu’on sache s’y prendre.

Le clergé s’isole de la société, et tend constamment à se reconstituer comme caste : de là ses perpétuelles menées, son ambition, ses sourdes manœuvres. Il faut soumettre les curés à la nomination des paroissiens, les rendre plus dépendants de la mairie, et un peu moins de l’évêché ; les attacher au corps enseignant par de petites inspections, et les rendre responsables devant les conseils municipaux et les recteurs. Comme, après tout, la religion est du domaine public, il faut les obliger à marier et à enterrer sans confession. Par là, le prêtre, devenu citoyen, savant, homme du monde, profitera tôt ou tard de la latitude que lui laisseront les vœux à temps pour devenir père de famille : alors ce sera fait de la religion et du sacerdoce. Est-ce que le protestantisme est une religion ? est-ce que ses ministres sont des prêtres ?

481. L’analogue du prêtre est le soldat. Ainsi que le culte, la guerre est un fait anormal, un fait qui ne s’ordonne pas en lui-même, et qui, à défaut de la volonté des hommes, cesserait à la longue par l’énergie de ses moyens, par la science des chefs et les lois d’humanité qui s’y mêlent [122].

La profession des armes est divisée et spécialisée : mais les spécialités militaires ne sont toutes que des spécialités scientifiques et industrielles employées subversivement. Dans une armée le fantassin est travailleur parcellaire, l’homme à cheval palefrenier, l’artilleur chimiste, l’ingénieur géomètre ou architecte. Quant au classement des capacités, il est calqué sur l’ordre de bataille. Une longue pratique a démontré que pour faire battre deux armées, chacune de cent mille hommes, de manière qu’en une heure la moitié des combattants fût sur le carreau, il fallait les ranger par compagnies, escadrons, bataillons, colonnes, conduits par autant de chefs subordonnés les uns aux autres, et faisant exécuter en un clin d’œil le commandement du général. Cette série tout arithmétique a servi à fixer la solde et le mérite des individus : le problème de la répartition des salaires a été tranché, comme le nœud gordien par le sabre d’Alexandre.

482. Le commandement des armées demande un vaste génie, des connaissances étendues et variées ; sous ce rapport, nous ne prétendons pas méconnaître les hautes facultés d’un Vauban, d’un Turenne, d’un Bonaparte. Mais, à part le général en chef, tout à la fois administrateur, diplomate, géographe, mathématicien, etc. ; à part les officiers des armes spéciales, et ceux que leur ambition porte à étudier la philosophie du métier, la somme d’intelligence nécessaire au soldat est si médiocre, qu’après quelque temps de service, on remarque en lui un abaissement notable des facultés intellectuelles, et surtout des sentiments moraux. À peine le jeune homme, citadin ou campagnard, est entré au régiment, qu’il oublie famille, amis, affections et croyances : il a changé de patrie ; le bourgeois est son ennemi, le paysan son esclave. Ses mains désapprennent le travail ; sous l’atmosphère de la caserne sa raison s’appauvrit ; la dignité de son caractère dégénère en une apathie stupide, à peine déguisée sous des manières rogues et brutales. Les femmes altières, coquettes, ou douées d’autres qualités excentriques, aiment en général à épouser des militaires : l’expérience a prouvé qu’ils étaient de tous les maris les plus débonnaires, les plus aisés à manier, les moins clairvoyants. La mythologie avait allégorisé cette observation : Mars fut toujours ami de Cythérée. Remarquez que le poëte ne dit pas ami de Pallas ou de Junon, mais ami de Vénus : cela n’a pas besoin de commentaire.

Pour entretenir une armée, il faut des approvisionnements, des fournitures ; or, on sait à quoi s’en tenir sur la comptabilité militaire, depuis celle du caporal de cuisine jusqu’aux écritures du ministre. Là tout devient matière à spéculations et à pots-de-vin : habillement, linge et chaussure, vivres, fourrages, munitions, hôpitaux. Au spectacle de tant de pilleries, dont le scandale retentit jusque dans la classe industrielle, instrument ou complices des spéculateurs, que deviendra la moralité du soldat ?

483. L’influence désorganisatrice du métier des armes n’agit pas seulement sur les individus : elle atteint l’économie des sociétés, dont elle compromet l’ordre et l’existence. Les œuvres du génie militaire s’annoncent au loin par le bouleversement du sol, la stérilité, l’infection. Ajoutez que tout grand homme de guerre fut l’oppresseur de son pays, ou disposé à le devenir. La dépravation du caractère dans le soldat sert merveilleusement en cela les projets d’un chef ambitieux. En 92 et 93, lorsque Lafayette et Dumouriez voulurent marcher sur la Convention, l’armée, qui les aimait, les abandonna : elle était composée de recrues, mais ces recrues étaient des citoyens. Quelques années plus tard, Bonaparte, brisant la constitution et s’emparant de tous les pouvoirs, eut pour complices les héros d’Arcole et de Marengo : leur civisme avait eu le temps de s’user.

En vain, dans une collision entre le pouvoir et le peuple, compterait-on sur l’intelligence des baïonnettes : il n’y a de baïonnettes intelligentes que celles des gardes nationaux ; aussi les gouvernements à préjugés dynastiques n’en veulent pas. Cette répugnance nous indique tout à la fois le danger et le remède.

Qu’à l’avenir tout citoyen soit soldat ; que la garde nationale mobile prenne la place des armées permanentes ; que le temps de la présence au corps soit abrégé de trois quarts ; qu’aux exercices militaires se joignent des travaux de reboisement, défrichement, canalisation, etc. (531) ; que le service intérieur soit fait concurremment par les gardes urbaines et les gardes mobiles ; qu’elles ne cessent de fraterniser entre elles.

L’esprit de 93, celui de 1830, avaient préludé à cette réforme : quel génie malfaisant détruit sans cesse la trame de notre égalité ? J’entends dire que nos députés ont peur des bastilles : eh bien ! qu’ils refassent la loi sur le recrutement.

484. De même que la religion et la guerre ne sont rien pour la science et la raison, de même le sacerdoce et l’année n’ont point de place dans la série politique. La société, à sa naissance, porte avec elle certaines institutions anormales, et pourtant nécessaires, que je comparerais volontiers à ces organes lactifères qui paraissent à la radicule des plantes au temps de la germination, et qui se dessèchent et meurent aussitôt que le végétal a pris un certain accroissement. Le rôle du soldat et du prêtre touche à sa fin : avant de remercier le ciel de ce progrès, hâtons-nous de le mériter.

485. Je dirai peu de chose des autres castes, ou catégories du travail, la critique des fonctions qu’elles engendrent devant trouver sa place ailleurs. J’observerai seulement que les fonctions agricoles, industrielles et commerciales, ne viennent à l’organisation qu’en passant par le gouvernement, c’est-à-dire en se résolvant dans le souverain (444), et s’assimilant aux fonctions politiques proprement dites (494, 506-508) [123].

Ainsi, à Rome, à Sparte, en Palestine, et généralement dans les pays d’égalité, la caste des laboureurs ou propriétaires du sol, la même que celle des nobles ou guerriers, était au pouvoir, primait le sacerdoce et la royauté, et dédaignait l’industrie, abandonnée aux esclaves. Mais cette souveraineté qu’exerçait la propriété foncière n’était point le résultat d’une organisation agricole, l’effet de l’union des laboureurs et de la garantie des propriétés : c’était simplement une prérogative que se partageaient entre eux certains hommes aux habitudes communes, mais du reste indépendants et inassociés. Le sénat romain, tout composé de paysans, ne fit jamais rien pour organiser l’agriculture et centraliser le territoire : les lois agraires, proposées par les tribuns, avaient pour objet de donner des terres à ceux qui n’en avaient pas, nullement de confédérer le travail et d’assurer la production. En un mot, l’agriculture, à Rome, n’entra jamais dans le gouvernement : et ce fut la principale cause de la décadence et de la chute de son empire.

486. Tandis que certains peuples préféraient la richesse territoriale, d’autres se livraient exclusivement au commerce et à l’industrie. Athènes, les Îles, Tyr, Carthage, Damas, furent de grands ateliers, où les États nobles, tels que Rome et Sparte, fondés sur l’agriculture et organisés pour la guerre, durent se pourvoir des produits que la terre ne fournissait pas, et qu’ils regardaient comme serviles. Ici encore, la caste dominante fit la loi dans la cité, et se maintint au pouvoir : mais, ainsi qu’il arriva longtemps après aux républiques italiennes, la concurrence industrielle, divisant les intérêts, devint une source de discordes. Les jalousies mercantiles, plus encore que les armes romaines, détruisirent Carthage : par où nous voyons que l’industrie, dans cette république, de même que l’agriculture à Rome, ne put jamais devenir élément politique, matière d’administration et de gouvernement.

487. Ainsi la nature créatrice procède par de larges divisions, de grandes catégories ; puis elle différencie ces masses premières-formées, et les spécialise à l’infini. Dans le roi, comme dans un mythe, se résument toutes les fonctions relatives à la législation, à l’administration, aux jugements, à la défense ; dans le sacerdoce se cachent les germes réactionnaires de la philosophie, les éléments de la science et de l’art ; dans les castes de laboureurs et d’artisans, se montrent à découvert les innombrables formes de la production agricole et industrielle. L’histoire de l’Humanité n’est que l’élaboration et la synthèse de ces éléments.

488. Mais, comme la constitution de la société a lieu par la réunion incessante des différentes spécialités du travail au corps politique ; que l’attraction part du centre et s’étend à la circonférence, l’organisme social apparaît d’abord sous l’image d’une série pyramidale dont le sommet est occupé par le prince et la base s’appuie sur le prolétariat. Telle est l’idée sous laquelle les écrivains politiques ont conçu de tout temps le gouvernement des sociétés et les rapports des citoyens. Cette opinion décevante, qui possède encore aujourd’hui les hommes d’État, le peuple, et jusqu’aux théoriciens, rend impossibles et même contradictoires tous les plans de réforme, pousse fatalement l’autorité au despotisme, et soulève d’en bas contre elle les clameurs populaires. Mais déjà l’étincelle a parcouru cette matière organique ; déjà l’illusion se dissipe aux cris d’égalité ; et l’on commence à comprendre que la vie ne saurait résulter d’une conception syllogisée (120), qu’elle est l’effet de la synthèse et de l’équilibre.


§ III. — Mouvement de la société sous l’action des lois économiques.


