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Manifeste du parti communiste/Andler/II/Commentaire/3

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Traduction par Charles Andler.
Georges Bellais (tome 2p. 168-198).

III

LITTÉRATURE SOCIALISTE ET COMMUNISTE


Le chapitre qui s’ouvre à présent, est de critique pure. Il était juste qu’après avoir développé de son point de vue de classe l’idéologie du prolétariat, le Manifeste expliquât de quelle façon différente les autres classes sociales aperçoivent sa condition. La misère prolétarienne est constatée par toutes, et, toutes ayant des relations avec le prolétariat, expliquée par chacune. Ces classes ne manquent pas d’alléguer, chacune, son intention de contribuer au relèvement des classes laborieuses. Chacune a son socialisme. Il est curieux d’étudier, de cette face, la différence des doctrines et des programmes. Mais il y a quatre classes en présence : les féodaux et les petits bourgeois, classes décadentes ; les bourgeois capitalistes, classe triomphante ; le prolétariat, classe opprimée, mais ascendante. Il y a donc en présence quatre espèces de socialisme, dont chacun propose pour l’état de choses existant l’interprétation et le remède que comportent les intérêts de la classe qu’il représente. Le prolétariat seul, dans son état ancien de dispersion, n’avait pu compter pour sa défense, avant le communisme moderne, que sur la pitié de quelques penseurs isolés.

Il faut que le prolétariat dise ce qu’il fait sien de ces rêves ; ce qu’il admet de ces explications données par les classes adverses. Le bilan qui en est fait ici nous intéresse d’autant plus qu’il nous éclaire grandement sur les sources du marxisme.


1) Les socialismes réactionnaires

a) Le socialisme féodal

55-58. Qui sont ces féodaux déchus qui se vengent en insultant leurs nouveaux maîtres ? L’altitude politique est comique de ces barons oublieux des méfaits passés de leur propre classe, et qui arborent la besace prolétarienne, tandis que, selon le mot de Heine, l’on aperçoit, quand ils se détournent « les écussons dont leurs chausses se blasonnent par derrière[1] ». Mais leur jugement amer et injurieux fut spirituel souvent et juste. Les noms toutefois manquent. S’agit-il de ces agrariens, dont Wagener était le porte-parole et qui venaient de créer à Cologne cet Observateur rhénan spécialement dirigé contre la première Gazette rhénane, de Karl Marx ? On le pourrait croire. La Gazette allemande de Bruxelles, où écrivaient Marx et Engels, s’en prit souvent à ce socialisme féodal, agrarien, dont la réforme principale était la suppression de quelques impôts de consommation et l’institution d’un impôt de 4% sur le revenu. Hermann Wagener allait jusqu’à dire, bien avant Bismarck, que « le communisme n’avait pas été inventé par les communistes ; qu’il était reconnu dans le Landrecht prussien » ; et, d’une alliance de la couronne avec le prolétariat, il se promettait « un changement complet des conditions sociales, l’abolition de la misère ». C’est à quoi Marx répondait que le peuple ne se souciait pas de ce bon vouloir d’un gouvernement qui lui jetait des aumônes avec des miettes de liberté[2] ; qu’il avait cure de « relations d’immédiateté » avec le roi, et qu’il saurait conquérir par la force ses libertés autant que sa situation matérielle.

Mais bien que le fond de cet aristocratisme socialiste ne se soit montré que trente ans plus tard, l’analyse qu’en fait ici le Manifeste est d’une exactitude prophétique. D’avance c’est le portrait de Bismarck qui est ici esquissé : c’est que la classe de ces hobereaux violents et dévots est connue de Marx et d’Engels à merveille. Ainsi, Bismarck, en 1847, prononçait des discours qui atteignaient au cœur l’industrialisme, parlait de « raser du sol les grandes villes », réclamait le retour aux corporations. En son privé cependant, il pratiquait comme un autre l’« âpre trafic des betteraves, de l’eau-de-vie », du papier. Il ne lui manquait, pour achever son socialisme féodal, que de « s’associer aux pires mesures de violence contre la classe ouvrière » (§ 57). Ce temps devait venir, quand il fut le maître.

Le Manifeste cependant ne désigne pas nominativement ce féodalisme allemand. Il ne se gausse expressément que « de quelques légitimistes français et de la jeune Angleterre » (§ 56). À coup sûr, ils ne prêtent pas à rire à un égal degré. Le mouvement a eu ses grotesques ; le duc de Valentinois fut risible avec son projet d’extirper la mendicité dans les villages. Mais, de Morogues, Huerne de Pommeuse, pour vain que fût leur projet de colonies agricoles, où ils comptaient caserner l’armée des sans-travail, ne sont pas indignes de considération. Louis Rousseau et de Villeneuve-Bargemont mériteraient toute une étude.

La Jeune Angleterre, dont Engels a nommé ailleurs les chefs, ne saurait prêter à moquerie, quand elle est représentée par Disraëli, Borthwick, Ferrand, lord John Manners, lord Ashley. Il est sûrement chimérique de vouloir nous ramener, comme le veulent ces hommes au merry England médiéval. « Mais, n’est-ce rien que le courage de reconnaître l’infamie de l’état présent, et de se révolter contre cette infamie[3] ? » N’est-ce pas lord Ashley qui, par ses discours, emplis d’une indignation candide contre les abus de l’industrialisme, fit passer le bill de dix heures, le bill sur la limitation du travail des enfants ? Ce sont là des services rendus à la cause prolétarienne que le marxisme ne saurait méconnaître (§ 23).

