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Manifeste du parti communiste/Andler/II/Commentaire/2

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Traduction par Charles Andler.
Georges Bellais (tome 2p. 139-168).

II

PROLÉTAIRES ET COMMUNISTES


33-35. Définition et rôle du communisme. — La classe prolétarienne s’unifie de plus en plus dans sa condition d’existence, mais elle n’est pas encore unifiée. Elle s’unifie dans sa conscience de classe et concentre son action politique. Mais ni l’unité de l’action ni l’unité de conscience ne sont encore atteintes. Qu’est-ce donc qui joindra les divers prolétariats désunis encore ? La propagande communiste.

On appelle communistes des hommes qui ont acquis « l’intelligence des conditions, de la marche et des résultats généraux du mouvement prolétarien ». Cette marche, ils ne la prescrivent pas, puisqu’elle ne peut être que « le mouvement spontané de l’immense majorité » (§ 29). Ils ne sont pas des réformateurs en chambre désireux de faire accepter une panacée, comme les utopistes d’autrefois. Leur souci se borne, après une étude complète et comparée des faits sociaux qui s’efforce de déterminer le sens et la vitesse des changements opérés à nos yeux, à pronostiquer le sens et la vitesse des changements futurs, et ils se demandent quelle situation est faite, par ces changements, au prolétariat.

Quel est donc le rapport des communistes au prolétariat ? Celui de la conscience claire à l’action réflexe et instinctive. Cette conscience, comme en tout organisme vivant, n’existe d’abord qu’en un petit nombre de centres. Elle ne supplée pas à la sensibilité, ni à la réaction motrice, mais plutôt elle fait partie intégrante de l’appareil sensori-moteur. Elle permet une meilleure adaptation au milieu, contribuant à la fois à une élaboration plus complète des données sensibles et à une coordination plus parfaite des mouvements. Ainsi le communisme accueille les observations et les douloureuses données de la sensibilité prolétarienne, et, les élaborant, il combine les réactions de résistance qui offrent le plus de chance de survie. La bourgeoisie, elle aussi, a ainsi un organisme cérébral : sa bureaucratie, son état-major d’hommes d’État, sa prêtrise, sa science officielle, qui prévoient pour elle et l’orientent. À tout cela supplée, dans le prolétariat, l’organisation communiste. Elle l’unifie : 1° les prolétariats divers sont désunis de nationalité, asservis souvent à la classe dirigeante de leur nationalité au point de se combattre entre eux. Le communisme leur montre leur solidarité, les unifie dans l’espace ; 2° les prolétariats, inégalement mûrs pour la lutte politique, se laissent désarmer par les concessions partielles, égarer par une temporisation astucieuse. Le communisme leur montre le but intégral vers lequel doivent s’orienter les mouvements successifs. Il unifie, dans le temps, l’effort prolétarien, par une énergie clairvoyante.

On a souvent cru que ce communisme nouveau fait bon marché de l’idéologie. Il lui fait seulement sa part ; et cette part est grande, puisqu’elle est celle d’une conscience utile à mieux adapter les hommes à leur milieu naturel et social. Mais il affirme que nécessairement cette conscience reflète ce milieu. Un même milieu naturel enveloppe tous les hommes. C’est pourquoi les lois naturelles et mathématiques sont aperçues de la même façon par tous les peuples qui ont réussi à vaincre ce milieu, c’est-à-dire qui ont créé une civilisation industrielle. Mais les milieux sociaux diffèrent. C’est pourquoi il n’y a pas, socialement, de « vérités éternelles » qui s’imposent à tous (§ 51). Il n’y a qu’une idéologie de classe. L’objet du communisme est de fonder l’idéologie du prolétariat. Cette idéologie touche à toutes les relations sociales établies par la bourgeoisie à son profit et dissoutes par elle dans le prolétariat (§ 27). 1° la propriété ; 2° la famille ; 3° la nationalité ; 4° la vie sentimentale et mentale. Elle essaie un pronostic sommaire au sujet de la société communiste à venir.

36-45. La propriété au regard du prolétariat. — On dit que le communisme abolit la propriété. C’est, au dire de Marx qui a fourni l’essentiel de cette argumentation, se placer d’emblée dans l’idéologie bourgeoise ; c’est croire qu’il y a une forme éternelle de la propriété, qui est précisément celle de la bourgeoisie, et que le communisme aurait la folie de vouloir briser. Le communisme soutient seulement que la propriété bourgeoise n’a pas toujours existé. La bourgeoisie a aboli d’autres formes de propriété avant la sienne. Son histoire entière (§ 4-14) est une série d’expropriations accomplies à son profit. Toutes les formes antérieures de la propriété reposaient : 1° sur l’exploitation de l’homme par l’homme ; 2° sur l’antagonisme des classes. La propriété bourgeoise, héritière de tout ce passé, a poussé à bout cette exploitation et cet antagonisme. Ce que le communisme veut abolir, c’est tout antagonisme de classe et toute exploitation, et par conséquent les formes juridiques qui la permettent, les formes économiques où elle a lieu.

La propriété que veut abolir le communisme n’est donc pas « la propriété personnellement, acquise par le travail de l’individu (§ 37) ». Au contraire, c’est cette propriété qu’il se proposait de fonder (§ 42). Mais n’est-ce pas elle que le capitalisme a constamment extirpée ? À quelque degré, la propriété artisane et paysanne est une telle propriété issue du travail personnel. N’est-ce pas la concurrence capitaliste qui l’abolit ? Le communisme, sans hostilité contre cette menue propriété se borne à en décrire la faiblesse économique, à en prédire la ruine sûre.

