S. J., s’est fait le champion de cette thèse : Pour l’histoire du symbole o Quicumque », dans Revue d’histoire ecclésiastique de Louvain, 1936, p. 548-560. E. Krebs, dans l’article Symboljorschung du Lexikon jilr Théologie und Kirche incline aussi vers la solution du P. Brewer.
Diverses raisons semblent devoir inciter l’historien à formuler de sérieuses réserves à l’endroit de cette solution. Sans doute, la thèse de Brewer paraît acceptable quand on compare le texte de la première partie du symbole athanasien relative à la Trinité avec les textes parallèles de saint Ambroise. Quant à la seconde partie, christologique, il est moins facile d’en retrouver les formules nettes et précises dans le De incarnationis dominicæ sacramento, dont la comparaison s’imposerait cependant en cette matière. Tout au plus, peut-on dire que certaines affirmations, cf. surtout c. v, n. 35, P. L., t. xvi (1845), col. 827, préludent à la lettre de saint Léon et il semble bien que l’auteur du Quicumque ait connu les termes de cette lettre dogmatique. Par ailleurs, aucune trace dans les œuvres d’Ambroise de la célèbre comparaison de l'âme et du corps, canonisée par le Quicumque. Enfin, il faut se souvenir qu’Ambroise empruntait ses idées et ses formules surtout aux Grecs. Or V Athanasianum est une composition trinitaire foncièrement latine : le minor Paire secundum humanitatem en est un témoignage. Cette composition répond parfaitement aux positions doctrinales de saint Augustin et de Vincent de Lérins. Faudrait-il en revenir à l’hypothèse de deux origines différentes, l’une pour la partie trinitaire, plus ancienne, l’autre de date plus récente pour la partie christologique ? Cette hypothèse a trouvé des partisans et les garde encore. Voir t. i, col. 2179-2181.
Jusqu'à plus ample informé, l’opinion de Kùnstle nous paraît encore garder de sérieuses probabilités. On a aussi prononcé à ce sujet le nom de Martin de Braga, comme auteur du symbole. Attribution inacceptable, en raison de l'époque tardive (après 510) où vivait cet auteur.
4° Les symboles conciliaires de Nicée, Nicée-Constantinople et Chalccdoine. — 1. Symbole de Nicée. — Le symbole promulgué au concile de Nicée reproduit, au dire d’Eusèbe, le symbole baptismal de Césarée (texte dans Hahn, § 123), auquel le concile ajouta des précisions antiariennes et des anathématismes. Voir Nicée (Ie * concile de), t. xi, col. 404-406. On trouve aussi d’autres formules analogues ; voir le symbole palestinien de Cyrille de Jérusalem, Hahn, § 124.
Le symbole de Nicée n'était pas tout d’abord destiné à faire office de symbole baptismal ; cependant, au cours du ive siècle, dans maintes Églises orientales, le symbole baptismal fut révisé dans le sens nicéen, par l’introduction des précisions ajoutées à Nicée au symbole de Césarée. Un de ces symboles est précisément celui d'Épiphane, voir ci-dessus, col. 2929, qui présente tant d’analogie avec le symbole dit de NicéeConstantinople.
2. Symbole de Nicée-Constantinople.
On a esquissé à l’art. Constantinople (I er concile de), t. iii, col. 1229-1230, la triple direction donnée par l’histoire à la solution de l’origine du symbole de NicéeConstantinople.
Une première opinion, qu’on pourrait qualifier de « traditionnelle » en raison du titre même du symbole, attribue au concile de Constantinople lui-même un remaniement du symbole de Nicée en fonction des erreurs de Macédonius. L’auteur principal de cette adaptation aurait été, d’après Nicéphore Calliste, saint Grégoire de Nysse. Hist. eccl., t. XII, c. xiii, P. G., t. cxlvi, col. 784 : Marc Eugenicus, au concile de Florence, sess. xxiii, indique Grégoire de Nazianze, Mansi, Conc., t. xxxi a, col. 861 A.