Avant tout, il se souviendra de Thomas Carlyle, le représentant vrai de ce torysme social, le prédicateur ardent dont Engels a tant de fois utilisé le livre sur le Chartisme (1840), et cette comparaison du Présent et du Passé (1843) dont il tira un de ses premiers articles dans les Annales franco-allemandes. Il en avait su estimer la honte tout humaine la langue prophétique. Cette misère d’un prolétariat innombrable, ses loques, sa dégradation ricanante, sa vie « dans un enfer bouillonnant de fumier, de vitriol, de poussière de coton, de clameurs d’ivrognes, de fureur et de torture » ; les convulsions aussi du commerce, la piraterie industrielle, la dissolution des anciennes croyances, des relations patriarcales, et, pour comble, le mécontentement farouche de la classe opprimée, sa rébellion en de sauvages soubresauts[4], combien de fois Engels n’en avait-il pas emprunté le tableau à Carlyle ? La révolution de 1848 a jeté Carlyle dans la réaction, l’a fait complice de tous ceux qu’il avait stigmatisés auparavant. Mais ce stigmate est si profond, qu’il reste.


b) Le socialisme des petits bourgeois

59-61. La petite bourgeoisie a, elle aussi, ses théoriciens, et le communisme peut d’autant mieux tirer parti de leurs œuvres que tout leur effort critique consiste à décrire la chute tragique de l’artisanerie ancienne, de la petite culture et du petit commerce. Cette prolétarisation des menues industries au profit de la grande ne sera-ce pas un des arguments principaux du communisme ? Et le Manifeste ne le méconnaît point : le socialisme petit-bourgeois a démontré « d’une façon irréfutable » : 1° les effets destructeurs du machinisme et de la division du travail ; 2° la concentration des capitaux et des terres ; 3° le mécanisme de la surproduction et des crises ; 4° la ruine nécessaire des petits bourgeois et des paysans ; 5° la misère du prolétariat ; 6° la guerre industrielle entre nations ; 7° la dissolution des coutumes anciennes, des rapports de famille, des nationalités d’autrefois (§ 60).

Ce mérite est étendu. Il est d’une étendue telle qu’il ne peut appartenir au seul Sismondi, désigné par le Manifeste comme le « chef de cette littérature »[5]. Nous croyons qu’il ressort nettement de notre commentaire que l’influence de Sismondi fut profonde sur Engels principalement (§ 4, 11, 14, 15). Et pourquoi ne lui aurait-il pas emprunté ce qu’il juge « irréfutable » : sa théorie de l’influence des machines, pernicieuse dans l’organisation sociale présente, sa théorie de la surproduction et des crises ?

Mais Sismondi n’est que le « chef » d’une littérature abondante qu’il inspire. Son disciple Buret est tout d’abord à citer, dont le livre sur la Misère des classes laborieuses en France et un Angleterre (1842) fournit à Engels la méthode même de sa propre monographie, et dont les formules coïncident si souvent avec les siennes, touchant la guerre sourde de l’atelier moderne et la dureté du patronat (§ 4), la concurrence du travailleur et de la machine (§ 17), la théorie du travail marchandise (§ 17), la substitution de la femme et de l’enfant à l’ouvrier mâle et adulte (§ 17).

Et croit-on que Marx ait ignoré le tableau que fait Vidal du travailleur « annexe de la machine » (§ 15), de la machine extirpeuse d’hommes, qui réduit en esclavage l’enfant et jette la femme dans la prostitution (§ 48) ? C’est Marx lui-même qui parla du livre de la Répartition des richesses comme d’un livre connu et qui fit de François Vidal « le représentant qualifié de la petite bourgeoisie socialiste » aux élections parisiennes de 1850[6].

Pourtant, ni la théorie de la concentration des capitaux et des terres, ni celle surtout de la guerre commerciale entre les nations, et de ce cosmopolitisme bourgeois qui, en imposant à tous les peuples les formes de la production bourgeoise, travaille aussi, à son insu, à l’effacement des nationalités anciennes, ne peuvent être ou de Sismondi ou de Buret ou de Vidal, C’est à un autre que songe ici Marx. Il n’avait pas en 1847 l’importance que lui vaudra l’étude toujours plus attentive qu’il faudra lui consacrer. Nous croyons avoir démontré par des rapprochements de textes nombreux que Marx l’a connu[7]. Juge-t-on vraisemblable que Pecqueur, tant de fois cité et discuté dans les Contradictions économiques, ait passé inaperçu de Marx quand il écrivit l’Anti-Proudhon ? N’est-il pas probable qu’il s’est reporté au texte ?

Pourquoi donc ne l’avoir point cité ? Parce qu’on cite les « chefs », et, croyons-nous, parce que le nom de Pecqueur soulevait une grave querelle intestine parmi les communistes : celle de la durée probable de la petite bourgeoisie. Une remarque ingénieuse du Manifeste, et qui ne peut être que de Marx, souligne qu’à côté de l’ancienne artisanerie et de la petite culture paysanne qui « végètent» et s’ont condamnées à la ruine, une petite bourgeoisie nouvelle « se reforme sans cesse ». Il n’est donc, pas vrai que la petite bourgeoisie doive disparaître comme classe de sitôt. Les « individus » de cette classe se prolétarisent par des catastrophes continuelles. Ils sont remplacés par d’autres ; et ainsi cette petite bourgeoisie, appendice de la grande, ne disparaîtra qu’à une échéance lointaine. Mais le seul Pecqueur, comme l’a remarqué George Sorel, avait ainsi osé affirmer que « la classe moyenne n’est point à vrai dire une classe : elle est une lice, un concours pour tous »[8]. Incessamment, des prolétaires du dehors y entrent, de petits industriels et des paysans en sortent vaincus. Lentement, la défaite de ces athlètes médiocrement armés sera générale. Présentement, ils sont le nombre. « La puissance politique active dans chaque nation européenne leur sera probablement dévolue, en grande partie, à l’avenir[9]. » Nous avons vu que Marx pensait ainsi. La notion même de la Révolution sociale s’en trouve changée (§ 32, 54).