489. Pour transformer la religion et la milice en institutions d’utilité publique et d’avenir, sans froisser les consciences et sans compromettre la sûreté de l’État, il faut, avons-nous dit, pénétrer le clergé et l’armée d’un esprit nouveau, et leur imprimer le caractère social ; il faut les immerger dans la cité. Or, si nous opérions d’une manière analogue sur toutes les fonctions, subdivisant les unes, précisant et déterminant les autres, passant tout au creuset des lois économiques, il est évident, ce semble :

1o Que les fonctions sociales sortiraient de cette critique pures, régulières, prêtes à entrer en exercice, et qu’il ne resterait à exécuter sur elles qu’un travail d’assemblage ;

2o Que par cette méthode nous resterions constamment dans la ligne de la tradition et du progrès ; de sorte que, pour nous, transition et organisation seraient termes synonymes ;

3o Que comme la théorie sérielle nous a donné, par la spécification et la synthèse du travail (438), la mesure comparative des capacités, de même elle nous donnerait encore, par la détermination incessante des fonctions, la mesure du progrès ;

4o Enfin, que l’essence, les limites, la responsabilité de chaque fonction étant connues, on pourrait jeter les fondements d’une jurisprudence définitive.

Telle est désormais la tâche de l’Économie politique. L’ordre social ne se trouve pas dans des combinaisons arbitraires, éloignées des routes battues, et sans antécédents historiques : il est dans les exemples et les souvenirs du passé ; il est surtout dans le présent. Pour confondre tous les inventeurs d’utopies sociales, un seul argument suffit : « Vos précurseurs, vos ancêtres ?… Montrez-nous le degré de parenté qui vous lie à la société actuelle ?… »

490. Au premier degré de l’évolution sociale, les spécialités scientifiques et industrielles sont enveloppées dans la caste ; quant aux fonctions publiques, elles sont indivises dans le roi. Régner et juger, en hébreu, sont synonymes. Le grec, sous des expressions encore plus générales, présente la même idée : Homère appelle les rois poïmenas laôn, kosmétoras laôn, bergers, appareilleurs de nations ; ce qui suppose une puissance absolue, ou, pour mieux dire, indivise. Au temps de la guerre de Troie, la Grèce n’avait que des rois et des castes : les Homérides commencèrent, dit-on, la scission de la philosophie d’avec le sacerdoce.

Sous le ciel de la Germanie, les choses se passaient un peu autrement. Les chefs n’avaient qu’une prérogative militaire : leur royauté se réduisait à marcher à la tête des guerriers au jour du combat. Du reste, tout se faisait en assemblée générale ; c’est-à-dire que, dans ces agglomérations d’hommes, rien n’était organisé. Là le peuple, comme ailleurs le roi, légiférait, administrait, faisait tous actes de juridiction volontaire et contentieuse, exécutait ses sentences, réglait tout par des coutumes et des pronostics. Or, que le souverain soit peuple ou monarque, dès que le pouvoir reste indivis, il n’y a point de fonctionnaires, point d’organes, partant point d’organisation. La monarchie et la démocratie, semblables en tout, excepté dans leur principe, sont plutôt des traits caractéristiques de race que des différences politiques.

491. La nécessité seule fit sortir les sociétés de cette indivision, et brisa le faisceau des pouvoirs : les combinaisons du génie n’y furent pour rien.

Qu’un seul homme gouverne, juge, administre une tribu de deux à trois mille âmes ; ou bien que cette tribu, se réunissant à jour fixe sous un président électif, expédie elle-même ses affaires : jusque-là la chose est possible. Mais décuplez, centuplez cette population, et vous serez forcé de multiplier, dans une certaine proportion, le souverain. Car il est aussi impossible à cent mille hommes, délibérant tous les jours sur leurs affaires publiques et privées, d’exercer indivisiblement le pouvoir, qu’à un seul homme, roi de cent mille sujets, de remplir toutes les fonctions de son gouvernement.

Il faut donc centraliser et tout à la fois multiplier le souverain. Or, cette multiplication peut s’opérer de deux manières, qui toutes deux ont reçu d’éclatantes applications : 1o ou bien, selon la loi économique de division, spécialisation et série, par dédoublement ; 2o ou bien, selon le principe féodal, par fractionnement (416, 417).

492. Rien de plus trivial dans son exposé que la loi fondamentale de l’organisation politique ; rien de plus suranné que le principe de la division des pouvoirs ; et cependant rien, dans l’univers, dont la réalisation soit aussi lente et aussi laborieuse. Combien de siècles s’écoulèrent avant qu’une tribu humaine produisît, je ne dis pas un patriarche, vir gregis, mais un roi ? Nul ne saurait le dire : l’histoire commence pour chaque peuple à l’instant où, par l’érection de la royauté, la vertu organique se déclare : jusque-là il n’y a pour l’homme ni mouvement ni durée ; point d’idées, point de souvenirs. La société est à l’état d’embryon : elle ne rêve seulement pas.

L’organe centralisateur s’est-il enfin constitué, de longues périodes s’écouleront encore en tâtonnements. Dans ces vastes monarchies d’Égypte, de Perse, d’Assyrie, qui réunirent de si bonne heure, sous un même sceptre, d’innombrables tribus, la division de l’autorité n’existe que pour le pillage, ou s’évanouit en puérilités. À Babylone, les magistratures publiques, émanant du souverain, étaient ainsi divisées : il y avait un grand visir, un capitaine des gardes, un chef des eunuques, un chef des échansons ; des percepteurs, des magiciens et des historiographes ; enfin, des inspecteurs des terres. Les satrapes, comme les pachas, représentaient le sultan dans les provinces. Du reste, aucune distinction dans les pouvoirs, aucune limite imposée à l’arbitraire. Des vieillards, recommandables par la présomption de leur sagesse, veillaient sur les mœurs et la conduite des citoyens ; recherchaient, jugeaient, punissaient les délits et les crimes.

493. Aussi la fragilité de ces grands corps était extrême. Car, il ne faut pas s’y tromper, la force d’un État, abstraction faite de son étendue, ne consiste pas dans la multitude et la hiérarchie des employés ; elle est dans leur spécialité, leur indépendance, leur responsabilité, leur juste proportion ; elle est surtout dans l’origine nécessaire et naturelle de leur institut. Les monarchies orientales entretenaient autant de sinécuristes, de courtisans et de baladins que notre France constitutionnelle ; leurs armées fiscales ne cédaient point aux nôtres ; la loi du sabre y sanctionnait au besoin la volonté du monarque ; les grands dignitaires, faisant cortége à sa majesté, ne manquaient pas. Mais, tandis que la nation tout entière, divisée en catégories de producteurs et de fonctionnaires, aurait dû être tout à la fois le sujet et l’objet du gouvernement, former un corps où tout fût nerf, tendon, ligature, organe : c’était une masse inerte, sans cohésion, et qui n’avait pour lien que la terreur du prince, l’intérêt et la fidélité de ses officiers.

Je ne grossirai pas cet article de relations égyptiennes, chinoises [124], hindoues, persépolitaines, ou autres : cette érudition est à la portée de tout le monde ; il suffit d’indiquer ici le point de vue sous lequel nous devons étudier l’histoire. La division du pouvoir dans les anciennes monarchies, toute restreinte et entachée d’abus qu’elle fût à son origine, était cependant conforme aux principes généraux de la science. Trop faible pour consolider de telles masses, elle laissait flotter le foyer de l’empire d’un point à l’autre ; et telle est la raison de ce flux de monarchies orientales, qui tour à tour réunirent en un seul faisceau les mêmes nations, et dont le vice radical est exprimé dans ce vers si connu : …… Chaos, rudis indigestaque moles.

494. En Grèce, pays de démocratie, même système de division des pouvoirs, même dédoublement de la puissance souveraine. Bornons-nous à l’Attique.

Après la mort de Codrus, le peuple ne veut reconnaître d’autre souverain que lui-même. Les Athéniens sont tous rois, s’écrie, dans Eschyle, un Grec enthousiaste. Mais tous ces rois ne pouvaient exercer l’autorité : il fallait pour cela deux choses, division du pouvoir et renouvellement des magistrats. Or, pour diviser régulièrement la royauté collective des Athéniens, une chose encore était nécessaire : c’était de faire ressortir l’unité, la personne collective, si j’ose dire, du peuple athénien, c’est-à-dire du roi. Cela fait, il était aisé de la dédoubler, spécialiser et définir.

Le peuple donc choisissait chaque année cinq cents citoyens [125], réunissant, par délégation immédiate, tous les pouvoirs politiques. — Les cinq cents élus se divisaient ensuite en dix classes, appelées prytanies, et composées chacune de cinquante membres : chaque prytanie gouvernait l’État pendant trente-cinq jours. — De ces cinquante souverains mensuels, on en tirait au sort dix, nommés proèdres, c’est-à-dire présidents ; entre ces dix, on en choisissait sept, qui se partageaient les jours de la semaine. Celui qui était de jour s’appelait prince ou chef. Voilà comment, d’élection en élection, on faisait ressortir l’unité monarchique.

Mais le prince ainsi choisi par cinq tours de scrutin consécutifs ne réunissait pas tous les pouvoirs : c’eût été trop pour un seul. homme, et les Athéniens ne s’en seraient pas accommodés. Les neuf prytanies qui n’étaient pas de mois nommaient chacune un archonte, ou ministre : le premier était poliarque, préfet de la ville ; le deuxième, roi, chargé de la religion ; le troisième, polémarque, ministre de la guerre ; les six autres, thesmothètes, législateurs, formant entre eux une espèce de conseil d’État, chargé de la confection et de la révision des lois. — Le poliarque était subordonné à l’aréopage, tribunal particulier, établi pour certaines causes politiques et de grand criminel.

Au-dessous de ces magistratures, une multitude d’agents subalternes étaient chargés de fonctions de police et de surveillance. C’est à Athènes que la police s’est, pour la première fois peut-être, séparée nettement de la justice.

Enfin, malgré ce nombreux personnel administratif et cette foule de magistratures, les décisions importantes se prenaient en assemblée générale : le peuple conservait l’initiative des affaires, et ne laissait à ses agents que les détails parcellaires de l’exécution.

495. Les vices de cette organisation sautent aux yeux : c’est, d’une part, le trop grand nombre et l’excessive mobilité de ces fonctions enchevêtrées, mal circonscrites, et, hormis celles qui concernaient les deniers publics, dont tout le monde avait le droit de demander compte, irresponsables ; de l’autre, l’absence totale d’institutions ralliant à la chose publique le commerce et l’industrie.

Le peuple athénien, jaloux à l’excès du pouvoir, ne savait ni le distribuer d’une manière utile à ses intérêts, ni l’exercer collectivement. Là tout le monde voulait être fonctionnaire public, tout le monde voulait vivre aux dépens du trésor : pour satisfaire tant d’ambitions, il avait fallu, en quelque sorte, émietter l’autorité, et renouveler à tout moment les magistrats ; on était allé jusqu’à indemniser les citoyens sans place qui assistaient aux assemblées de l’agora [126]. L’industrie était réputée illibérale et servile : vivre de son travail était presque regardé comme une honte, dont chacun se justifiait à l’envi en s’appropriant les deniers publics, et en votant les confiscations, les exactions, les guerres de conquête et de pillage, qui en étaient la source.