Dira-t-on que la propriété capitaliste est acquise par le travail ? À coup sûr, mais non pas par le travail du capitaliste. C’est ici le cas de bien saisir la dialectique matérialiste. Elle consiste à montrer dans la propriété bourgeoise ce qu’elle est réellement : une forme des relations de droit entre les hommes, transitoire comme toutes les formes antérieures, et reposant, comme dans le passé, sur un antagonisme qu’il faut décrire. La thèse et l’antithèse, qui étaient logiques en d’autres systèmes, sont des forces réelles et hostiles dans le système tout historique de Marx et d’Engels ; et la synthèse non plus ne se bornera pas à une transaction d’idées. Elle consistera en une abolition réelle de l’antagonisme dans une société à venir[1].

Le capitalisme est un système de relations entre les hommes qu’ils adoptent pour produire. L’utilisation de toute force productive suppose ainsi des liens sociaux entre ceux qui l’utilisant : un lien de dirigeant à dirigé, un lien de participation au produit, une répartition préexistante des propriétés. C’est cet ensemble de liens que Marx désigne du nom de Productions-verhæltniss[2]. L’utilisation d’une force productive crée ces liens, puis les modifie, en grandissant, jusqu’à les déchirer.

Les conditions de la production actuelle sont à définir comme un régime où les forces productives sont du capital. Une machine n’est pas seulement un outil, mais un capital. Son fonctionnement implique : 1° un rapport de propriétaire à propriété, qui est respecté par les autres hommes ; 2° un rapport de ce propriétaire à ceux qui mettent cette machine en marche (rapport de direction et d’obéissance) ; 3° un échange de services entre ceux qui travaillent et celui qui possède, dont le premier fournit la force productive, et le second une part du produit ; 4° un rapport de concurrence entre les différents groupes de producteurs ; 5° un rapport de sentiment entre les hommes qui occupent une place dans ces groupes.

Tous ces rapports sont à deux termes. « La propriété, dans sa forme actuelle, se meut entre ces pôles opposés. » (§ 37) L’intelligence complète du mouvement économique exige qu’on envisage ces rapports du point de vue des deux classes en présence. On s’apercevra alors qu’ils ne sont pas permanents, mais mobiles ; et un moment vient où ils sont à ce point modifiés qu’ils ne se soutiennent plus.

1° Les économistes bourgeois disent que le capital est du travail accumulé dans le passé pour servir à la production future. Qui ne voit le sophisme ? On définit ainsi la genèse technique de l’outil, non pas son rôle social. « Les économistes nous expliquent comment on produit dans un système de rapports donnés, mais ce qu’ils ne nous expliquent pas, c’est comment ces rapports se produisent. » A-t-on expliqué ce que c’est qu’un esclave nègre quand on l’a défini « un homme de race noire » ? Il n’est esclave que dans un système de relations sociales, qui utilise dans de certaines conditions précises la force productive de l’homme[3]. Pareillement, le capital ne devient ce qu’il est, pouvoir de succion et d’absorption puissante du travail d’autrui, que dans le système des relations bourgeoises.

Être capitaliste, c’est occuper dans ce réseau de relations une certaine situation juridique, dont la force tient, non pas au mérite individuel, mais à toute l’organisation sociale. Quand on propose de « socialiser le capital », on ne propose donc pas qu’une certaine quantité de produits, où se cristallise du travail passé, soit transportée d’un individu à la collectivité. Besogne vaine, si on paissait subsister l’ordre social en vertu duquel ce capital s’incorpore à nouveau et incessamment du travail vivant ; mais c’est cet ordre social que le communisme veut changer (§ 38).

2° « L’esclavage est le pivot de l’industrie, moderne. » Les peuples modernes ont su le déguiser dans leur propre pays. Ils l’ont imposé longtemps sans déguisement au nouveau monde. Le capital est un titre de commandement sur les travailleurs[4]. Mais on a vu comment, dans cette singulière année, les chefs, pour se fortifier, licencient leurs troupes. Le régime futur consistera-t-il à assurer aux travailleurs « le droit au travail » dans des ateliers commandés par un fonctionnarisme d’État ? C’est comme si l’on demandait si les « enclaves nègres », dans l’avenir, appartiendront à la République. Il n’y aura plus, dans la société future, d’esclavage.

3° Le rapport de participation au produit est ainsi fixé que « le travailleur reçoive en échange de son labeur des victuailles, mais que le capitaliste en échange de ces victuailles reçoive de l’ouvrier une activité productive par laquelle, non seulement l’ouvrier restitue sa consommation, mais ajoute au travail accumulé une valeur qu’elle n’avait pas auparavant[5]. » Il n’est donc pas vrai que le travailleur puisse jamais racheter, avec soir salaire, le capital, « le pouvoir sur le travail d’autrui » (§ 39). Son salaire lui donne le minimum d’existence usité dans sa classe. Cette condition de classe ne peut s’améliorer que si la quantité de surtravail fournie vient à augmenter, c’est-à-dire en intensifiant encore le mouvoir absorbant du capital. Car le salaire ne hausse que par une hausse encore plus rapide du profit et une accumulation nouvelle, par le labeur ouvrier, des capitaux productifs[6]. Ainsi, en améliorant ses salaires, la classe ouvrière rive plus fortement les chaînes d’or par lesquelles la traîne la bourgeoisie. Tout effort nouveau de labeur ouvrier consolide les droits acquis de la classe dirigeante, le pouvoir de la chose, du capital, en qui se cristallise le travail des générations exploitées et disparues, qui se redressent pour grandir l’exploitation des vivants.