Ce n’est pas à Pecqueur que s’appliquent les dures critiques qui terminent ce chapitre. Elles n’atteignent même pas en entier Sismondi. Sans doute, il croyait à la durée possible de la petite culture. Il proposait le lotissement des communaux d’Angleterre en petites fermes. Mais il estimait que seuls les « défenseurs des anciens abus » songent à rétablir les jurandes[10]. Il songeait seulement à reconstituer pour l’ouvrier une protection analogue à celle que les jurandes lui accordaient. Il demandait que les chefs de métier et les patrons agricoles fussent formés en sociétés d’assurance obligatoire, chargées de subvenir aux besoins de leurs ouvriers en cas de chômage ou de détresse[11]. Le maître antique ou féodal savait qu’il avait à subvenir à l’entretien de ses serfs et de ses esclaves. N’est-il pas légitime que le patron moderne prenne à sa charge toute la subsistance de ses travailleurs ? La pensée de la législation d’assurance moderne n’a point d’autre fondement. Si elle est due à Sismondi, on ne peut pas dire que son école ait fini « dans le marasme » (§ 61)


c) Le socialisme allemand ou socialisme « vrai »

62-66. Le communisme est une « rupture radicale avec les idées traditionnelles » (§ 51). Mais il est, avant tout, chez Marx et Engels, une rupture avec leur propre passé. Ils étaient venus en France, en 1843, avec ce groupe de littérateurs réunis autour d’Arnold Ruge et dont la préoccupation fut de sceller l’« alliance intellectuelle de la France et de l’Allemagne ». Armés d’Hegel, de Feuerbaeh et de la plus récente critique religieuse allemande, ils estimèrent que l’Allemagne représentait la pensée émancipatrice du monde, tandis que la France, vouée aux révolutions et aux guerres, en représentait l’affranchissement pratique. Ils crurent nécessaire d’unir la pensée et l’acte, d’éclairer l’activité française par la critique allemande, de rendre efficace la pensée germanique par l’apprentissage de l’énergie prolétarienne française. Dans cette alliance, nul doute que l’Allemagne, en qui résidait la conscience claire d’une pensée critique, ne fût directrice. Marx et Engels eux-mêmes furent de ce groupe. Avec eux, Moses Hess, Karl Grün, Otto Lüning, Püttmann, Hermann Kriege. Chacun d’eux dirigeait pour le moins une revue. Mais tous écrivaient dans celles de tous les autres[12].

Quelques-uns, plus instruits des choses anglaises, estimaient sans doute que l’Angleterre apportait sa part d’expérience économique dans cette œuvre d’affranchissement. Ils en venaient alors, comme Hess, à concevoir l’Europe comme une triarchie franco-anglo-allemande. Mais, dans ce trio, l’Allemagne était « le peuple le plus universel, le plus européen[13] ». Le Manifeste, qui reproche à ces doctrinaires de tenir « le philistin allemand pour l’homme normal » (§ 66), les atteint d’un coup direct ; et Marx a fait d’autant plus sévère cette appréciation qu’elle enferme un remords et une part d’autocritique sur laquelle il ne faut pas se méprendre.

Marx avait, lui aussi, dans les lettres à Ruge (1843) voulu chercher « une conciliation entre le socialisme et l’idéologie, entre la réalité de l’être humain et son existence théorique ». Il parlait le jargon feuerbachien, quand il affirmait que « les formes sacrées de l’aliénation de la personne humaine étant abolies, il fallait démasquer les formes profanes de l’aliénation de cette même personne », à la critique du ciel substituer la critique de la terre, à la critique de la religion celle du droit, à la critique de la théologie celle de la politique. Quand on fait remonter le marxisme à Hegel et à Feuerbach, il ne faut pas oublier que Marx a répudié lui-même l’application à des choses sociales de la méthode hégélienne et feuerbachienne. Moses Hess, Karl Grün et Hermann Kriege y persistèrent trop longtemps. Non pas qu’il n’y eût parfois chez eux une perception sentimentalement juste d’une réalité qu’ils étaient incapables d’expliquer. Grün ne manquait pas d’une formule exacte de la lutte de classe (§ 2). Hess offrait sur les causes de la concentration des richesses, sur la prolétarisation croissante des masses, sur les crises économiques et sur le cataclysme prolétarien nécessaire des doctrines dont l’exacte coïncidence avec les thèses marxistes a été remarquée avec justesse[14]. Mais ces formules étaient d’emprunt. Elles venaient des socialistes français.

L’inconvénient eût été petit si ces théoriciens eussent remarqué que ces formules résultaient, dans le socialisme français, d’une observation concrète de l’état social, traduisaient une souffrance vraie. L’Allemagne, moins industrialisée alors que la France, était-elle un champ clos pour les mêmes luttes et connaissait-elle les mêmes souffrances ? C’est la question, avant toute autre, litigieuse dans le Manifeste.

De certains passages (§ 77) semblent dire que l’Allemagne a une bourgeoisie révolutionnaire et qu’elle connaît déjà un prolétariat. Mais alors comment ce mouvement prolétarien n’a-t-il pas encore trouvé son expression littéraire ? Le rédacteur du présent chapitre, qui doit être Marx, semble professer, au contraire, qu’il n’y a pas lieu de dénoncer le capitalisme allemand à peine naissant, ni possibilité de conduire à la bataille un prolétariat qui n’existe pas encore. Ces déclamations furieuses lui semblent des copies vaines et théâtrales. L’instinct d’imitation, fléau de la littérature allemande, se retrouvait là. Ainsi Kant et ses successeurs au xviiie siècle avaient reconstruit, comme postulats d’une « raison pratique » tout abstraite, ces droits de l’homme où la bourgeoisie française avait formulé sa volonté concrète et intéressée de classe résolue et capable de s’affranchir.