Peu d’années suffirent à la Grèce pour consommer l’œuvre de ses institutions politiques et acquérir l’expérience de leur viabilité. De Solon, dont je prends le siècle comme l’époque moyenne des législatures grecques, jusqu’à la mort d’Alexandre, il ne s’est pas écoulé plus de deux cent cinquante ans ; encore cette période si courte fut-elle signalée par une foule de remaniements et de révolutions. Après la division du royaume de Macédoine, la Grèce ne retrouva de stabilité que sous le fer italique. La centralisation hellénique, si bien commencée par Philippe, fut abandonnée pour jamais à la mort d’Alexandre : c’est peut-être le plus grand malheur qui ait affligé le monde.

496. À Rome, la division du pouvoir s’effectue avec une lenteur majestueuse, à de longs intervalles. Comme l’ager romanus s’étend par degrés sur les pays vaincus, ainsi se développe la souveraineté du forum. Des pouvoirs qui en émanent se constituent l’un sur l’autre, semblables à des couches de granit. Cet enfantement de politique dura depuis le consulat de Junius Brutus jusqu’à la chute de l’empire d’Occident, près de mille ans.

Après l’expulsion des Tarquins, lorsque le territoire de Rome ne s’étendait pas au delà du quinzième milliaire, les consuls remplirent, tour à tour ou conjointement, toutes les fonctions politiques, s’adjoignant, selon le besoin, non des copartageants de l’autorité, mais des conseillers ou assesseurs. La distinction des pouvoirs, provoquée par l’esclavage de la plèbe, fut la cause permanente des troubles de la république et de la jalousie entre les ordres. Du reste, le système suivi fut le même qu’en Asie et en Grèce : d’abord, les consuls se déchargèrent d’une partie des fonctions administratives sur les questeurs ; puis vinrent, longtemps après, les tribuns, représentants du peuple sous un gouvernement aristocratique, et ayant, comme chez nous la chambre élective, l’initiative de certaines lois. Bientôt les tribuns demandèrent et obtinrent la création des édiles, magistrats spécialement chargés de la police et des travaux publics, et qui plus tard, si le commerce et l’industrie eussent été comptés parmi les fonctions honnêtes et civilisatrices, auraient produit une organisation complète de la société. Un peu après parurent les censeurs, dont le principal attribut fut l’économie publique, la statistique, les finances, le mouvement de la population, les mœurs et le cens. Enfin les consuls, par un dernier démembrement de leur autorité, se départirent des fonctions judiciaires, en instituant les préteurs. Je passe sous silence la division du peuple en curies, les opérations des comices, les attributions de l’assemblée du peuple et du sénat, et une foule de charges subalternes. Au reste, je n’écris point l’histoire comparée des systèmes politiques ; je ne fais qu’ébaucher le plan de cette magnifique étude.

497. Ici donc, comme en Orient, comme en Grèce, ce qui frappe l’attention de l’économiste, c’est la tendance invariable de la société à se constituer d’abord comme corps politique ; à produire au dehors, sous le nom de magistrats, ses organes de conservation et de centralisation, avant de se développer au dedans comme foyer de production et de consommation. Que ceux-là donc qui, par une erreur funeste et trop excusable sans doute, prétendent faire marcher aujourd’hui la réforme sociale avant la réforme politique, rendent raison, s’ils peuvent, de cette grande loi de l’histoire. Le despotisme oriental, après être ressuscité cinq ou six fois de ses cendres, a succombé par l’insuffisance de sa division ; la Grèce démocrate a péri par l’excès opposé, autant que par le mépris qu’elle faisait des fonctions industrielles ; Rome républicaine et impériale a péri, parce qu’après avoir constitué sa forte hiérarchie, elle s’est arrêtée devant la propriété quiritaire, les latifundia, l’esclavage et l’usure, et n’a pas su républicaniser l’agriculture, l’industrie et le commerce. Tout cela est vrai, sans doute ; mais partout aussi on voit l’ordre politique se manifester le premier, et préluder à la création de l’ordre industriel. Enfin le moment arrive, et c’est celui auquel nous touchons, où la forme extérieure de la société ne paraît plus susceptible d’aucune modification, parce que la dernière main à donner à cette partie de l’édifice dépend de la détermination scientifique de nouveaux organes, du rôle qu’ils ont à remplir, de la place qu’ils doivent occuper. Mais, cette détermination une fois faite, l’impulsion n’en doit pas moins être donnée d’en haut [127], et l’éclosion des facultés internes être précédée d’une révision des facultés externes.

498. D’autres enseignements résultent pour nous du mouvement des institutions, enseignements d’autant plus précieux, qu’ils nous montrent la loi sérielle présidant à la puissance créatrice, et, par de savantes évolutions, conduisant les destinées.

a) Observons d’abord la lenteur avec laquelle s’effectue le progrès. L’ordre dans l’humanité ne se crée pas d’un seul jet : il se constitue pièce à pièce, essayant, sur chaque organe, toutes les combinaisons. L’essor de la civilisation est tantôt plus, tantôt moins rapide, mais aucune transition n’est omise. Et que d’obstacles à vaincre ! que d’écueils à éviter ! que d’épreuves à subir ! quelle effroyable consommation d’hommes ! quelles hésitations, quelles angoisses mortelles dans les sociétés ! À peine communiqué aux tribus primitives, le mouvement organique cesse chez la plupart, se concentre autour de la Méditerranée, et change perpétuellement de foyer. L’Asie, l’Afrique, la Grèce, l’Italie, tiennent tour à tour le sceptre de la philosophie et des arts, et tour à tour la vie les abandonne ; elles meurent d’épuisement et retournent à la barbarie. Déjà l’Allemagne, depuis la réforme, a suspendu sa marche ; l’Angleterre tremble d’avancer encore ; fatiguée d’une course de cinquante ans, la France semble vouloir rebrousser chemin. Les chefs des nations font une guerre sourde aux idées ; comme ces magiciens régicides du moyen âge, ils entreprennent de nouer l’aiguillette à l’esprit. Tant l’homme a d’horreur pour le mouvement ; tant il aime à se reposer dans ses pensées étroites, à s’endormir dans sa paresse ! Oh ! n’accusons pas plus nos ministres que nous : qui que nous soyons, nous aspirons secrètement au statu quo de nos utopies. Mais une force divine nous emporte dans le même tourbillon ; et l’opinion de chacun de nous est comme un souffle détaché de l’esprit infini, qui chasse sur l’océan des âges le vaisseau de l’humanité.

499. b) Toutes les sociétés qui ont paru sur la terre ont offert un certain ordre, un système quelconque d’administration et de gouvernement. Il y avait de l’ordre chez les Crétois, ces communistes pédérastes, ventres paresseux et méchantes bêtes, disait l’Apôtre. Leur république parut si belle à Lycurgue, qu’il la choisit pour modèle de la sienne. Il y avait de l’ordre aussi dans cette Sparte, dont Platon perfectionna l’utopie, et dont les habitants, aussi braves, aussi robustes, aussi sobres que les premiers Romains, ne surent ni soumettre et centraliser la Grèce, ni conserver leurs vertus. Le gouvernement du pape lui-même est ordonné, ordonné sur l’aumône [128], en attendant qu’il meure de gueuserie et d’imbécillité [129]. Jamais, en aucun pays, l’ordre n’a manqué absolument ; et certes, je le dis avec plus de sincérité que peut-être on ne le suppose, le spectacle de notre centralisation, de notre pondération des pouvoirs, de notre hiérarchie administrative, est admirable.

Pourquoi donc, chez les peuples anciens, la société, au lieu de se développer toujours, a-t-elle péri ? pourquoi souffre-t-elle encore chez les modernes ? pourquoi ne nous croyons-nous pas à bout de révolutions ? sinon parce que l’ordre social a toujours été factice ; parce que, chez les anciens comme chez nous, le système politique est objet d’art, non de science ; parce que notre civilisation est fondée sur le préjugé, et ne résulte pas des lois propres de l’homme ?

Sociétés religieuses, fondées sur le symbole ; sociétés guerrières, organisées pour la conquête ; sociétés communistes, négation de la liberté individuelle ; sociétés aristocratiques, négation de l’égalité civile ; sociétés hiérarchiques, établies sur la prééminence du capital, le mépris du travail et la subalternisation des charges : — Séries artificielles (232, 233), par conséquent systèmes anormaux ou transitoires.

500. Après la religion et la guerre, après la communauté et l’inégalité, il est une autre anomalie sociale que nous ne pouvons passer ici sous silence : je veux parler des tribunaux criminels. Ainsi que le crime et le délit qui les nécessitent et les excusent, les institutions répressives, organisées sur un mode artificiel, sont des faits de subversion ou plutôt de transition : la théorie des faits anormaux (308-314) va nous le démontrer.

Le drame judiciaire, tel qu’il se déroule aujourd’hui sous nos yeux après une longue suite de perfectionnements et de réformes, dont la plupart laissent encore à désirer, se divise naturellement en deux parties principales, l’instruction proprement dite, et les débats. À cela si l’on ajoute la peine, on a une véritable trilogie, dans le goût des tragédies grecques.

Les acteurs de ce drame, dans l’ordre de leur apparition sur la scène, sont : 1o le Commissaire de police, organe extérieur du ministère public, chargé de veiller à l’ordre de la cité, au repos et à la sûreté des habitants ; œil et oreille de la justice ; 2o le Procureur du roi, faculté sensitive de la police judiciaire, mise en éveil, soit par la clameur publique, soit par le rapport du commissaire de police ; 3o le Juge d’instruction, qui, sur l’avis et à la requête du procureur du roi, procède à la constatation du délit, à l’arrestation de l’accusé, à l’interrogatoire des témoins, et prend toutes les mesures de précaution que commandent la nature du délit et la gravité des charges ; 4o la Chambre du conseil et la Chambre des mises en accusation, chargées de prononcer sur le rapport du juge d’instruction, et d’ordonner l’élargissement ou la mise en accusation du prévenu ; 5o les Témoins ; 6o le Public, dans la solennité de l’audience ; 7o l’Accusé ; 8o le Ministère public et l’Avocat ; 9o le Jury ; 10o le Juge. Au delà commence la période expiatoire, avec son cortège de geôliers et de bourreaux ; puis, mais seulement pour un petit nombre d’élus, la grâce et la réhabilitation.

Tous ces rôles ne sont pas encore aussi nettement dessinés et circonscrits qu’ils pourraient l’être, et que le demande une justice prompte, bienveillante et sévère ; ainsi le juge d’instruction, d’une part, est trop dans la dépendance du parquet, de l’autre, jouit d’un arbitraire excessif, sans nulle responsabilité ; ainsi la chambre du conseil et celle des mises en accusation sont une répétition, que rien ne justifie, d’un pouvoir qui devrait être unique. Malgré ces défauts et quelques autres que le temps fera disparaître, l’instruction criminelle, en France, est de tous les pouvoirs le mieux organisé et le plus complet : mais, triste sujet d’orgueil ! cette institution si savante n’est qu’une anomalie qui crie contre la société, habile à organiser la vengeance, impuissante à organiser le travail.