Mais on a vu la révolte des forces productives, mortes ou vives (§ 14). C’est pourquoi le régime futur sera l’administration des choses substituée à l’exploitation des hommes. Le travail accumulé mis au service de tous « élargira, enrichira, stimulera la vie des travailleurs » (§ 40).

Ce régime de propriété exploiteuse et oppressive est appelé par la bourgeoisie un régime de liberté. C’est la liberté qu’on menace quand on veut l’abolir. Engels vient ici à la rescousse de Marx ; et certes ils ne contestent ni l’un ni l’autre que la bourgeoisie ait rompu toutes les entraves matérielles, nationales, juridiques, morales qui empêchaient l’exploitation du marché universel (§ 6-9). Mais ce qu’ils affirment, c’est que la liberté ainsi fondée n’est que « du maquignonnage », de l’exploitation sans frein, de la concurrence sans limite. Parce que l’échange des marchandises a lieu sans entraves féodales ou corporatives ou douanières, l’ouvrier qui produit ces marchandises sous la férule patronale en est-il moins asservi ?

On objectera que les ouvriers ont aussi la liberté de concourir. Mais concourent-ils avec le bourgeois ? On a vu quelles conditions leur sont faites, dans la répartition du salaire. L’« ouvrier est l’esclave des plus élémentaires besoins », et il n’a pas de garantie qu’ils soient satisfaits. Il n’a de place dans la société que si la bourgeoisie a besoin de lui. Parle-t-on de la concurrence des ouvriers entre eux ? Mais n’est-ce pas elle qui maintient le plus solidement leur condition de salariés misérables (§ 32). Qu’est-ce donc que signifie ce mot abstrait de liberté ? « C’est la liberté qu’a le capital d’écraser le travailleur[7]. » À coup sûr une telle liberté est à supprimer. Les ouvriers déjà y songent. Si, en dernière analyse, « la souveraineté de la bourgeoisie ne se maintient que par la concurrence des ouvriers entre eux », on voit la signification profonde des trade-unions. Elles signifient la résolution parmi les travailleurs de ne plus se laisser acheter et vendre comme des marchandises. « Dans la détermination de la valeur du travail, ils demandent à être traités comme des hommes. » Il est vrai sans doute que ni la loi du salaire, ni surtout la loi des crises, ni dès lors l’existence d’une armée de réserve industrielle ne peuvent être supprimées tant que dure la concurrence des capitalistes entre eux. L’émancipation de la personnalité humaine véritable exige, non pas la suppression partielle de la concurrence, mais la suppression de toute concurrence[8]. Car, par les conditions initiales qui lui sont faites, cette concurrence n’est pour les uns que la liberté de tuer, pour les autres que la liberté de mourir.

5° La bourgeoisie exige le respect du régime de violence qui est le sien. Elle y croit le sort même de la civilisation attaché. Elle fait un mérite à la personne des capitalistes de l’activité fiévreuse du système industriel. Les lois factices qui maintiennent le capitalisme, elle les tient pour des expressions de la constitution éternelle des choses. Prévention aveugle de classe dirigeante, et qui pousse, quand la déchéance est proche, aux violences impuissantes. Déjà se lève l’adversaire jeune et fort qui précipitera sa ruine. La première condition que doive remplir l’homme qui se révoltera contre la propriété bourgeoise est de mépriser la loi bourgeoise. Ce mépris de la loi est universel dans le prolétariat. Il sait que la loi est « fabriquée par le bourgeois dans son intérêt » et que toute l’oppression bourgeoise s’y condense. Toute tentative prolétarienne pour s’émanciper suppose donc avant tout cette méconnaissance de la loi qui, individuelle, s’appelle le crime (§ 19), et qui, organisée et traduisant l’effort des foules vers une existence meilleure, s’appelle révolution. Cette révolution abolira la propriété bourgeoise d’abord, les relations sociales bourgeoises ensuite, et avec elles la sentimentalité et l’idéologie qui en naissent (§ 45).

46-48. La famille bourgeoise au regard du prolétariat. — On dit que les communistes veulent supprimer la famille. Et « les plus radicaux, devant ce honteux dessein, de répudier avec eux toute solidarité ». N’est-ce pas Proudhon qui trouve « un tour d’escamotage » dans la distinction communiste qui veut que la communauté tombe sur les choses et non sur les personnes, et s’écrie : « Loin de moi, communistes ! Votre présence m’est une puanteur ![9] ».

Proudhon est bien oublieux, s’il n’a pas souvenir que les faits relevés par lui, les citations qu’il tire des économistes, tendent à prouver que la famille ouvrière est détruite par le capitalisme. Quel reproche faire aux communistes si « le libertinage des jeunes ouvrières est inévitable », si, « comme les ouvriers sont chair à canon, les ouvrières sont chair à prostitution »[10]. Et Vidal n’avait-il pas déjà dit : « L’industrie moderne a dissout la famille. Elle a fait aux filles et aux femmes pour ainsi dire une nécessité de la prostitution[11] » ? Pecqueur, avant tous, avait dit la dangereuse crise morale qui venait de ce que « toute une masse de jeunes filles et de femmes passait brusquement de la vie cloîtrée de l’atelier domestique à la vie ostensible, sollicitante de l’atelier public ». Il signalait l’« impudicité, l’effronterie » chez les femmes, « l’orgie, la débauche, la lubricité chez les hommes »[12]. Buret, que connaissait Proudhon, décrivait un autre danger quand il affirmait que « la classe ouvrière est abandonnée corps et âme au bon plaisir de l’industrie ».