Le même orgueil national à nouveau s’emparait de la « nation des penseurs ». Ayant enveloppé de jargon philosophique leurs formules d’emprunt, ils affectaient des airs de supériorité. Proudhon avait démontré la force d’exploitation que recèle le fonctionnement de la circulation monétaire. Hess se croit bien plus avancé quand il appelle l’argent le « sang social aliéné, la valeur humaine exprimée en chiffres, la sueur des misérables qui portent leur propre force vitale sur le marché ». Les socialistes français avaient parlé de la lutte contre l’État de classe, l’Église de classe. Hess, envisageant l’existence sociale de l’homme comme son essence, et sa pensée religieuse comme la notion qu’il en a, se croira profond en appelant l’État et l’Église l’essence de l’homme aliénée contre laquelle les individus entrent en lutte[15]. Grün s’enorgueillit de dépasser Proudhon en annonçant un temps où il n’y aura plus de lois, parce que l’« homme aura réabsorbé la loi », un régime de pure autonomie de l’homme social, où « sera abolie toute aliénation de soi ».

Le poète Heine venait à la rescousse, déclarant : « Cette grande parole de Saint-Just : « Le pain est le droit du peuple », nous la traduisons : le pain est le droit divin de l’homme. — Nous ne combattons pas pour les droits humains des peuples, mais pour les droits divins de l’humanité. » Des rêves merveilleux s’édifiaient dans ce langage grandiloquent. Grün voyait venir le temps où la consommation serait la seule règle de la production, où des enfants de quinze ans, en habits de fête, dirigeraient les machines par jeu et suffiraient ainsi à toutes les besognes. Heine prétendait fonder une « république de dieux terrestres qui vivraient de nectar et d’ambroisie dans les parfums voluptueux, parmi les danses de nymphes ». Hermann Kriege, dans la Volkstribüne de New-York, prêchait un royaume de béatitude amoureuse[16], où les femmes seraient à la fois « des prêtresses d’amour » et des émancipatrices sociales.

Marx et Engels, dans une circulaire lancée de Bruxelles le 11 mai 1846, et que signèrent avec eux Gigot, Heilberg, Seiler, Wilhelm Wolf, Westphalen, avaient déjà combattu cette « puérilité pompeuse », démoralisante et compromettante pour le communisme. Ils avaient critiqué Grün dans des articles sévères insérés au Westphælisches Dampfboot de Lüning (août et septembre 1847)[17].

Avant tout, en ce temps, ils critiquaient la mièvrerie énervante de Kriege, cette religion d’amour si débile qu’en « dix-huit siècles elle n’a pas créé une œuvre ». Ils reprochaient à Grün son défaut de méthode, et la prétention ignorante de ses expédients qui se réduisaient à « appliquer Feuerbach à la science sociale ». Dans cette théorie, l’essence de l’homme étant définie abstraitement, toute critique et toute réforme sont aisées, puisqu’il suffit de revendiquer pour tous les hommes une existence « vraiment humaine ». On oublie que « le pain se produit aujourd’hui dans des moulins à vapeur, qu’avant nous il se produisait dans des moulins à vent et à eau, et, plus anciennement encore, par des meules à bras ; et ces modes de production différents ne dépendent pas seulement de la façon dont le pain se mange ». Ces critiques à la fois contre la « sentimentalité enfiévrée et tendre » (§ 66) et contre la méthode vicieuse de cette philosophie (§ 63), le Manifeste les reproduit. Mais il y joint un reproche plus grave : celui de complicité avec la réaction.

Déjà chez Kriege il avait fallu flétrir l’hypocrisie avec laquelle il avait annoncé une révolution toute pacifique, « promettant aux usuriers de leur laisser tout ce qu’ils ont », et aux philistins « de ne pas troubler le charme intime de la vie de famille, du home ». Mais Grün aussi devenait dangereux par sa prédication contre le constitutionnalisme, » toute liberté politique aboutissant à une coalition de possédants contre les non possédants, à la conspiration d’une minorité astucieuse contre la majorité inculte » ; en sorte que nulle réforme de l’État ne peut être utile. Hess, dans l’article de tête de sa revue, déclarait qu’il avait pour « tous les efforts de politique libérale, non seulement de l’indifférence, mais du dégoût[18] ». Les pays démocratiques avaient-ils moins de misère intellectuelle, morale et matérielle que les pays autocratiques ? « Le monarque de la Prusse a-t-il moins de cœur pour la misère des classes pauvres, que la Chambre des députes française ? » Et il dénonçait comme les causes vraies de la misère « la concurrence libre, l’industrie privée, l’absence d’une organisation du travail ».

Ces théoriciens aveuglés faisaient ainsi les affaires de l’absolutisme et de la féodalité. Leur critique de la bourgeoisie permettait de refuser au peuple le peu de libertés que la bourgeoisie exige, à tout le moins pour assurer le fonctionnement du capitalisme. Soit qu’il fallut attendre ces libertés de la croissance spontanée du capitalisme en Allemagne, soit qu’on voulût tenter la révolution prolétarienne, d’accord avec la petite bourgeoisie (§ 32), sans passer par le régime français des gouvernements « financiers, boursicotiers et exploiteurs », ce n’était pas le moment de compromettre par des surenchères dédaigneuses les libertés qu’on n’avait même pas encore su acquérir. C’est pourquoi Marx et Engels condamnent avec une particulière énergie la littérature « malpropre » de ceux qui avaient été jusque-là leurs collaborateurs.

2) Le socialisme conservateur ou bourgeois

Voici une autre sorte, et plus comique de « socialistes » : ce sont ceux qui veulent abolir la misère sans abolir l’exploitation d’où elle vient et la concurrence qui l’aiguise, abolir le prolétariat sans toucher aux intérêts de la bourgeoisie. Marx souvent s’était diverti à les classer[19].

Il serait trop long d’énumérer les économistes. Blasés et romantiques dans l’école de Ricardo, optimistes dans l’école de Say, ils sont indifférents dans toutes les écoles. Le fatalisme byronien des premiers console les ouvriers en prophétisant à leurs patrons des catastrophes pires que la misère ouvrière. La béatitude souriante des autres fait patienter le prolétariat par l’annonce d’une finale « harmonie des intérêts ». Les uns et les autres se disent impuissants à changer la marche des choses.