501. Si l’on examine, chacun dans son essence, les différents rôles dont se compose le drame judiciaire, et qu’on les compare entre eux, on trouve, en les réduisant à leur expression la plus simple, qu’ils représentent toutes les facultés de l’âme, dans l’ordre naturel de leur manifestation.



Commissaire de police,
Procureur du roi,
Juge d’instruction,
chambre du conseil,
chambre des mises en accusation,
Témoins,
Public,
Accusé,
Ministère public,
Avocat,
Jury,
Juge,





}



}




Organe des sens.
Sensorium commune, sens intime.
Attention, comparaison, réflexion.

Jugement.
Mémoire.
Imagination.
volonté
conscience de la société qui accuse.
conscience du prévenu qui se défend.
Liberté.
Raison.



Le drame judiciaire est la représentation solennelle d’un combat intérieur, dans lequel un acte de la Volonté, dénoncé par les Sens, aperçu par la Sensation, examiné par la Réflexion, qualifié par le Jugement, conservé dans la Mémoire, représenté à l’Imagination, est traduit par la Conscience, qui tout à la fois s’accuse et se justifie au tribunal de la Liberté, et condamné ou absous par la Raison. La peine et la grâce qui suivent la condamnation correspondent aux préjugés les plus anciens et les plus intimes de l’homme, l’Enfer et le Paradis.

Ainsi, cet immense travail de la civilisation, à peine arrivé à son terme parmi nous ; cette savante division de magistratures, cette belle organisation de la Justice, tout cela n’est en dernière analyse qu’une démonstration psychologique, dans laquelle les facultés sont prises pour rayon, et la volonté pour pivot. Et tandis que le clergé s’est constitué sur une série empruntée aux règnes animal et végétal (284), et l’armée sur une série arithmétique ; tandis que Fourier organise ses travailleurs sur des combinaisons musicales : les institutions judiciaires suivent, dans leur développement et leur distribution, l’ordre des facultés de l’âme.

L’Instruction criminelle, considérée dans son histoire, ses formes, ses organes, ses conséquences, fournirait la matière d’un ouvrage immense, qui toucherait aux questions les plus profondes de la religion et de la morale, et qui, après la masse d’écrits publiés sur tous ces sujets, aurait encore le mérite d’être neuf, autant pour le fond que pour la forme.


§ IV. — Perturbations sociales, amenées par la violation des lois
économiques. — Division du pouvoir par fractionnement.


502. À part de légères modifications, commandées par la nature du climat, la spécialité des produits et les traditions des races, la loi d’organisation du travail est unique : c’est le dédoublement. Partout où cette loi a été méconnue, partout où la série naturelle du travail n’a pu se réaliser, une série artificielle s’est établie : et l’on a vu les nations, tantôt arrêtées dans leur développement par un rachitisme constitutionnel, tantôt livrées à des souffrances intérieures et à des commotions violentes, qui toutes aboutissaient à la désorganisation et à la mort.

C’est pour cela que l’Économie politique, je veux dire ici l’organisation du travail et le gouvernement des sociétés, constitue non point un art, mais une véritable science. Car cela seul est art, qui consiste en imitation, arrangement factice, série transportée d’une nature à une autre ; et cela est science, qui embrasse tous les rapports d’un objet ordonné en lui-même, et gouverné par des formules partout ailleurs inconnues. L’histoire est désormais expliquée ; elle ne l’a été, elle ne pouvait l’être que par l’Économie politique : une science nouvelle était nécessaire pour dévoiler les secrets du développement social.

503. Parmi les sociétés qui formèrent autrefois corps de nation, les unes s’étaient constituées sur un mode artificiel ; les autres, après avoir rencontré le principe naturel de sériation, l’avaient appliqué d’une manière insuffisante et vicieuse ; de là la diversité de leurs fortunes.

Moïse, qui semble avoir été guidé surtout par l’horreur des castes et du despotisme oriental, avait institué l’égalité devant la loi, la liberté de l’industrie, et jusqu’à certain point la garantie du travail et des propriétés. Sous le rapport de la production et de la distribution des richesses, sa législation fut peut-être la plus parfaite de l’ancien monde. Le travail, déshonoré dans la Grèce et l’Italie, abandonné aux esclaves, était, chez les Hébreux, le principe de la fortune publique et la source du bien-être des citoyens. Malheureusement, le réformateur n’avait rien fait pour l’organisation politique. Point de centralisation ; à moins que l’on ne veuille appeler de ce nom la communauté d’un culte chancelant, et le privilége sacerdotal des lévites : c’est comme si l’on prétendait que l’Europe est aujourd’hui centralisée, parce que ses habitants sont tous baptisés au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Point de division des pouvoirs : des assemblées à la porte des villes assistant aux contrats, écoutant les plaids, jugeant les causes ; une quasi-démocratie menée par des prêtres : nul vestige d’administration. Une société, pour ainsi dire acéphale, ne pouvant vivre, le peuple, à côté de sa théocratie, créa une royauté ; c’étaient deux, trois souverainetés au lieu d’une. Le malheur voulut ensuite que les rois ne sussent ni dominer ni exterminer le sacerdoce, ni diviser leur propre pouvoir. Ils demeurèrent despotes. On sait la triste fin de ce peuple, dont les commencements furent si prospères, et qui parut un moment receler dans son sein les destinées du monde.

504. Le principe de subversion chez les Juifs était donc l’insubordination du sacerdoce, la théocratie : à Sparte, ce fut la communauté.

Vers la fin de la liberté grecque, un roi Spartiate entreprit de faire revivre les institutions de Lycurgue, et, il faut lui rendre cette justice, le malheureux prêchait d’exemple. Agis, comme tous les esprits rétrogrades, attribuait la décadence des mœurs et l’abaissement de la république au dépérissement des vieilles institutions : il ne soupçonnait pas que c’étaient ces institutions mêmes qui avaient faussé les idées, perverti la morale, relâché le lien politique, et, par une sourde mais incessante réaction, amené les choses à un état si déplorable. Que d’éloges irréfléchis prodigués au législateur de Sparte ! Eh bien, il est avéré que la gérontocratie indivise que Lycurgue avait établie subit des changements dès la mort de son auteur ; qu’elle était insupportable à tous les hommes d’intelligence ; et que la liberté individuelle, gênée dans ses actes, fuyait une patrie où elle ne pouvait vivre. Pausanias, Lysandre, Agésilas, se tinrent, autant qu’il fut en eux, éloignés de Lacédémone : la guerre leur devint un moyen de liberté, comme elle était à Rome, pour le prolétariat, un moyen d’existence. Tandis que la défense d’agir et d’être par soi-même poussait à la tyrannie et à la désertion, le précepte du désintéressement produisait des avares, celui de fraternité des égoïstes : et lorsqu’enfin Sparte se fut dépouillée de ses mœurs factices, elle se trouva sans mœurs, sans lois, sans institutions, sans idées. Sparte était morte avant que la ligue achéenne fût dissoute, et que la Grèce eût été réduite en province romaine.

505. Les premiers siècles qui suivirent l’institution des olympiades semblent l’époque des morcellements démocratiques et des communautés. L’institut de Pythagore, qui faillit en quelques années envahir toute la Grande-Grèce, disparut un jour dans une tempête. On a dit que ce fut une conspiration des riches, dont le luxe et les passions ne pouvaient souffrir la censure toujours présente de l’austère réformateur. Les méchants ne s’irritent pas contre les bons sans motif, du moins sans prétexte : je soupçonne que le dessein hautement et imprudemment avoué d’une propagande qui, dans ses vues, embrassait le monde, fut la véritable cause de la catastrophe. Les établissements de Pythagore finirent comme ceux des jésuites : partout où se formera une communauté assez puissante pour se faire reconnaître politiquement, elle soulèvera l’antipathie des masses, et tôt ou tard les violences de la liberté viendront la dissoudre. Il semble que, pour un État libre, le voisinage d’une communauté soit un voisinage de mort. L’homme consent à répondre de ses actes, pourvu qu’il reste maître de sa volonté : ôtez-lui la pensée et la conscience, et la communauté est la règle du genre humain.

506. Témoignage lamentable de cette liberté jalouse ! l’homme pouvait rejeter l’association elle-même : comme si cette expérience eût été nécessaire à la démonstration des lois économiques, un affreux système a été essayé ; dans certains pays, il dure encore.

La féodalité a pesé sur l’Europe pendant dix siècles, et partout elle a laissé d’impérissables vestiges.

507. Dans l’ancienne Germanie, le sol n’était point approprié : chaque famille labourait tous les ans et semait une portion de terrain ; puis, la récolte faite, la terre redevenait commune ; l’agriculture n’engendrait ni possession ni propriété. Du reste, tous les hommes étaient égaux, libres et souverains.

Mais, après la conquête des provinces romaines, les Barbares, dérogeant à leur habitude d’exploitation annale, partagèrent le territoire envahi : les terres, considérées comme butin, furent, ainsi que les meubles, les étoffes précieuses, l’argent et les bijoux, tirées au sort, et de ce partage naquirent les alleux, les lots, propriétés franches, indépendantes, personnelles, absolues, inaliénables. On demandera peut-être comment les mêmes hommes, qui dans leur mère-patrie ne souffraient aucune appropriation du sol, renoncèrent si vite à un usage dans lequel ils trouvaient leur plus sûre garantie d’égalité et d’indépendance. Peut-être ne faut-il voir dans cet événement qu’une crise physiologique : la conquête de l’Empire, en même temps qu’elle mettait fin à la civilisation gréco-romaine, détermina l’avénement des Barbares à l’âge viril, et les fit sortir de la condition nomade. En effet, à partir de ce moment, la tribu s’efface parmi eux pour faire place à l’homme : la cupidité s’éveillant à l’aspect des dépouilles romaines, le caractère individuel, dans ces bandes où jusque-là n’existait pas de nom propre, se constitue. La propriété allodiale s’établit d’elle-même, et, par une sorte de conspiration tacite et générale, il n’y eut pour cela ni délibération, ni champ de mai. Chacun alléché par le butin trouva bon d’en avoir sa part, et de posséder, exclusivement à tout autre, le lot qui lui était échu. Personne ne fit de remontrances : c’était une terre ennemie que l’on partageait ; il semblait que, pour ce qui venait de l’ennemi, la propriété fût permise. Et qui d’ailleurs, à cette époque, parmi les Romains et les Barbares, dans l’Église et le forum, eût su prévoir les choses de si loin ?

508. En conséquence du partage des terres, et d’après l’esprit d’égalité germaine, l’homme libre était seigneur et maître dans son alleu, avait autorité et juridiction sur tout ce qu’il contenait, meubles et immeubles, hommes et bêtes. L’arimannie ou propriété allodiale impliquait droit de juger et de punir, droit de faire prendre les armes et de mener à la guerre, droit de surveillance, de travail, de concession et de main-morte. L’homme libre pouvait se dire, et était réellement, dans son alleu, roi, administrateur et juge, seul et unique industriel.