Ces faits, qui firent jeter un cri d’alarme et d’indignation à tout ce qu’il y eut, au début, du siècle, d’économistes philanthropes, Engels notamment en avait donné un tableau désolant, qui complétait celui de Buret. Pense-t-on qu’une vie de famille soit aisée dans les bouges où vit la classe ouvrière[13], quand la vie industrielle arrache du foyer la femme et les enfants ? Ne devine-t-on pas les effets de la promiscuité de l’atelier ? Et quand les ouvrières seraient assez fortes pour une résistance morale vraie, la contrainte patronale n’est-elle pas la pour les briser ? L’usine n’est-elle pas le harem du capitaliste ? Ainsi, flétries par le mauvais exemple, par les sollicitations de la misère et par la lubricité patronale, comment s’étonner qu’elles fournissent les plus gros contingents de l’année de la prostitution ?

Si l’on entend la famille au sens bourgeois (§ 27), comme une institution fondée sur un ensemble d’intérêts financiers que règlent les lois sur la dot et sur l’héritage et les coutûmes, plus strictes encore, qui définissent ce qui fait d’un homme ou d’une femme un parti sortable, nul doute que cette famille n’existe pas dans le prolétariat. Comment reprocher alors au communisme de vouloir abolir ce qui n’existe pas ? Mieux encore, puisque les coutumes dotales et les lois d’héritage ne sont que des conventions qui fixent la part des ayant droit capitalistes dans la répartition des profits industriels accumulés, n’est-il pas évident que la famille bourgeoise, pour vivre, exige la dissolution de la famille prolétarienne, qu’elle jette l’ouvrière dans l’atelier et dans le vice ? Il est évident à la lettre que, sans la famille bourgeoise, il n’y aurait pas de prostitution. C’est la prostitution que veut abolir le communisme.

Mais si la famille est un lien de considération mutuelle, d’affection respectueuse et exclusive, de collaboration tendre, est-il beaucoup de familles qui, en dehors de leur existence légale, aient une existence vraie ? Cette foi conjugale que l’on reproche à la théorie communiste dé méconnaître, les bourgeois la respectent-ils dans la pratique ? (§ 48). Cette frivolité grossière, « cette prostitution non officielle » dont se souille le mariage des classes dirigeantes, le communisme l’abolira. Marx et Engels ne définissent pas le lien conjugal futur. Ils jugent suffisant de désigner les vices auxquels il remédiera. Ils estiment qu’il sera pur de toute pensée de lucre ; et sans doute ils pensent que les femmes, dans une société on la sécurité matérielle de tous sera entière, gagneront leur vie, « se donneront une dot, comme le voulait Pecqueur, au lieu de l’attendre de la vente de leur personne au plus offrant », amant ou mari[14]. Elles auront la « moralité forte et respectée de femmes libres », qui, n’étant plus ni misérables ni ignorantes, sauront entretenir avec les hommes « des rapports de retenue, de décence et de fraternité remarquablement moins imparfaits que de nos jours ».

Le communisme prescrit une « éducation publique des enfants ». Dernière et non moins scandaleuse infraction, diront les bourgeois, à la vie de famille. Est-ce donc le communisme qui conduit les enfants à l’atelier où ils s’étiolent de corps et d’âme (§ 7) ? Croit-on que la société bourgeoise n’intervienne pas, elle aussi, dans l’éducation, loin de respecter ce qu’elle appelle « les droits du père de famille » ? Ne donne-t-elle pas dans ses écoles publiques et privées (il n’importe) un enseignement de classe, qui dose le savoir non pas aux capacités, mais à la condition sociale, laissant les enfants du peuple croupir dans l’ignorance et dans la superstition, tandis qu’on recrute, pour le service du capitalisme, un état-major d’intelligences armées de toute la science de leur temps ? Le communisme, qui abolira toute distinction de classes, « arrachera l’éducation à l’influence de la classe dirigeante » (§ 47).

49. La nationalité bourgeoise au regard du prolétariat. — C’était déjà en 1847 l’habitude de traiter les communistes de « sans patrie ». Le qualificatif n’est pas inexact. C’est le reproche qui ne se conçoit pas. Les vieux babouvistes avaient déjà expliqué comment « la multitude, ruinée par la misère, par l’ignorance, par l’envie et par le désespoir, ne voit dans la société qu’un ennemi et perd jusqu’à la possibilité d’avoir une patrie[15] » ; et Weitling, reprenait : « Celui-là seul a une patrie qui a une propriété ou du moins qui a la liberté et le moyen de devenir propriétaire. Qui n’a point cela n’a pas de patrie… Nous n’avons pas de patrie quant à présent. Ce n’est pas une patrie qu’une maison de réclusion ; ce n’est pas un peuple que ces multitudes asservies et méprisées[16]. » Et les chartistes anglais, peu de semaines après le Congrès communiste, quand on craignit la guerre entre la France et l’Angleterre, ne prêchèrent-ils pas la désertion de la classe ouvrière anglaise[17] ?

Cette pensée internationaliste, Marx et Engels la recueillirent dans la Fédération des Justes, où le babouvisme l’avait fait pénétrer, et dans le chartisme anglais. Elle est l’efflorescence spontanée des trois prolétariats français, anglais et allemand. Au Congrès communiste, ces trois prolétariats fusionnent et ils tendent la main aux démocraties menacées, à la Pologne communiste écrasée à Cracovie, à la Suisse antijésuitique menacée d’une invasion par Metternich et par Guizot (§ 75). Mais ces manifestations spontanées confirment à merveille la sociologie marxiste. Les chartistes anglais atteignent à la conscience nette que la nationalité est une création bourgeoise et une sauvegarde des intérêts bourgeois (§ 5, 11, 27), l’organisation centralisée des entreprises de piraterie qui ont pour objectif de réduire en servage économique les peuples d’industrie peu développée.

