De la justice dans la Révolution et dans l’Église/Tome 3/Texte entier

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DE LA JUSTICE


DANS LA RÉVOLUTION


ET DANS L’ÉGLISE


NOUVEAUX PRINCIPES


DE PHILOSOPHIE PRATIQUE


adressée
à Son Éminence Monseigneur Mathieu, Cardinal-Archevêque de Besançon


PAR


P.-J. Proudhon


Misericordia et Veritas obviarerunt sibi ;
Justicia et Pax osculatœ sunt.
Psalm. lxxxiv, 11.


TOME TROISIÈME




PARIS
LIBRAIRIE DE GARNIER FRÈRES,
6, rue des saints-pères et palais royal, 215

1858


NEUVIÈME ÉTUDE


PROGRÈS ET DÉCADENCE


À Son Éminence Mgr Matthieu, Cardinal-Archevêque de Besançon.

I


Monseigneur,


Lorsque, le 17 juin 1789, quarante-cinq jours après l’ouverture des États généraux, la noblesse et le clergé refusant de se rallier aux communes, la Cour repoussant le vote par tête, l’abbé Sieyès jugea que le moment était venu d’en finir, comme un capitaine qui donne à ses matelots le signal du départ, il dit : Coupez le câble !

À ce mot, les députés du Tiers se constituent en assemblée nationale, déclarent toute réunion d’états tenue hors de leur sein illégale et séditieuse, et par cet acte de vigueur, abandonnant les deux ordres réfractaires, la royauté malintentionnée et toute la société traditionnelle, ils inaugurent solennellement le nouvel ordre de choses.

De ce moment la nation fut en marche.

Trois jours après, les députés confirment leur résolution par serment ; la France jure avec eux. Le 14 juillet la Bastille est prise, le 4 août la féodalité signe son abdication, le 6 octobre la royauté est traînée à Paris. La Révolution allait… Elle va toujours.

II

L’idée que je me propose de développer dans cette Étude est quelque chose comme ce que demandait Sieyès.

J’ai prouvé dans mes deux premiers volumes que l’Église ne connaît pas la Justice, que mêmement elle lui est hostile, que cette hostilité provient de son scepticisme, lequel a lui-même sa source dans la pensée religieuse ; qu’au surplus il en est ainsi de toutes les constitutions ecclésiastiques : en sorte que l’unique obstacle au développement de la Justice est la théologie, de même qu’en 1789 la féodalité, sous toutes les formes, était le seul obstacle à ce que le Tiers fût quelque chose.

Que faire donc ? Je réponds comme Sieyès : Coupez le câble.

J’ai prouvé, contre la calomnie des mystiques, que l’homme est doué d’une faculté positive, la conscience, qui le porte incessamment à Justice et ne demande qu’à agir seule, sans excitation ni contrainte ; — Coupez le câble.

J’ai démontré qu’en vertu de cette faculté et en dépit des contradictions dont la loi humaine fourmille, la raison, interrogée sur le bien et le mal, n’hésite jamais ; que c’est notre préoccupation religieuse qui, nous faisant chercher la raison du droit dans les choses au lieu de la chercher dans les personnes, engendre les incertitudes du législateur : — Coupez le câble.

J’ai expliqué, j’ose le croire, mieux qu’on n’avait fait jusqu’à ce jour, la nature et la fonction de la liberté ; et par la déduction qui en a été faite le lecteur a pu se convaincre qu’il n’y a véritablement qu’une chose qui, paralysant le libre arbitre, arrête l’essor de la Justice, c’est la crainte de Dieu et l’idolâtrie de l’univers : — Coupez le câble.

Reste à savoir maintenant si, les liens qui retiennent son âme captive étant rompus, l’homme est en effet capable par l’énergie de sa conscience de s’élever dans la vertu ; si la balance du bien et du mal, depuis tant de siècles et par la permission divine inclinée à gauche, peut être définitivement et par un acte de la sagesse mortelle penchée à droite, en un mot si notre sens juridique possède réellement l’efficacité nécessaire. Car ce n’est pas tout de briser la chaîne de l’esclave et d’ouvrir son cabanon ; il faut qu’il puisse marcher.

Une première fois, au commencement de l’ère chrétienne, la question fut posée. Et nous avons vu par quel concours de circonstances le sentiment général se prononça pour la négative ; comment, en conséquence, sur le néant présumé de la vertu humaine s’établit la théorie de la grâce et tout le système chrétien.

Depuis un siècle la proposition est revenue à l’ordre du jour. On a contesté la vérité de la solution chrétienne, on a relevé l’influence malheureuse sous laquelle elle s’était produite ; et voici qu’une philosophie plus humaine, soutenue par une Révolution pleine d’audace, professe hautement l’idée contraire. On nie que la religion, naturelle ou révélée, il n’importe, soit utile à la morale ; on soutient que la Justice n’a pas besoin de ce renfort, et j’ai montré par le détail qu’il n’y a de vraie vertu que celle qui est pure de toute théologie. Ainsi le jugement qui donna naissance au christianisme est cassé ; avec le Christ il est aisé de voir que tous les dieux, passés, présents et futurs, sont frappés de déchéance, et le sacrifice perpétuel aboli. Ni les jacobins ni les éclectiques n’auraient les poumons assez forts pour nous souffler de nouvelles idoles. L’humanité, Rousseau l’a dit, est vertueuse par nature ; il lui suffit, pour produire les actes de sa vertu, d’être libre. Ce qui le prouve est ce fait immense, incompris des anciens, et que les siècles en s’accumulant pouvaient seuls révéler, à savoir : que l’homme est essentiellement perfectible, la civilisation progressive, que de plus l’amélioration qui se réalise incessamment dans le régime et la moralité de l’espèce ne peut être attribuée à l’influence religieuse ; elle est spontanée, elle procède directement de la conscience des nations, proportionnellement à la liberté et en raison inverse de la foi.

Voilà ce qu’enseigne la philosophie nouvelle. Si le fait est vrai, vous reconnaîtrez avec moi. Monseigneur, que l’idée religieuse n’a plus rien à faire au monde ; qu’après le christianisme toute tentative de culte serait un outrage à la raison, à la Justice, à la liberté, digne de la réprobation des peuples et de la vindicte des tribunaux. Donc je répète avec Sieyès : Coupez le câble.


CHAPITRE PREMIER.

Critique de l’idée de Progrès.

III

Il faut l’avouer, le progrès a été aussi maltraité par ceux qui s’en sont faits les apôtres officieux que l’avaient été auparavant la liberté et la Justice. On a écrit sur le progrès de longues dissertations, desquelles il n’est sorti que le doute. On a jeté au public, par gros in-8o, des professions de foi progressistes si étrangement conçues, que qui voudrait s’y tenir devrait sans hésiter conclure contre le progrès, comme a fait, avec un juste sentiment de la dignité humaine, M. de Lamartine.

D’abord, qu’entend-on par Progrès ? Pour les uns ce mot est synonyme de mouvement. « Nous marchons, disent-ils ; la figure de ce monde change : donc… » Ces sortes de gens ne savent pas le premier mot de la question. Progrès est plus que mouvement, et l’on n’a pas le moins du monde prouvé qu’une chose est en progrès quand on a montré qu’elle se meut.

Pour les autres, le progrès est une évolution vitale, une série décrite dans le temps, quelque chose d’organique et de plein où l’on peut noter une certaine spontanéité, mais où le mouvement ne se montre d’abord en progression que pour se ralentir ensuite d’autant. Comme si des crises déterminées à priori, et dans un certain ordre, par la nécessité de notre constitution, ou arrangées par la Providence pour des fins dont elle se garde le secret ; comme si cette suite de transitions physico-sociales, qui ne dépendent pas de la volonté de l’homme, étaient du progrès humain, le progrès d’un être libre !

L’idée étant aussi mal déterminée, il ne faut pas demander si du moins on a fourni quelque preuve de la réalité du fait : comment constater un fait dont on n’a pas même la notion ? Aussi le fait du progrès n’est-il rien moins qu’établi par les adeptes ; et comme à tous les exemples d’évolution en mieux qu’ils citent on peut opposer des exemples équivalents d’évolution en pis ; comme à toutes les marches en avant de la société, depuis le commencement des temps historiques jusqu’à l’époque actuelle, correspondent des rétrogradations compensatoires, il est réellement impossible, dans l’état où se trouve aujourd’hui la discussion, de dire si, dans l’humanité, il y a avance, recul, ou statu quo.

Tout est à faire : je tâcherai pour ma part, si le progrès, comme fait d’observation, est encore un desideratum pour la philosophie, que l’on sache du moins à quoi s’en tenir sur le sens du mot et les conditions de la chose.

Si le lecteur a retenu quelque chose de nos premières Études, il doit pressentir que le progrès est la même chose que la Justice et le libre arbitre considérés 1o dans leur mouvement à travers les siècles, 2o dans leur action sur les facultés qui leur obéissent, et qu’ils modifient en raison de leur marche, un être synthétique ne pouvant se développer dans une de ses puissances sans que toutes les autres s’en ressentent et participent au mouvement.

Une théorie du progrès, pour être complète et vraie, doit donc remplir les conditions suivantes :

a) Prendre son point de départ dans le libre arbitre et la Justice, et s’étendre de là à toutes les facultés de l’homme collectif et de l’individu : faute de quoi, le progrès dans une faculté étant compensé par la diminution d’une autre, il n’y a pas progrès ;

b) Être affranchie de toute fatalité, comme le libre arbitre et la Justice ;

c) Présenter un mouvement direct et accéléré en avant, non un mouvement évolutif, parabolique ou concentrique : ce qui, impliquant une influence extérieure, ferait toujours du progrès un pur fatalisme ;

d) Enfin, donner l’explication du péché, et par suite de toutes les décadences et rétrogradations sociales.

Le progrès, d’après ces conditions, embrassant l’humanité dans l’intégralité de ses manifestations, peu importe par où nous commencerons notre examen.

IV

La statistique nous apprend que depuis la Révolution de 1789 la population s’est augmentée en France d’environ dix millions d’âmes, soit 40 p. 100. Une augmentation analogue a pu être constatée dans tous les États de l’Europe. Devons-nous voir dans ce fait un signe de progrès ? Oui, répondrai-je, en tant que ce fait a son origine dans le développement de la liberté et de la Justice ; non, s’il faut l’attribuer à une cause purement organique et fatale.

Or, c’est là qu’est la difficulté.

La croissance et la multiplication, crescite et multiplicamini, sont communes à notre espèce et à toutes les autres ; la loi est la même pour tout ce qui a vie, et n’a pas changé depuis la création. D’un côté, la fécondité n’est pas devenue plus grande ; de l’autre, la consommation par tête n’ayant pas diminué, la population, aujourd’hui comme autrefois, est proportionnelle aux subsistances. C’est de l’organisme, de la fatalité ; il ne peut pas y avoir de là progrès.

Il existe même un fait qui témoigne que l’accroissement de population signalé ne relève en rien de la Justice : c’est l’émigration forcée des prolétaires. L’Irlande, l’Allemagne, la France, déversant leur superflu dans les autres parties du globe, l’individu qui n’a pas de travail ou de revenu forcé de s’en aller : que peut-on citer qui témoigne davantage du fatalisme qui pèse sur la société, et dire de plus fort contre le progrès ?

L’espèce humaine refoule-t-elle par sa multitude croissante le reste du règne animal ? On le dit, et je veux le croire. Cela prouve seulement que nous sommes les plus forts. Supprimez l’homme, le progrès passe aux lions et aux ours.

Voici un autre fait qui au premier abord semble plus favorable :

On a constaté depuis un certain nombre d’années, sur plusieurs points du territoire, une augmentation de la vie moyenne. On attribue cette augmentation tout à la fois à la somme plus grande de richesse et à sa meilleure répartition, ce qui fait reparaître la Justice.

À cela on répond deux choses :

La première que, si la vie moyenne s’est accrue, le maximum est invariable : de sorte que par cette augmentation nous ne faisons que rentrer peu à peu dans les conditions normales assignées par la nature, et dont la misère nous avait fait déchoir. C’est une réparation, ce n’est pas un progrès.

La seconde observation, c’est qu’à l’augmentation de la vie moyenne correspond une diminution proportionnelle du chiffre des naissances : en sorte que, la multiplication s’arrêtant devant la longévité, nous reperdons d’un côté ce que nous avons gagné de l’autre. C’est ainsi, par exemple, que de 1850 à 1856, la population ne s’est pas augmentée d’une manière sensible. De pareils faits ne sont certes pas un argument du progrès, ils témoignent plutôt contre lui.

Autre bascule : En même temps que la statistique signale une augmentation de la vie moyenne, elle dénonce une diminution de la stature : verrons-nous dans ce nouveau fait un symptôme de décadence ? Pas plus que nous n’avions le droit de voir un signe de progrès dans l’accroissement de la vie moyenne. Il est permis d’espérer qu’avec un régime alimentaire convenable la taille de nos conscrits regagnerait, en une génération ou deux, ce que la guerre et la famine lui ont fait perdre : la réaction de la vie ramenant la santé publique au niveau d’où elle est descendue, tout rentrerait dans le statu quo.

Ne confondons pas les oscillations de la vie, tant collective qu’individuelle, avec le développement général et soutenu qu’implique l’idée de progrès : ce serait nous faire de puériles illusions.

Il y aurait progrès si, depuis qu’elle existe, la race humaine avait augmenté continuellement en nombre, en taille, en force, en santé, en longévité ; comme il y aurait décadence si le mouvement s’était produit en sens inverse, d’une manière continue, et abstraction faite des accidents de force majeure, dont il convient de faire la part. Or, en dépit des traditions et des fables, il ne paraît pas qu’il y ait lieu d’affirmer l’un plus que l’autre : la raison des choses et l’équilibre général y répugnent.

V
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Changeons de terrain. Ce que la fatalité organique nous refuse, peut-être le trouverons-nous dans la sphère de l’esprit.

Il est certain que dans la totalité de l’espèce il y a augmentation de la somme des connaissances : de ce côté, il n’est pas possible de nier le progrès.

Mais à ce fait on oppose deux fins de non-recevoir : le premier est l’invariabilité, sinon la décroissance des facultés de l’esprit ; le second, l’invariabilité encore, sinon la décroissance de l’art.

Ainsi, pour ce qui est de l’esprit, il n’est nullement établi que la puissance de l’entendement, l’imagination, la mémoire, soient proportionnelles à l’accumulation des faits observés et des lois déduites ; que par exemple les Newton, les Kant, les Cuvier, aient été de plus grands génies que les Aristote et les Archimède. Le magasin scientifique s’emplit, en même temps que la science étend son domaine par la division. Mais c’est tout : l’intelligence ne gagne pas, la fonction cérébrale reste la même.

Sommes-nous même sûrs de garder à cet égard le statu quo ?

Comme les facultés intellectuelles sont plus vives dans la jeunesse que dans l’âge mûr, il est permis de croire, par analogie, qu’il en est de même dans l’espèce ; et bien des gens trouveront qu’il a fallu plus de spontanéité, plus de puissance, plus de génie, pour créer le langage, inventer l’écriture et les nombres, que pour découvrir, à l’aide de ces premiers instruments du savoir, l’imprimerie et l’algèbre.

Osiris, qui imagina la charrue, fit plus pour l’agriculture que tous nos machinistes ; Dédale, qui tordit et trempa le vilebrequin, peut revendiquer la propriété de ces formidables tarières à percer l’écorce du globe ; Arachné la tisserande l’emporte même sur Jacquard ; Parmentier, qui nous fit présent de la pomme de terre, ne saurait entrer en comparaison avec l’inconnu qui trouva ou produisit le blé ; et je donnerais toutes les découvertes de Lavoisier pour celle de Noé, qui le premier fit fermenter le raisin.

Il n’y a pas une de nos inventions modernes qui ne suggère des réflexions analogues. Notre progrès industriel ressemble au progrès culinaire. On nous apprend à manger le cheval, l’alpaca, l’igname, à fabriquer l’œnoïde ; ce qui n’empêche pas la disette d’aller son train… Mais je ne veux faire tort à personne. De deux ou plusieurs idées réunies, nous en formons une nouvelle : voilà à quoi se réduit, pour l’homme, la faculté d’invention. Ainsi firent avant nous les anciens, et, on vient de le voir, avec tout autant de bonheur. Depuis, nous avons tiré à perte de vue les conséquences des principes et singulièrement multiplié l’emploi de nos éléments : est-ce du progrès ? Oui, relativement aux bêtes, qui n’ont qu’une manière de penser, l’instinct, et sont incapables d’en sortir ; relativement à nous-mêmes, je le nie. L’idée d’un tel progrès a même quelque chose de contradictoire ; car plus les idées se multiplient et la réflexion entre en jeu, plus la spontanéité intuitive se ralentit. Il y a balance ; de progrès, néant.

VI
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Pour ce qui est de l’art, c’est bien autre chose.

Tandis que dans la science l’intensité de l’intuition est jusqu’à certain point compensée par la généralité de la réflexion, et que le mouvement suit son cours sans trop de perte pour l’esprit, on voit, au rebours, chez tous les peuples qui ont eu un développement esthétique, l’art s’élever en peu d’années au point de perfection que comporte l’état social, puis s’arrêter et décliner, sans que rien au monde, ni philosophie, ni science, ni encouragements, ni révolutions, puissent empêcher ce recul. Avec une conscience de plus en plus vive, une intelligence de plus en plus raisonnée de l’art, l’artiste sent s’accroître son impuissance ; il devient un illustrateur, un enlumineur, moins que cela, un copiste et un plagiaire. Ce phénomène, jusqu’ici sans exception, enseigné à la jeunesse comme vérité d’école, n’est-il pas à faire trembler pour le progrès ?

Même observation, si nous devons nous en rapporter aux critiques, à l’égard des lettres. Le vocabulaire s’étend ; la langue ne conserve qu’un moment sa fraîcheur et sa beauté. Les intérêts, les passions, les sentiments, changeant de forme et d’allure, ont beau demander une autre expression, comme si l’art de bien dire était enchaîné à son premier moule, la parole se néglige, devient commune et fausse. À mesure que la philosophie, la dialectique, la technologie, fleurissent, la poésie se fane. Au théâtre, la conversation bourgeoise chasse la tragédie, et telle est l’absence de sentiment esthétique, que spectateurs et dramaturges se prennent à admirer cette platitude comme un progrès. Malgré ses efforts, la littérature se sent passer ; elle-même le proclame. Depuis soixante-dix ans, les lettres françaises sont en décadence ; la littérature allemande n’a brillé qu’un instant ; la littérature anglaise est finie depuis longtemps. Quand les facultés les plus hautes de l’esprit, celles qui rendent le mieux sa liberté, quand ce qu’il y a de meilleur dans l’humanité s’affaisse, me viendrez-vous entretenir de vos progrès ?