Quant aux différends qui pouvaient naître entre les hommes libres et aux choses d’intérêt national, toute question se jugeait aux grands plaids, par la nation assemblée sous la présidence du comte ou de son lieutenant. Les affaires privées se terminaient à l’amiable, par sentence arbitrale ou par l’ordalie : les affaires publiques se décidaient par acclamation ou à la majorité des voix. En sorte que les plaids étaient une solennelle reconnaissance de toutes ces royautés individuelles, un public hommage rendu à l’égalité. Autant de guerriers, autant de princes : autant d’alleux, autant de souverainetés. Là point de différence de droits ni d’attributions ; mais seulement quelques inégalités entre les domaines, selon le grade de l’homme d’armes : — point de division des pouvoirs, puisque chaque homme libre renfermait en lui-même tous les pouvoirs et tous les droits. Quiconque, hors lui, exerçait sur sa terre un art ou un métier, était censé travailler en vertu d’une concession du Barbare, et lui appartenait tout entier, personne et produit. « La propriété d’une chose, dit le Code civil, soit mobilière, soit immobilière, donne droit sur tout ce qu’elle produit, et sur ce qui s’y unit accessoirement, soit naturellement, soit artificiellement (art. 346). » Le droit féodal ne faisait qu’appliquer largement ce principe du code Napoléon.

509. On conçoit que, si une pareille société présentait le plus haut degré de liberté et d’indépendance auquel il soit donné à l’homme d’atteindre, elle n’était pas faite pour durer. Les rapports d’usage, d’habitation, de voisinage, moins nombreux cependant et moins compliqués que ceux qu’engendrent le travail et le commerce, devaient nécessairement amener des contestations que la jurisprudence germanique serait inhabile à résoudre, surtout avec le principe d’exclusion et d’intolérance qui constituait la propriété allodiale. Le combat judiciaire lui-même, cette ratio ultima des Barbares, ne suffisait pas toujours pour trancher les questions ; les haines survivaient aux vaincus ; les parents, amis et frères, d’armes des parties prenaient fait et cause pour elles ; et comme le premier droit des arimann, de même que celui des souverains constitutionnels, était de faire la paix et de déclarer la guerre, on vit, parmi ces hommes francs, commencer une œuvre d’extermination mutuelle et d’asservissement, qui finit par la transformation complète de leurs conditions respectives. Au lieu que les arimann étaient primitivement tous égaux, l’effet de leurs discordes fut de les distinguer en vassaux et suzerains, depuis le simple propriétaire d’alleu jusqu’au roi de France et à l’empereur, les plus élevés dans cette hiérarchie. Ainsi les alleux ne furent pas précisément confondus ; ils furent seulement subordonnés les uns aux autres.

Mais comme, dans ce temps où la guerre était la seule industrie, l’ambition germanique s’adressait moins à la propriété qu’à l’homme ; comme le système de la suzeraineté et du vassalat avait surtout pour objet d’assurer au comte, marquis ou baron, la coopération de nombreux auxiliaires, les propriétés allodiales continuèrent d’abord à être tenues sans redevances, avec pleine autorité et juridiction, sauf l’hommage que le vassal devait au suzerain, et le droit d’appel qui était acquis par là même aux hommes du petit feudataire. L’exercice de tous les pouvoirs, civils, politiques, administratifs et judiciaires, l’agriculture elle-même et l’industrie, en un mot, la souveraineté intégrale fut tellement inhérente au fief, qu’on en déduisit cet axiome de droit : Concesso castro, censetur concessa juridictio.

510. C’est ce que n’a pas saisi Loyseau, si savant d’ailleurs en tout ce qui concerne les origines seigneuriales. « Duchés, marquisats, principautés, comtés et vicomtes, baronnies et châtellenies, ont justice de leur propre nature : mais les simples fiefs ne l’ont pas, si ce n’est par cession et usurpation. Car fief et justice n’ont rien de commun [130]. »

Cette assertion de Loyseau prend la féodalité à rebours. L’origine du fief est nécessairement une propriété allodiale, c’est-à-dire franche et souveraine, ayant justice de sa nature par conséquent. Cela est si vrai, que toute seigneurie était fief, même la couronne de France : or, d’où les grands fiefs auraient-ils tenu leur privilége ? Mais, les alleux s’étant dévorés les uns les autres, on perdit de vue la nature et l’origine véritable de tous les fiefs, et l’on en vint jusqu’à penser que tout fief de mince étendue, voisin d’un autre plus considérable, devait être, par ce fait seul, dépendant de celui-ci. Or, la dépendance ou subordination que la guerre établit à la longue entre les propriétaires allodiaux n’avait point, par elle-même, puissance d’ôter au fief ses attributs primitifs ; et lorsque plus tard le comte, en cédant, ou pour mieux dire en rendant un fief, y joignait en même temps le droit de justice, en réalité il ne l’octroyait pas, il le restituait.

511. Au reste, que, selon les mœurs germaines, l’alleu ait été dès l’origine et ait dû rester franc ; ou que, selon la coutume féodale, il ait essentiellement relevé d’un autre, cela ne change rien pour nous à la question, et n’ôte point aux faits leur caractère. De même que la justice du comte était une délégation, libre ou forcée, du roi de France, à qui dès le commencement les légistes attribuèrent toute juridiction ; de même la justice de village fut un démembrement, réel ou fictif (il n’importe pour la légitimité), de celle du comte : et toujours, c’est ici le point capital, la cession du fief emportant cession de souveraineté, il s’ensuivit une distribution de pouvoir d’une espèce particulière.

En effet, tandis qu’aujourd’hui le souverain donne à l’un mission de juger ; à l’autre, puissance d’administrer ; à un troisième, l’amirauté ; à celui-ci, les travaux publics ; à celui-là, les finances, etc., et assigne à chacun un salaire ; le grand feudataire octroyait à se hauts barons, à perpétuité et irrévocablement, pour eux et leurs hoirs, moyennant redevance d’hommes et quelquefois d’argent, comtés, duchés et marquisats ; ceux-ci à leur tour concédaient vicomtes, seigneuries et châtellenies, et ainsi de suite, le dernier de la chaîne réunissant en soi autant de fonctions ou droits seigneuriaux que le roi lui-même.

Ainsi, chez ces âmes tout à la fois simples et hautaines, qui ne connaissaient d’occupation digne d’elles que la guerre, de supériorité que celle des armes, de magistrature que le règlement de leurs affaires domestiques (c’est-à-dire le travail de leurs serfs, les rentrées de leurs droits seigneuriaux, le produit des frais de justice, amendes et confiscations), la division de la souveraineté, après que de longues querelles eurent mis les alleux sous la dépendance les uns des autres, fut conçue sous l’idée d’un fractionnement intégral, non d’un dédoublement. L’abstraction, dans ces temps de ténèbres, n’allait pas plus loin. Charlemagne ayant institué des commissaires pour tenir en son nom les assises dans son vaste empire, et juger dans chaque localité les contestations et les délits, préludant ainsi à une distribution régulière des pouvoirs, ces commissaires impériaux (missi dominici) ne furent pas plutôt entrés en fonctions qu’ils s’établirent en suzerains dans les lieux qui leur avaient été assignés, et se mirent à vendre fiefs et juridictions. Pour eux, la charge de rendre justice entraînait domaine et propriété. Ces usurpations se maintinrent malgré les efforts de l’empereur : et bientôt, grâce à l’incapacité de ses successeurs, qui ne comprenaient rien au système du dédoublement, elles se légitimèrent par la prescription.

512. Le morcellement s’étendant toujours produisit des milliers de juridictions entées les unes sur les autres, comme les branches d’un arbre généalogique : mais comme les grands feudataires se réservèrent peu à peu la connaissance de certains cas et le jugement en dernier ressort sur toutes les affaires, en même temps que les bailliages, sénéchaussées et parlements tendaient à l’envi à l’indépendance, il sortit, de ce conflit d’usurpations, une institution inconnue des anciens, et que la postérité a conservée : ce furent les cours d’appel, la hiérarchie des tribunaux, et, à la fin, la Centralisation.

Mais là encore, l’abus étouffait le bien : « Les justiciers, dit Loyseau, établis par les comtes, vicomtes et châtelains, non contents d’avoir usurpé toute justice, ont entrepris encore le droit de ressort, tel qu’avaient leurs supérieurs, ayant concédé eux-mêmes d’autres justices sous les leurs. Et ceux encore auxquels ils les ont concédées en ont par après accordé d’autres, de sorte que cela est allé presque à l’infini. Et il se trouve en plusieurs endroits quatre degrés de juridiction seigneuriale, et qu’il faut passer par six justices, avant qu’avoir arrêt. Comme, par exemple, au comté de Dunois la justice de Rameau ressort à Prépalteau, Prépalteau à Montigny, Montigny à Châteaudun, Châteaudun à Blois, et Blois au parlement : de cette sorte, les procès vivent autant que les hommes. »

513. Qu’est-ce donc que la féodalité ?

« C’est, répond Filangieri, une espèce de constitution où l’État est divisé en une multitude de petits États, la souveraineté en une foule de souverainetés… ; où l’exercice de l’autorité n’est point distribué, mais où l’autorité est elle-même fractionnée et aliénée ; c’est un gouvernement qui rompt le lien social au lieu de le resserrer, qui donne au peuple plusieurs tyrans au lieu d’un roi ; qui, au lieu d’empêcher le monarque de faire le mal, multiplie autour de lui les obstacles qui l’éloignent du bien ; qui place entre le prince et le peuple un corps puissant toujours occupé à usurper les droits de l’un et à opprimer l’autre ; qui, en un mot, mêlant sans cesse une aristocratie tumultueuse à un despotisme divisé, offre la dépendance de la monarchie sans l’activité de sa constitution, et le tumulte de la république sans sa liberté : tels sont les caractères du système féodal. »

Il n’est pas un trait de ce tableau qui ne puisse encore aujourd’hui, dans le pays le plus avancé de l’Europe, trouver son application. Comme système politique, la féodalité est tombée sous les efforts réunis des communes et des rois : mais dans l’administration, l’industrie, la justice, l’instruction publique, l’armée, la féodalité nous étouffe encore.

514. La féodalité est jugée : les travaux des modernes en ont fait sentir à fond les vices et les impossibilités. Disons pourtant, à l’honneur de l’Humanité, que cet effroyable système a eu sa raison d’existence et sa destinée providentielle, en dehors des prévisions des gouvernements et des préjugés religieux. Ce fut une immense protestation contre le débordement monastique qui, au moyen âge, aidé du concubinage des prêtres et de l’omnipotence papale, menaçait d’engloutir civilisation, famille, liberté. La féodalité, supposant au monachisme catholique, comme autrefois la démocratie grecque s’était opposée au communisme de Lycurgue et de Pythagore ; substituant à la concentration monarchique un principe nouveau, la centralisation ; et venant expirer sous les efforts réunis du pouvoir royal et de l’industrie, prépara cette magnifique synthèse que la Révolution de 89 a inaugurée, et qui n’a cessé de se développer à travers les erreurs du peuple, les lâchetés de la bourgeoisie, et les trahisons des gouvernants.