Mais le communisme n’admet pas plus l’exploitation des nations par les nations que l’exploitation de l’homme par l’homme. Si l’intérêt prolétarien universel est de détruire « toutes les sauvegardes » du capitalisme (§ 28), le communisme saura faire valoir plus que jamais, en détruisant les antagonismes nationaux « l’intérêt indépendant commun de tout le prolétariat » (§ 33).

50-51. L’idéologie bourgeoise au regard du prolétariat. — La bourgeoisie se défend non seulement par des institutions de famille, de droit et par la force armée de l’État, mais aussi par une sentimentalité forte qui l’attache à ses institutions, et par une idéologie qui les justifie. Que cette défense consolide son pouvoir, on le conçoit, puisque tout travail d’idées permet une meilleure adaptation au milieu (§ 33). Mais nous savons aussi que ces sentiments et ces doctrines trahissent des intérêts de classe dont ils sont la conscience. Ainsi leur hostilité au communisme va de soi. C’est ici, surtout, qu’il convient de se souvenir que ces idées et ces sentiments n’ont de sens que si on admet, au préalable, la nécessité d’une classe bourgeoise.

Des bourgeois allégueront, comme Guizot, « un impérissable instinct » de l’homme qui veut que « Dieu préside à sa destinée et qu’elle ne s’accomplisse pas tout entière en ce monde ». Les communistes, diront-ils, abolissent Dieu, parce que « seuls, en présence de leurs maîtres terrestres…, les hommes voudront absolument les jouissances de cette vie et la répartition égale de ces jouissances ». « La famille et l’État, la propriété et l’hérédité, l’histoire, la gloire, tous les faits et tous les sentiments qui constituent la vie étendue et perpétuelle de l’humanité au milieu de l’apparition si bornée et de la disparition si rapide des individus humains…, la république sociale supprime tout cela. » Elle supprime, « ce qui marque l’homme pour la souveraineté dans ce monde et pour l’immortalité au-delà de ce monde ». Mais rien ne peut soustraire un pays « à ces conditions nécessaires, inévitables, de la paix sociale et de bon gouvernement. Il peut les méconnaître et souffrir, souffrir sans mesure et sans terme, en les méconnaissant. Il ne peut les abolir[18] ».

Cette phraséologie bourgeoise ne doit pas faire de dupes. Elle ne définit que les conditions de la paix sous l’oppression bourgeoise et sous le gouvernement bourgeois. Il est trop aisé de les donner pour « nécessaires », afin d’inspirer à ceux qui en souffrent la résignation qui les rend gouvernables. Mais le seul fait que les sentiments de respect cèdent la place à des sentiments de révolte, qu’à la doctrine de la propriété, de la concurrence providentielle, de l’obéissance aveugle aux lois du privilège, se substituent des doctrines nouvelles, est déjà un symptôme d’effritement intérieur dans les assises du capitalisme.

Ce ne sont pas les idées qui changent le milieu social. Mais, quand elles changent, c’est « que le milieu social déjà a subi des changements latents ». Ce n’est pas le christianisme qui a vaincu la société antique. Que le christianisme triomphât, c’était seulement le signe qu’une obscure conscience de classe avait pénétré dans des multitudes réduites en esclavage. Elles glorifièrent leur humilité impuissante par l’espérance en un empereur des pauvres qui les émanciperait dans une autre vie. Quand vinrent les barbares, cette doctrine, loin de survivre dans sa pureté, dut s’adapter aux institutions sociales des nouveaux venus. On admit que Jésus, sur la terre, avait un représentant qui détenait son fief spirituel, et qui consacrait, par l’onction, le pouvoir temporel nouveau, l’empire germanique et les royautés féodales. Du christianisme vrai, les masses ne gardèrent que la croyance consolatrice de leur servage, celle en l’affranchissement dans l’autre monde. Cette doctrine, qui asseyait fortement le pouvoir féodal et désarmait toute résistance comme condamnée par la constitution éternelle du monde, fut imposée par la guerre et par le bûcher. Elle ne toléra pas d’hérésie.

Pourtant l’hérésie vint, exigeant d’abord la liberté de conscience, la tolérance, puis allant au xviie siècle jusqu’à concevoir l’univers comme un mécanisme automatique, construit par un horloger transmondain indifférent à la destinée du monde une fois en marche. Que signifie cette hérésie ? Que la bourgeoisie revendiquait déjà le laissez-faire, l’absolue concurrence, comme loi de l’État, et sentait déjà poindre en elle la forée par laquelle elle évincerait le monarque jusqu’à en faire le spectateur immobile d’une concurrence où il n’aurait plus à intervenir. Mais la bourgeoisie, une fois triomphante, ne trouve pas mauvais, sans doute, qu’il y ait une religion pour le peuple, capable d’entretenir son humilité et à la fois de justifier la domination capitaliste. Elle redevient croyante alors. Elle s’écrie, avec Bowring, en Angleterre : « Jésus-Christ, c’est le free-trade ! » En France, le capitalisme voltairien s’allie avec les jeunes catholiques pour arracher au peuple l’instruction primaire laïque[19].