VII
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Parlons de l’industrie et de ses capitaux.

C’est ici le triomphe des progressistes. Ils font le dénombrement de leurs chevaux-vapeur ; ils jaugent leurs mines ; ils comptent leurs locomotives, leurs wagons, leurs rails, leurs navires, leurs bobines, leurs paires de meules ; ils calculent combien de fois leurs lignes de fer et leurs fils télégraphiques feraient le tour du globe ; combien de kilomètres carrés ils couvriraient de leurs calicots ; combien leurs écus empilés représentent de mètres cubes. Ils se pâment d’aise aux comptes rendus de la banque, aux recettes du fisc, aux milliards de la dette publique et de l’hypothèque. — « C’est à la Bourse, disent-ils, qu’il faut admirer le progrès, comme en son temple, voir les merveilles de l’association et du travail. Ah ! faites-nous grâce de votre idéologie, de vos libertés et de vos droits ! La richesse, voilà une idée positive. Avec la richesse nous aurons le bien-être, avec le bien-être la sagesse, la science, la vertu ; l’art lui-même et la poésie ne nous feront pas défaut. Sans doute il est encore bien des misères à guérir, bien des douleurs à adoucir, bien des ignorances à instruire ; mais, vous le dites vous-même, Rien ne s’accomplit en zéro de temps, et quel plus puissant antidote pourrions-nous offrir à la misère, cause première et résumé de toutes les souffrances, de toutes les erreurs et de tous les crimes, que la Richesse ?… »

Nous en sommes là. La prospérité croissante, autrefois reléguée dans les discours de la couronne, est devenue le lieu commun des quiétistes de la rente aussi bien que des escrocs de la spéculation. L’humanité marche quand ces messieurs émargent. Et il ne manque pas de gens d’esprit à qui ce tapage de capitaux engagés, de priviléges coalisés, de primes levées, d’écus sautés, fait complètement illusion. À propos de la féodalité industrielle, dont j’ai dénoncé les œuvres dans un Manuel de la Bourse, à l’applaudissement du public et du Pouvoir même, n’a-t-on pas trouvé moyen de me dire que je méconnaissais le progrès, qu’on en avait assez de la critique, et qu’on attendait de moi autre chose que des démolitions ? Ceux que la rente nourrit trouvent qu’il y a progrès quand elle augmente ; mais ceux qui la payent ?… Toujours le même esprit : démangeaison de parler, incapacité de penser ; au fond, indifférence pour les idées et absence de sens moral.

Il y a, dit-on, augmentation de trafic, augmentation de recettes, augmentation de richesse, partant augmentation de la somme moyenne de bien-être…

Faux calcul et fausse conclusion.

Il y a déplacement de trafic, déplacement de recettes, déplacement de richesse, le tout au détriment de la multitude des petites industries qui composaient la démocratie industrielle, et au profit de la grande industrie qui forme à cette heure la nouvelle féodalité. En admettant que ce déplacement général soit accompagné d’une certaine augmentation dans le trafic, par suite de l’économie de frais, cette augmentation est compensée par la subalternisation des producteurs, qui jadis étaient indépendants et sont aujourd’hui salariés, tombés de petite bourgeoisie en prolétariat. Un homme, travaillant dix heures par jour, gagnait 3 fr. ; on trouve moyen de le faire travailler douze heures pour le même prix, ou bien, en ne changeant ni la durée du travail ni le chiffre du salaire, on augmente de 20 0/0 les objets de consommation, ce qui revient au même : progrès pour l’entrepreneur, le capitaliste, le commissionnaire, qui profitent de la différence ; recul pour l’ouvrier, qui la perd. Le progrès est nul, que dis-je ? le nombre des exploités étant plus grand qu’autrefois, il y a rétrogradation.

Point de progrès pour la société dans l’ordre économique sans une balance exacte des forces, des industries, des capacités, des travaux, des produits, revenus, salaires, loyers, escomptes, bénéfices, primes d’assurance, impôts, etc.

Or, nous vivons sous un régime de privilége, de coalition et d’accaparement, où tout est arrangé pour l’inégalité, où par conséquent tout est faux : l’industrie est fausse, le commerce faux, la propriété fausse, les perfectionnements faux, les balances fausses, par suite la comptabilité fausse, les comptes rendus faux, les services scandaleusement exagérés ou dépréciés, les produits fictifs, les revenus pris sur le capital et consommés vingt ans à l’avance.

La statistique elle-même est fausse, et ses moyennes cachent les plus grossiers mensonges. Qu’importe, en effet, que la richesse totale augmente, si la répartition est telle que le grand nombre soit plus pauvre qu’aupavant ? À plus forte raison, que sert de remuer cette richesse, de faire rouler ces écus, si la circulation ne profite qu’à l’agiotage ?…

On assure que depuis cinq ans un milliard au moins a été gagné à la Bourse et partagé entre une quarantaine au plus d’individus. Ce milliard provient d’entreprises qui sont encore à cette heure en cours d’établissement, et n’ont pas rapporté, tout compte fait, 10 p. 0/0 de leurs capitaux. C’est donc le produit d’un déplacement. Quel avantage ce déplacement de capitaux et d’industries a-t-il procuré à la multitude travailleuse au service des compagnies ? Rien, qu’une dépendance plus absolue, un surcroît de cherté et la perspective d’un salariat perpétuel.

Vainement prétendez-vous que l’augmentation de richesse finira par atteindre le prolétaire, que la masse est intéressée à ce qu’il existe une aristocratie riche, comme le gouvernement est intéressé à ce qu’il y ait des rentiers de l’État. Avec la féodalité industrielle, ce progrès est mathématiquement impossible. Ce qu’elle fait aujourd’hui, elle le fera demain, elle ne peut pas cesser de le faire. Fausse balance, faux poids, fausse mesure, fausses écritures, fausse statistique : voilà son principe, son idée, sa méthode, sa justice, sa fin. Ôtez-lui cette condition d’existence, vous la tuez.

Quoi que vous fassiez donc, sous ce régime d’iniquité systématique, vous tournez dans ce cercle, qui résume tous vos prétendus progrès :

La multiplication spontanée des hommes amène le déficit des subsistances ;

Le déficit des subsistances pousse à l’aggravation du travail ;

Le travail, ramenant l’abondance, provoque de nouveau la population ; et ainsi à l’infini.

Mais ce n’est pas tout.

Le travail, par sa répugnance même, surexcite l’industrie, la science, l’art, en un mot l’esprit.

L’excitation de l’esprit augmente la sensibilité, étend l’idéal, multiplie en proportion le besoin, rend plus insupportable la pauvreté.

Or, quand vous aurez tourné pendant cent générations dans cet engrenage, savez-vous ce que vous aurez obtenu et le chemin que vous aurez fait ?

Vous n’aurez pas allongé d’une minute la durée normale de votre existence : c’est prouvé ;

Vous n’aurez pas ajouté un millimètre à votre taille, ni un kilogrammètre à la force de vos muscles : c’est encore prouvé ;

Même en augmentant la somme de vos connaissances, vous n’aurez pas accru la puissance de votre esprit : c’est également prouvé ;

Toute votre industrie, enfin, ne vous aura pas conquis, par chaque journée de travail, une minute de plus de repos, au contraire : tout cela est parfaitement prouvé.

Mais, en irritant par un travail sans relâche votre besoin de richesse ; en développant outre mesure, par la surexcitation de votre cerveau, votre sensibilité ; en rendant, par un accroissement inévitable de population et par la complication de tant de rouages économiques, votre existence de plus en plus précaire, vous aurez augmenté dans une proportion incalculable les risques de votre liberté et de votre vie.

Alors viendront l’inquiétude, la désespérance, l’envie, la haine sourde ; alors les discordes intestines, la guerre des classes, l’assaut des propriétés, les révolutions politiques, suivies des massacres et des évacuations en masse, sans parler des fléaux que la nature, toujours d’accord avec l’homme quand il s’agit de détruire, ne manquera pas de vous prodiguer.

Après quoi vous recommencerez : ce sera votre progrès !…

VIII
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Reste la morale. Ici l’incertitude redouble.

Comme science, la morale a été de plus en plus négligée depuis l’établissement du christianisme. L’opinion répandue que l’Évangile était le code suprême de la morale, d’une morale divine, dispensait de cette étude. Ce n’est guère que depuis Descartes et Spinoza que la raison libre s’y est portée, et quels minces résultats elle a obtenus ! Les philosophes, ne se doutant seulement pas qu’avec leur métaphysique ils ne faisaient autre chose que recommencer le christianisme, ont abouti au christianisme. Leurs théories du droit et des mœurs ne sont qu’un maigre corollaire de la théologie, un pastiche de l’Évangile, concluant toujours, par la force de la logique, et malgré la répugnance des auteurs, à l’inégalité des conditions, à l’absolutisme gouvernemental, à la dépravation des intelligences, au relâchement de la famille et de toute vie privée. Sous aucun rapport nous n’avons suivi l’impulsion des moralistes antiques. Où trouver chez nous le pendant de Confucius et de Socrate ? Où est notre école du Portique ? Je dirai même, en écartant de vaines hyperboles, où est notre école cynique ? où notre école d’Épicure ?

Que si, depuis dix-huit siècles, la spéculation est demeurée nulle, avons-nous davantage à nous louer de la pratique ? M. Vacherot, philosophe démissionnaire de l’Université et partisan du progrès, commentant dans la Revue de Paris (15 sept. 1856) les théories de MM. Pierre Leroux et Pelletan, et relevant avec ce dernier le découragement de M. de Lamartine, convient avec franchise que le mélancolique poëte aurait trop beau jeu contre une semblable prétention.

« Où trouver, s’écrie-t-il, une vertu plus héroïque, plus calme, plus sûre d’elle-même que dans la cité et la philosophie antique, dans l’âme d’un Socrate et d’un Caton, d’un Épictète et d’un Marc-Aurèle ?… On ne saurait trop protester contre ces chimériques interprétations de la doctrine du progrès. »

Je remarque d’ailleurs que les plus grandes vertus apparaissent constamment aux époques de grande corruption : comme si, la rareté étant compensée par l’héroïsme, l’humanité ne faisait ici, comme partout, qu’osciller autour d’une moyenne immuable.

Au surplus, Monseigneur, en ce qui concerne la pratique, je vous laisse volontiers la parole. Vous qui tenez le verrou des consciences, que pensez-vous de notre état moral ? Toute réponse que vous ferez à ma question me sera utile. Si vous jugez que nous valions mieux que nos pères, malgré l’affaiblissement de notre foi, je réponds : Tant mieux ! le progrès humain existe donc ; et m’emparant de votre déclaration, je conclus contre vous. Si vous dites que nous avons dégénéré, je demande quelle est la cause de cette dégénérescence. Et puisque c’est l’Église qui depuis dix-huit siècles est chargée de nos mœurs, je conclus contre vous. Si, prenant un parti mitoyen, vous pensez que la figure de ce monde varie, mais que le fonds reste le même, je vous adresse cette autre question : À quoi le christianisme a-t-il servi ? Et, pour la troisième fois, je conclus contre vous. De toute manière, par le progrès, par la décadence, par le statu quo, vous voilà condamné, et votre scepticisme ne vous sert de rien. À moins que César ne vous sauve, il ne s’agit plus que de savoir si vous finirez par la croix, par la ciguë ou par le glaive.

IX
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Qu’est-ce donc que le progrès, si nous ne devons le chercher ni dans notre corps, ni dans notre intelligence, ni dans notre industrie, ni dans notre richesse, ni dans notre vertu, ni dans notre idéal ?

Jamais question plus intéressante ne fut posée à la philosophie, et jamais la nécessité d’une solution ne fut plus instante. Toute créature tend à se définir : n’y a-t-il que l’homme qui reste dans le vague, qui ne puisse, par le développement de son être, exprimer sa loi, manifester ses mœurs, ce qui revient justement à dire, qui ne se meuve pas ? Car le progrès, après tout, c’est la réalisation de la Justice : tout le monde le sent, et vous le proclamez vous-même, puisque vous en faites honneur au christianisme. Mais la question est de savoir si ce progrès n’est pas une illusion, puisqu’on avoue que la vertu ne grandit pas ; puis, il faut dire comment le progrès se réalise, et c’est à quoi je ne trouve nulle part de réponse.

On me dit, je résume en trois lignes la théorie des progressistes : C’est dans l’esprit général des sociétés, c’est dans l’organique de la civilisation, qu’il faut chercher le progrès, et c’est là que l’histoire universelle nous le montre. L’esprit social n’est pas le même en Orient, dans la Grèce, l’empire romain, le monde chrétien ; il va s’améliorant, s’épurant de siècle en siècle, changeant ses formes : à cet égard, la civilisation ne fait que continuer l’échelle des êtres, que la Nature a conçus et organisés selon une série ascendante, image première et paradigme du progrès.

J’avoue que j’ai été autrefois dupe de ce bilboquet physiologico-politique, qui n’a pas tenu longtemps devant l’examen.

L’idée d’un mouvement dans l’ordre social n’a pas été inconnue aux anciens : elle apparaît comme un corollaire de leurs hypothèses cosmogoniques, par lesquelles commençaient leurs histoires. Ainsi, dans la Genèse, après les six jours de la création viennent les dix générations de patriarches, représentant l’âge pastoral, l’établissement de l’agriculture, l’institution des sacrifices, l’origine des arts et métiers, etc. Puis arrive le déluge, symbole révolutionnaire, point de départ d’une autre période.

À part quelques détails de zoologie comparée et de géologie, œuvre du siècle, qu’est-ce que les auteurs de l’Encyclopédie nouvelle, qu’est-ce que M. Pelletan nous donnent de plus ? J’ai montré, dans mes deux premiers volumes, qu’en tout ce qui concerne la Justice et la liberté, la philosophie ne fait que répéter la révélation : voici qu’à propos du progrès on nous ramène à Bérose, Sanchoniathon, Moïse ; on refait pompeusement, mais sans la moindre philosophie, les Métamorphoses !

Certes, l’idée d’une transformation successive de la société a quelque chose de si séduisant, de si plausible, elle se présente si naturellement à l’esprit, l’expérience de deux ou trois générations lui donne tant d’apparence, qu’elle a dû venir aux plus anciens philosophes. Sur cette donnée empirique et bien vieille, il ne fut pas difficile aux historiens de diviser le cours connu des siècles en époques plus ou moins caractéristiques, et qui, s’engendrant l’une l’autre, semblaient tendre à un but marqué. Tel est le tableau des quatre grandes monarchies, attribué à Daniel, et qui servit de canevas à Bossuet pour son Discours sur l’histoire universelle. Telle est aussi la pensée de Florus dans le prologue de son histoire, où il compare le peuple romain à un homme qui traverse les quatre âges de la vie : enfance, jeunesse, âge mûr et vieillesse.

Tout cela répond-il à l’idée de progrès, à cette idée que le dix-neuvième siècle salue comme gage de liberté et dont la Révolution a fait un dogme ?

Quant à moi, je le déclare, si le progrès ne doit nous fournir rien de plus, ce n’est pas la peine de tant nous agiter et fouiller nos cervelles, le mieux est de nous laisser vivre comme il plaira à Dieu et de suivre le conseil du moine : Chacun son métier, ne médire du gouvernement, laisser le monde aller comme il va : Officium recitare, bene dicere de priore, sinere mundum ire quomodo vadit.

X
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Réduisons à sa juste valeur cette idée d’évolution où se berce la faconde des littératuriers du progrès.

Tout commence, se développe, puis décline et prend fin dans l’univers : c’est une des grandes lois de la nature, qui paraît d’autant plus belle qu’on l’approfondit davantage. Mais, chose étrange, c’est précisément le thème favori du fatalisme, matérialiste ou mystique, et je m’étonne qu’on ait pu y trouver rien qui rappelle la liberté, la Justice, surtout la Révolution.

« Les générations passent et les générations viennent, dit l’Écclésiaste ;

« Le soleil se lève, tourne, franchit le méridien, puis s’incline vers le couchant ;

« Les fleuves reviennent à l’océan d’où ils sont sortis ;

« La plante germe, monte, fleurit, produit sa graine et sèche ;

« L’animal naît, prend sa croissance, engendre son semblable, et meurt. »

Remarquez que l’écrivain juif conclut de ces évolutions tout juste le contraire de ce que nous attendons, nous autres modernes, du progrès : Tout est vanité, dit-il, hors d’aimer Dieu et de le servir !…

Qu’on suppose donc, tant qu’on voudra, que la loi d’évolution qui régit les trois règnes trouve également son application dans l’histoire ; qu’il en est des nations et de l’humanité tout entière comme des individus, dont l’existence est tracée dans une courbe infranchissable : je dis que, dans cotte hypothèse même, le mouvement de retour étant égal au mouvement d’ascension et lui correspondant point pour point, on ne peut pas dire qu’il y ait progrès, sans compter que, l’évolution étant entièrement soustraite à l’arbitre de l’homme, il n’y a pas non plus liberté.

La pierre qui tombe, et qui dans sa chute parcourt, à temps égaux, des espaces de plus en plus grands, est en mouvement progressif ; on ne peut pas en dire autant du voyageur qui, d’une marche uniforme, s’avance d’étape en étape vers le terme de son voyage.

Semblablement tourner, tourner, avec une vitesse tantôt accélérée, tantôt ralentie, dans un cercle d’un rayon aussi grand ou aussi petit qu’on voudra, ce n’est pas davantage du progrès. L’être organisé, individuel ou collectif, en évolution sur lui-même, se meut, je l’accorde ; il ne progresse pas plus que la roue de la grue, qui enlève son fardeau sans changer de place, pas plus que la planète transportée autour de son soleil, pas plus que le graminée dont la vie s’écoule en une saison ; pas plus que l’insecte qui, tour à tour chenille, chrysalide ou papillon, accomplit invariablement l’orbite parcourue par ses pères et que parcourront ses descendants.

Plus on interroge les philosophes et réformateurs contemporains, plus on se convainc que tous se sont attachés exclusivement à déterminer le mode de l’évolution historique, en d’autres termes l’organisme humanitaire, ce qui dans la civilisation appartient au fatalisme. Pour ce qui est du progrès, lequel doit évidemment être libre, non sujet à diminution ni rétrogradation, bien qu’ils le supposent toujours, ils n’en parlent jamais, ils n’en savent rien.