515. Voici le tableau synoptique des principales formes de gouvernements simplistes et artificiels, dans l’ordre logique de leur manifestation :


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La théocratie et l’aristocratie, gouvernements des castes sacerdotale et nobiliaire, sont des variétés de l’antithèse.

Au sortir de la période inorganique, la force collective et la solidarité apparaissent d’abord dans la Communauté ; puis l’unité originelle du travail et sa loi de division se produisent dans la Monarchie, et se continuent, avec la liberté, dans la Démocratie ; la centralisation se révèle ensuite dans la Féodalité ; enfin, ces éléments se fondent harmoniquement dans l’Égalité.


§ V. — Évolution des lois économiques : constitution progressive de la
société.


516. Jusqu’ici le mouvement d’organisation s’est renfermé dans la sphère politique, administrative et judiciaire, et s’est borné aux deux premières lois du travail, la division et la spécification (400-408). Il nous reste à le montrer embrassant peu à peu la science, l’industrie, le commerce et l’agriculture, et produisant ses deux dernières lois, la synthèse et la responsabilité.

Ainsi l’on a vu d’abord la royauté, principe d’unité et de concentration, se manifester au sein de la tribu, soumettre les castes, essayer de se diviser et de se répartir entre des organes spéciaux et subordonnés. Puis, comme antithèse de ce principe, la liberté individuelle nous est apparue dans la démocratie, marchant par l’égalité politique et la concurrence industrielle au nivellement des fonctions. Enfin, nous avons rappelé quelques formes excentriques d’association, telles que la communauté et la féodalité ; et nous avons fait voir dans cette double anomalie la consécration des principes immortels : 1o la force collective, et la solidarité qu’elle engendre ; 2o la personnalité du travailleur, et le mariage qui en est l’expression ; 3o la centralisation, ou coordination des séries de producteurs.

En même temps, par une analyse rapide des fonctions de prêtre, de soldat et de juge, nous avons préludé au grand œuvre de notre organisation définitive, laquelle doit résulter de l’application, successivement faite à chacune des fonctions ou unités sociales, des lois diacritiques de l’Économie.

517. La synthèse de l’œuvre et la responsabilité du travailleur étant liées l’une à l’autre comme le conditionné l’est à la condition (443-445), elles ont pour expression commune le salaire, et se produisant simultanément dans l’histoire. La manière dont cette production a lieu mérite d’être rapportée.

Dans la monarchie, toute fonction est censée appartenir originairement et privativement au roi (511), de qui elle émane comme de sa source : justice, commerce, agriculture, guerre et marine, mines et épaves, sont propriétés royales. — En Égypte, le roi est seul propriétaire du sol, qu’il afferme à ses sujets moyennant redevance ; Salomon rend la justice en personne, comme Charlemagne, saint Louis et tous les barons ; les consuls romains étaient juges, généraux, administrateurs et pontifes. Clovis et ses successeurs ne dédaignaient pas l’office de bourreau. L’empereur de la Chine, dans une fête solennelle, trace de sa propre main un sillon : on a dit que c’était un hommage public rendu à l’agriculture sous un gouvernement tout paternel. Ne serait-ce pas plutôt une commémoration de la propriété impériale [131] ?…

Au commencement donc, le prince fait plus que représenter le Souverain, je veux dire l’Homme collectif, le peuple ; il est de sa personne, en droit et en fait, seul propriétaire, seul producteur. Le domaine du roi s’étendant à tout et ne se perdant pas par la prescription, nul ne peut, par contrat, industrie ou autrement, acquérir la propriété. Car ce serait un roi à côté du roi, c’est-à-dire un concurrent ou un usurpateur.

L’universalité du droit royal n’exista pas d’abord dans toute sa rigueur : il fallut même, sous les gouvernements les plus absolus, un long travail de la société pour faire jeter au principe monarchique toutes ses conséquences. Mais ce principe n’en impliquait pas moins souveraineté absolue sur les biens et les personnes ; et partout où il lui a été permis de se développer librement, il a toujours abouti à l’appropriation universelle. — Au reste, peu importe que la monarchie et la démocratie ne se soient jamais constituées dans leur forme pure ; il est même certain qu’elles ont toujours été l’une et l’autre mêlées d’éléments hétérogènes : ce que la science doit avant tout préciser, c’est ce qui est propre et essentiel à chacune d’elles.

518. De cette disposition monarchique résulta une différence marquée entre la condition du représentant royal et celle du magistrat républicain ; différence qui, à la vérité, gît moins dans le fond que dans la forme, mais qui, par là même, rendait la divergence des deux gouvernements plus profonde.

Quel qu’ait été, selon les temps et les lieux, le mode de distribution du pouvoir royal, le délégué du prince, exerçant pour lui une partie de l’action souveraine, et percevant en son nom les émoluments qui y étaient attachés, était, dans l’esprit de la monarchie, tenancier du roi, par conséquent son redevable. Ainsi, pour une terre, il dut payer une rente ; pour une justice (une justice était une exploitation très-productive par les amendes et les confiscations), des lettres patentes ; pour une gabelle, un fermage ; pour un métier, un brevet ou un privilége, etc.

Dans la république, au contraire, le magistrat, échangeant son titre d’homme privé contre celui d’homme public, au lieu de payer une redevance, fut lui-même salarié. Or, tout opposés que soient ces deux systèmes de rétribution, à ne les considérer qu’au point de vue du droit, ils sont en équation parfaite : seulement les rôles sont intervertis. Car, que le roi concède une charge moyennant redevance, ou que le suffrage des citoyens confère un office avec salaire, il y a toujours cela de commun que, la fonction étant un service utile, ce service doit être payé. Mais, dans le premier cas, le juge royal, exploitant à ses risques et périls la justice du roi, paye une rente ; dans le second, le magistrat, représentant un souverain qui ne se dessaisit pas, reçoit une indemnité.

Observons de plus que, selon les idées monarchiques, toute fonction sociale étant une dépendance de la couronne, il y a tendance à multiplier les feudataires à l’infini, parce que cela augmente le nombre des créatures et la somme des revenus ; tandis que, selon les idées républicaines, toute propriété étant franche, toute industrie libre, tous les droits égaux, les frais du service public sont acquittés par cotisation, ce qui tend à réduire indéfiniment les offices. Ainsi, dans la monarchie, tout est inféodation et redevance ; dans la démocratie, tout est libre : le salaire n’existe que pour les magistrats et les manouvriers ; de plus, les emplois sont essentiellement révocables.

519. Les inconvénients de ces deux systèmes sont égaux. Le principe monarchique aboutit à l’aliénation, à l’insubordination et à la révolte ; ce qui détruit la centralisation et l’unité, objets de toute monarchie. La tendance démocratique produit l’incohérence et la rivalité ; ce qui est contraire au but de toute société. Au reste, les auteurs ont fait ressortir les abus de la vénalité des charges, de l’affermage des impôts, des priviléges industriels, etc., aussi bien que de l’amovibilité des magistrats, de la concurrence commerciale, et du défaut de centralisation : toutes ces questions sont épuisées.

520. Voici donc le problème de l’organisation des sociétés ramené pour la seconde fois (408) à une détermination du salaire : or, que dépose l’histoire sur cette question difficile, et qu’a produit jusqu’à ce jour le mouvement de l’Humanité ? La pratique des gouvernements sera-t-elle encore une fois d’accord avec les indications de la théorie ?

Comme il est dans la nature de tout être organisé d’éviter ce qui lui nuit et de s’assimiler ce qui le fait vivre, une sorte d’échange eut lieu entre la monarchie et la démocratie. Pour conserver la puissance directrice et l’autorité du commandement, la royauté convertit en emplois salariés (les uns révocables, les autres inamovibles) ses commissions féodales, déjà tombées pour la plupart en propriétés individuelles, et rendit ses agents responsables ; — la démocratie accepta cette même inamovibilité, et républicanisa tout ce qui lui parut susceptible de l’être. C’est ainsi que, depuis 1789, époque fameuse de cette transaction entre la monarchie et la démocratie, les fonctions judiciaires, auparavant appropriées et rétribuées par des épices, furent réunies au domaine public, déclarées inamovibles, et payées par le trésor. Une révolution analogue s’opéra dans l’armée et l’enseignement : les jeunes officiers n’achetèrent plus leurs brevets ; les professeurs de facultés jouirent, comme les juges, de l’inamovibilité ; une foule d’employés de toute sorte, soumis à certaines conditions d’avancement, assurés de la retraite, sont en progrès visible vers l’indépendance et l’égalité. Enfin la constitution civile du clergé commença la sécularisation de l’Église ; la maison curiale devint propriété communale, et le prêtre fut salarié de l’État.

521. Au fond, l’inamovibilité des charges est une dérogation au principe de l’inaliénabilité du pouvoir souverain ; mais, pour une société en régime monarchique ou en démocratie commençante, elle est la garantie nécessaire de l’indépendance et de la sécurité du magistrat, un progrès vers la centralisation et l’équilibre des pouvoirs. Mais l’égalité une fois établie, l’inamovibilité ne sera plus que le droit imprescriptible du travail : les magistratures pourront être renouvelées sans injustice pour les droits acquis, et les fonctionnaires publics maintenus sans que la régularité du service soit compromise. Que de difficultés, aujourd’hui insolubles, disparaissent devant l’égalité des salaires !

522. Quel est donc le sens du mouvement que nous venons de décrire ?

Le travail, dit l’Économie politique, est de droit naturel, imprescriptible et inaliénable. — Donc, répond le souverain, en retirant à moi la fonction qui s’en était détachée, je dédommagerai le fonctionnaire par l’inamovibilité, et lui garantirai un revenu.

Mais, ajoute la science, pour mériter salaire, il faut que le travail soit utile. — Aussi bien, a répliqué le gouvernement, je soumettrai les fonctionnaires à des règles, à des formules, et les rendrai responsables de leur exécution.

Quel est le rapport du travail et du salaire ? L’Économie politique ne le sait pas. Et le gouvernement, sans préjuger la mesure de comparaison des services, s’est borné à rétribuer également les employés de même fonction et de même grade.

523. Mais, sous ce fait immense de la réunion au domaine public de certaines fonctions, réunion qui a pour conséquence l’inamovibilité et la responsabilité des fonctionnaires, quelque chose de plus profond encore se découvre.

En quoi se distinguent les fonctions (normales ou transitoires, il n’importe en ce moment) déjà socialisées de celles qui ne le sont pas ?

Comme cette question ne nous touche qu’au point de vue des lois économiques, ou des conditions du travail, que toute fonction doit réunir, il nous est facile de répondre.