Il est sûr ainsi que de certaines formes de sentimentalité religieuse et morale, de certaines doctrines sociales incessamment reparaissent avec une opiniâtreté séculaire. Est-ce le signe qu’il y réside une « vérité éternelle »? C’est le signe que des intérêts similaires dominent en des sociétés successives. Toutes les sociétés jusqu’ici ont reposé sur l’exploitation de l’homme par l’homme. Quoi d’étonnant, si elles inventent des idéologies d’oppression et d’humilité qui se ressemblent ? ou qu’elles empruntent aux classes dirigeantes des sociétés disparues leur doctrine de domination ? Ainsi, la bourgeoisie française d’aujourd’hui imite, dit Marx, le catholicisme des barons féodaux. Mais le prolétariat, en regard, reprend et complote la tradition révolutionnaire de la libre-pensée, jadis bourgeoise. Cette pensée n’est pas encore construite, mais elle s’élabore. C’est le matérialisme historique. Il conçoit les lois de l’univers matériel et social moins comme des formules qui en décrivent la constitution intérieure que comme des recettes propres à nous dire par où nous avons prise sur lui, « Il ne s’agit pas de comprendre le monde, mais de le changer.[20] »

52-54. Les mesures de transition à la république sociale. — Le changement éminent, par lequel se couronne toute l’évolution technologique, sociale et idéologique, est l’affranchissement du prolétariat.

On en a vu plus haut les premières démarches (§ 32). En supposant arrivée cette période de révolution en permanence, où une dictature prolétarienne, officieuse ou officielle, tiendrait en mains le pouvoir législatif et gouvernemental, quelles mesures lui faudrait-il prendre ?

Elle ne peut pas d’emblée réaliser la République sociale. C’est ce qui résultait pour Marx du fait même de la collaboration avec la petite bourgeoisie ; et cette collaboration, pour un temps, sera nécessaire (§ 32). Ce sera le temps où le prolétariat sera classe dirigeante, et c’est assez dire qu’il y aura encore des classes adverses, qui, dans leur décadence, opposeront encore une résistance. En ce temps l’État, à qui il appartient d’aplanir les litiges entre les classes hostiles, n’aura pas cessé d’exister ; ses arbitrages seront, comme toujours, favorables à la classe dirigeante. Mais, cette classe étant le prolétariat, la législation portera un caractère marqué de socialisme d’État. Elle sera un compromis entre les intérêts de la petite bourgeoisie, qui aura résisté la dernière, et les intérêts prolétariens ; « des infractions despotiques au droit de propriété » seront commises, mais elles atteindront surtout le grand capital. Pour en dresser le programme, Marx et Engels s’inspirent, pour une part de la tradition des Bannis et des Justes, pour une autre part de Pecqueur. Ils s’abstiennent d’emprunter aux projets des utopistes les réformes que l’organisation communiste n’avait pas déjà faites siennes. Ils ont plus tard attaché une importance médiocre à ce programme de transition[21]. Il est aisément reconnaissable que les communistes de 1847, qui le leur ont imposé, furent des artisans, voisins, par leurs idées, de la démocratie socialiste, et par leur condition, de la petite bourgeoisie.

Le programme comporte des mesures : A) juridiques ; B) économiques ; C) pédagogiques.

A) Les mesures juridiques sont des mesures d’expropriation.

L’expropriation de la propriété foncière, l’affectation de la rente foncière aux dépenses de l’État ne menace pas, comme on l’a cru, la petite propriété foncière paysanne. Sans doute la tradition babouviste semblait réclamer l’expropriation absolue et immédiate. « Plus de propriétés individuelles des terres ; la terre n’est à personne ! » s’écriait le Manifeste des Égaux[22]. Mais il comptait protester ainsi contre l’accaparement nouveau dont s’accompagna la vente des biens nationaux.

Dans le fait, le marxisme ne peut pas exproprier le paysan d’une terre que déjà lui a enlevée l’usure (§ 37). Il ne peut pas affecter à l’État la rente du paysan, puisque la terre paysanne n’a jamais rapporté de rente. « La rente est l’excédent non seulement sur le salaire, mais encore sur le profit industriel. Elle suppose l’amoindrissement du travailleur, réduit au rôle de simple ouvrier salarié, travaillant pour le capitaliste industriel ; l’intervention du capitaliste industriel, exploitant la terre comme toute autre fabrique ; la transformation du propriétaire foncier en usurier vulgaire[23]. » La mesure qui est proposée n’a donc trait qu’à la culture industrielle. Elle porte un caractère anglais très net. Elle vise le landlordisme exécré des chartistes. Elle traduit cette pensée de la prise de possession du sol national par le peuple qui fut leur pensée agraire[24].

Le projet d’« affecter à l’État la rente du sol » est anglais dans sa formule et dans son origine, étant dû à Mill et à Hilditch. Marx y voyait « la franche expression de la haine que le capitaliste industriel voue au propriétaire foncier[25] ». La socialisation de la rente foncière, quoique insuffisante, est une des mesures que le prolétariat peut arracher aux « dissentiments internes de la bourgeoisie ».

2° L’impôt progressif n’est pas une revendication prolétarienne. Les économistes, pour la plupart, y adhéraient depuis Adam Smith. Say ne craignait pas de dire que « l’impôt progressif est le seul équitable ». De longue date, il fait partie du système défensif de la petite bourgeoisie contre la grande. Le communisme se bornera à demander « une progression formidable ».

3° L’abolition de l’héritage, Weitling l’avait demandée ; et c’est par lui que cette revendication pénétra dans le communisme allemand. Mais comment n’y pas reconnaître la doctrine saint-simonienne et cette haine des saint-simoniens « contre un privilège dont la bourgeoisie ne craint pas de se couvrir, quoique ce soit une parure de son ennemi vaincu, un vestige féodal, la propriété par droit de naissance et non par droit de capacité[26] » ?