Ainsi Vico, de même qu’Aristote, mais, par d’autres formules, fait virer la civilisation dans un cercle fermé, où l’aristocratie et la démocratie, le sacerdoce, la noblesse, l’industrie, obtiennent tour à tour la prépondérance et s’éliminent, pour recommencer à perpétuité. Ce système de retours a choqué par son étroitesse ; mais, en remplaçant le cercle par la spirale, on a bien pu modifier l’idée organique, on s’est approché davantage, je le veux bien, de la vérité objective et physionomique de l’histoire ; on n’a rien fait pour le progrès.

L’histoire est-elle donnée tout entière dans la constitution de l’espèce, dans la configuration du globe et la mécanique de l’esprit : dans ce cas point de progrès ; l’histoire est une pure physiologie. Au contraire, la liberté a-t-elle aussi sa place dans l’histoire : alors le progrès, du fait de la liberté, est possible ; on demande seulement quel il est. Mais jusqu’à présent la question est restée sans réponse ; il ne manque même pas d’historiens, et ce sont justement les partisans du progrès, pour dire que la liberté n’apparaît dans l’histoire que pour en troubler l’ordre, ce qui veut dire en arrêter le progrès ! ! !

Le livre de Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire, jouit d’une réputation méritée, et je n’y trouve qu’un défaut, c’est que les idées n’y sont absolument pour rien. Tout le système repose sur le fatalisme géographique, chimique et organique, sol, climat, plaines et montagnes, rivières, lacs et mers, d’où se déduisent successivement, pour chaque latitude et méridien, la flore et la faune, puis l’homme, finalement la société et son histoire. Rien à y reprendre ; seulement, on se demande ce que la liberté et le progrès ont à faire là-dedans, on ne voit pas même de quoi y sert l’intelligence.

XI
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Voici Hégel : sans doute il va nous donner du nouveau, car il prend tout le contre-pied de Herder. Suivant lui, les idées forment le système nerveux, non-seulement de la phénoménalité sociale, mais de la nature même ; il y a seulement cette différence entre l’évolution de la nature et le développement humain, que là il ne surgit rien de nouveau, tandis qu’ici tout est soumis à la loi de perfectibilité et de progrès. Aussi, dit ce philosophe, l’histoire universelle est l’histoire de la liberté ; le monde oriental, le monde grec et romain, le monde chrétien, en sont les phases successives : c’est ce qu’il s’efforce de démontrer par l’ensemble, en négligeant les détails et tout ce qui est purement accidentel.

C’est déjà quelque chose de fâcheux qu’un système historique où l’on ne s’occupe que de l’ensemble, où l’on écarte les détails et toute la partie réputée accidentelle. Que ne peut-on pas faire de l’histoire, avec cette faculté d’élimination ? Il n’y a plus de réalité, plus de certitude.

Passons cependant. Sans doute, avec les idées nous allons posséder enfin le progrès, le progrès libre, le seul qui soit véritablement du progrès. Il n’en est rien : les idées de Hégel ne sont autre chose que la description de l’organisme intellectuel qui gouverne l’homme et la nature, de même que sa liberté n’est autre que la force aveugle qui pousse cet organisme, ainsi qu’il s’en explique lui-même :

« À la place de ces vaines discussions qui portent sur la nature et les limites de la connaissance, dit Hégel, il faut montrer comment la conscience naturelle devient savoir véritable et absolu : tel est le but de la phénoménologie. Elle présente la série des transformations que l’âme parcourt, comme autant de stations que la nature lui a marquées pour devenir esprit, par l’expérience de ce qui est en soi. » (Willm, Histoire de la philosophie allemande, t. III p. 400.)

Traduisons cela. Ce que la nature a fait pour nos corps et qui est l’objet de l’anatomie et de la physiologie, à savoir l’organisme, elle l’a fait également pour nos facultés, passions, instincts : c’est l’objet de la psychologie ordinaire ; elle l’a fait encore pour nos idées : ce qui veut dire que l’entendement est un organisme sui generis, comme l’âme et le corps.

Hégel s’applique donc à décrire le mouvement organique de l’esprit, duquel il déduit ensuite l’organisme de la nature et celui de la société : ce qui revient à dire qu’il donne la théorie de la fatalité naturelle et sociale d’après la théorie de la fatalité de l’idée. Il le déclare :

« L’histoire est la marche naturelle et nécessaire de l’esprit universel, dont la nature est toujours une et la même en soi, mais se développant, se déroulant, pour ainsi dire, dans l’existence du monde. La sagesse éternelle a pour théâtre tout aussi bien l’esprit que la nature. (Ibid., p. 424.)

Le mouvement de l’esprit se nomme procès, mot emprunté à la terminologie allemande de la chimie, et qui sert à désigner le travail chimique. Le procès signifie donc un travail interne, un mouvement gradué, produisant une série de formes transitoires, dans l’intérêt d’une forme définitive, qui est la fin du procès. Ce développement se fait en trois temps : thèse, antithèse, synthèse.

Tout cela peut être vrai : car, comme je l’ai dit dans ma dernière Étude, la nécessité et la liberté se partagent le monde, et le premier acte de celle-ci est de prendre la mesure de sa rivale. J’accepte donc, comme théorie de la nécessité historique, tout le système de Hégel : je demande quelle est la part de la liberté. Probablement qu’il la réserve pour le détail, pour toute cette partie accidentelle qu’il avait d’abord jugée indigne de ses regards ? Non, il n’y a point de rôle pour la liberté dans le système de Hégel, partant point de progrès. Hégel se console de cette perte à la façon de Spinoza. Il appelle liberté le mouvement organique de l’esprit, donnant à celui de la nature le nom de nécessité. Au fond, dit-il, ces deux mouvements sont identiques : aussi, ajoute le philosophe, la plus haute liberté, la plus haute indépendance de l’homme, consiste à se savoir déterminé par l’idée absolue, science ou conscience que Spinoza a désignée comme l’amour intellectuel de Dieu. (Willm, Ibid.)

C’est comme qui dirait que la plus haute liberté politique, la plus haute indépendance pour le citoyen, consiste à se savoir gouverné par le pouvoir absolu : ce qui doit mettre à l’aise les partisans de la dictature perpétuelle et du droit divin.

Ce n’est pas ainsi, pour ma part, que je conçois la liberté. La liberté, d’après la définition révolutionnaire, n’est pas rien que la conscience de la nécessité ; ce n’est pas la nécessité de l’esprit se développant de conserve avec la nécessité de la nature : c’est une force de collectivité qui comprend à la fois la nature et l’esprit, et qui se possède ; capable comme telle de nier l’esprit, de s’opposer à la nature, de la soumettre, de la défaire et de se défaire elle-même ; qui récuse, pour soi, tout organisme ; se crée, par l’idéal et la Justice, une existence divine ; dont le mouvement est par conséquent supérieur à celui de la nature et de l’esprit, et incommensurable avec l’un et l’autre : ce qui est tout autre chose que la liberté hégélienne.

Tout est donc encore, chez l’Allemand, évolution organique, fatalité, mort ; et nous pouvons répéter le mot de l’Ecclésiaste, le plus ancien de ces évolutionnistes : Vanitas vanitatum, et omnia vanitas.

Que nous font, après cela, les théories les plus savantes, si le mouvement est toujours réglé par une raison inflexible, s’il s’accomplit à notre insu, malgré nous, et, au besoin, contre nous ?

« La religion se détermine d’abord comme religion de la nature, ensuite comme religion de l’individualité spirituelle.

« La religion de la nature parcourt trois phases : elle est premièrement religion de magie (fétichisme, chamanisme, lamaïsme, bouddhisme) ; ensuite religion de l’imagination (brahmanisme) ; enfin, religion de la lumière (parsisme), et religion symbolique (celle des Égyptiens).

« La religion spirituelle devient successivement religion du sublime (judaïsme), religion de la beauté (celle des Grecs), et religion de l’entendement (celle des Romains).

« Celle-ci forme le passage à la religion de l’Absolu. »

Nous savions, par le catéchisme, qu’après être tombés dans l’idolâtrie par le péché de notre premier père, nous étions ensuite devenus chrétiens par la grâce de la rédemption. Voici un homme qui nous apprend que tout cela est allégorie, que nous avons dû passer par toutes ces croyances en vertu du procès de l’esprit et du développement nécessaire de l’histoire. J’accepte, sous bénéfice d’inventaire, cette explication ; mais dites-moi donc enfin, ô philosophes et prêtres, quelle part vous faites à ma liberté, quelle idée je puis avoir du progrès, quand de toutes vos paroles il résulte que je ne suis qu’une marionnette ?

Aussi ne puis-je m’empêcher de me joindre à l’historien Willm, quand il dit :

« Si tout est évolution d’un contenu donné, tout est virtuellement prédéterminé, et la liberté, bien qu’elle soit proclamée l’essence même de l’esprit, devient nécessité pour les individus. Tout ce qu’ils croient être leur ouvrage, leur action propre, est réellement une partie de l’œuvre universelle, un effet de l’action éternelle de l’idée, de l’esprit, qui remplit et constitue le monde. (Willm, t. IV, p. 328.)

Ce qu’il y a de plus grave dans toutes ces conceptions de l’organisme social, prédéterminé et nécessité de toute éternité dans la Raison absolue, c’est qu’après avoir nié la liberté, elles conduisent à la négation du bien et du mal, à la tyrannie et au quiétisme. Hégel dit expressément que la distinction du bien et du mal n’a rien d’absolu ; dans son système, les destinées et la conduite des individus, absorbés dans l’organisme collectif, sont peu de chose :

« L’homme doit être indifférent pour ce qu’il y a d’individuel dans son existence, savoir se passer de la félicité, aussi bien que s’en maintenir indépendant, s’il là possède. On peut tâcher de s’arranger le moins mal en ce monde, mais sans trop s’en préoccuper. »

« S’accommoder de ce monde tel qu’il est, et pourtant lui être supérieur », telle était la maxime de Hégel. Peu lui importaient le paupérisme et le crime, le mal, en un mot ; il ne s’en inquiétait point. Sa philosophie n’admettait pas qu’il y eût là un problème. Il voyait les choses de trop haut pour apercevoir sous la pourpre des aristocraties les lambeaux dont se voile à peine la maigreur de tant de millions de malheureux. N’est-ce pas ce que l’on a appelé en France la grande morale, facile et coulante, par opposition à la petite morale, scrupuleuse et sévère ; ce que l’Église a condamné sous le nom de quiétisme ; ce que la Révolution a flétri dans le laissez faire, laissez passer, et que l’inertie monacale avait défini : Sinere mundum ire quomodo vadit ?

XII
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Moins réservés que le philosophe de Berlin, les disciples de Saint-Simon ayant en 1830, sommé la société de sortir de sa vie instinctive et d’entrer sans plus attendre dans le régime prédéterminé de toute éternité par l’esprit infini, on sait ce qui arriva. La société leur répondit, par la bouche du procureur du roi, qu’elle leur était reconnaissante de lui avoir donné conscience de sa destinée ; que, se sachant désormais, grâce à eux, déterminée par l’absolu, elle jouissait par là même de toute la liberté désirable ; qu’il n’y avait plus qu’à la laisser vivre sa petite vie et aller son bonhomme de chemin, et si quelqu’un voulait forcer le pas, qu’il lui arriverait malheur. Les saint-simoniens se le tinrent pour dit : revenus de leur dispersion, ils ont déposé le casque de la Révolution, le glaive de la liberté et le bouclier du progrès ; ils sont devenus tous conservateurs et riches.

Fourier compte dans l’histoire sept périodes antérieures à l’Harmonie dont il a révélé les lois : 1. édénisme, 2. sauvagerie, 3. patriarcat, 4. barbarie, 5. civilisation, 6. garantisme, 7. séries contrastées, 8. harmonie. Nous sommes présentement dans la 5e période. Fourier aurait voulu nous faire franchir les deux suivantes, no 6 et no 7, et par cet enjambement nous traduire de plain saut en harmonie. La société s’est montrée pour son école aussi ingrate et réfractaire que pour celle de Saint-Simon. Nous sommes en progrès, il suffit, crient les badauds : quelle manie de vouloir nous faire aller plus vite que les violons ! … Mais l’école de Fourier, plus égalitaire que celle de Saint-Simon, douée de plus de sens moral, n’a pas eu, dirai-je la même fortune ou la même honte ? … Elle a partagé le sort de la démocratie, et se meurt dans l’exil et la misère.

Que ceux qui combattirent avec la Révolution me le pardonnent, et puissent-ils ne voir dans mes paroles que le désir ardent de relever leur espérance ! Le socialisme, comme la philosophie hégélienne, s’est dissous parce qu’à ses théories organiques il n’avait pas su joindre une théorie forte et vraie de la liberté et de la Justice, sans laquelle il n’est que honte et dégradation pour l’homme.

Je trouve dans l’Encyclopédie nouvelle, au mot Conscience, un passage remarquable, dont l’auteur, M. Pierre Leroux, en restant toujours dans la donnée organique, réussit enfin, à l’aide d’une comparaison, à nous faire concevoir le progrès.

« Un animal, à un degré quelconque de l’échelle, est le résultat organisé de la vie générale de la nature physique antérieurement à son existence : à ce titre, sa puissance d’assimilation s’exerce directement ou indirectement sur toutes les espèces qui l’ont précédé dans la vie. Ce que l’animal inférieur, adulte et dans toute la puissance de son développement, ne pouvait pas faire, le petit d’une espèce supérieure le fait peu d’instants après sa naissance. Un ruminant, à l’état le plus complet de sa vie, ne pouvait pas manger de la chair ; un tigre, peu après sa naissance, mange le ruminant.

« Ainsi, dans la vie animale, il y a d’un genre à un autre ou d’une création à une autre concentration de vie et de puissance, une véritable incarnation successive de la vie.

« Cette même incarnation a-t-elle lieu dans l’humanité ? Oui :les espèces et les genres sont ici les siècles et les générations.

« La force qui constitue l’homme change de génération en génération. De même que les genres successifs de l’animalité apportent des instincts différents, nous apportons de siècle en siècle, en naissant, une innéité différente…

« À priori cette proposition est certaine. Comment, en effet, si nous n’apportions pas en naissant une innéité différente de celle de nos ancêtres, pourrions-nous nous nourrir de leurs produits ? C’est comme si l’on disait qu’un lion peut naître brebis, et se nourrir pourtant de chair dès sa naissance.

« À posteriori la chose n’est pas moins évidente. Cette transformation incessante de la force qui constitue l’homme est le résultat nécessaire de l’emploi même de cette forée et de son exercice…

« … De même que l’animal, selon des lois mystérieuses que nous ne connaissons pas encore, communique à ses petits son instinct et sa nature, non pas précisément telle qu’il l’avait reçue, mais telle qu’il l’a faite par l’exercice de sa vie, de même l’homme, de siècle en siècle, tend à communiquer sa nature par l’innéité à la fois spirituelle et corporelle dont il doue ses enfants…

« … Outre l’influence reçue par la génération, l’action de la société sur l’individu est immense, il en résulte que l’homme, dans aucun de ses actes, dans aucun de ses sentiments, dans aucune de ses prédispositions et des virtualités de sa nature, n’échappe complétement à cette action. L’innéité qu’il avait apportée en naissant, prenant pour objet cette société qui l’entoure, et qui lui transmet tous les produits antérieurs de la vie humaine, enfante ou plutôt développe son être spirituel, qui est ainsi le résultat de sa nature individuelle primitive, et de l’influence générale du monde humain qui l’entoure. Aussi, à mesure que la société s’est développée, l’innéité est devenue un résultat de plus en plus complexe de l’influenee paternelle et de l’influence générale du siècle où l’enfant prend naissance…

« Voilà ce qui explique notre possibilité de nous nourrir des produits antérieurs de l’humanité, c’est-à-dire de continuer l’œuvre de nos pères...

« Ce n’est pas que nous soyons supérieurs à nos pères, que les modernes soient supérieurs aux anciens, dans le sens ordinaire du mot. Mais nous apportons dès notre naissance une innéité différente de la leur, qui nous permet d’enter pour ainsi dire notre vie sur la leur.

« Un genre de l’animalité n’est pas supérieur à un autre, tous sont parfaits pour leur vie ; mais un genre de l’animalité est capable de se nourrir des produits antérieurs des genres qui l’ont précédé dans la vie. »

La théorie de M. Pierre Leroux, d’après laquelle chaque terme de la série historique est supérieur à celui qui le précède et inférieur à celui qui le suit, constitue un vrai progrès. L’idée en est prise du règne animal, où les genres et les espèces s’échelonnent suivant une raison croissante ; de sorte que la chaîne ne peut revenir sur elle-même, et tend à l’infini. C’est la négation de la mort, que nous voyons apparaître en tout organisme ; de cette mort universelle que laissent subsister les conceptions historiques d’Aristote, de Florus, de Machiavel, de Vico, de Bonnet, que fait même pressentir la philosophie de l’absolu, comme si, après s’être développé dans la création, l’absolu devait se replier un jour sur lui-même et faire rentrer dans le chaos l’univers.

Mais il s’agit de savoir, d’abord, si ce progrès est réel ; en second lieu, s’il est l’effet de notre libre arbitre ou le produit de la force organo-physique qui anime l’humanité : car, dans ce dernier cas, le progrès étant une condition de la vie universelle, n’ayant rien qui nous fût propre, il n’y faudrait voir toujours qu’une manifestation de la puissance infinie, un pur fatalisme, qui, loin de prouver la vertu humaine, la détruirait.

Ici encore, Monseigneur, la philosophie ne vous a guère préparé que des triomphes.

M. Pierre Leroux, l’homme le plus capable de comprendre la grande pensée de la Révolution, à force d’interroger l’organisme semble avoir perdu de vue la liberté. Homme de religion lui-même, il s’est plus occupé de fonder une théologie que d’établir une morale. Il a bien vu que le christianisme était fini, sinon pour la multitude, qui ne pensant pas ne compte pas, du moins pour la portion de la société qui raisonne, et dont la raison a fait la Révolution. Mais il en a conclu qu’à cette forme religieuse devait succéder une autre, et c’est à la recherche de cette autre religion qu’il a voué son existence. Or, ainsi que je l’ai dit tant de fois, en dépit de la diversité des symboles il n’existe, n’a jamais existé et jamais n’existera sur la terre qu’une religion ; il n’y a qu’une théologie, dont chaque église représente un fragment, théologie à laquelle on est sûr d’acculer toujours les soi-disant novateurs, si mieux ils n’aiment se laisser convaincre d’inconséquence et de mauvaise foi : cette religion, cette théologie, c’est la vôtre.

C’est ainsi que la philosophie de Hégel, comme celle de Schelling, qui eut la franchise de revenir au catholicisme, comme celle de Rousseau, de Leibnitz, de Spinoza, de Descartes, comme toute philosophie qui commence par une réalisation ultra-mondaine de l’absolu, n’est qu’une facette de la théologie chrétienne, et que le matérialisme de certains humanitaires adorant la chair à la place de l’esprit, prenant la communauté pour Être suprême, en est encore un simulacre.