Ce qui distingue les fonctions socialisées, c’est leur caractère doctrinal, caractère qui permet d’assujettir les aspirants à des preuves de capacité raisonnées, et les initiés à des formulaires et à des méthodes. Sans doute la jurisprudence, la politique, la théologie et la philosophie ne sont pas des sciences exactes : depuis Thalès jusqu’à M. Cousin, depuis l’Aréopage jusqu’à la Cour de Cassation, l’étude des lois n’est guère que la connaissance mnémonique de routines traditionnelles ; la philosophie est une recherche sans objet, qui cesse par la découverte du vrai. Mais qui ne voit que sous les noms de jurisprudence, philosophie, etc., on a désigné de tout temps les sphères les plus élevées de la connaissance ; qu’à diverses époques les philosophes et les clercs ont été les seuls savants ; que de leurs rangs sont sortis une foule de penseurs de premier ordre ; que leur tendance constante a été vers une méthode d’invention et de démonstration absolue ; qu’aujourd’hui même l’étude de ces prétendues sciences suppose une certaine érudition qui féconde le génie et prépare l’esprit à la synthèse : en sorte que, par l’ensemble de leurs études, par leurs habitudes logiques, par l’objet de leurs recherches et l’opinion qu’en eut de tout temps le vulgaire, les investigateurs du juste, du saint et du vrai, durent occuper le premier rang dans l’État et ouvrir la série des fonctions sociales ?

524. Or, que nous dit la théorie (420-447) ?

Elle nous dit, d’une part, que la seconde loi du travail est la composition, c’est-à-dire la détermination de la fonction comme spécialité métaphysique, en un mot, comme science ; d’autre part, que si la responsabilité a pour expression le salaire, elle a pour principe la connaissance des méthodes, la philosophie du métier, si j’ose ainsi dire, en d’autres termes, l’éducation transcendentale du travailleur. De même donc que l’humanité débute par la division du pouvoir et la spécification des fonctions, conformément à la première loi du travail, de même elle accomplit son œuvre de coordination équilibrée en frappant ses organes du sceau de l’inamovibilité et de la garantie sociale, à mesure qu’ils lui semblent réunir les conditions de haute instruction, d’intelligence synthétique et responsable, qu’elle exige.

N’examinons donc point si les protocoles des diplomates, si les codes de procédure civile et d’instruction criminelle, les rubriques des avoués et des notaires, si la logique d’Aristote et le rituel des curés sont des formulaires dignes d’entrer en comparaison avec les méthodes usitées dans les sciences physiques et mathématiques, des formulaires qui témoignent d’une intelligence forte et nourrie : la question, réduite à ces termes, serait par trop dérisoire. Il s’agit de savoir si, en commençant son œuvre d’organisation par les illuminés et les sophistes, l’Humanité a failli à sa loi, bien que l’application l’ait fréquemment trahie.

525. Or, nous soutenons qu’en constituant d’abord le culte, la justice, l’état, et leurs innombrables adhérences, le mouvement civilisateur s’est déterminé beaucoup moins par ce qu’étaient en eux-mêmes ces divers ordres de fonctions, que par les idées qu’ils représentaient et les espérances qu’ils faisaient naître. — Numa, selon Plutarque, s’était occupé de classer et discipliner les arts et métiers ; saint Louis organisa les corporations et leur imposa des règlements ; la prospérité des républiques italiennes et des villes anséatiques fut fondée tout entière sur la liberté et la glorification du travail ; à diverses époques la politique est intervenue, d’une façon plus ou moins brutale, dans les affaires de l’industrie et de l’agriculture ; Bonaparte disait en frémissant : On n’entend rien au commerce : pourquoi donc l’industrie, l’agriculture et le commerce, malgré les efforts des travailleurs et la bonne envie des despotes, n’ont-ils jamais pu se centraliser, se constituer d’une manière à la fois démocratique et unitaire, si ce n’est parce que l’industrie, l’agriculture et le commerce, bien que spécialisés dès longtemps, aussi bien et mieux peut-être que les fonctions politiques, n’ont jamais pu se classer dans la sphère de l’intellectuel et de l’idéal ; parce que le théologien n’y a vu qu’une matière à cas de conscience, le juriste une occasion de procès, le philosophe une pratique indigne de ses hautes spéculations ; parce que dès l’origine le laboureur, l’industriel et le marchand se sont courbés sous ce triple anathème ; parce que la liberté, enfin, la liberté qui doit les rendre à la dignité de savants et d’artistes, de fonctionnaires sociaux, d’homme enfin, commence à peine de naître ?…

526. Nous avons dit l’histoire dans le passé : tout à l’heure nous la raconterons dans l’avenir. Une force toute-puissante, soumise à des lois certaines, nous pousse sur une ligne inflexible ; il faut que la carrière commencée s’achève, qu’elle s’achève comme elle a été commencée : l’univers s’écroulerait plutôt qu’il en fût autrement.

Mais une dernière loi du mouvement organisateur nous reste à décrire.

D’après l’Économie politique, le travail parcellaire, le travail, monotone, pénible, répugnant, est la base de l’apprentissage (432). Il faut voir de quelle façon l’humanité a appliqué ce principe, et quelles conséquences en découlent pour l’organisation des sociétés.

527. La pierre d’achoppement des écrivains qui se sont occupés de constitutions, l’écueil qui les a précipités presque tous, ceux-ci dans les sables de la monarchie, ceux-là dans les ravins de la république, tandis que les autres rebroussaient jusqu’aux marécages de la théocratie et de la communauté, ce sont les fonctions pénibles et répugnantes. Rousseau, et Platon avant lui, ne concevaient l’égalité qu’avec l’esclavage pour soutien. Cette idée fut celle de l’antiquité.

On peut dire qu’aux yeux de l’Athénien paresseux et bavard, toute espèce de travail était répugnante. Dans cette reine de la civilisation grecque, Athènes, l’esclavage donnait tout à la classe libre : 400,000 esclaves entretenaient 20,000 citoyens.

À Rome, le plébéianisme fut, ou peu s’en faut, traité de même. Sans propriété, sans capitaux, toujours endettés, n’ayant d’espoir que dans le pillage, les plébéiens, par destination originelle autant que par nécessité, exerçaient les professions grossières et ignobles. Qu’étaient-ils, en effet, ces plébéiens ? Minores gentes, les petites gens, les races mineures, dit Vico.

Pendant toute la durée du moyen âge et jusqu’à la révolution, le travail, délaissé par la noblesse et le clergé, retomba sur les serfs, qui peu à peu devinrent roturiers, puis bourgeois. Mais le souvenir de la condition primitive des travailleurs a été consacré par l’Église, dans la défense de vaquer, les dimanches et fêtés, aux œuvres serviles. L’Église, dans son bienheureux sommeil, oublie présentement qu’il n’y a plus de serfs ; l’exception des œuvres libérales a tellement rongé le précepte, qu’il n’en reste plus que l’écorce.

Or le serf était traitable, corvéable et main-mortable : de même que l’esclave, et primitivement le plébéien, il était capitis minor ; il ne comptait pas pour une tête dans l’État.

523. Aujourd’hui le travail est honoré et ne fait honte à personne : cependant, il est un certain nombre de travaux répugnants, parcellaires, rétribués par la main de l’avarice, des travaux que tout le monde fuit, et qui sont comme l’apanage inaliénable de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre, du prolétariat.

Le prolétaire du dix-neuvième siècle, c’est surtout, je le répète, le travailleur parcellaire, sans industrie et sans initiative ; vivant au jour le jour, n’ayant pas même le droit de s’entretenir avec ses pareils des moyens d’améliorer sa condition : heureux quand la grossièreté forcée de sa vie et son isolement politique n’étouffent pas radicalement en lui le sentiment du bien et de l’honnête.

Le prolétaire est donc mineur dans la société.

Des auteurs éminents ont raconté les douleurs de cette misérable catégorie d’humains, qui, sous les noms d’esclavage, de plébéianisme, de servage et de prolétariat, se montre chez tous les peuples et à toutes les époques de l’histoire : ils ont fait ressortir le fait consolant de l’affranchissement progressif du prolétaire par le travail, et ont prophétisé l’extinction du paupérisme et de l’inégalité : mais personne, que nous sachions, n’a déterminé les véritables causes de cette anomalie, et surtout n’en a dévoilé le sens.

529. Le principe du paupérisme est dans le défaut d’équilibre entre le produit et le salaire du travailleur, c’est-à-dire dans la rente prélevée par le capitaliste oisif ; cette thèse a été surabondamment démontrée [132] : — le but providentiel du prolétariat est de définir le devoir du jeune citoyen, et les conditions de son admission au corps politique.

Si l’histoire est le tableau déroulé dans le temps de l’organisme collectif, l’esclave, le plébéien, le serf, le prolétaire, sont le symbole du citoyen mineur, du jeune dans le travail, en un mot, de l’apprenti.

Mais qu’est-ce que l’apprentissage ? Faut-il revenir au régime à jamais anéanti des corporations et des maîtrises, et priver l’apprenti, comme autrefois, d’honneur, de science et de conscience ?…

L’apprentissage, pour nous, est l’instruction publique ; l’autorité qui y préside est l’Université, non pas réduite à cinq ou à quatre facultés, mais une université vraiment universelle, embrassant dans son vaste sein sciences, lettres, arts, industrie, agriculture, commerce, travaux publics, armée, économie sociale, destinée du genre humain : depuis les rudiments de la pensée jusqu’aux dernières profondeurs de l’intelligence.

Le droit de l’apprenti est de tout connaître, de tout voir, de tout essayer ; — son devoir est d’accomplir gaiement et avec audace toutes les corvées que les besoins de la société et le service intérieur du grand atelier commandent : telle est la dette de l’apprentissage et la loi de l’égalité.

Lorsque de nos jours un candidat se présente pour une carrière administrative, la première question qu’on lui adresse est celle-ci : Avez-vous satisfait à la loi du recrutement ? De même, avant de concéder au jeune homme le droit du citoyen : — liberté individuelle, association au travail, salaire, mariage, vote, droit de pétition, d’accusation et de censure ; je veux qu’on lui demande : Avez-vous reçu l’instruction prescrite ? avez-vous fait vos exercices ? avez-vous rempli les obligations de l’apprentissage ? avez-vous pris vos grades ? Montrez vos diplômes…

530. Lecteur, si votre cœur est pur de ferment aristocratique, si le respect humain ne fait plus rougir votre front, suivez jusqu’au bout ma pensée : sinon, passez cet article ; vous n’êtes pas digne de le lire.

Il faut observer d’abord qu’il est une époque d’éducation rudimentaire, identique pour tous les sujets, autant du moins que leur spécialité native ne se signale pas par une excessive précocité. Ce premier temps de l’éducation embrasse à peu près les mêmes objets que nos écoles primaires et nos collèges jusqu’à la quatrième : seulement il convient d’y joindre, comme exercices, de fréquentes manœuvres agricoles et industrielles, autant par mesure d’hygiène qu’afin de solliciter les caractères et de mettre en relief les aptitudes. Déjà même l’idée de l’utile pourrait se développer au moyen de ces jeux, surtout si on y attachait des primes et des récompenses. Les études scolaires, il est vrai, en seraient retardées : mais les corps en recevraient plus de vigueur ; les âmes sortiraient de là mieux trempées : or, quand nous n’aurions plus d’orateurs de quatorze ans, ni de savants de quinze, cet avantage serait-il si regrettable ?… À l’égard de la dépense, une fois l’adolescent hors du foyer domestique, il n’est plus à la charge de la famille.