4° La confiscation des biens de tous les émigrés et rebelles imite une mesure analogue de la Révolution française. On a vu plus haut que la bourgeoisie est l’institutrice révolutionnaire du prolétariat (§ 32).

B) Le programme économique offre un mélange non moins confus.

5° La bourgeoisie capitaliste se divisant en deux fractions hostiles, les financiers et les fabricants, il est clair qu’on obtiendra aisément l’alliance des seconds pour l’expropriation des premiers. La centralisation du crédit par le moyen d’une banque nationale constituée avec les capitaux de l’État avec monopole exclusif, fut une idée saint-simonienne sur laquelle insista Bazard. Qu’il fallût constituer des capitaux à cette banque, c’est ce qui paraissait évident à Marx et à Engels dans l’état présent de la circulation fiduciaire. Ils s’élèvent d’avance contre la banque du peuple de Proudhon, qui « peut et doit opérer sans capital ». Mais la réserve métallique privée des banques à privilège étant devenue l’arme de la féodalité financière, il fallait, pour mettre un terme à l’agiotage, que cette réserve fût d’État.

6° On a vu l’importance que le marxisme, après Pecqueur, attache aux voies de communication (§ 3, 8). « S’il arrivait, disait le livre des Intérêts du Commerce, que des particuliers fussent propriétaires des chemins de fer, ils seraient la grande maison de roulage de la contrée que ces lignes traverseraient. » Ils auraient un moyen indirect, mais puissant, de régler les prix de toutes les marchandises et de fixer la valeur du sol dans cette contrée. Il y aurait « monopole flagrant et inféodation certaine[27] ». C’est pourquoi le marxisme reprend l’idée suggérée par Pecqueur en 1838, et qui veut que « les chemins de fer, les canaux, en général les grandes voies de communication, soient envisagées comme des nécessités publiques, qui doivent être accessibles à tous, sans péages ni tarifs ; être exécutées, dirigées, exploitées au nom et pour le compte et par les agents de la chose publique ».

7° Pareille gestion par l’État est applicable à toutes les industries, agricoles et usinières. Le projet des ateliers nationaux, esquissé par Fourier et Schuster, enjolivé par Weitling[28], développé par Louis Blanc, est ici repris ; et on l’appliquerait notamment à des industries déjà très centralisées. La pratique qui consiste à tuer la grande industrie privée par la concurrence, en avant recours à une commandite plus puissante que toute commandite privée, celle de l’État, est naturelle à la petite bourgeoisie. La social-démocratie de la nuance Ledru-Rollin, d’emblée, s’y convertit. On le vit bien, l’année suivante, par les débats de la commission ouvrière du Luxembourg. Le présent article est à la fois une des idées les plus vieilles du communisme allemand et la prévision la plus exacte des prochaines revendications pratiques.

8° Ces ateliers nationaux, il fallait leur assurer des travailleurs. Déjà le droit au travail ne suffisait plus à l’ambition communiste. Pour réaliser les « plans d’ensemble » agricoles et industriels, pour en finir aussi avec le régime du profit oisif, il ne semblait pas de trop de recourir à la vieille loi babouviste, admise par la Fédération des Justes : « Tout membre de la communauté nationale lui doit le travail de l’agriculture et des arts utiles dont il est capable. La loi détermine la durée journalière des travaux.[29] » La création d’armées industrielles, notamment, est un projet dont Weitling avait fait adopter les termes fouriéristes.

9° Est-ce du fouriérisme encore qu’il faut reconnaître dans le projet de réunir l’agriculture et le travail industriel ? Le système fouriériste, ici comme ailleurs, est qualifié d’utopique par le Manifeste (§ 72). L’influence de Pecqueur nous semble ici encore probable. N’est-ce pas lui qui annonçait que la nature de plusieurs industries commanderait un jour « le cumul de la ferme et de la manufacture » ; de sorte que le village futur serait « un composé régulier de grandes fermes, d’élégantes fabriques et d’élégantes maisons de ville »[30] ? Inversement « les villes seront un ensemble de villas », au lieu d’être « un lieu d’étouffement où il n’existe plus trace de verdure ». Les intérêts d’un village seront dirigés, régis par une vaste comptabilité. Il sera une raison commerciale, industrielle et agricole « réduite à l’unité », de même que les villes seront des fédérations de telles, raisons commerciales. Le domaine éminent de toutes ces industries communales appartenant à l’État, c’en sera fait de l’exploitation de la campagne par les villes. L’agglomération monstrueuse des populations étiolées dans les villes cessera, en même temps que le dur labeur et l’inertie intellectuelle des paysans épars dans le plat pays. Ce sera l’universalisation de la propriété dans l’égalité croissante.

C) Le programme pédagogique prépare des hommes pour cette civilisation intégrale à venir. Que l’éducation nouvelle devait être publique et gratuite, les babouvistes déjà l’avaient démontré. La Société des Droits de l’Homme avait démontré sans doute que l’enseignement de l’État donnait une éducation de classe, tant que l’État lui-même était aux mains d’une classe dirigeante. Mais cette classe dirigeante, à l’avenir, sera le prolétariat. Il donnera un enseignement qui préparera l’abolition de toute classe. Pour cela, il est nécessaire sans doute qu’il supprime les institutions d’enseignement privé où se réfugierait la propagande rancunière des classes vaincues.