Mais il a les humanitaires. Faut-il entendre par là l’école de Pierre Leroux ? C’est une injustice que nous n’attribuerons pas à Marx. On peut conjecturer qu’il classe Leroux dans les sectes groupées autour de Saint-Snnon. Plus probablement il veut désigner ici ces économistes apitoyés, dont Proudhon avait déjà discuté les palliatifs ; et Marx, dans le Manifeste, comme dans l’Anti-Proudhon, ne fait que lui emprunter sa discussion[20].

Ils constatent avec douleur la détresse prolétarienne ; ils l’attribuent, avec Michel Chevalier, à l’« insuffisance des produits », ou, avec Rossi, « à la disproportion de la population et du capital circulant », à « la concurrence exagérée » qui amène la formation d’une aristocratie financière autant que territoriale et la déroute de la petite propriété. Mais est-ce un remède que de frapper les abus de la concurrence quand on n’en proscrit pas le principe ? L’État doit-il, comme le veut Rossi, réglementer le travail « lorsque le danger est trop grand et les garanties insuffisantes » ? Mais ce danger n’est-il pas toujours le même, cette garantie toujours nulle ? Proudhon, du moins, l’avait dit. Ou bien, avec Dunoyer, faut-il attribuer les effets pernicieux de la concurrence précisément à ce qu’elle rencontre encore des obstacles, des monopoles qui la faussent ? Ne faudrait-il pas l’universaliser au contraire, ou bien, lui laissant libre jeu jusqu’au moment où des inconvénients apparaissent, n’y a-t-il pas lieu alors de la limiter ? « Il faut distinguer la théorie de la pratique, disait Dunoyer[21] ». Quels autres peut viser Marx, quand il parle de ces humanitaires dont toute la théorie « repose sur des distinctions interminables entre la théorie et la pratique[22] » ? N’est-ce pas eux qui proclament que les lois de l’économie doivent être appliquées, mais jusqu’à la limite où elles enfreindraient la morale ? Et les menues panacées : « développer l’instruction professionnelle », comme le voulait Chevalier ; « développer la passion du bien-être », comme le recommandait Rossi ; signaler surtout, avec Rossi encore et Dunoyer, l’« imprudence matrimoniale » des ouvriers, où en trouverait-on un plus grand nombre que dans leurs écrits.

Les philanthropes, évidemment, s’enhardissent davantage. « Ils veulent faire de tous les hommes des bourgeois. » Il y a l’économiste Blanqui, avec son système de participation aux bénéfices ; Léon Faucher qui, pour remédier au chômage en masse engendré par l’introduction des machines, stipule une indemnité d’État pour les travailleurs évincés, alléguant que « le travail est une propriété tout aussi légitime qu’un champ ou une maison, dont il parait illégitime qu’on vous exproprie sans dédommagement[23] ». Ces tentatives pour concilier des antagonismes sont hypocrites ou aveugles, pour les marxistes. L’antagonisme ne se résout que par la bataille ouverte et par la défaite d’un des adversaires.

Si Proudhon avait dénoncé comme impraticables les intentions généreuses de ces théoriciens, comment le Manifeste cependant le classe-t-il à leur suite ? Comment l’élève de Karl Grün et celui que Marx, à toutes les pages du livre où il le réfute, traite de « petit bourgeois[24] », est-il rangé parmi les tenants du grand capitalisme. Est-ce pour sa haine de quelques formules communistes mal comprises de lui (§ 46) ? pour son irrévérence envers Cabet, dont il aurait dû respecter la sincérité prolétarienne ? pour son respect de la science officielle[25] ? Marx entend-il lui reprocher cette transformation singulière par où sa déduction du capitalisme était devenue une apologie des capitalistes, comme « sa construction historique du coup d’État se transforma en apologie de Bonaparte[26] » ? Il est sûr qu’il y a chez Proudhon d’irritantes formules. Ne déclare-t-il pas que « par le seul fait de sa génération logique, le monopole est justifié ». Mais il ne faut pas oublier que toutes ces nécessités, dont il dit la série cruelle et qu’il justifie avec une ironie satanique, aboutissaient pour, lui à une nécessité ultime, « au fait triomphateur qui doit établir le règne du travail à jamais ». Déjà il est douteux que l’on puisse traiter d’« épicier » l’homme qui a projeté, par des moyens contestables, mais le premier, une socialisation intégrale de l’échange. Mais il y a injustice sûrement à faire de lui un défenseur du capitalisme triomphant.

68. Aussi bien y a-t-il une autre sorte de théoriciens bourgeois, à l’objectivité robuste desquels le marxisme doit beaucoup. Avant tout il est redevable aux théoriciens du libre échange et de la protection, et à ces derniers plus qu’aux premiers. Quiconque a lu le premier article de Marx sur la Philosophie hégélienne du droit (1843) en conviendra aisément. « Le problème capital des temps modernes, y était-il dit, est celui des rapports de l’industrie, du monde de la richesse, avec le monde politique. » Mais sous quelle forme ce problème, qui est celui de l’existence même d’un capitalisme dirigeant, commençait-il à préoccuper les Allemands ? Par un litige sur les droits protecteurs, le tarif prohibitif, la création de la nationalité économique. Le patriotisme passa dans le coton et dans le fer. Par lui, le monopole industriel essaya de se constituer à l’intérieur. Croit-on que Marx ne fut pas très attentif a ce mouvement, et à Frédéric List son théoricien, comme il fut attentif plus tard au mouvement libre-échangiste inverse et à ses combattants ?

Nous affirmons que Marx a été saisi fortement par la pensée démocratique et ploutocratique de l’américanisme nouveau, qui revenait d’outre-mer avec Frédéric List. Le nationalisme économique avait apporté des notions singulièrement neuves sur la genèse des forces productives et des modes de production ; et il entendait par là non seulement les ressources matérielles, les minerais, l’outillage, mais les liens matériels et immatériels juridiques et politiques, par où nous sommes liés à nos semblables ; l’énergie et la moralité. Aucune doctrine, ni même celle de Pecqueur, n’a contribué davantage à fixer chez Marx la théorie du Productions verhaeltniss, de ce système de relations sociales complexes qui fait solidaire toute une civilisation du mode de production dont elle use.