Remarquons aussi que, dans les premières années de ce régime, on ne devra pas imposer à tous les sujets les mêmes devoirs : jusqu’à ce que les races prolétaires, minores gentes, généralement viciées, dans l’âme et dans le corps, par la misère, l’engourdissement des passions nobles et la somnolence religieuse, se soient renouvelées, n’attendons pas que chez le grand nombre l’intelligence prenne son équilibre et s’élève au niveau moral.

Mais, puisqu’en ce moment nous anticipons sur l’équivalence des capacités parmi les hommes, essayons, par un ou deux exemples, de faire pressentir les épreuves que l’apprenti devra subir avant d’être déclaré compagnon, avant de prendre rang parmi les citoyens. Car il serait étrange d’imaginer qu’un individu jouit du droit social par cela qu’il appartient à l’espèce, et de croire que le fait de sa naissance le constitue en dignité. Tel est, je l’avoue, le préjugé monarchique et nobiliaire, préjugé éminemment désorganisateur et anti-social. Mais avant qu’il ait été façonné par l’éducation, l’homme est sauvage : or, le sauvage n’a de droits à revendiquer sur rien. Les droits du sauvage, d’après Fourier, sont : chasse, pêche, cueillette et pâture ; dirait-on moins d’une bête farouche ? Et, de vrai, le prolétaire n’a pas même ce droit des fauves, que tous les jours nos philanthropes agronomes s’appliquent à restreindre.

531. Un emploi de forgeron, serrurier ou mécanicien, vaque dans une commune : le conseil municipal cherche un ouvrier. Il paraîtra peut-être étrange qu’il exige du candidat qu’on lui présente, non-seulement qu’il sache manier la lime et le marteau, mais qu’il possède des connaissances étendues en métallurgie, chimie, géologie et mines ; qu’il ait fait ses preuves dans les forges et les arsenaux ; que, tantôt sous l’uniforme de l’école, il ait observé les lois de la nature inorganique dans les laboratoires, se soit rompu aux procédés de l’art dans les ateliers de l’université ; tantôt sous la blouse du pionnier et le harnais du soldat, il ait fourni son contingent de corvées à l’extraction des houilles et des minerais, et à la garde de la patrie : le tout avant 27 ou 28 ans révolus. À quoi bon, en effet, tout ce savoir et ces campagnes, pour raccommoder des pioches et ferrer des voitures ? Un pareil homme serait digne d’être ingénieur, même général.

Eh ! sans doute il en serait digne : et c’est pour cela que nous sommes partisans de l’égalité, entendez-vous ?… Mais poursuivons.

La commune a besoin de maçons, de tailleurs de pierre. — Voici de jeunes hommes, au corps robuste, à la main forte et sûre, à l’âme d’artiste, dont le moindre connaît, avec la pratique du métier, la coupe des pierres, la géométrie descriptive, la statique, l’architecture, la composition des ciments, etc. ; et qui tous ont travaillé aux carrières !…

Mais qu’est-il besoin d’en dire davantage ? À l’école d’agriculture, les travaux de défrichement, dessèchement et reboisement ; — à celle du commerce, l’entretien des ports, des routes et des rivières ; — à toutes, le creusage des canaux, les terrasses, déblais, transports. Et si, parmi cette jeunesse enthousiaste, quelques-uns possèdent le génie divin de la poésie et de l’art, pour ceux-là multipliez les études, multipliez les corvées : le fruit qu’ils promettent ne peut mûrir qu’arrosé de sueur et de sang. Comment, en effet, parleraient-ils à la société, comment en reproduiraient-ils le caractère harmonique et les traits si divers, s’ils n’en étaient eux-mêmes, par une étroite sympathie, l’expression vivante et fidèle ?

532. J’en ai dit assez pour quiconque sait lire et comprendre : quant aux autres, il est inutile d’étaler à leurs yeux ébahis de semblables paradoxes. Mais il est une chose que nous ne saurions passer sous silence : les seuls hommes dont le regard soutienne aujourd’hui ces idées, les communistes et les phalanstériens, forment deux sectes séparées, deux partis qui se croient essentiellement hostiles.

Sous les noms de petites hordes et d’armées industrielles, Fourier a organisé l’instruction publique et les grandes manœuvres d’une manière à peu près semblable à celle que nous venons de décrire : ce qui lui manque, ici comme partout, c’est de saisir dans la civilisation même la base et le point de départ de ses réformes, de parler au nom du droit et du progrès, au lieu d’invoquer sans cesse son indémontrable à priori. Quant aux communistes, j’oserais jurer en leur nom que par éducation commune ils n’entendent rien de plus, rien de moins que l’école sociétaire : comment donc, pour une variante de style, pour le plaisir égoïste et mesquin de porter un nom propre, les représentants de ces opinions protesteraient-ils de leur antipathie mutuelle ? Est-ce que la vérité n’est pas traditionnelle ? est-ce que la science est une propriété ?…

533. L’organisation universitaire, image de la société elle-même, est le sceau de l’égalité : c’est elle qui, mettant en rapport les deux pôles de ce vaste organisme, le pouvoir et la jeunesse, donnera à la société sa forme définitive et fermera la série des révolutions.

Pour nous convaincre de cette vérité, nous allons reproduire, en l’abrégeant, le tableau du développement historique. Mais n’oublions pas que sur cette vaste scène aucune phase ne se produit sans lutte, aucun progrès ne s’effectue sans violence, et que la Force est en dernier résultat l’unique moyen de manifestation de l’Idée. On pourrait définir le mouvement, une résistance vaincue ; à peu près comme Bichat définissait la Vie, l’ensemble des phénomènes qui triomphent de la Mort. Cette loi de la nature est vraie surtout de la civilisation, dans laquelle des principes nouveaux triomphent sans cesse de principes qui ont fait leur temps.

534. a) Le travail est l’axe sur lequel se meut l’Économie politique (383) ;

De même le Souverain, c’est-à-dire le Travailleur collectif, manifesté, soit dans le roi, symbole du pouvoir centralisateur, soit dans le peuple formé en assemblée constituante, est le pivot de toute organisation progressive et régulière.

b) Les lois du travail sont : la division, la spécification, la composition, génératrice de l’équivalence des fonctions et des capacités, ainsi que de l’égalité des fortunes ; enfin, la solidarité et la responsabilité, ayant pour sanction le salaire égal au produit, la récompense égale à la peine :

De même encore, dans la société, toute profession, politique, judiciaire, administrative, industrielle, enseignante, est un dédoublement de la puissance souveraine ou de l’organe central, autour duquel elle vient se coordonner, à mesure qu’elle se scientifie et qu’elle atteint la norme du salaire.

535. Passons maintenant en revue les grandes applications de ces lois, et, laissant de côté les Orientaux et les Grecs, ne remontons pas plus haut que les Romains.

Après sept règnes, tous signalés par des victoires, des lois, des institutions et des monuments, le besoin de faire descendre l’autorité se fait sentir. — Une révolution chasse les Tarquins et remplace la royauté par le consulat, magistrature indivise au commencement, mais du moins temporaire, élective, par conséquent plus voisine, plus accessible.

L’exemple des patriciens apprend au peuple comment se conquièrent les droits politiques : — une nouvelle révolution amène le tribunat ; une troisième abolit les décemvirs. Dans la première on avait vu une matrone violée, un vieux roi proscrit, un autre assassiné, un consul bourreau de ses enfants. Dans les suivantes, le peuple coalisé refuse le travail ; une jeune fille est enlevée, puis poignardée ; le chef de l’État meurt en prison ; un banni, revenant avec les ennemis de la patrie, met la ville à deux doigts de sa perte.

Le pouvoir consulaire se divise toujours et la république n’en devient que plus vigoureuse : mais chacun de ces progrès est signalé par des troubles, des assassinats, des proscriptions. Que de sang versé à l’occasion des lois agraires ! C’était l’ordre agricole-industriel qui cherchait à se constituer à côté de l’ordre politique : mais les idées n’étaient point mûres : au lieu d’une science économique, on eut les Codes, le Digeste, les Pandectes ; au lieu d’un système universitaire, l’usure, plus atroce qu’auparavant, et l’esclavage ; au lieu de l’égalité, l’empire.

536. Cet immense travail d’organisation ayant avorté, il fallut tout recommencer à nouveau.

Le christianisme paraît, annonçant, dans des phrases mystiques, l’égalité, la solidarité universelle, la responsabilité des personnes. — Discordes, calomnies, persécutions et révolutions. Ce fut le bain d’Achille, ou plutôt le rajeunissement de Pélias.

La féodalité se constitue : c’était, selon M. Guizot, la liberté individuelle et la famille. — Guerres, massacres, exterminations et révolutions pendant dix siècles.

Les communes s’affranchissent : voici l’avènement du Seigneur, la glorieuse incarnation du Travail. — Résistance des nobles, résistance du clergé, machiavélisme des rois, trahisons, guerres civiles.

La monarchie absolue s’établit : c’est la centralisation et l’unité. Révolte de la noblesse, insoumission des parlements, murmures du tiers-état. Enfin Louis XIV se montre, et le monde se tait devant lui.

537. La suite est connue. Après trente ans de luttes gigantesques, une sorte de compromis a été signé entre les principes antagonistes : mais la dernière loi du monde n’est pas réalisée, le dernier appareil organique n’a pas vu le jour, et le mal dure encore : la douleur est là, sourde, dévorante, jusqu’à ce qu’elle force la société d’éclater. Venez, et voyez.

538. Une démocratie impatiente, justement convaincue que toute amélioration procède du gouvernement, demande l’extension des droits politiques. Comprimez-la, ce sera une révolution ; accordez-lui sa demande, ce sera encore une révolution. La concentration du pouvoir exécutif est excessive ; les attributions de ses principaux agents sont mal définies et mal circonscrites ; l’organe central, dans lequel il se personnifie, appelle de nouveaux dédoublements. — Révolution.

Il faut démocratiser la banque, réunir au domaine public les caisses d’assurances, fixer un minimum de salaire, abolir les douanes, les prohibitions, les tarifs : déjà ces idées sont à l’ordre du jour ; mais les exploiteurs résistent. — Révolution.

Pour que le peuple subsiste et que la société dure, il faut centraliser le commerce, l’agriculture et l’industrie ; proportionner la production aux besoins ; ménager les ressources minérales, entretenir, augmenter les végétales ; il faut faire rentrer dans leurs sphères d’administration respectives notaires, avoués, huissiers, greffiers, commissaires-pris