Donc, pour revenir à la théorie de M. Pierre Leroux, il est clair que le progrès dont il nous qualifie, étant chose organique, n’a rien en soi de libre et qui puisse être porté à notre actif. C’est une prolongation de l’échelle animale, résultant de l’innéité, non du libre arbitre ; du procès de l’esprit, non de cette souveraineté inviolable, pour qui tout ce qui n’est pas elle devient aussitôt instrument ou empêchement, et dont la législation se résout tout entière dans la formule A=A, Ego sum qui sum.

Aussi M. Pierre Leroux dit-il fort bien :

« Nous ne sommes pas supérieurs à nos pères ; nous avons une innéité différente, voilà tout. Un genre de l’animalité n’est pas supérieur à un autre, tous sont parfaits pour leur vie… »

Le progrès qu’on nous a montré nous échappe donc toujours : c’est de l’organisme, du vitalisme ; du psychisme, c’est tout ce qu’on voudra ; ce n’est pas de la liberté, ce n’est pas de la morale. Notre progrès, dit M. Pelletan, qui se flatte d’en avoir formulé la loi, et qui n’a formulé que le fatalisme de M. Pierre Leroux, est l’accroissement de notre vie, une sorte d’adolescence (adolesco, je grandis) qui ne dépend en rien de notre volonté, et qui ne se faisant sentir que d’une génération à l’autre, n’appartient pas a l’individu, mais à l’espèce.

XIII
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Que reste-t-il, après cela, que de rentrer dans la religion, de laquelle nous nous sommes crus un instant affranchis par le progrès ? C’est ce que font nos philosophes, à la grande édification de la chrétienté.

La nature, disent-ils, qui ne fait rien en vain, ne progresse pas pour le plaisir de progresser ; elle a un but : quel est-il ? Toute évolution organique finit par la mort. Or, le progrès étant la négation de la mort, il y a lieu de croire que le phénomène dont nous ne saisissons ici-bas qu’une partie se continue dans une sphère plus haute, et que, si en vertu de l’organisme nous sommes voués à la mort, en vertu du progrès cette mort est une rentrée à la vie, un renouvellement d’existence.

C’est l’opinion de M. Pelletan : « II y a répugnance à croire, dit-il, que l’homme progresse pour finir. » Et il termine son dithyrambe sur le progrès par un hymne à l’immortalité de l’âme.

C’est l’opinion de M. Buchez, qui, réclamant pour le christianisme la gloire de la découverte et le bénéfice de l’idée, conclut pareillement du progrès à la résurrection.

C’est l’opinion de M. Jean Reynaud, qui va jusqu’à supposer que dans certaines nébuleuses le renouvellement de la vie s’accomplit sans solution de continuité, par un progrès que ne traverse pas la mort.

C’est l’opinion de M. Pierre Leroux, qui toutefois ne pense pas que la renaissance des âmes se fasse ailleurs qu’au sein de l’humanité même, dont le progrès résulte précisément de cette métempsycose.

Or, si l’humanité est obligée, pour l’accomplissement de sa destinée, de se survivre, il faut conclure encore que son existence présente est incomplète ; qu’il y a en elle insuffisance, inachèvement, défaut, en autres termes, misère et dégradation. Nous voilà définitivement rentrés, par la porte du progrès, qui n’est autre que celle du péché originel, dans le catholicisme.

« On peut reprocher à Condorcet, dit M. Jean Reynaud, de s’être occupé trop exclusivement du progrès des lumières, et de n’avoir tenu presqu’aucun compte de la sentimentalité religieuse. Cet autre développement non moins certain, non moins admirable en lui-même, et non moins fécond dans ses derniers résultats que le développement de la pure intelligence, mérite à bon droit d’être placé au premier rang ; et sans lui, quelque effort que l’on fasse, l’histoire du genre humain perd nécessairement la meilleure partie de sa grandeur, je dirais presque de sa divinité. »

Et plus bas :

« L’humanité y est dignement représentée (dans l’ouvrage de Condorcet), mais le divin y manque ; on touche partout la terre, et nulle part le ciel… C’est pourquoi, privé de sanction religieuse et réduit au seul appui de la science, Condorcet échoue complétement sur le double problème de la destinée finale du genre humain et de la destinée finale de l’individu. » (Encyclopédie nouvelle.)

Voici donc qui est avéré :

Le progrès, d’après toutes les définitions qui en ont été données, non-seulement n’est pas du fait de notre liberté, bien moins encore est-il le témoignage de notre vertu. C’est le signe de notre servitude, signe qui, si nous savons l’interpréter, nous conduit à Dieu et à l’autre vie. Hors de là le phénomène reste sans but ; la théorie est tronquée, dépourvue de sens. Convaincu de ces hautes vérités, M. Jean Reynaud, dans Terre et Ciel, enchérit encore sur ses coreligionnaires du progrès. Il ne lui suffit pas de la survivance des âmes, il lui faut encore la préexistence. Ce que nous nommons le progrès devient alors une circulation sans fin des âmes à travers l’infinité des mondes, une série de purifications pour l’éternité, puisque, dans ce progrès indéfini, la déchéance qui lui est corrélative est éternelle. C’est ce que l’illustre théosophe démontre par les plus sublimes considérations de la géographie, de l’astronomie, de l’embryogénie, et toutes les ressources du calcul différentiel et intégral.

XIV
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Tel est maintenant le dilemme qui, grâce à ces intelligents progressistes, nous éventre de ses deux cornes :

Ou la fatalité pure, telle qu’on la trouve au fond de toutes les philosophies de l’histoire, d’après Aristote, Machiavel, Vico, Herder, Hégel, Saint-Simon, Fourier et leurs disciples ;

Ou la religion, c’est-à-dire une nature imparfaite, une terre maudite, une civilisation tourmentée, sans principe ni fin assignable ; une humanité pécheresse et lâche, attendant de Dieu son expiation et sa délivrance, par conséquent sans moralité et sans valeur.

Faut-il, après cela, nous étonner des titubations du peuple français ? Quand l’élite d’une nation, préparée par une longue tradition, une ample philosophie, une science prodigieuse, aboutit à de telles folies, que voulez-vous que devienne la multitude affamée et sans lettres ? Les sages déraisonnent, et le peuple fait ses bamboches.

Certes, Monseigneur, après 1830 et 1848, vous avez dû être surpris de la promptitude avec laquelle l’Église ébranlée s’est remise en selle : moi, point.

La France, par ses chefs, n’est jamais sortie de la limbe religieuse. On a fait la guerre aux goupillons, aux chapes, aux ciboires, aux bénitiers ; on a attaque la liquéfaction du sang de saint Janvier, la croix de Migné, le miracle de la Sallette ; on a plaisanté de la gourmandise des moines, de la luxure des Cordeliers et des Carmes, de l’épicurisme des chanoines ; on a chicané le clergé sur son ambition et ses richesses. Mais, en critiquant le badigeonnage, on a soigneusement entretenu l’édifice. Les soi-disant adversaires de l’Église sont d’accord de tout avec elle ; et le pays, qui juge avec son bon sens, dit : Il se peut que les anciens, qui ont établi la religion, aient été de bonne foi ; mais à coup sûr les nouveaux sont des charlatans : il ne vaut pas la peine de changer. Et il ne change pas.

Pourquoi changerait-il ? Le progrès qu’on lui vante n’est que la chaîne de ses misères, la révélation de ses hontes. Ne vaut-il pas mieux attendre, sans déplacement, une immortalité qui réparera tout, que de s’engager dans une carrière de déceptions et de crimes, pour le plaisir de fournir des narrations aux rhéteurs, ut pueris placeas et declamatio fias ! Le progrès jusqu’ici est un mot ; mais il est une chose qui ne laisse pas de regret, que Newton appelait la plus substantielle des choses, rem prorsùs substantiatem : c’est le repos.

CHAPITRE II.
Théorie du Progrès.
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XV
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Nous croyons tous, invinciblement, au Progrès, comme nous croyons à la Liberté et à la Justice. Sur ce principe théologiens et philosophes, la spéculation et la pratique, le prolétaire comme le riche, tout le monde au fond est d’accord. Ce mot cruel : l’humanité est toujours la même, aussi sotte, aussi misérable et aussi méchante que le premier jour, nous frappe comme un blasphème ; la négation de la liberté, le scepticisme moral, ne nous serrent pas plus le cœur.

Mais quel est ce progrès ?

Recueillons nos idées, puis nous consulterons les faits.

Tout se meut dans l’univers, soit en avant, soit en arrière, en ligne courbe ou en ligne droite, d’un mouvement accéléré ou d’un mouvement ralenti ; tout marche, tout a toujours marché, tout marchera éternellement.

Le mouvement est la forme de toute spontanéité : le mouvement est donc essentiel à la liberté ; il n’y a pas de liberté positive en repos. La liberté est essentiellement pratique et agissante ; elle déchoit quand elle se livre à la contemplation. Comment les mêmes philosophes, après l’avoir conçue théoriquement comme l’acte par lequel le moi idéal s’affranchit de la nature et se la subordonne, la définissent-ils en pratique conscience des lois universelles et conformité à ces lois ? Comment, après avoir posé en principe le mouvement, la force, l’action, concluent-ils par le quiétisme ?

Donc, indépendamment des évolutions organiques constatées, et qui toutes relèvent des nécessités de la nature, de la spontanéité des choses, de la constitution intellectuelle et sociale, il y a lieu de croire qu’il existe dans l’humanité un mouvement plus profond, qui embrasse tous les autres et les modifie, celui de la Liberté et de la Justice.

L’humanité physique se meut ; elle va de la naissance à la mort : ce mouvement s’appelle la vie.

L’humanité intelligente se meut ; elle va de l’instinct à la réflexion, de l’intuition à la déduction : ce mouvement est la logique.

L’humanité religieuse, politique, industrielle, artiste, se meut aussi ; elle accomplit des périodes plus ou moins longues, dans un va-et-vient continuel.

Raisonnant par analogie, d’autant mieux que la liberté est l’antagoniste de tout ce qui est fatal, je dis que l’humanité libérale, morale, justicière, doit aussi se mouvoir.

Ainsi, sans me préoccuper davantage des évolutions de la nature et de l’histoire, essentiellement fatales, qui d’ailleurs n’ont rien de progressif et ne rendent aucunement raison des décadences si longues et si fréquemment répétées de la société, je fixe le point de départ de ma théorie dans la Justice, d’où le mouvement devra s’irradier, soit pour le bien, soit pour le mal, sur toutes les facultés de l’être humain, collectif et individuel ; et je donne à ce mouvement pour moteur la Liberté.

Poursuivons.

Le mouvement de la Justice peut s’opérer de deux manières, selon qu’elle est en développement ou en rétrogradation.

Dans le premier cas, je l’appelle Sanctification ou perfectionnement de l’humanité par elle-même : ce sera, comme nous verrons tout à l’heure, le Progrès.

Dans le second cas, je le nomme Corruption de l’humanité par elle-même : c’est la Décadence.

Dans les deux cas, je dis que l’humanité se perfectionne ou se corrompt elle-même, parce que, s’il s’agit du développement de la Justice, je ne puis pas douter que ce développement ne soit du fait de la Liberté, les œuvres qui ont la conscience pour principe répugnant essentiellement à l’égoïsme et à toutes les attractions fatales de l’homme ; et, s’il s’agit de la diminution de la Justice, cette diminution ne peut provenir que de l’apostasie de la Liberté, à laquelle rien, ni dans la nature ni dans l’humanité, ne peut tenir tête.

De cette manière le progrès, ayant sa base d’opération dans la Justice, sa force motrice dans la Liberté, ne peut plus conserver rien de fatal : condition essentielle, hors de laquelle, le progrès se confondant avec révolution organique, on dispute sans s’entendre, et la philosophie, comme la société, demeure stationnaire.

Ainsi la Justice étant le pacte de la Liberté, son mouvement consistant en une suite d’équations successivement produites ou révoquées entre un nombre plus ou moins grand de personnes, et relativement à un plus ou moins grand nombre d’objets, il en résulte que ce mouvement, libre dans son principe, ne peut être assujetti à aucune condition fatale d’accélération ni de ralentissement. Il est ad libitum, entièrement facultatif, pouvant, au gré du libre arbitre, se précipiter, se ralentir, s’interrompre, rétrograder, renaître ; en un mot il n’a pas de nécessité. Là où une nécessité se laisse apercevoir dans le mouvement social, on peut dire à priori qu’elle est étrangère au progrès.

Cette conception générale de la marche de la liberté nous permettra de rendre compte de la multitude des accidents, tergiversations, retards et décadences dont l’histoire de l’humanité regorge, et sur lesquels les théoriciens ordinaires du progrès ferment bravement les yeux, à l’exemple de Hégel, qui ne regardait que l’ensemble et négligeait le détail, un détail qui affecte des milliers de générations, et des milliers de milliards d’hommes !

XVI
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Le problème ainsi précisé, la solution ne se fera pas attendre. On prévoit, en effet, qu’il en est des oscillations de la liberté comme du gnomon d’Ézéchias : rien de plus aisé à concevoir que son avance ; la difficulté réelle, l’unique difficulté, porte sur le recul.

Montrons d’abord en quoi consiste cette avance, quand elle a lieu ; nous chercherons ensuite quelle cause l’arrête ; puis, cette cause trouvée, il ne nous sera pas difficile de découvrir le remède.

Qu’est-ce que la Justice ? l’équation de la Liberté.

Deux hommes se rencontrent, opposés d’intérêt. Le débat s’engage ; puis ils transigent : équation, première conquête du droit, premier établissement de la liberté. Un troisième arrive, puis un autre, et ainsi de suite indéfiniment : le pacte qui liait les deux premiers ne fait que s’étendre pour recevoir les nouveaux venus ; autant de contractants, autant de sujets de la Justice. Il y a donc progrès.

Ce n’est pas tout. À chaque objet qui intéresse la vie de ces hommes surgit un nouveau litige ; de nouvelles transactions deviennent indispensables : autant d’articles qui s’ajoutent au pacte primitif, autant de conquêtes par conséquent pour la Justice. Ainsi la loi des Noachides se compose de sept préceptes, celle du Sinaï de dix ; le code du désert en contient une quarantaine, celui d’Esdras ou Helcias en a plus de cinq cents. Je ne veux pas dire qu’il faille juger de la moralité et du progrès d’un peuple par le nombre des lois écrites : longtemps avant Jésus-Christ cette proposition était devenue une contre-vérité ; je dis que le progrès dans la Justice a pour mesure le nombre des lois qui s’observent, ce qui est fort différent.

On nomme progression, en mathématique, une série dont chaque terme est composé du précédent augmenté de la raison ou multiplié par la raison.

Telles sont les deux séries suivantes :

± 0. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. etc.

±± 0. 1. 2. 4. 8. 16. 32. 64. 128. 256. 512. etc.

Lues à rebours ces deux séries forment une régression. (Arithmétique de Bezout.)

Telle est, dans une société régulièrement constituée, qui, sans rien perdre de ses principes fondamentaux, y ajoute sans cesse de nouvelles définitions, adoptées et suivies par toutes les consciences, l’image du mouvement juridique : le bien s’ajoutant au bien en raison du nombre des personnes et de la multiplicité des intérêts, le faisceau de la Justice s’étendant sans cesse, il y a nécessairement progrès.

Le contraire aura lieu si la Justice est en décroissance : si les lois n’ont de sanction que dans la force, si elles ne se comprennent plus, si, par l’influence de l’inégalité économique et de la raison d’État, elles tombent peu à peu en désuétude ; si le scepticisme, envahissant les consciences, sape les bases de la morale publique ; si l’hypocrisie et le mépris ramènent la guerre sociale. Alors il y aura régression, comme dit Bezout, de la Justice, c’est-à-dire dépravation de la société et décadence.

Aucune difficulté pour l’intelligence dans ce double mouvement, dont on pourrait, pour chaque nation, établir le compte sur deux colonnes, exprimant par leur différence les acquisitions et les pertes de la Justice.

Tout cela, en regard des théories sublimes et savantissimes dont j’ai donné l’analyse, est d’une telle simplicité, qu’il n’y a lieu de s’étonner que d’une chose, c’est que les théoriciens du progrès ne l’aient pas aperçu. S’ils s’étaient souvenus de leur arithmétique, ils auraient compris que le mystère résidait tout entier, non pas dans le mouvement en avant, mais, comme tous les peuples et toutes les théologies l’avaient deviné, dans la cause et la possibilité du recul.

Qu’est-ce donc qui enraye la Justice, puisqu’il est clair que sans cet enrayement le progrès, aussi essentiel à la Justice que le mouvement l’est à la liberté, n’aurait pas de cesse, et que nous serions tous des saints et des bienheureux ?

En langage théologique, quelle est l’origine du péché ?

XVII
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Arrêtons-nous un moment en face du problème.

La Justice, avons-nous dit plusieurs fois, est le pacte de la Liberté, son sacrement. C’est par la Liberté que le sentiment social s’idéalisant acquiert cette vertu pénétrante qui en fait la plus vivace de nos inclinations et la plus sublime de nos idées, la Justice. Aucune influence d’ailleurs ne contraint la Liberté à cette équation, si ce n’est sa propre dignité, sa gloire. À tous les titres, la Justice doit lui être chère, ce qu’elle met au-dessus de tout.

D’autre part, la Liberté est souveraine ; et il n’est puissance dans l’univers, il n’est fatalisme de la nature et de l’esprit, qui tienne devant elle ; elle nie, subalternise et détruit tout ce qui lui est étranger et lui fait obstacle. Comment alors la cessation de la Justice dans une société, comment sa rétrogradation, est-elle possible ? Comment cette rétrogradation peut-elle aller, cela s’est vu, jusqu’à l’anéantissement de toute vertu publique et à la dissolution du corps social ? En deux mots, comment l’humanité, capable par l’énergie de sa conscience de s’élever pendant un temps vers le bien, peut-elle s’affaisser ensuite dans le mal ?

Dans l’individu, les défaillances de la conscience peuvent, jusqu’à certain point, s’expliquer par l’incertitude du droit et la méfiance des intentions du prochain, incertitude et méfiance qui rejettent l’homme sur la défensive et lui fournissent au moins une excuse. Mais cet état d’antagonisme et de réserve n’est pas de la corruption, et personne ne s’y peut méprendre. Je parle de cette défaillance spontanée qui s’empare, après une période plus ou moins longue de ferveur, du corps social, envahit les âmes, paralyse la liberté, la dignité, la Justice, tous les nobles sentiments, et livre des peuples en masse à la décomposition.