L’enseignement futur sera gratuit à tous les degrés. Il n’est pas admissible qu’à la différence naturelle des aptitudes s’ajoute l’inégalité initiale des moyens de s’instruire. C’est ajouter une différence intellectuelle grave aux différences de classe, que de parquer très jeunes dans l’atelier les enfants du prolétariat, à qui est refusée ainsi la possibilité de s’assimiler le savoir contemporain, tandis que les enfants de la bourgeoisie, incapables de labeur manuel, se spécialisent dans les travaux de l’esprit. L’homme intégral est cerveau et bras. L’éducation intégrale sera manuelle à la fois et intellectuelle. Elle s’interdira les exercices de luxe propres à induire en erreur la jeunesse sur l’obligation future au travail. Weitling et les Justes avaient ici encore atteint au vrai : « Les travaux dans l’armée scolaire seront organisés de telle sorte qu’il en puisse résulter, outre l’instruction de la jeunesse, une utilité matérielle pour la société.[31] »

L’organisation établie par cette triple série de mesures juridiques, économiques et scolaires, n’est pas encore la république sociale. Elle se ressent des luttes anciennes. Le prolétariat, opprimé jadis, se fait dictateur à son tour, et fait peser son pouvoir de classe dirigeante sur les autres classes. C’est une phase encore de l’antagonisme. Mais c’en est la dernière. Les « infractions despotiques » que commet le prolétariat n’ont pas pour objet de « sauvegarder une situation » privilégiée (§ 28). Elles tendent à abolir tous les privilèges, et dès lors tous les antagonismes. Quel sera l’esprit de la société nouvelle ? La propriété n’y sera pas exclusive. La gestion de la production n’y sera pas concentrée dans un petit nombre de mains qui prélèvent sur la majorité un tribut de force productive très supérieur à ce qu’ils lui restituent sous forme de salaire. Il n’y aura plus d’oisiveté dorée ni de travaux forcés à l’atelier pendant des jours interminables, sous le fouet des garde-chiourmes industriels. Il n’y aura plus en regard le cynisme exploiteur et la révolte criminelle, l’orgie patronale et la prostitution prolétarienne, les villes instruites et les campagnes ignorantes, les nations cultivées et les nations barbares. À la guerre d’homme à homme, de classe à classe, de nation à nation, succédera l’abolition des nations, des classes et l’association des hommes pour une vie où « le libre développement de chacun sera la condition du libre développement de tous » : c’est la définition de la république future que, avant de clore sa partie doctrinale, le Manifeste a voulu donner.

  1. Marx. Anti-Proudhon, p. 141, 153-155.
  2. Nous éviterons prudemment le mot de « rapport de production » qui, chez certains glossateurs français de Marx, est destiné à rendre ce mot allemand. Cette expression, bien qu’elle se trouve dans l’Anti-Proudhon de Marx lui-même, est barbare selon la syntaxe française. Marx, styliste très vigoureux et pur en allemand, écrivait un français médiocre, dont nous n’avons aucune raison d’imiter les solécismes.
  3. Marx. Anti-Proudhon, p. 144. — Lohnarbeit und Kapital, p. 14.
  4. Marx. Anti-Proudhon, p. 154-155.
  5. Marx. Lohnarbeit und Kapital, p. 17.
  6. Marx, Lohnarbeit und Kapital, p. 24.
  7. Engels. Lage der arbeitenden Klassen, p. 187 sq., 200. — Marx. Discours sur le Libre-échange, p. 287.
  8. Engels. Lage der arbeitenden Klassen, p. 222.
  9. Proudhon. Contradictions économiques, II, p. 277-278.
  10. Ibid., I, p.206 sq.
  11. Vidal. De la Répartition des richesses, p. 284-286.
  12. Pecqueur. Des Intérêts du Commerce, I, p. 359, 368, 380, 386.
  13. Engels. Lage der arbeitenden Klassen, p. 131-132, 151-153.
  14. Pecqueur. Des Intérêts du Commerce, I, 385-388.
  15. Buonarroti. Histoire de la Conspiration de l’Égalité, I, p. 84.
  16. Weitling. Garantieen der Harmonie, 1842, p. 74, 80.
  17. Voici ce que disait le Manifeste chartiste : « Ouvriers de la Grande-Bretagne et de l’Irlande ! Pourquoi vous armeriez-vous, pourquoi combattriez-vous pour le maintien d’institutions aux avantages desquelles vous ne participez pas ? pour le maintien de lois faites, non pour vous protéger, mais pour vous contraindre ? pour la protection des propriétés que vous ne pouvez regarder que comme les dépouilles des fruits de votre travail ?… Que les privilégiés et les propriétaires aillent eux-mêmes combattre pour les intérêts du privilège et de la propriété ! » (La Réforme du 10 janvier 1848.)
  18. Guizot. De la Démocratie en France, p. 59, 61, 154.
  19. Marx, Discours sur le Libre-échange, p. 272. — Klassenkaempfe in Frankreich, p. 91. — Der XVIIIte Brumaire, p. 47.
  20. Marx. Thèses sur Feuerbach, § 11.
  21. Préface de 1872, Manifeste, I, p. 6.
  22. Buonarroti, t. ii, p. 132-133.
  23. Marx. Anti-Proudhon, p. 221.
  24. Voir appendice au Manifeste, p. 81.
  25. Marx. Anti-Proudhon, p. 224.
  26. Bazard. Doctrine saint-simonienne, p. 159.
  27. Pecqueur. Des Intérêts du Commerce, I, p. 144 sq ; 467 sq.
  28. Voir Introduction historique, p. 17-29.
  29. Décret économique de Babeuf, art. 1 et 6, dans Buonarroti, II, p. 308, et Introduction historique, p. 27, 29.
  30. Pecqueur. Des Intérêts du Commerce, I, p. 126 sq., 170.
  31. Weitling. Garantieen, p. 188.