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INTRODUCTION.


ils le fruit de l’induction philosophique ? Mais la raison la plus forte de notre époque est impuissante à découvrir les éléments de l’ordre moral. Sont-ils tout simplement des résultats trouvés dans la société ? Mais à quelle source la société elle-même a-t-elle pu les puiser ? Nous savons que notre auteur, pour dissimuler son impuissance et se dispenser de prouver, a souvent recours au sens commun mais comme il n’y a naturellement dans le tout que ce qui se trouve dans les parties, on ne fait que reculer la difficulté, en prétendant attribuer à la raison générale ce qu’aucune raison particulière ne peut trouver. Reste donc une seule hypothèse possible, et c’est précisément celle de l’école dont la théorie déplaît si fort à notre rationaliste. Cette théorie admet, aussi bien que les adversaires de la révélation que la société est dépositaire des moyens que l’homme doit employer pour conformer ses actions à l’ordre établi ; mais aussi, elle reconnaît qu’elle les tient d’une intelligence et d’une puissance supérieures à celles de l’homme, quelle que soit du reste la manière dont cette puissance intelligente ait fait la manifestation de ces moyens lesquels ne peuvent être autre chose pour nous que l’expression de la volonté divine. Cette théorie est d’autant plus forte, d’autant plus philosophique, qu’elle ne laisse rien à désirer pour l’établissement soit de l’existence, soit des éléments de l’ordre. D’ailleurs, si les moyens à employer pour se conformer à l’ordre n’émanaient pas d’un être dont l’homme croie dépendre, ou n’étaient pas regardés comme l’expression de sa volonté, quel que soit le mode de manifestation que cet être supérieur ait adopté comment la liberté humaine pourrait-elle jamais se déterminer à en faire l’objet de son choix, et cela fort souvent contrairement soit au bienêtre physique, soit à la satisfaction si entraînante de l’amour-propre ? Faisons maintenant l’appréciation des difficultés que notre philosophe oppose à cette théorie. D’abord, dit-il (p. 259), elle enlève au bien toute son essence, elle le réduit ù n’être plus qu’une loi, et cette loi est d elle-même son objet.et son principe : car elle est la volonté de Dieu, qui n’a de principe qu’en soi, elle constitue le bien, qui n’existerait pas sans elle ensuite elle ne fait pas faire un pas d la question de savoir ce qu’est le bien. Fondés sur les motifs que nous avons déduits ci-dessus, nous soutenons que l’essence du bien moral ne peut consister en rien autre chose qu’en l’observance d’une loi, comme l’essence du mal ne peut résider que dans l’infraction à une loi. De plus, à l’exception de certains devoirs envers Dieu, auxquels l’homme peut se déterminer naturellement par l’unique mobile de la crainte, sans pouvoir s’assurer de leur bonté par la raison, aucun des objets de la morale n’est en soi ni bon ui mauvais ; car la même action considérée matériellement ou dans sa substance est réputée bonne ou mauvaise dépendamment des circonstances qui l’entourent. Or, comment déterminer la


moralité de ces circonstances sans l’intervention de lois, et comment se décidera agir conformément à cette détermination, sans la persuasion que ces lois émanent d’une puissance dont on dépend ? On ajoute que cette loi est à elle-même son objet et son principe. Il est clair cependant que les lois morales, en tant que manifestations de la volonté divine, ne peuvent être dites identiques ni à leur objet, qui est la direction de la liberté humaine dans tel et tel cas, ni à leur principe, puisqu’elles en sont les effets. On reproche à cette théorie de ne point faire faire un pas à la question de savoir ce qu’est le bien. Toutefois elle fait faire à la rai-on naturelle un pas de géant, en lui découvrant l’unique origine que puisse avoir le bien, origine qu’elle ne pouvait que soupçonner, comme elle le fit il, sus Platon, origine cependant qui constitue toute l’essence du bien moral, lequel ne peut être conçu, ainsi que nous l’avons vu précédemment, dans aucune autre hypothèse. M. Perron semble abandonner son objection fondamentale, pour exagérer la difficulté qu’il y a à savoir précisément ce que Dieu veut. Il soutient que Ja voix de notre conscience, de nos sentiments, de nos instinct naturels est trompeuse nous lui accorderons ici plus qu’il ne demande, s’il entend, comme toujours, une conscience formée par des moyens purement naturels. Il se prend ensuite à la parole sacrée, transmise ou écrite, donnée par les défenseurs de la théorie qu’il combat, comme moyen infaillible de connaître la volonté divine. Mais ce moyen lui-même, dit-il (p. 259), à combien de discussions n’est-il pas exposé ?… A quels abus, à quelles déplorables conséquences un pareil moyen ne peut-il pas aboutir ? Alors ce n’est plus Dieu qui parle, ce sont les hommes qui le font parler au gré de leur ignorance ou de leurs caprices. L’auteur raisonne fort juste, s’il s’adresse à une école théologique protestante ; mais ses paroles manquent de portée s’il les dirige contre les philosophes de l’école théologique catholique. En effet, nous avons établi, dans le Dictionnaire dogmatique la nécessité d’une autorité vivante et d’une autorité infaillible, pour l’enseignement de la morale ; or l’Eglise catholique seule se croit, et par ce fait est seule en possession de cette autorité ; d’où il résulte qu’il n’y aura jamais dans son sein ni discussions interminables, ni abus universels et de longue durée, relativement à la constatation de la volonté divine, dans les matières où il sera important qu’on la connaisse. La théorie de l’école Idéologique catholique satisfait donc, et à l’exclusion de toute autre, à toutes les conditions requises, soit pour l’établissement, soit pour l’enseignement des principes fondamentaux de la conscience. Quant au pourquoi de la volonté divine, qu’exige M. Perron, Dieu n’a pas jugé à propos de nous le faire connaître : seulement il nous a révélé qu’étant le principe et la fin de toutes choses, il a tout fait pour lui-même ; d’où nous devons conclure que pour ne pas nous écarter de cet ordre