Accuser ici les institutions, le gouvernement, serait puéril. Par quelle raison les institutions et les lois se sont-elles établies ? Par la raison du droit, sans doute. Comment donc la même raison ne suffit-elle pas à corriger les mœurs, dès que le vice latent est reconnu ? Comment le pouvoir, de plus en plus prévaricateur, est-il souffert ?… La Justice est la première loi de l’homme ; or, nul animal ne manque à son instinct : comment l’homme peut-il faillir à sa loi, si cette loi, comme je l’ai démontré, comme toute philosophie saine est forcée de l’admettre, est véritablement en lui, si elle est de lui, si elle le possède comme le premier de ses amours ? Car qu’importe que, dans la décadence générale, quelques âmes pures protestent et gémissent, si la masse est énervée, si la grâce du droit ne la sollicite plus, si, pour vaincre le mal, il ne lui reste que le sentiment de son impuissance ?

Qui peut, dis-je, épuiser ainsi une société de toute vertu ? Est-ce une cause extérieure et fatale ? Alors toute notre théorie de la liberté croule : l’homme est esclave. Ne parlons plus de Justice ; subissons en toute humilité la raison d’État.

Serait-ce que l’âme humaine ne possède qu’une somme de vertu, comme le corps une somme de vie ; et que la provision dépensée, l’immoralité succède, traînant à sa suite la mort ? Dans ce cas, c’est la Justice qui est insuffisante et inefficace ; elle appelle un reconfort, une grâce supérieure : ce qui nous ramène au système de la déchéance innée, originelle.

Ainsi l’horrible cauchemar nous poursuit toujours. Vingt fois dans ces études nous avons terrassé l’hydre, et, quand nous nous croyons délivrés, nous la retrouvons plus menaçante, qui nous défie à un dernier combat. Quelle fascination nous obsède, et nous fait sans cesse trouver, à l’analyse, le mal et la mort, là où l’instinct de notre cœur nous promettait la vie et la vertu ? Eh quoi ! vous vous dites en progrès parce que vous n’êtes pas tout à fait morts ? Mais les Égyptiens, les Indiens, les Bactriens, les Assyriens, les Perses, sont morts ; mais les Grecs et les Romains sont morts à leur tour ; et vous. Français, Germains, Angles, Slaves, peuples d’Orient et peuples d’Occident, vous êtes tous bien malades. Allons, secouez cette décrépitude, faites reverdir votre vieillesse : sinon, à genoux devant le Crucifié, dont le sang répandu a seul fait revivre l’humanité condamnée, et la soutiendra dans ses épreuves jusqu’au dernier jour.

XVIII
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Qu’il y ait progrès ou non, on m’accordera d’abord une chose : c’est que, malgré l’extinction de tant de nobles races qui ont péri dans la lutte, la civilisation s’est toujours relevée, et, comme elle ne subsiste que par la Justice, que celle-ci du moins ne périt jamais. Suivant l’Église, il y aurait même progrès dans la Justice depuis la propagation de l’Évangile. Ce progrès est-il réel, et faut-il l’attribuer au sacrifice de Jésus-Christ ? C’est une question que pour le moment je laisse de côté. Je me borne à constater ce fait grave, que la Justice seule, dans l’humanité, ne passe pas. Si faible qu’elle ait été depuis le commencement du monde jusqu’à nos jours, comme son action a été constante, tandis que les causes de dissolution n’ont agi que par intervalles et en conflit les unes avec les autres, on peut dire qu’elle du moins est toujours demeurée ; elle a survécu à toutes les dissolutions, à toutes les catastrophes, éclatant par moments avec un bruit terrible, comme dans la Révolution française.

C’est le privilége de la Justice, en effet, que la foi qu’elle inspire soit inébranlable, et qu’elle ne puisse être niée ou récusée dogmatiquement. Tous les peuples l’invoquent : même quand elle la viole, la raison d’État prétend s’appuyer sur elle ; la religion n’existe que pour elle ; le scepticisme se dissimule devant elle ; l’ironie n’a de puissance qu’en son nom ; le crime et l’hypocrisie lui rendent hommage. Si la Liberté n’est pas un vain mot, elle n’agit, ne fonctionne, que pour le service du droit ; et malgré ses révoltes, la Liberté, au fond, ne le maudit pas. Quand la Justice devrait être classée, pour l’énergie, au-dessous de tous les mobiles qui agitent l’homme et la société, quand encore cette énergie irait déclinant, il suffirait à la longue de cette universalité de respect, de cette constance de l’opinion pour faire prévaloir le droit. Le progrès irait moins vite ; il ne s’arrêterait pas.

Ce n’est donc pas trop de dire, en m’appuyant sur l’expérience des nations, que la Justice est plus forte à elle seule que toutes les causes qui la combattent, et que si, depuis quarante siècles, il n’y a pas de progrès dans la Justice, le statu quo, à plus forte raison le recul, accuse une anomalie contre laquelle la raison psychologique proteste.

Le progrès, en un mot, d’après la notion de la Justice et d’après les faits, non-seulement est possible, il est l’état naturel de l’âme humaine, un effet de sa constitution.

D’où je conclus que si néanmoins le progrès n’a pas lieu, s’il est suspendu, si même il se change en rétrogradation, l’empêchement ne peut venir que d’une cause capable de faire violence ou illusion à la conscience de l’humanité.

Quelle est cette cause ?

La nature ? Devant la conscience, la nature est passive ; bien plus, nous avons vu, en traitant de la Justice distributive et des lois naturelles de l’économie, que la nature est d’accord avec la Justice, et que d’elle-même elle nous pousse à l’égalité.

Les passions ? Nous venons de rappeler que, réunies toutes ensemble, elles pèsent moins en dernière analyse dans la conscience universelle que la Justice.

La seule puissance capable de faire échec à la Justice est la Liberté. De quelle manière ? C’est ce que nous dirons tout à l’heure.

Ainsi, après avoir montré la Liberté comme la force motrice du droit, nous sommes conduits, par une induction rigoureuse, à la signaler comme l’auteur du mal : encore un pas, et nous avons le mot de l’énigme.

XIX
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Que la Liberté puisse résister à la Justice, aussi bien qu’à tous les fatalismes, il n’y a pas là de difficulté, puisque sans cela elle ne serait pas libre, ce qui implique contradiction. Et comme on ne saurait, à peine de la faire encore disparaître, lui supposer d’autres motifs qu’elle-même, la question revient à demander comment la Liberté en vient à se préférer à la Justice, qui est son pacte, son idéal de prédilection, son serment, à se parjurer, enfin, au point de laisser reprendre le dessus à la fatalité, et de signer ainsi sa propre déchéance.

Mystère impénétrable, tant que la raison philosophique demeurait inclinée devant la raison transcendante, mais qui devait se dissiper, comme tant d’autres, aussitôt qu’une main hardie aurait déchiré le voile.

L’homme, par son libre arbitre, tend à réaliser en lui et autour de lui, dans les personnes qui le touchent et dans les choses qui lui appartiennent, dans la cité qu’il habite et dans la nature qui l’entoure, dans toutes ses pensées et dans tous ses actes, le sublime et le beau, l’absolu.

L’absolu à réaliser, voilà sa foi, sa loi, sa destinée, sa béatitude, en un mot son idéal.

De toutes les réalisations de l’idéal, la plus élevée, celle qui domine les autres, est la Justice.

La Justice, en effet, abstraction faite des règles de droit qui constituent sa raison, qui forment le domaine du jurisconsulte et donnent naissance à une science positive, l’éthique ; la Justice est cette idéalité puissante, sous l’influence de laquelle l’homme tend à devenir, de créature simplement sociable, un juste, un saint, un héros, un Dieu.

De ce point de vue, qui est celui du libre arbitre ou de l’idéal, la Justice n’est plus seulement l’ordre impérieux de la sociabilité ; c’est l’objet principal, pivotal, de l’esthétique, auprès duquel les autres réalisations de l’idéal n’apparaissent que comme des créations secondaires, subordonnées à la Justice comme des moyens à leur fin.

En autres termes, l’homme, par son libre arbitre, est artiste, et le premier objet de son art est sa conscience ; toutes les manifestations de son idéal ont pour objet, en dernière analyse, sa justification : c’est pourquoi nous sommes tous, au fond du cœur, puritains et rigoristes. Mais autant l’indulgence pour soi-même inspire de mésestime autant l’hypocrisie de puritanisme révolte.

Pour réaliser la Justice, la première condition est d’en connaître la loi : car, ainsi que nous l’avons expliqué, si le libre arbitre dépasse la nécessité, il la suppose : point d’idéal, point d’art, point de sainteté par conséquent, en dehors de la raison des personnes et de la raison des choses.

Or, il s’en faut de beaucoup que la science aille du même pas que l’imagination ; que l’industrie, l’économie sociale, le droit, soient aussi prompts dans leur développement que la poésie et l’art. Diverses causes, qui en se compliquant, se multiplient à l’infini, retardent le progrès de la législation et de la jurisprudence : la barbarie primitive, la naïveté de l’entendement, l’inexpérience des rapports sociaux, les préjugés de religion, de pouvoir, de caste, de propriété, etc. ; puis, la tradition, la possession acquise ; puis le doute, la contradiction, la guerre. Il a fallu quatre mille ans pour découvrir le système du monde : le système de l’âme humaine n’est pas encore connu, et l’on s’en est occupé cent fois davantage.

Cependant la Liberté ne peut attendre : ce qu’elle ignore, elle le devine ou le supplée. L’homme est impatient de se posséder et de jouir de sa gloire ; il a besoin de se savoir juste, héroïque, brave et beau ; il ne peut pas ajourner sa félicité à une révélation tardive, qui d’ailleurs ne lui importe que comme élément de son idéal. Le libre arbitre devance donc toujours et nécessairement la science : avec les données telles quelles dont il dispose, il produit son idéal, et cet idéal, plus ou moins conforme à la raison des choses, devient sa formule juridique : c’est pour lui le sujet, l’objet, le type, l’image, la condition, le principe, le gage, de la Justice.

Ayant ainsi réalisé l’absolu, la Liberté se repose dans la contemplation de son œuvre : elle est arrivée à son nec plus ultrà. Comme le Dieu de la Genèse, qui applaudit à chacune de ses journées, séparant ses créations, si j’ose ainsi dire, par un point admiratif ; comme la jeune fille qui se regarde dans son miroir, la Liberté se sourit dans l’idéal qu’elle crée ; elle se dit, après avoir fait : Bien ! et se croyant arrivée à son dernier labeur elle se couche dans sa gloire : Requievit ab opere quod patrârat.

Il n’y a pas un homme d’art ou d’industrie, pas un savant, pas un paysan, pas un homme d’action, pas une âme vertueuse, qui ne soupçonne ce que je veux dire. Toutes les fois que l’homme a accompli une tâche, terminé une expérience, exécuté un travail, prononcé un discours, frappé un coup, rempli un devoir, il se recueille, se juge, et, dans une rêverie plus ou moins prolongée, se repaît de son idée, parlons plus exactement, de son idéal.

Et qu’est-ce que cet idéal ? Une miniature de la liberté, une épreuve de l’absolu.

Là donc est le piége.

En vertu de son libre arbitre, l’âme cherche sa béatitude dans la Justice et l’idéal, qu’elle identifie : en quoi au fond elle ne se trompe pas. Mais, par suite de l’imperfection de ses notions, sa formule juridique est d’abord erronée, et tandis que, grâce à l’idéal dont elle la revêt, elle croit avoir saisi la Justice dans la sublimité de son essence, elle n’a produit qu’une fausse divinité, une idole.

Or, jusqu’à ce que la liberté ait appris, par un long exercice du droit et de la raison, à réduire à sa juste valeur cet incrément de sa fantaisie, il est inévitable qu’elle le prenne pour une manifestation de l’Absolu, auteur et sujet de la Justice ; qu’elle se passionne pour cette image, s’oublie elle-même et néglige pour ce culte funeste la Justice, seule digne de son respect ; et cela avec une raison d’autant plus plausible que la Justice paraît n’être elle-même que le commandement, plus ou moins obscur, de cet Absolu divin, dont elle croit posséder le gage et la parole.

L’idolâtrie, en un mot, le christianisme l’a fort bien dit, mais sans comprendre le moins du monde sa propre parole, idolâtre qu’il était lui-même : voilà la cause première du péché, principe de toutes les défaillances et dissolutions sociales.

C’est ainsi que les premières sociétés se firent autant d’idoles de la caste, de l’esclavage, de la polygamie, du despotisme ; et tout individu qui manque à la Justice, sans préjudice de l’excuse que lui fournit l’état d’antagonisme où il vit, agit de même : il obéit à un idéal.

Ce fut de toutes nos erreurs la plus grande et la plus funeste, d’attribuer le mal à une inclination perverse, à un mauvais principe ou une influence satanique.

La cause première du péché, indépendamment de l’insuffisance juridique des premiers fondateurs et de l’état de guerre qui s’est en conséquence généralisé partout, cette cause tant cherchée est dans ce que l’âme a de plus légitime et de plus saint, dans l’identité fondamentale, mais inaperçue, de la Justice et de l’idéal, la première incomplète dans ses notions, le second pris pour l’Absolu ; elle doit s’affaiblir progressivement par la rectification du droit, et son équation avec l’idéal.

XX
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Voilà toute la théorie du Progrès : une théorie de l’origine du mal moral, ou de la cause qui arrête et fait rétrograder l’homme dans la Justice, cause qui s’explique par un défaut d’équilibre entre le droit et l’idéal. À proprement parler il n’y a pas de théorie du Progrès, puisque le Progrès est donné par cela seul que l’homme possède la Justice et qu’il est libre ; il n’y a qu’une théorie du péché ou de la rétrogradation.

Reprenons-la, cette théorie, théologique dans les termes, au fond si peu chrétienne, et que la Révolution a le droit de revendiquer comme l’article fondamental de son éthique.

L’homme ne veut pas le mal ; il rêve le sublime et le beau, cherche, de toute l’énergie de sa liberté, l’idéal. Cet idéal, il tend à le réaliser, d’abord en lui-même par la Justice, puis par une sorte d’extension aux choses de l’idéal que son âme a conçu pour elle-même, dont elle seule est le principe, le sujet et la fin. De là les œuvres extérieures de la liberté, dans la métaphysique, la théologie, la poésie, l’art, la politique, l’économie sociale, la science et l’industrie. Dans la liberté, l’univers et l’humanité ne forment plus qu’un règne, le règne de l’idéal.

Mais l’homme ne connaît d’abord qu’imparfaitement la loi de ses mœurs ; l’expérience lui fait bientôt sentir combien ses rapports juridiques sont imparfaits et répondent peu à la sublimité de ses idoles. C’est alors qu’il résiste : il s’attache à sa religion comme à la source même de toute Justice ; aux œuvres de son art, comme aux gages de sa vertu première ; bref, de justicier qu’il veut être il devient idolâtre, et par le fait pécheur. Ce n’est plus le droit qu’il poursuit, c’est son plaisir, sa vanité.

Or, telle est la corruption de la conscience collective, telle se produit, sur une moindre échelle, l’immoralité individuelle. Dans tout le détail de sa vie, jusque dans le boire et le manger, l’homme est idéaliste ; il sent qu’il s’honore lui-même, qu’il s’élève par l’idéal. Mais cette délectation esthétique ne lui est toujours accordée qu’en vue de la Justice ; dès qu’il perd celle-ci de vue il devient immonde, Epicuri de grege porcus.

L’homme, en effet, en tant qu’animal, est incapable de pécher ; soumis uniquement aux attractions de la sensibilité, il ne pense pas l’absolu, il n’a point d’idéal et ne sait rien de la Justice.

L’homme intelligent est seul capable de pécher. Mais ce n’est pas par les sens qu’il est séduit : à cet égard le langage des moralistes manque d’exactitude ; il est séduit par l’idéal que son entendement lui fait apercevoir dans les choses, par la conception de l’absolu.

C’est l’idéalisme qui corrompt à sa source la pensée humaine et qui fausse tous ses jugements : cette vérité a été largement démontrée dans nos précédentes études.

Qu’avons-nous, en effet, rencontré partout comme cause première, efficiente, et jusqu’à nouvel ordre irrésistible, de l’immoralité, sinon les conceptions de la transcendance, la spéculation théologique, l’esprit de religion et d’église, la hiérarchie sociale, le gouvernement providentiel : toutes choses dans lesquelles il nous a été facile de reconnaître des productions, des effigies, des formules, de l’absolu ?

Et quand nous avons voulu porter remède à cette corruption mentale, qui menace aujourd’hui d’infecter les sciences les plus positives, qu’avons-nous proposé comme hygiène aux intelligences, sinon l’expurgation de l’absolu ?

Ainsi, en déterminant les conditions de la Justice, nous faisions la théorie du progrès humanitaire ; en signalant les causes, métaphysiques et théologiques, qui détournent les âmes de la Justice, nous découvrions le secret des rétrogradations sociales.

Que nous reste-t-il à dire maintenant, sinon que le règne de l’absolu touche à sa fin, et que, l’entraînement de l’idéal, source de si effroyables débauches, étant une fois ramené à sa juste mesure, le progrès s’accomplira d’une manière continue, sans convulsions et sans révoltes ? Les dieux sont partis ; le scepticisme, qui semble menacer aujourd’hui la Justice, les a exterminés. L’heure sonnera bientôt des assises perpétuelles et de l’incorruptible jugement.

XXI
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La nature du Progrès expliquée, et la cause des rétrogradations trouvée, une question se présente.

On a vu dans la première partie de cette étude que, d’après les théoriciens les plus affirmatifs du Progrès, il ne faut pas le chercher dans la constitution physique de l’espèce, ni dans sa puissance intellectuelle, ni dans son génie pour les arts, ni dans sa vertu. M. Pelletan, répondant à M. de Lamartine, écarte toutes ces considérations, qu’il attribue même à la mauvaise foi ; et il appelle cela dégager la question. M. Pelletan ne fait de réserve que pour l’industrie : à cet égard, nous n’avons pas eu de peine à faire voir que dans l’hypothèse, économique et religieuse où se tiennent les soi-disant progressistes, il n’y a pas plus de progrès à espérer de ce côté que des autres.

Maintenant que nous savons ce qui fait mouvoir la société, tantôt en avant, tantôt en arrière, et qu’il est permis de prévoir que la Liberté, dûment avertie, ne tombera plus en extase devant une statue, nous nous demandons si la cause qui fait grandir ou déchoir la Justice n’influe pas, par ce développement ou cette déchéance, sur le corps et sur l’âme, de manière à modifier l’espèce, tantôt à son avantage, tantôt à son détriment, dans toutes ses puissances et manifestations, et à rendre le Progrès, que nous avons d’abord cherché exclusivement dans la Justice, commun à toutes les facultés de l’homme.