Il est vrai que la bourgeoisie trouvait son compte à cet historisme en apparence tout objectif, de List. Il était vain, dans ce système, de vouloir relever la condition des ouvriers autrement que par des améliorations matérielles, dont bénéficiait la société entière, y compris la bourgeoisie. Philosophie qui rejoint ainsi la doctrine de l’« harmonie des intérêts », chère aux libre-échangistes. On voit donc que les mêmes mesures sont condamnées comme révolutionnaires ou glorifiées comme philanthropiques, selon que les classes dirigeantes y trouvent intérêt ou inconvénient. Socialisme dangereux que la suppression des tarifs protecteurs, — si les fabricants ou les agriculteurs trop faibles se sentent menacés par la concurrence étrangère. Socialisme salutaire que le free-trade au contraire, — si l’industrie a besoin de blé à bon marché ou si elle se sent assez forte pour écraser l’étranger sous sa concurrence[27]. La réflexion sardonique du Manifeste, se justifie. La prévention infatuée de la bourgeoisie qui de tout temps a affirmé la solidarité du capital et du travail, irait jusqu’à dire qu’il y a des patrons… dans l’intérêt du travailleur[28].


3) Le socialisme et le communisme critico-utopique

Il reste donc ces doctrines où le prolétariat, incomplet en son développement, mal éclairé sur ses intérêts propres, et mal guidé par des hommes qui n’étaient pas toujours qualifiés pour parler en son nom, trouve néanmoins sa défense, la moins imparfaite, il en faut distinguer deux catégories : 1° les doctrines dont le Manifeste « ne parlera pas » ; 2° celles dont il parle pour les rejeter.

69-70. Le babouvisme. — C’est un point, croyons-nous, controversable que de savoir pourquoi le Manifeste ne veut pas parler du babouvisme. Faut-il penser, avec Édouard Bernstein, que seule la doctrine de Babeuf échappe à la critique marxiste ? Mais il nous paraît certain que Babeuf, s’il n’est pas analysé dans le Manifeste, y est apprécié nettement. Les mots sur cette littérature « nécessairement réactionnaire» qui accompagne les premiers mouvements d’un, parti prolétarien jeune encore, qui peuvent-ils désigner, si ce n’est Babeuf ?[29]. N’est-ce pas Babeuf qui interdisait qu’aucun membre de sa communauté possédât « autre chose que ce que la loi lui donne par la tradition réelle du magistrat » ? Et que donnait-elle ? « Un logement sain ; des habillements de travail et de repos, de fil ou de laine ; le blanchissage, l’éclairage et le chauffage ; une quantité suffisante d’aliments en pain, viande et autres objets dont la réunion constitue une médiocre et frugale aisance. » N’est-ce pas là cet « ascétisme universel et cet égalitarisme grossier » dont parle le Manifeste (§ 70) ?

Pourtant ce sont là des manifestations issues directement « des grandes révolutions modernes », et qui exprimèrent les premières revendications prolétariennes. Elles les ont dites dans un balbutiement informe. Marx et Engels ne commettent pas l’imprudence de le nier ; Il y a pis que de l’utopie dans le babouvisme ; il y a de la « réaction ». Mais il a cela de respectable qu’il est né dans le contact direct et avec la collaboration du peuple. La méthode de travail des babouvistes fut une délibération constante dans les groupes et dans les comités ; la propagande se faisait par manifestes collectifs. C’est cette tradition, pieusement transmise par Buonarroti, que recueillirent les sociétés révolutionnaires françaises dont les Bannis et les Justes avaient été les affiliés. Cette méthode donne des résultats en rapport avec la maturité politique du prolétariat qui en use. C’est pourquoi le prolétariat, s’il veut s’émanciper par lui-même, ne s’émancipera que par elle.

71-74. Les utopistes. — Il y a, au contraire, des « révolutionnaires authentiques » (§ 74), parmi les fondateurs de systèmes utopiques. Mais c’est leur méthode qu’il faut condamner. Des penseurs bourgeois, froissés dans leur sens moral par le spectacle sanglant de la lutte des classes, imaginent, dans leur fève isolé ou dans les discussions des cénacles, des projets de pacification. Ils descendent avec une attitude de prêtres débordants de charité dans la clameur des batailles sociales, prétendent y mettre fin par la persuasion seule, apportent, tout rédigés, les traités de paix savamment élaborés et les projets de cités futures où seront évitées toutes les possibilités de conflit[30].

Si impartiaux et si « au-dessus des antagonismes de classes » qu’ils pensent être, leur origine bourgeoise ou aristocratique se décèle pourtant. À coup sûr, leur pensée est désintéressée. Ils penseront, avec les saint-simoniens, qu’ « il ne peut y avoir de révolutions durables, légitimes… que celles qui améliorent le sort de la classe nombreuse » ; et ils en méditent une dernière : « c’est celle qui mettra fin complètement et sous toutes les formes à l’exploitation de l’homme par l’homme[31] ». Le Manifeste rend justice à cette candeur de désintéressement (§ 72). Il leur reproche une prévention triple.

