qui en était devenu un des plus chauds partisans.
A partir de ce moment, l’idolâtrie hindoue s’amalgama étroitement avec le paganisme national. Les saints et les apôtres bouddhistes ne se distinguèrent plus des Kamis et devinrent l’objet d’une vénération analogue. Dans cette promiscuité de dieux, le peuple errait sans pouvoir s’y reconnaître. Tout en se portant, par tendance naturelle, du côté où l’attiraient le faste des cérémonies et le luxe des décorations, chacun fréquentait indifféremment les temples de l’une et de l’autre religion, choisissant à son gré parmi les trente-trois mille divinités qui constituaient le panthéon nouveau.
Il en résulta un mélange de croyances disparates duquel est sorti le système religieux aujourd’hui en faveur, c’est-à-dire une sorte de naturalisme parfaitement en rapport avec le caractère de la race.
Ce n’est pas, en effet, à des altitudes invraisemblables que le croyant japonais s’efforce d’atteindre l’objet de ses contemplations quotidiennes. Il continue simplement à concréfier ses dieux le plus possible, et n’accueille les théories bouddhistes qu’en les dépouillant de ce qu’elles auraient de trop idéal.
Ainsi, bien que Sakya Mouni n’admette pas de force créatrice déterminée à l’origine des choses, et que, d’après lui, la vie soit produite par l’enchaînement mutuel des causes, la fiction japonaise conserve toujours l’existence et la succession des dieux primitifs, qui, d’après la mythologie shintoïste, ont présidé à la création.
Quant à la doctrine du Bouddha concernant la vie