Je n’hésite point à me prononcer pour l’affirmative.

La marche de la Liberté ne peut s’arrêter devant aucun organisme, reconnaître rien de fatal et de supérieur, qui l’oblige à se détourner comme le pilote devant un écueil. La Liberté, en faisant avancer le droit, agrandit tout dans notre être ; elle ajoute à la qualité de la raison, de l’imagination, de la conscience, à la qualité même du tempérament.

Il y a pour l’homme deux manières de couler son existence : suivant qu’il s’abandonnera la direction de la sensibilité, n’ayant de vertu que ce qu’il en faut pour éviter les maladies et s’épargner de méchantes affaires ; ou selon qu’il se place sous la haute et constante influence de la Justice.

La première n’est autre que l’évolution animale, représentée par la courbe des âges : enfance, adolescence, jeunesse, virilité, maturité, déclin, vieillesse, sénilité, décrépitude. À chaque époque correspondent des qualités particulières : à l’enfance la naïveté et la gentillesse ; à la jeunesse, la générosité ; à la virilité, le courage ; à la maturité, l’ambition ; à la vieillesse, l’avarice, la dureté ; à la décrépitude, l’imbécillité.

Dans l’impossibilité d’échapper à la mort et de conserver une jeunesse éternelle, que ne donnerait-on pas du moins pour garder, sur l’arrière-saison, les facultés généreuses de la jeunesse, la raison de l’âge mûr, et se soustraire aux instincts ignobles, malfaisants, du retour ?

L’homme juste jouit de cet avantage. Par l’habitude qu’il s’est faite de bonne heure de tout ce qui est moralement bon et honnête, chez lui la générosité ne déchoit point, le courage persiste et la raison ne fait qu’y ajouter sa dignité ; le feu sacré de la conscience entretient la chaleur du sang et la lumière de l’intelligence. Au lieu de déchoir par les années, il cumule, par la Justice sans cesse accomplie, toutes les dispositions heureuses de la première moitié de sa vie ; il triomphe de l’animalité par la vertu et meurt dans la gloire. Le juste est toujours jeune.

Pour représenter une semblable existence, le cercle manque de vérité ; la parabole, dont le rayon grandit sans cesse, convient mieux.

Or, tel se montre l’individu que gouverne la Justice, telle sera la société.

Là où les instincts dominent seuls, de quelque nom qu’on les appelle, intérêts, gloire et victoire, religion, idéal, l’existence politique et la vie nationale, plus ou moins prolongées, se partageront toujours en deux périodes fatales : ascension et décadence.

Là au contraire où la Justice est prépondérante, si incomplète qu’en soit la notion, le progrès sera continu, non-seulement dans la Justice et les libertés publiques, mais aussi dans la richesse, l’intelligence et toutes les facultés.

Dans une société établie sur le droit pur, la Justice et la liberté gagnant toujours, il implique contradiction que le temps amène sur aucun point du déchet. Chaque année de vertu ajoute au capital social et aux forces productrices : en sorte que l’être collectif, qui, par l’évolution des instincts, passe fatalement de la jeunesse à la décrépitude, jouit par la Justice d’une recrudescence perpétuelle de santé, de beauté, de génie et d’honneur.

Le Progrès embrasse toutes les puissances de l’humanité ; il ne peut pas ne les pas embrasser toutes, puisqu’elles sont solidaires : ou il est universel, ou il n’est pas.

XXII
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Dernière question. — Où tend la Liberté, par ce progrès intégral et sans limite ?

Nous l’avons dit ailleurs, l’œuvre de la liberté est l’idéalisation de l’être humain et de son domaine. Elle va à la fraternité universelle, à l’unité humanitaire, à l’harmonie générale des puissances de l’homme et des forces de la planète.

L’âge religieux, dont la fin prochaine s’annonce par tant de signes, a été l’âge de la lutte, pendant lequel l’héroïsme du combat et l’enthousiasme du martyre ont tenu lieu de félicité.

L’âge de Justice, dans lequel nous entrons, sera une ère de contemplation et de calme. L’homme est créé, disait un ancien, pour admirer les œuvres de Jupiter. Ce sage devinait l’ère de Justice.

Et après ?

Fourier a écrit que lorsque la terre serait en harmonie nous entrerions en rapport avec les habitants des autres planètes qui composent notre système, et par ceux-ci avec les habitants de toutes les sphères qui circulent dans l’infini. Alors, dit-il, commencera l’humanité universelle, directrice des mondes, manifestation de l’esprit libre, lequel n’aura plus qu’à se mettre en rapport avec l’esprit latent, dont il est le medium, pour se reconnaître définitivement comme organisateur souverain, omnipotent, omniscient, infini, éternel. Absolu des absolus, en un mot, Dieu.

Pour moi, dont l’intellect fléchit sous ces conceptions sublimes, je puis du moins, à ceux de mes lecteurs que le néant et l’éternité inquiètent, répondre une chose à laquelle ces Études ont dû les préparer : Plus vous réaliserez en vous et autour de vous la Justice, plus, d’un côté, vous serez heureux de vivre, et moins, de l’autre, vous aurez crainte de finir.

CHAPITRE III
Confirmations historiques : l’Église.
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XXIII
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Tous les mouvements de l’âme peuvent se ramener à quatre catégories, le vrai, le juste, l’utile, et l’idéal, correspondant aux quatre formes de l’activité humaine, la science, le droit, l’industrie et l’art.

M. Cousin, autant que je me le rappelle, écarte de ce quaternaire l’utile, et divise l’idéal en deux termes, le beau et le saint, ce qui donne cette série : le juste, le beau, le saint, le vrai. Je n’ai pas sous la main les œuvres de ce philosophe.

Je n’ai pas besoin, je pense, de plaider ici la cause de l’utile, qui comprend sous son aspect tout le matériel de la vie sociale : travail, industrie, administration, économie. Quelque médiocre estime qu’en aient témoignée jusqu’ici les philosophes, l’utile se pose de lui-même et n’attend sa reconnaissance de personne.

Mais je soutiens, et bien d’autres avec moi, en premier lieu, qu’au lieu de faire deux catégories du beau et du saint, la saine logique prescrit de les ramener à une seule, le beau et le saint n’étant que deux manières différentes de concevoir l’idéal, tantôt dans les objets, tantôt dans les mœurs, et se réduisant par conséquent l’un et l’autre à appliquer à deux ordres d’idées positives et empiriques le concept de l’absolu.

Dieu, en effet, n’est-il pas l’idéal de l’être, de la puissance, de la sagesse, de la Justice ? Le ciel n’est-il pas l’idéal de la terre ; la béatitude, l’idéal de notre bien-être ; Satan, l’idéal du péché ; l’enfer, l’idéal du remords ; Christ, l’idéal de la miséricorde ; Marie, l’idéal de la pureté ?

De quelque côté qu’on la prenne, la théologie est une construction de l’idéal, non pas seulement conçu, mais réalisé dans un autre monde.

XXIV
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Cette réduction opérée, reste à déterminer, vis-à-vis des autres termes de la série, l’importance de l’idéal.

Le premier mouvement, on ne peut en douter, est de lui accorder la première place.

L’idéal étant l’apogée de l’idée que nous nous faisons de l’objet, une représentation de cet objet, non pas adéquate, mais élevée, en bien ou en mal, en beau ou en laid, jusqu’à l’absolu, on voit de suite comment l’idéal a été pris pour type et modèle des choses, comment en conséquence il est devenu une règle de conduite et un critère du jugement. Rien de plus logique, au premier coup d’œil. Quand le géomètre trace une figure, quand le marchand pèse ou mesure sa marchandise, quand le juge prononce sa sentence, bien que chacun ait la certitude que ni la figure exécutée ne peut être parfaitement exacte, ni la mesure ou balance parfaitement juste, ni le jugement parfaitement irréprochable dans sa teneur, tous trois cependant se réfèrent à un certain idéal de forme, d’exactitude et de Justice, qui leur sert de type et dont ils approchent le plus près possible.

Il y a encore une raison de cette prépondérance accordée à l’idéal.

C’est lui qui détermine toutes les passions de l’homme, ses affaissements et ses enthousiasmes. Toute jouissance est accompagnée d’une délectation idéaliste ; toute satisfaction des sens, recherchée, obtenue, en dehors du besoin, est un effet de l’idéal. Dans tous les actes de sa vie, qu’il aime, qu’il admire, qu’il désire, qu’il espère, qu’il combatte, qu’il triomphe, qu’il regrette, qu’il jouisse, l’homme obéit à l’idéal. La religion s’emparant de cette catégories en personnifiant le principe, tantôt sous des noms divers, tantôt sous une dénomination unique, achève, par cette réalisation transcendante, de consacrer la prépondérance de l’idéal dans les actes de la raison pratique et du jugement.

Un peu de réflexion cependant nous démontrera dans quel piége nous entraîne cette adoration de l’idéal.

Logiquement et chronologiquement, l’idéal, de même que les concepts de substance, cause, temps, espace, naît en nous à la suite de l’aperception sensible. Son existence, comme celle de l’absolu, est toute métaphysique, conceptualiste, toujours et nécessairement consécutive à l’impression des phénomènes.

Que l’idéal donc nous serve de mètre intellectuel pour l’estimation de la qualité des choses, il est dans son rôle ; qu’il vienne comme moyen d’exciter la sensibilité, de passionner le cœur, d’aviver l’enthousiasme, à la bonne heure : l’erreur est de le prendre lui-même pour raison, principe et substance des choses, d’aspirer à sa possession comme d’une chose, ce qui est aussi absurde que de prétendre, à l’exemple de Deucalion et Pyrrha, fabriquer des hommes avec des statues, faire couver à une poule des œufs de sucre, planter un jardin de fleurs artificielles, ou semer dans une forêt des glands de chocolat.

Produit de la liberté, l’idéal, par sa nature, dépasse toute logique et tout empirisme : est-ce une raison de lui subordonner la logique et l’expérience ? Loin de là, l’idéal ne se soutient lui-même, ne marche et ne grandit, que par la connaissance de plus en plus parfaite de la raison des choses.

L’idéal, transformant en nous l’instinct obscur de sociabilité, nous élève à l’excellence de la Justice : est-ce une raison de prendre nos idéalités politiques et sociales pour des formules de jugement ? Tout au contraire, cette Justice idéale est elle-même le produit de la détermination de plus en plus exacte des rapports sociaux, observés dans l’objectivité économique.

Ce n’est pas l’idéal qui produit les idées ; il ne fait que les embellir. Ce n’est pas lui qui crée la richesse, qui enseigne le travail, qui distribue les services, qui pondère les forces et les pouvoirs, qui nous peut diriger dans la recherche de la vérité et nous montrer les lois de la Justice ; il en est radicalement incapable, il n’y sert que d’embarras, n’y produit que de l’erreur. Mais, le travail organisé, la richesse créée, l’État constitué, la science faite, le droit défini, l’idéal apparaît au sein de toutes ces créations comme leur efflorescence ; et c’est alors que nous apprenons à donner à nos idées, à nos produits, à notre style et jusqu’à notre vertu, ce caractère resplendissant, cette gloire qui nous ravit hors de nous-mêmes et nous fait rêver de l’infini.

Or, ce que l’idéal est impuissant par sa nature à donner, je veux dire la solution des problèmes sociaux, les règles de la raison pratique et les lois de la nature, l’homme, par l’effet de la séduction dont nous avons rendu compte, s’obstine à le lui demander, et c’est ce recours à l’idéal, c’est cette idolâtrie, qui constitue, selon moi, la véritable cause des rétrogradations sociales.

La doctrine du Progrès se résume ainsi en deux propositions, dont il est facile de constater historiquement la vérité.

Toute société progresse par le travail, la science et le droit ;

Toute société rétrograde par l’idéal.

Or, l’idéalisme a surtout pour interprète l’Église, établie de tout temps, sous des noms divers, pour aider à la sanctification sociale. C’est donc l’Église, ministre visible de l’idéal absolu et invisible, qui ne parle aux hommes que de l’abondance de son idéalisme ; c’est l’Église que j’accuse surtout de favoriser l’usurpation de l’idéal, et conséquemment d’être la grande manouvrière de la mystification universelle, dont le dernier mot, prononcé par elle-même, est déchéance.

C’est donc par l’Église que nous allons commencer cette revue.

XXV
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Qu’il existe, par delà le monde visible, un monde de l’absolu, dont les existences, vivantes et non vivantes, réalisent dans leur corps, leur âme, leur vie, leur intelligence, leur société, leur action, toutes les beautés et magnificences que nous concevons par l’idéal, c’est, encore une fois, une hypothèse que la science ne discute pas. Ce qui sort de la sphère des réalités naturelles et ne donne aucune prise à l’observation, la science ne le nie point, pas plus qu’elle ne nie l’absolu ; elle le regarde comme non avenu pour elle et le renvoie à la métaphysique.

La science va plus loin : elle soutient que les croyants, dont elle n’a garde de combattre l’espérance, sont tenus, à peine de folie, et, s’il s’agit de Justice, à peine d’immoralité, de se comporter dans la vie usuelle, dans les travaux qu’ils exécutent et les rapports qu’ils soutiennent avec leurs semblables, comme les non-croyants, d’après les enseignements de l’expérience, les calculs de l’algèbre, les déductions de la logique et les applications de la Justice. Croyez, leur dit-elle, espérez, priez : c’est votre affaire. Quant aux déterminations du droit et de la morale, vous les demanderez, non à l’Absolu ni à ses anges, mais à votre raison pratique, formée à posteriori et exclusivement sur l’observation des actes spontanés de l’homme.

La théologie fait juste le contraire de la science. Elle a la prétention de déduire d’une communication directe avec l’idéal, dont je n’ai pas à discuter ici la réalité ou le prestige, les préceptes de la morale et du droit ; ce qui est exactement comme si je prétendais moi-même tirer de cet idéal, impuissant à me les donner, les lois de l’économie politique et tous les procédés de l’industrie.

L’idéalisme, pris pour principe de la raison pratique, devient ainsi la destruction de la raison pratique elle-même : la Philosophie de l’absolu, soi-disant nouvelle, l’a prouvé de nos jours, comme elle l’avait prouvé sous d’autres noms dans le passé. Tant que la foi anime la conscience, la Justice se fait respecter et la société se soutient ; mais bientôt, la foi éteinte, l’idole méprisée, le Dieu insulté, le droit ne tarde pas à être foulé aux pieds ; à l’idolâtrie religieuse succède celle des jouissances. Alors c’est fait de la nation, devenue la proie de son idéalisme. De l’idéal divin à l’idéal épicurien la distance est franchie en un saut ; parvenue à ce dernier période, la maladie est incurable ; il faut un renouvellement de générations, qui ne suffit même pas toujours. C’est la paralysie du travail, l’apoplexie de la Justice, la léthargie de la liberté, la démence du pouvoir, la gangrène sociale, le suicide des Églises, formées pour son adoration et son enseignement.

Si mes paroles vous semblent amères, tournez-vous un instant, et vous ne les trouverez que justes.

La transcendance, en posant Dieu, c’est-à-dire la catégorie de l’idéal, comme principe de la raison pratique, sujet, révélateur et garant de la Justice, a abouti, par le culte de cet idéal, à la déchéance de la dignité humaine ; par la prédestination et la grâce, à la négation de l’égalité ; par la Providence, au fatalisme de la raison d’État ; par le probabilisme, à la corruption de l’entendement et aux hypocrisies de la science ; par le spiritualisme, à l’asservissement du travailleur ; par la duplicité de la conscience, au doute moral ; par le quiétisme, à l’inertie des populations, livrées comme des troupeaux à la consommation de leurs pasteurs ; par la haine de la nature, la peur de l’enfer, la promesse du paradis, aux misères de la vie et aux lâchetés de la mort.

Comment vous, directeurs des consciences, dont le regard plonge si avant dans les mystères de l’âme, qui connaissez de si longue date la séduction de l’idéal et sa stérilité ; qui dénoncez avec tant de verve le Monde, ce qui veut dire l’idéal, et ses pompes et ses œuvres ; qui avez reconnu, avec une si haute raison, dans l’idolâtrie, autre nom de l’idéal, le principe du péché ; qui avez nommé concupiscence l’attrait presque irrésistible de l’idéal, délectation le plaisir, physique ou animique, qu’il procure ; qui avez fait de Vénus, de Cupidon, de Porus, de Plutus, de Comus, idéalisations de la volupté, autant de péchés capitaux, comment n’avez-vous pas vu que le principe de votre religion était le même que celui de votre damnation ; qu’à ce point de vue le christianisme n’était encore, comme toujours, qu’une symbolique de la Justice ; qu’ainsi tout idéalisme, métaphysique, politique, esthétique, gastrosophique ou libidineux, se résolvait dans l’idéalisme théologique ou adoration de l’absolu ; conséquemment que la délectation religieuse, de même que la délectation érotique, le dilettantisme littéraire ou autre, recherchée pour elle-même, comme l’acte le plus élevé de notre nature, est le principe suprême de la corruption des consciences et de la décadence des sociétés ?

Ce n’est pourtant pas l’expérience qui vous a manqué. À toutes les époques, vous avez eu vos communistes, vos gnostiques, vos adamites, vos quiétistes, vos molinistes : toutes gens qui ne faisaient que tirer la conséquence du principe de l’amour pur, des gens, en un mot, qui suivaient l’idéal. Dans l’Église, la corruption est en permanence, pourquoi ? Parce que dans l’Église l’attrait de la Justice ou l’idéal est pris pour raison de la Justice ; parce que la contemplation tient lieu de justification ; parce que la foi est chez vous supérieure à l’œuvre, et que, le chrétien trouvant tous ses motifs dans la foi, son activité est épuisée, sa destinée atteinte par un seul acte de foi. D’où est venue la dissolution monastique, sinon de cette morale retraitée en Dieu, dont le fameux livre de l’Imitation nous offre le chef-d’œuvre ?….

Je n’ai pas besoin de parcourir la série de vos abominations babyloniennes, comme disaient, au seizième siècle, les protestants : l’hypocrisie du protestantisme n’éclate pas moins aujourd’hui que le sensualisme incurable de l’orthodoxie. Tous tant que vous êtes de sectes et d’églises, qui vous calomniez d’une façon si atroce, vous procédez de la même séduction ; vous avez tous pour initiateur en Belzébuth, Astaroth et Mammon, l’idéal….

XXVI
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Qui s’étonnerait, après cela, de voir l’Église perdre successivement toutes les nations à qui elle avait promis délivrance et sainteté ?