1° Ils croient à la nécessité d’une élite intellectuelle chargée de penser pour le peuple. Saint-Simon voulait qu’en face des producteurs il existât une classe de savants hiérarchisés et chargés de parfaire les sciences tout en éclairant les pratiques industrielles. Au-dessus des savants et des producteurs, il plaçait une prêtrise, initiée par le sentiment à l’unité profonde de la vie de l’univers, et qualifiée par là « pour mettre en harmonie, pour coordonner et pour lier les efforts » qui se font séparément dans l’industrie et dans le savoir[32]. On conserve ainsi, avec la division du travail des sociétés anciennes, le privilège qu’elle engendre et la force d’oppression des privilégiés. Mais il n’y aura plus dans la société nouvelle, comme l’avait déjà dit Engels dans son article sur Carlyle[33], cette antithèse entre les aristocrates de la pensée et une plèbe imbécile pour la misère de laquelle philanthropiquement les premiers inventent des remèdes. Cette synthèse de la théorie et de la science, annoncée parle saint-simonisme, à coup sûr s’édifiera. Le matérialisme historique, n’a pas d’autre objet que de la constituer, mais ce n’est pas un prêtre initié qui la construira, c’est l’ensemble des travailleurs qui, incessamment, par son effort industriel et idéologique, l’élabore. Le prêtre de Saint-Simon est remplacé par le prolétariat.

2° Les utopistes, puisqu’ils croient à la vertu des idées, croient ces idées capables de convaincre les classes dirigeantes, fussent-elles, contraires à leurs intérêts. Ils font appel aux classes dirigeantes pour réaliser leur système. Les saint-simoniens flattent leur ambition par le plan d’une hiérarchie somptueuse ou leurs « capacités » trouveraient un emploi rémunère selon leurs œuvres. Fourier les prend par leur lâcheté en exposant un plan de répartition qui, faisant une part équitable au capital, au travail et au talent, mettrait fin à toute guerre sociale. Tous font de la propagande dans les salons, soumettent comme Owen leurs projets aux congrès des princes, sacrifient parfois une grosse fortune personnelle, ou attendent, comme Fourier, au Palais-Royal, le capitaliste qui fournira le million destiné à l’essai de la panacée. Cet essai, ils le veulent isolé, fait en petit. Ils comptent qu’ainsi il sera moins effrayant et plus persuasif. Ils commencent par réaliser la famille nouvelle, comme les saint-simoniens à Montmartre, ou la coopérative idéale nouvelle, la home-colony avec introduction du bon de travail, comme Owen à New-Lanark. Ils ne voient point que c’est l’ensemble des relations sociales qui est à changer, dans la production, dans l’échange, dans le droit, dans la famille et dans l’État ; et les relations nouvelles partielles, si elles viennent à se nouer, sont viciées nécessairement dans le milieu où persistent les relations anciennes. Mais avant tout il est vain de demander au capital l’émancipation des travailleurs, puisque c’est l’exploitation des travailleurs qui maintient le capitalisme. Il est contraire à une vue réelle des choses d’espérer cette émancipation sans lutte, puisque l’antagonisme, étant une fois créé, ne peut finir que par la consommation de la lutte, et non par une pacification factice à laquelle ne consentirait jamais le plus fort[34].

Faut-il dire que tout dans ces systèmes utopiques soit à rejeter ? Ce serait faire injustice à la force d’imagination et de sentiment avec laquelle les utopistes ont su, quoique bourgeois d’origine la plupart, se placer dans la condition du prolétariat. La partie descriptive, critique et émotionnelle de leur œuvre, comme chez les petits bourgeois et les féodaux socialistes, est, pour l’ordinaire, des plus exactes. « Ils ont amoncelé des matériaux merveilleusement propres à éclairer les ouvriers. » Le marxisme fait l’aveu de ce qu’il doit, dans sa partie critique, aux utopistes. Nous avons souvent relevé des traces de saint-simonisme dans sa façon d’envisager la lutte des classes, la genèse des classes dirigeantes, l’exploitation de l’homme par l’homme. Bazard est ici la source constante du Manifeste[35].

On ne peut pas nier que, à l’époque où le prolétariat dispersé n’a de lui-même qu’une conscience diffuse, l’utopie ne soit une sorte de conscience que lui prête, malgré elle, la bourgeoisie. À ce qui devrait être l’œuvre collective de la conscience de classe, l’adaptation meilleure aux conditions sociales, la transformation de ces conditions par l’effort collectif de l’action de classe, les utopistes imaginent suppléer par la pensée solitaire et par l’action isolée, nécessairement pacifique. L’œuvre est deux fois vaine, puisqu’elle est prématurée et qu’elle ne dispose pas des ressources d’intelligence et d’action qu’il lui faudrait. La conscience de classe s’éveille par le développement même des conditions de la production ; et avec elle l’action de classe se révèle possible. Alors c’en est fait des utopistes.

La partie caduque de leur œuvre est donc avant tout le programme, pratique. La hiérarchie industrielle, savante et théocratique, l’État saint-simonien, la famille saint-simonienne ; le phalanstère de Fourier, rural à la fois et industriel ; la home-colony d’Owen, quelle en est la signification ? Qu’il faut faire disparaître l’antagonisme des classes (§ 73). Mais cela, le prolétariat le sait par ailleurs. Les moyens d’abolir cet antagonisme, il les découvre toutefois quotidiennement par l’action industrielle et politique.

Le danger de l’utopie n’est pas qu’elle soit périssable, mais qu’elle s’obstine. Après la disparition des maîtres, qui ont élaborée l’émancipation prolétarienne un premier idéal chimérique, les disciples ne manquent jamais de former des sectes réactionnaires. Ils reproduisent, en les exagérant, les défauts des fondateurs.

1° Il est excusable chez Saint-Simon, chez Fourier, etc., qu’ils aient cru en la mission des penseurs : car ils se sentaient seuls. L’enthousiasme des disciples est puéril qui s’écrie : « L’homme divin se manifeste !… Saint-Simon a paru ! »[36] et ce sont de risibles déclamations que les fouriéristes mettent en tête de leurs journaux. Les fondateurs ont su deviner la conscience prolétarienne qui allait poindre ; les disciples ne reconnurent plus cette conscience éveillée.