La grande similitude qui existe entre notre symbole et celui d'Épiphane, ferait plutôt supposer — et c’est là une seconde opinion — que le symbole de NicéeConstantinople ne dériverait de Nicée que par l’intermédiaire du symbole palestinien d'Épiphane ou de Cyrille, dont la rédaction définitive est certainement antérieure. Celle d'Épiphane est datée de 374 ou environ. Le concile de Constantinople se serait ainsi contenté d’adopter et de promulguer le symbole d'Épiphane en y apportant de très légères modifications : dans le premier article, suppression de ts après oùpavoû ; dans le second article, suppression de toutécttiv Èx ttjç o’iicriaç toû IlaTpoç après yevvrflsvzoL Tzpb 7T7.vtgjv tùv alcôveov et de xà te sv toïç oùpavou ; xai Ta èv tîj yr) après Si ou Ta TiàvTa èyéveTo ; et enfin, après 1'àji.Yjv final, suppression de l’anathématisme nicéen. Une similitude aussi accusée marque à coup sûr un apparentement indéniable entre les deux symboles. Que cet apparentement ait été réalisé du fait du concile de 381, c’est là l’opinion de Tillemont, relatée ici t. iii, col. 1229-1230. Bécemment cette opinion a trouvé un nouveau défenseur en E. Schwartz, dans Zeitschrijl fur Neutestamentliche Wissenschaft, t. xxv, 1926, p. 3888, et dans Acta conciliorum œcumenicorum, BerlinLeipzig, 1933, t. ii, vol. 1, pars II », p. 128(324]. E. Krebs paraît s’y rallier dans l’art. N icœno-Constantinopolitanum (Symbolum), du Lexikon de Buchberger, t. vii, col. 539 sq.
Est-il possible que le concile de Constantinople ait consacré de son autorité le symbole baptismal de l'Église de Jérusalem ? La réponse affirmative n’est pas acceptée de tous. On fait remarquer qu’il est bien difficile que le symbole récemment révisé comme symbole baptismal de Jérusalem soit devenu si rapidement symbole baptismal de l'Église universelle ; que le concile de Constantinople se réfère uniquement à la foi de Nicée ; que ni Socrate, ni Théodoret, ni Grégoire de Nazianze ne souillent mot d’un symbole promulgué en 381.
Il y eut bien, à Constantinople, un « tome dogmatique » contre les sabelliens, les eunomiens, les pneumatomaques ; mais ce tome est perdu et notre symbole ne saurait lui être identifié, car ce qui y est dit du Saint-Esprit pourrait à la rigueur être accepté par les pneumatomaques, la « consubstantialité » du Saint-Esprit n’y étant pas explicitement affirmée. De plus, pourquoi le concile aurait-il retranché du symbole de Nicée la formule êx ty ; ç oùalrxç toû IlaTpôç? On conçoit qu’un esprit « irénique » comme Cyrille de Jérusalem ait fait ce retranchement ; la chose paraît beaucoup moins vraisemblable de la part du concile.
Ajoutons encore que le cujus regni non erit finis qui paraît pour la première fois au concile de la Dédicace en 341 et qui visait Marcel, le protagoniste de Nicée, serait inexplicable si notre symbole avait été consacré par le concile de 381.
Enfin le symbole dit de Nicée-Constantinople n’apparaît qu’au ve siècle dans les Actes du [Ve concile œcuménique, sess. n et v. Cf. Mansi, Concil., t. vi, col. 957 ; t. vii, col. 111. Le concile de Chalcédoine aurait donc consacré le symbole d'Épiphane légèrement remanié au cours des controverses christologiques et l’aurait authentiqué comme donnant la foi des Pères de Nicée et de Constantinople. Cf. Harnack, art. Konstantinopolitanisch.es Symbol, dans la Prolest. Realencyclopâdie, t. viii, p. 212 sq. ; G. Bardy, dans Fliche-Martin, Hist. de l’iujlise, t. iii, p. 287.
Nous manquons de données suffisantes pour dirimer la controverse. Le 1'. Grumel pense concilier les opinions divergentes en supposant que ce symbole a été prononcé par Nectaire, désigné comme archevêque de Constantinople, lors de son baptême qui eut lieu au cours du concile ; c’est ainsi que le symbole au-