Quand le christianisme parut, la société s’en allait, corrompue par l’idéalisme et les vieilles religions ; comme au temps de Noé, le monde, engagé dans la voie idéaliste, était arrivé à la dissolution : Omnis quippe caro corruperat viam suam.

Le christianisme arrive, sauveur attendu : il accuse l’idolâtrie ; il sait donc où est le mal. Une école se forme dans son sein pour écarter le dogmatisme, la théologie, la gnose et ses subtilités, l’idéalisme et toutes ses contemplations ; elle réduit la religion à la pratique des bonnes œuvres. C’est l’école de Pierre, Jacques et Jean, qu’inquiète, qu’indigne la métaphysique de Paul, et qui proteste de toute sa force contre les spéculations de ce transcendantaliste.

Mais quoi ! le christianisme n’est-il pas aussi une religion ? Le seigneur Jésus est-il venu seulement pour faire de la morale ? La foi n’est-elle rien ? la rédemption, rien ? la résurrection, rien ? Les prophètes, les patriarches, la tradition messianique, le Saint-Esprit, tout cela n’est-il rien ?… L’argumentation de Paul l’emporte sur la réticence des autres : il ne s’agit pas de rejeter tout l’idéal, dit-il ; il ne peut être question que de changer l’ancien, qui s’est dépravé, contre un nouveau, que nous savons incorruptible.

Sous le nom de Christ, l’idéal fait donc flotter de nouveau sa bannière sur le monde… Faisons, s’il vous plaît, le tour de cette quatrième monarchie, qui devait, selon Daniel, restituer toutes choses, et conduire l’humanité par une transition merveilleuse à la félicité éternelle.

Qu’est devenue l’Égypte, malade, depuis tant de siècles, de sa dégoûtante idolâtrie, mais aussi vivante encore sous les Césars qu’elle l’avait été sous les Ptolémée et les Perses ? La nation avait perdu son indépendance ; mais elle existait, avec ses lois, son culte, ses institutions, ses traditions, sa philosophie, ses livres, sa langue sacrée, Elle pouvait se relever, apportant à la fédération du genre humain six mille ans d’annales, et une sagesse quatre fois plus vieille que celle du Sinaï. Elle avait résisté, malgré ses actes, malgré ses prêtres, à toutes les invasions, à tous les pillages, aux Grecs et aux Perses comme aux Hycsos. Elle demandait la Justice. La première elle accueillit le christianisme : qu’avez-vous fait de l’Égypte ?

Laissons la Judée : vous me diriez qu’elle a péri justement, sous les coups de Tite et d’Adrien, pour avoir repoussé l’Évangile : Sanguis ejus super nos et super filios nostros !

Que sont devenues la Syrie, l’Ionie, l’Asie Mineure tout entière, Babylone et la vieille Chaldée ? Tout cela florissait, autant que des races idolâtres pouvaient fleurir, au temps de Jésus-Christ ; suivant vos traditions, plusieurs des apôtres y portèrent la parole. Longtemps les Césars défendirent par leurs armes ces antiques cités, berceau vénérable de la civilisation occidentale. Quel appui avez-vous prêté à César ? Qu’avez-vous fait de l’Asie ?

La Grèce a retenti de votre prédication, de vos disputes et de vos scandales. Corinthe était rebâtie, Athènes riche et paisible, les Îles rayonnantes de beauté. La nationalité, vive encore, n’eût demandé qu’à renaître sous l’impression agrandie et épurée du droit. Avez-vous réveillé le patriotisme de l’Hellade ? Pour vous Constantin créa l’empire grec : qu’avez-vous fait de Byzance ?

Qu’avez-vous fait de l’Italie, de la Gaule, de l’Espagne ? Pendant quatre siècles, vous eûtes le temps de vous installer dans ces riches, populeuses et vaillantes contrées, d’en renouveler l’esprit et les mœurs. Qu’avez-vous fait de Rome, noyau de l’empire ?

Vous accusez le flot barbare, déchaîné par la vengeance divine : Goths, Visigoths, Ostrogoths, Huns, Vandales, Francs, Suèves, Alains, Bourguignons, Daces, Gépides, Hérules, Lombards, Parthes, Sarrasins, Turcs, Bulgares, Hongrois, Normands, etc., etc., etc.

C’est votre système : comme les prêtres juifs, vous avez toujours en réserve, pour les temps de désastre, quelque rancune de la Providence.

Eh quoi ! Dieu, qui donnait la victoire aux rivaux de son Christ, à un Sévère, à un Maximin, à un Aurélien, à un Probus, à un Dioclétien, gardait ses coups pour les protecteurs de sa foi ! Il attendait cent ans après le triomphe de son Église pour lâcher sur le monde converti les cataractes de la barbarie !

Il faut en finir, Monseigneur, avec toutes ces capucinades.

L’idéalisme impérial, surexcité encore par la vertu des Antonins, avait fait un mal immense. Mais déjà, avec Septime Sévère, arrivaient les idées de réforme. Le fondateur du prétorianisme s’était fait un conseil d’État composé de jurisconsultes. Rome semblait évoquer son antique religion du droit. La période des trente tyrans n’avait été, en fin de compte, qu’une crise salutaire. Avec Aurélien, Claude, Tacite, Probe, le mouvement avait fait assez de progrès pour que le dernier de ces empereurs pût prévoir le jour où l’empire n’aurait plus besoin de tributs ni de soldats. Que n’eussent pu Constantin, Valentinien, Théodose, joignant à l’effort de leur autorité juridique l’influence pénétrante d’une morale supérieure, si le christianisme avait été vraiment moral !

Mais le christianisme n’était qu’un idéalisme, plus redoutable cent fois que celui des empereurs. C’est grâce à lui que le chef de l’empire, plus près de la Justice sous le règne des prétoriens qu’il n’avait été au temps de Pompée et de César, se change tout à coup en despote oriental. L’idéal messiaque s’ajoutant à l’idéal impérial, la tyrannie devient plus immonde, plus désorganisatrice qu’elle n’avait été même sous un Néron et un Tibère.

L’épuisement, la dépopulation de l’empire, datent surtout de cette affreuse époque. De l’an 312 à l’an 394, il a été livré pour le compte du christianisme, entre les compétiteurs païens et chrétiens de l’empire, dix-huit grandes batailles, sans compter les séditions, les révoltes, les réactions, persécutions, massacres, spoliations, etc.

L’Église accapare l’or, l’argent, le numéraire ; dépouille les temples des dieux, que lui livrent Constantin et ses successeurs ; s’adjuge les propriétés consacrées à l’ancien culte, capte les héritages, fonde des hôpitaux, des églises et bientôt des couvents ; jette les fondements de la servitude féodale.

Tout occupée d’asseoir sa hiérarchie, de préparer sa centralisation, elle ne fait rien pour le salut public. Elle laisse à César le soin de défendre l’empire, consolée d’avance de l’invasion, et aussi prompte à s’attacher aux chefs barbares, Théodoric, Clovis, qu’elle l’avait été à courtiser l’empereur.

Le christianisme seul a tué l’empire, en Occident et en Orient, et ajourné pour quinze siècles la régénération sociale. Qu’avez-vous fait de l’ancien monde ?…

XXVII
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Au reste, l’Église a déjà vécu assez longtemps pour voir naître et mourir dans son sein des dynasties et des nations. Qu’elle en rende compte.

Pendant huit cents ans, l’Espagne lutte contre les Maures. Elle triomphe définitivement de l’étranger au quinzième siècle, et par la vertu de son esprit national s’élève au faite de la grandeur. Alors il se passe en elle un phénomène étrange : comme elle a combattu au nom de la croix, elle attribue à la croix la victoire ; elle se fait de sa religion un idéal politique, et se livre à l’Inquisition. Qu’avez-vous fait de l’Espagne ?

Au baptistère de Reims une autre monarchie se fonde, celle des Francs. Mais cette monarchie n’a qu’une constitution fantastique, barbare : rien de plus aisé que de discipliner, d’organiser cette royauté. Charlemagne l’essaye un instant ; après lui, l’œuvre est abandonnée. Comment avez-vous laissé tomber la dynastie de Clovis ? Comment, plus tard, avez-vous déserté celle de Charlemagne ?

Du sein de la barbarie franque surgit enfin, comme une végétation, le système féodal. Mais la féodalité est instable ; l’institution communale paraît, et bientôt, avec l’aide des fidèles communes, se produit, sur les ruines de la noblesse et du tiers-état, la monarchie absolue. La religion cependant est invoquée par tout le monde. La féodalité, c’est l’Église dans l’idéal de sa hiérarchie ; la commune, c’est la paroisse avec ses saints et ses chapelles ; la royauté, c’est le droit divin.

Comment avez-vous abandonné à sa pourriture la noblesse ? Comment n’avez-vous cessé de trahir la commune ? Comment avez-vous poussé la monarchie au précipice ? Qu’aviez-vous fait de la France avant 89, et qu’en faites-vous aujourd’hui ?

Tout ce que vous touchez est à l’instant frappé de mort… Eh ! se pourrait-il autrement ? L’Église, à qui il a été promis qu’elle serait le sel de la terre, par qui toute société doit être garantie de la corruption, l’Église est impuissante à conserver sa propre chair. Elle serait morte vingt fois si la société, qui se renouvelle incessamment par ses crises, ne la purgeait elle-même, et après l’avoir rajeunie ne lui portait encore, comme à son Sauveur, ses remercîments et ses offrandes.

Dès le troisième siècle, nous la voyons se dissoudre dans l’orgie de ses idées. Le nom seul des gnostiques, comme qui dirait les puritains, dont les innombrables sectes la travaillèrent si longtemps, révèle les corruptions de l’Église. C’était fait d’elle, lorsque la persécution insensée de Galérius rendit l’énergie au troupeau, que vint ensuite, fort à propos, ravitailler Constantin.

Après la défaite de Maxence et de Licinius, la dissolution recommence de plus belle. Elle est arrêtée par les Barbares, qui, singeant Rome et les empereurs, donnent à l’Église l’appoint précieux de leur conversion.

Ce sang jeune et frais soutient la chrétienté. Mais l’idéal ne tient pas plus avec les Barbares qu’avec les Romains et les Grecs. La débauche est au comble. Dès le onzième siècle, Grégoire VII, Urbain II, Innocent III, n’y voient de remède que dans le célibat ecclésiastique et les croisades.

Philippe le Bel jette la papauté à Avignon. Mais le mal n’est pas dans la papauté : il est dans l’idéal dont le pape est le vicaire. L’infection monte toujours ; elle s’étale à Constance et devient insupportable sous Léon X : alors, ce fut Luther qui appliqua le cataplasme. Le salut de l’Église coûta à l’Europe cent trente ans de guerre civile, des proscriptions effroyables et la Compagnie de Jésus. Il n’y eut de réformés que ceux qui, à l’exemple de Rabelais, prirent le parti de siffler à la fois protestants et orthodoxes.

À Pantagruel commence à poindre la liberté, et j’ose dire la morale. Pantagruel est l’écrasement de l’idéal, le précurseur de Voltaire, la Révolution. Mais qui comprend, aujourd’hui même, le divin Pantagruel ? Nous avons entendu M. de Lamartine traiter Rabelais d’infâme cynique ! Pareille insulte devait lui venir du plus mou et du plus efféminé de nos idéalistes. Rabelais est chaste entre tous les écrivains, et Pantagruel honorable entre tous les héros.

Quelles mœurs épouvantables que celles du clergé français pendant le dix-huitième siècle ! Telle fut la vertu de 93, que le prêtre y retrouva sa conscience d’homme et de citoyen. C’est à 93, Monseigneur, que vous devez de n’être pas morts et de conspirer encore… Sans cette Révolution, dont le chef militaire vous rendit l’existence, je vous demanderais : Qu’avez-vous fait de l’Église ? qu’avez-vous fait de vous-mêmes ?…

XXVIII
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De tous ces faits, dégageons l’idée générale !

Certains philosophes de notre temps, ayant observé que l’idéal religieux se modifie à chaque révolution de la société, ont cru pouvoir en conclure, d’une part, qu’un système transcendantal est, en tout état de cause, indispensable au mouvement de la civilisation ; en second lieu, que, l’idéal chrétien étant plus que jamais usé et insuffisant, il y avait urgence de s’occuper de la réforme théologique et de la fondation d’un nouveau culte.

Il y a dix-neuf siècles que la multitude circumméditerranéenne, qui courait après les messies et les Césars, faisait le même raisonnement. C’est à ce raisonnement que Paul, l’apôtre des gentils, dut ses succès ; telle fut la marotte des Gnostiques, de l’empereur Julien, des Manichéens, des Millénaires, des Albigeois, des Vaudois, plus tard, de Jean Huss, de Luther, de Jean de Leyde, de Catherine Théot, que copièrent de notre temps Saint-Simon, Fourier, et leurs innombrables imitateurs.

Ne semble-t-il pas, en vérité, qu’en changeant sa théologie le monde change sa superstition ?…. Est-ce à nous, qui avons appris dans nos cours de psychologie, Comment les dogmes commencent, et comment les dogmes finissent, qu’on viendra parler encore de vrai et de faux Dieu, de traie et de fausse religion ?

Dieu, ou l’idéal, et sa religion, sont les mêmes dans toutes les professions de foi. C’est toujours l’accusation contre la nature humaine ; et il n’y a qu’une religion sur la terre, un seul dogme, une seule discipline, un seul idéalisme, lequel se résout toujours dans l’abandon de la Justice et la confiscation de la liberté.

Quand on nous referait un dogme cent fois plus profond que celui de Thomas d’Aquin et de Scot, à quoi servirait-il, si, comme je l’ai démontré à satiété, l’esprit de la religion et sa tendance sont immuables, s’il s’agit toujours, au nom de l’Absolu, d’humilier l’homme, de gouverner par la raison d’État, de rompre la balance économique, et de maintenir, par autorité de mysticisme, l’inégalité ?

Le rôle des religions est fini : elles sont convaincues d’incapacité morale et juridique par essence ; voilà ce qu’il faut opposer sans cesse aux nouveaux religionnaires.

Et pourquoi, encore une fois, incapables ? Parce que, comme il a été observé plus haut, l’idéal est donné, ou plutôt suggéré par le réel, non le réel par l’idéal. Ce n’est pas dans le ciel intelligible, comme disait Aristote, qu’il faut chercher la cause du mouvement et de la création ; c’est dans la création, au contraire, qu’il faut chercher le ciel intelligible. De même pour l’ordre moral : que l’idéalisme s’appelle théologie, poésie, art ou politique, il est la glorification de la conscience ; il ne saurait être pris pour sa loi.

Ne perdons jamais de vue cet axiome de la logique éternelle : Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu ; ce que nous pouvons traduire : L’idéal ne se soutient que porté par le réel, la raison esthétique ne marche qu’à l’aide de la raison pratique, et Dieu ne grandit que de la Justice acquise de l’homme.

Dieu est l’ombre de la conscience projetée sur le champ de l’imagination. Dès lors que nous prenons cette ombre pour un soleil, il est fatal que nous nous égarions dans les ténèbres.

CHAPITRE IV.
Rome et les empereurs.
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XXIX
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Dans l’origine, le peuple romain ne se distingue par aucune qualité éminente : il n’a pour lui ni la beauté, ni la stature, ni la noblesse, ni le génie. Une langue rude et hérissée, de grossières légendes, nulle poésie, point de science, point d’art, point de mythes : aucune nation ne paraît plus dépourvue de grâce et d’idéal.

Les traits de sa rustique ignorance éclatent à chacun de ses triomphes, dans la guerre contre Pyrrhus, dans les guerres puniques, au sac de Corinthe.

Ses institutions, ses lois, ses dieux, rien chez lui n’est indigène. Il tire tout du dehors : il est Sabin, Étrusque, Grec, Phrygien, Carthaginois ; il est tout le monde, hors lui-même. De son fonds laboureur, mangeur de légumes, ne connaissant de noblesse que celle de la fève, du haricot, du pois chiche et de la lentille. Sait-il la guerre mieux que les Grecs ? Non, certes. Est-il plus brave que ses voisins, les Volsques, les Samnites, les Gaulois ? Non, encore. Qu’a donc pour lui ce peuple qui, dès le jour où Romulus pose la première pierre de sa ville, se croit préféré de Jupiter ?

Le peuple romain a l’idée de la Justice, un sentiment extraordinaire du droit.

Sa Justice est boiteuse, sans doute, telle que pouvait être, au premier âge des sociétés, une Justice qui ne se distingue pas de la dignité individuelle garantie par la religion. Mais il croit à cette Justice de toute son âme ; il ne rêve qu’elle, dans ses assemblées, dans sa politique, dans ses guerres, dans ses révoltes, jusque dans ses violences et ses perfidies. Le Romain vit du droit : là-dessus, il ne plaisante pas. Ses historiens ont conservé le souvenir du scandale qui remplit la ville, quand les philosophes venus à la suite de Pyrrhus offrirent de prouver qu’il n’existe aucune différence entre le juste et l’injuste, et que le droit est un préjugé, un mot.

Rome peut douter de ses augures, de ses poulets sacrés, de ses vestales : à l’égard du droit, le scepticisme ne prendra pas.

L’idée du droit crée à Rome, au dedans une force de cohésion, vis-à-vis de l’étranger une puissance d’assimilation, et par là une puissance d’attaque, sans égale. Chez les Grecs, la cité était organisée surtout contre l’étranger ; à Rome, elle semble faite tout exprès pour l’introduire. Autant de victoires, autant d’incorporations : cette idée passe à l’état de tradition dans la masse, au point d’alarmer le sénat pour la nationalité romaine. L’État romain, fondé, organisé, développé par les rois, les consuls, les décemvirs, les tribuns, est le plus fort dont l’antiquité ait laissé le souvenir : c’est que, grâce à la notion du droit qui en fait la base, la collectivité romaine est tout à la fois la mieux groupée et la plus compréhensive qui existe.

Le droit, incompatible partout ailleurs avec le métier de soldat, est l’âme de l’armée romaine. Les nôtres, avant de se battre, jouent aux dés ou se donnent la comédie ; le Romain met ordre à son droit : il fait son testament.

Avec cet esprit juridique, les armes de Rome sont partout triomphantes : elles eussent vaincu, au moyen âge, sous Louis XIV, nos baïonnettes chrétiennes, comme elles vainquirent la cavalerie numide, la phalange macédonienne, la marine carthaginoise et les éléphants d’Antiochus. Elles n’eussent plié que devant les armées de la République, combattant pour un droit supérieur.