2° Que le naufrage des tentatives antérieures ne les ait pas éclairés, c’est déjà la preuve d’une singulière prévention. Considérant, qui va fonder des cités phalanstériennes au Texas, n’a rien appris de plus que Fourier. Cabet non seulement écrit une Nouvelle Icarie, pleine des erreurs vieilles d’Owen et de Babeuf, mais il essaie de de la fonder. Ce qui est plus grave que leur erreur propre dans le choix des moyens, c’est la résistance qu’ils opposent aux moyens différents et plus efficaces. L’amour de la paix, naturel aux rêveurs solitaires de la première génération, devient, chez les disciples, fanatisme de l’ordre. « La voix du tocsin, ce cri funeste : aux armes ! doivent cesser de se faire entendre, » dit Bazard[37]. Les fouriéristes proclament à l’envi leur indifférence poux la forme du gouvernement. Leur démocratie, non seulement sera tout industrielle, mais elle sera pacifique. Ils répudient l’action révolutionnaire, des partisans de la Réforme. Ainsi encore, les owenistes d’Angleterre « sont paisibles et apprivoisés, et ils reconnaissent la légitimité de l’état existant, si mauvais soit-il, en ce sens qu’ils répudient toute autre voie que celle de la persuasion »[38]. Ils repoussent l’alliance des hommes de la « force physique » ; C’est le signe le plus certain que leur « science sociale » a cessé d’être en contact avec les faits. Car une science qui suit le mouvement des faits et s’y associe en connaissance de cause cesse d’être doctrinaire pour travailler à la Révolution[39].

  1. Le Manifeste emprunte littéralement ce vers de Heine, qui décrivait dans son poème de l’Allemagne (1844), chap. 3, les gentilshommes féodaux.

    Die in dem Herzen getragen die Treu
    Und auf dem Hintern ein Wappen.

  2. Mehring. Geschichte der deutschen Sozial-democratie, I, p. 196, 250, et l’appendice au Manifeste, p. 93.
  3. Engels. Lage der arbeitenden Klassen, p. 296.
  4. Engels. Die Lage Englands, dans Deutsch-französischer Jahrbücher, et Lage der arbeitenden Klassen, pp. 69, 93, 121, 278.
  5. Marx le citait déjà dans les articles du Westphælisches Dampfboot contre Grün.
  6. Marx. Klassenkæmpfe in Frankreich, p. 96.
  7. M. G. Sorel, qui est de notre avis, avait déjà fait de tels rapprochements. Les nôtres sont nouveaux, croyons-nous. On en jugera.
  8. Pecqueur. Des Intérêts du Commerce, II, p. 207.
  9. Ibid., p. 208.
  10. Sismondi. Nouveaux principes, I, 357, 427, 435.
  11. Ibid. II, 350, 353, 360-362.
  12. Les ouvrages principaux de Moses Hess étaient alors : 1) Die heitige Geschichte der Menschheit (1837) ; 2) Die Europæische Triarchie (1841), et de nombreux articles ; — ceux de Karl Grün : 1) Une conférence : Ueber wahre Bildung (1844) ; 2) Die sozialen Bewegungen in Frankreich und in Belgien (1845). Nous avons maintenant une monographie excellente de tout ce socialisme philosophique par David Koigen, Zur Vorgeschichte des modernen philosophischen Sozialismus, Berne, 1901. V. Introduction historique, p. 341 Nous ajouterons aux revues citées alors celle éditée par Hess à Elberfeld, et Iserlohn, sous le titre : Die Gesellschaftlichen Zustænde der civilisirten Welt (1846-47), où collaboraient Marx, Engels et Lüning, et le Westphælisches Dampfboot (1845-48) de Lüning, où Marx et Engels publièrent les articles dont il va être question ; le recueil des Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, de Herwegh (1843), et celui des Neue Anecdota de Karl Grün (1845).
  13. Hess, cité par Koigen, p. 199.
  14. Koigen, op. cit., p. 173, 179, 181, 183.
  15. Koigen, loc. cit., p. 157, 165, 176.
  16. V. Neue Zeit, XIVe année, t. II (1895-96), p. 217.
  17. Réédités par Struve, Neue Zeit, XIVe année, t. I (1895-96), p. 51 sq.
  18. Die gesellschaftlichen Zustaende der civilisirten Welt, p. 2.
  19. Marx. Anti-Proudhon, p. 171-174 ; Klassenkaempfe in Frankreich, p. 92-95.
  20. Proudhon. Contradictions économiques, I, p. 116-134, 164-173, 191-207.
  21. Dunoyer, cité par Proudhon. Contradictions, I, 204.
  22. Marx. Anti-Proudhon, p. 173.
  23. Proudhon. Contradictions économiques, I, p. 171.
  24. Marx. Anti-Proudhon, p. 201.
  25. Marx. Articles de 1865 sur Proudhon (appendice à l’Anti-Proudhon, p. 254)
  26. Marx. Préface au XVIIIte Brumaire, p. v.
  27. Marx. Klassenkaempfe in Frankreich, p. 93. — Discours sur le libre-échange, p. 266.
  28. Marx. Lohnarbeit und Kapital, p. 18 sq.
  29. Ed. Bernstein raisonne comme si le § 70 du Manifeste ne s’appliquait pas à Babeuf. Die Voraussetzungen des Sozialismus, p. 29.
  30. Bazard. Doctrine saint-simonienne, p. 441.
  31. Marx. Anti-Proudhon, p. 174. — Klassenkæmpfe in Frankreich, p. 94.
  32. Bazard. Doctrine saint-simonienne, p. 125.
  33. Annales franco-allemandes, 1844.
  34. Engels. Lage der arbeitenden Klassen, p. 239-241.
  35. L’influence de Fourier nous semble éliminée du communisme marxiste avec le discrédit dont est frappé Weitling en 1846. Quant à Owen, Engels dit en toutes lettres que « ses principes théoriques ne le regardent pas ». (Lage der arbeitenden Klassen, p. 239.)
  36. Bazard. Doctrine saint-simonienne, p. 40, 263.
  37. Bazard. Doctrine saint-simonienne, p. 313.
  38. Engels, Lage der arbeitenden Klassen, p. 239.
  39. Marx. Anti-Proudhon, p. 174.