Au dehors, avec ses voisins, ses ennemis, ses alliés, ses sujets, Rome ne parle que le droit. Malgré tant de perfidies et de spoliations, ce langage impose ; il n’a pas son pareil sur la terre. La parole de Rome fait taire toute parole, comme son épée brise toute épée. La révolte ne tient nulle part, ni en Gaule, ni en Espagne, ni en Afrique, ni en Judée. II semble aux peuples vaincus que le retour à l’autonomie serait pour eux une rétrogradation dans la Justice ; ils n’en veulent pas. Le patriotisme s’incline devant l’image étrangère du droit. Tout imparfaite que la fit Rome, l’équation de la liberté, présentée par elle, paraît supérieure à la nationalité même, supérieure à la patrie, traitée partout d’ennemie du peuple, d’aristocrate. Erreur fatale, qui devait aboutir à la ruine du monde ancien, mais qui témoigne singulièrement de l’attrait des âmes pour la Justice. Sans liberté, sans nationalité, la Justice n’est plus qu’un mot : nous le verrons tout à l’heure.

Rome devint souveraine par sa faculté de juridiction ; cela devait être. Les races que rencontrèrent ses légions étaient gouvernées par l’idéalisme ; là, l’imagination tenant lieu de conscience, la Justice restait sans force. La langue nommait le droit ; le cœur ne le comprenait pas. Qu’étaient les constitutions d’un Minos, d’un Lycurgue, d’un Pythagore, d’un Platon ? Un idéal communautaire. Que signifiait le mythe de Pallas et Neptune se disputant l’honneur de nommer la ville athénienne ? La concurrence de deux facultés idéalisées, sur lesquelles reposait tout l’édifice attique, l’industrie et la marine. Que représentait le bœuf égyptien, le veau d’or de Samarie, le bélier de Jérusalem ? Encore un idéal, ici l’idéal de la vie pastorale, là l’idéal de la vie agricole. Qu’était le messianisme juif ? L’idéal du despotisme oriental, soumettant au profit d’une race toutes les nations de la terre. Jéhovah lui-même n’est pas le droit ; il est, le christianisme et le mahométisme l’ont prouvé, il est la théocratie. Les peuples qui environnent Israël ne sont pas dignes de baiser l’escabeau de Jéhovah, tant cet idéalisme est féroce, tant le Juif est éloigné de concevoir la Justice. Quand arrivent les Romains, Jéhovah s’incline (I Maccab., viii) ; le successeur d’Aaron implore la protection du préteur ; la législation du Sinaï s’efface devant celle du Capitole.

Sera-ce la Gaule, par hasard, qui arrêtera l’essor des conquérants italiques ?

Hélas ! depuis Brennus, la Gaule n’a pas plus appris le droit que la guerre. Turbulent, vaniteux, admirateur de la force et du clinquant, fou de gloriole, ce que demande le Gaulois n’est pas même de la Justice, c’est un commandant. Dès avant César, plusieurs révolutions avaient labouré la Transalpine : sacerdoce, noblesse, démocratie, tout était usé ; l’idéal même de la patrie gauloise était éteint. Rome, par sa puissante notion du droit, avait opéré la centralisation de l’Italie ; la Gaule, cherchant son unité politique, n’aboutissait qu’à une stérile agitation : elle se laissait insulter par les Germains. Lorsque César se présenta, il n’eut que la peine d’opposer les uns aux autres ces intérêts antagoniques, en jetant dans le plateau son invincible épée. La Gaule divisée fut vaincue par elle-même plus que par les soldats du Tibre : cela fait, César devient l’idéal des braves Gaulois. Il y parut quand la bourgeoisie, abandonnant druides, nobles et plèbe, reconnut la souveraineté de Rome : le temple élevé au dieu Auguste au confluent du Rhône et de la Saône fut l’acte d’abdication de la vieille Gaule.

L’idée du droit, qui retint dans l’obédience de Rome tant de peuples divers, ne fut sans doute pas pour rien dans la soumission des cités gauloises. Mais le Gaulois, par son tempérament gouvernemental, confond la Justice avec la police ; il est toujours prêt à saluer dans le dernier vainqueur son magistrat. À l’arrivée des barbares, un moment refoulés par Aétius, bourgeois et évêques se montrent aussi empressés vis-à-vis des rois chevelus que leurs aïeux l’avaient été vis-à-vis des Césars. De même que les dieux de Rome avaient succédé à ceux des Druides, et le christianisme au culte du Capitole, tout de même le droit romain fut englouti par la loi salienne, le municipe par l’alleu, devenu plus tard le fief.

Jamais race, avec une pareille dose de vanité, ne se montra plus dépourvue de dignité et de sens moral, plus prompte à abdiquer sa personnalité et son caractère. Langue, culte, origines, traditions, mœurs, poésie, jusqu’à notre nom, nous avons tout perdu. Et nous eussions résisté aux empereurs !… À quoi avait-elle cœur cette fière Gaule ? Qui le sait ? Dites-moi à quoi elle a cœur aujourd’hui, et je vous dirai à quoi elle rêvait aux temps de César et de Mérovée…

XXX
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C’en est fait, Rome est maîtresse. Comment va-t-elle user de la victoire ? Cet empire que le prestige du droit, soutenu de la force des armes, a rendu universel, le droit seul peut le perpétuer : là est la mission de Rome, là est aussi l’écueil de sa puissance. Saura-t-elle comprendre la parole de son prophète : Souviens-toi, Romain, que ton métier est de gouverner les nations par le droit, et de leur imposer les mœurs de la paix ? Tu regere imperio populos, Romane, mémento ;… pacisque imponere morem.

Ici apparaît dans son éclat une vérité encore peu comprise.

Au fond, et quelque étalage que Rome fit de son niveau plébéien, du droit de cité qu’elle offrait aux peuples, de la paix que promettait aux intérêts le colosse impérial, la conquête du monde était une épouvantable injustice. Il n’y a pas de nation sans nationalité : l’observation le prouve tous les jours, et c’est une des lois les mieux démontrées de l’économie sociale. De même que l’état particulier se forme de l’agglomération de groupes industriels et de circonscriptions territoriales, unis par un contrat de mutualité et balancés les uns par les autres ; de même la catholicité des peuples se compose d’états unis par un lien fédératif, conformément à la loi de Justice commutative qui fait la base de tous les états.

Or, à présent que le pouvoir impérial, soutenu par la plèbe latine et les nations vaincues, s’était élevé sur les ruines de la puissance patricienne, qu’allait-il faire pour l’ordre du monde ? Comment entendrait-il le gouvernement de tant de peuples divers, qui l’avaient appuyé dans l’espoir d’un adoucissement à leur servitude indigène ?

Le plan des empereurs, aujourd’hui parfaitement expliqué, était séduisant :

Communication progressive du droit de cité aux nations vaincues ;

Le sénat composé de toutes les notabilités romaines et provinciales ;

Admission de tous les sujets de l’empire aux honneurs, jusques et y compris la dignité de césar ;

Conservation des mœurs, institutions, religions et magistratures locales, autant qu’il se pouvait sans gêner l’action centrale ;

Centralisation administrative ;

Émancipation progressive des esclaves ;

Recrutement de l’armée dans toutes les provinces ;

Égalité de tous les sujets de l’empire devant le fisc ;

Réforme des mœurs, restauration de l’agriculture, reconstruction des villes détruites ;

Idée d’une législation universelle, d’une Justice uniforme, propagée et développée par l’édit prétorien sous les noms d’édit perpétuel, droit commun, droit naturel, droit équitable, et finalement consacrée sous Justinien par l’abolition du droit quiritaire, déclaré par l’empereur inutile et dépourvu de sens.

Voilà ce qui entraîna les esprits et qui fit tomber toutes les résistances ; ce que, près d’un siècle avant César, avaient prévu et préparé de longue main les Gracques ; ce que promirent tour à tour les Drusus, les Saturninus, les Marius, les Sertorius, les Catilina, et qui rendit inévitable la défaite du parti patricien.

Eh bien ! je dis que ce système d’unité, qui fait, aujourd’hui encore, illusion aux meilleurs esprits, était radicalement faux et monstrueusement inique ; je dis que, la Rome républicaine ayant commencé la destruction du monde par la victoire, la Rome impériale, avec son organisation artificielle, allait l’achever par le despotisme.

Qu’était-ce, en dernière analyse, que cette organisation, fardée de libéralisme, des empereurs ? La destruction de toute force vive, de tout sentiment patriotique, de toute initiative locale, de toute indépendance, de toute originalité, de toute vie propre, parmi les nations. À part les réformes et améliorations de détail, sur lesquelles ne porte pas la critique, Rome, si elle voulait le salut du monde, n’avait réellement à faire qu’une chose : c’était de réorganiser toutes ces nationalités subjuguées, en créant une sorte de balance politique, et se posant elle-même comme le représentant armé de la confédération universelle.

Tant que la république avait pu, comme les rois, transporter au sein de Rome les populations soumises ; tant que du moins l’agglomération n’allait pas au delà d’un rayon de vingt-cinq ou trente lieues, l’assimilation était possible. C’est ainsi que tout Russe qui vient vivre à Paris devient Parisien, et que tout Parisien qui va s’établir à Pétersbourg devient Russe.

Mais du moment que l’incorporation embrassait de vastes territoires ; qu’après avoir absorbé l’Italie, elle s’étendait aux pays d’outre-mer, d’au delà des Pyrénées et des Alpes, la communication du droit de cité se réduisait à un pur artifice de l’autocratie impériale : c’était l’extinction systématique, au physique et au moral, de tout état, de toute société, de toute nation, Rome comprise ; c’était la désorganisation du genre humain.

Il n’y eut pas jusqu’au remplacement de ce vieux droit des Quirites par le droit prétorien, en tout ce qui touche la propriété, les contrats, la puissance paternelle et maritale, qui ne fût un véritable piége gour la liberté des nations. Comment a-t-on pu le méconnaître ? L’absolutisme quiritaire était l’expression de la famille, de la gens, de la clientèle, tout un système de rapports sociaux, politiques et économiques, consacrés par la religion. Maintenant il n’y a plus d’ordres dans l’État, plus de patronage, plus de gens, plus de famille, plus même de mariage ; il ne reste que l’absolutisme propriétaire, individuel, sous l’absolutisme de l’empereur…

On ne transige pas avec le droit ; et le premier des droits, condition absolue de vie pour toute nation, c’est de se posséder, de se développer selon son génie propre ; c’est, en un mot, la Liberté.

L’événement le prouva, lors des insurrections terribles qui suivirent la mort de Néron, et plus tard, quand, sous la réaction des nationalités écrasées, on vit dix-neuf empereurs nommés à la fois dans les diverses parties de l’empire ; quand enfin, l’œuvre de centralisation portée à son comble par Dioclétien, on la vit se démentir aussitôt par une création de quatre empereurs. Rome tenait le monde en respect en lui présentant son droit armé, et faisant ressortir la nullité de toute autre juridiction. Mais le monde ne crut jamais à l’accomplissement de l’œuvre impériale ; la conscience du genre humain protesta toujours, et le christianisme fut le monument de cette incrédulité.

Rome pouvait-elle comprendre la haute mission qu’aujourd’hui la Justice, l’économie sociale et l’histoire lui assignent de concert ? Je ne sais. C’eût été de sa part reconnaître qu’elle avait vaincu les nations, non pour les exploiter et les piller, mais pour protéger leur indépendance à toutes et leur faire respecter le droit commun : confession difficile. La conscience des peuples n’était pas non plus à cette hauteur ; elle n’attendait pas autre chose que l’application du droit de guerre, et l’empire se présentait comme un adoucissement. La paix moyennant l’obéissance, l’égalité sous le despotisme : transaction hypocrite, qui, sous les plus magnifiques apparences d’équité et d’ordre, assurait au quirite, noble et plébéien, les dépouilles du monde.

Avec quelle âpreté ils s’élancent pour le partage ! Le patricien dépouille les temples, accapare la terre ; le prolétaire réclame sa part en subventions, vivres, divertissements. La guerre civile, allumée par l’avarice, déchire la république ; enfin la multitude triomphe, l’empire s’incarne en un homme. Quel est cet homme ? qu’est-ce que l’empereur ?

XXXI
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L’empereur, regardez-y de près, n’est autre chose que la réalisation du vieil idéal romain, politique, religieux, militaire, jadis à peine entrevu à l’heure solennelle des grands triomphes, maintenant visible à toute heure ; fonctionnant en permanence, dans la plénitude de ses attributs.

C’est le dictateur, l’homme dont la parole fait le droit, dictitans jus, pour le noble comme pour le prolétaire, et que ses soldats ont acclamé Imperator après la victoire. Seulement, tandis qu’autrefois le dictateur, créé pour une mission exceptionnelle et temporaire, n’était que le ministre armé du droit, l’Imperator va devenir, par la perpétuité et l’universalité du pouvoir, auteur du droit, comme Dieu même. Tel fut le changement apporté dans l’institution. On avait combattu, pendant cinq siècles, par la dictature ; on voulait gouverner, vivre, jouir, par la dictature : voilà l’empire.

C’est ainsi qu’à l’Idée qui jadis avait gouverné la république fut substitué, par l’idoloplastie populaire, l’Idéal impérial.

L’empereur est le peuple, dans sa souveraineté, dans ses plaisirs, dans ses combats, dans ses triomphes.

Le peuple romain sent sa liberté en la personne de son empereur, comme le moujik sent la sienne en la personne du tsar. Ceux qui combattent à Pharsale sous le drapeau de César le disent avec ivresse : C’est pour la liberté que nous sommes avec toi, ut vindicemus nos in libertatem. César siége sur son tribunal : c’est la raison, c’est le droit, c’est la religion des ancêtres qui parle par sa bouche. Qui jamais affecta plus de respect pour les vieilles mœurs et les formes juridiques que Tibère ? César triomphe : c’est le peuple qui triomphe en César. César est l’enfant du peuple, son poupon, son nourrisson, son mignon, pupus, pullus, alumnus, dit Suétone dans Caligula. La personne de César est sacrée, celui qui l’offense offense la majesté du peuple.

Certes, jamais incarnation de l’idéal, jamais idolâtrie, ne fut posée, soutenue, développée plus vigoureusement que celle de l’empereur. On reconnaît ici le grandiose romain. Mais la raison pratique ne se gouverne pas par l’idéal, et dès que celui-ci s’établit à la place du droit, l’État est perdu,

XXXII
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Par la perpétuité et l’universalité de la dictature, l’empire était fondé sur la violation du droit. En remontant à la cause qui en avait déterminé la formation, on pouvait le définir : Une réaction de la raison d’État populaire contre la raison d’État patricienne.

Mais le suffrage populaire est aussi impuissant que l’idéal à suppléer la Justice : le droit violé par le fait de l’autocratie impériale, l’empereur se trouvait, pour ainsi dire, hors la loi, et l’empire avec lui.

La société devait donc réagir, d’un côté contre l’empire, en opposant au dieu César un dieu nouveau qui rétablît le droit ; de l’autre contre la personne de l’empereur, exposé à chaque instant de sa vie au poignard des meurtriers.

Jamais on ne vit tant de lois de majesté, et jamais tant de morts violentes parmi les princes. Pendant cinq siècles, sur plus de quatre-vingts dont se compose la liste d’Occident, à peine si l’on en compte dix qui meurent de mort naturelle. Tant l’idéal, servi même par l’héroïsme, est impuissant à tenir lieu du droit, tant il est prompt à se corrompre.

Après Jules César, qui reste le maître de tous et le modèle, la liste des empereurs compte certes plus d’un héros. Quels hommes, abstraction faite de la diversité de leurs forlunes, qu’un Vespasien, un Trajan, un Adrien, un Antonin, un Marc-Aurèle, un Septime-Sévère, un Dèce, un Valérien, un Aurélien, un Probus, un Carus, un Dioclétien, un Constantin, un Valentinien, un Théodose !… Toujours à cheval, parcourant l’empire d’une extrémité à l’autre, goûtant à peine une heure de cette paix dont ils faisaient jouir les peuples : vrais consuls, vrais magistrats, vrais Romains !… Les républiques n’ont pas d’hommes que l’histoire élève au-dessus d’eux.

Mais, parce qu’ils sont la personnification d’un idéal suranné ; parce que leur autocratie, inventée pour la guerre, est inconciliable avec le droit, seul principe dont subsistent les États, ils succombent tous à la tâche. Le découragement les gagne : ils n’ont pas même foi en leur rôle. Auguste, Vespasien, Antonin le Pieux, vivent et meurent en sceptiques ; Trajan périt de fatigue et de désespoir ; Marc-Aurèle se réfugie dans le stoïcisme ; Septime-Sévère s’écrie sur son lit de mort : J’ai été tout, et rien ne sert ! Aurélien méprise la plèbe et fuit Rome ; Probus rêve la fin du prétorianisme, le désarmement général et le retour à la république ; Constantin abjure Rome, ses lois, ses dieux, et se fait chrétien !… Or, quand le trouble saisit les forts, quelle pourrait être la pensée des lâches et de la marmaille ?

L’empire, fondé par l’idéalisme, aux prises avec la réalité, présentait un problème insoluble. Ce n’était pas tout que de donner à la plèbe l’annone et les jeux ; il fallait faire justice aux provinces, accorder chaque jour aux cités quelque nouveau privilége, étendre l’immunité civique, réparer sans cesse, par les affranchissements, le déficit de la population libre ; il fallait, bon gré mal gré, satisfaire aux exigences d’une administration unitaire, marcher à l’égalité devant la loi, à la fusion des races et des territoires : toutes choses impossibles. La position des empereurs était fausse. Sollicitée par tant d’intérêts contraires, leur administration dégénéra fatalement en système à bascule, dès lors en butte à toutes les influences mauvaises qui travaillaient l’empire. Auguste et les Antonins surent maintenir l’équilibre : cela ne pouvait avoir qu’un temps. Ceux-là exceptés, les autres ne font plus qu’exprimer, à des degrés et sous des aspects divers, l’iniquité de leur rôle, par la dépravation de leur idéal.

Dépravation par les lettres, les arts, la philosophie épicurienne, l’imitation des mœurs grecques et asiatiques. — Auguste, malgré la simplicité affectée de son ménage, visant au bel esprit, à l’érudition, abâtardit son caractère ; Antoine mène la vie inimitable de Sardanapale ; Néron est artiste, déclamateur, chanteur ; Claude, grammairien. Gallien perd joyeusement l’empire, occupé de petits vers et de fins soupers, pendant que son père sert de marchepied au Perse Sapor.

Dépravation par la plèbe, féroce et avide : — Caligula, Néron, Commode, les plus populaires des empereurs.

Dépravation par le soldat : — Caracalla, Maximin.

Dépravation par la superstition et les femmes : — Élagabal, Alexandre-Sévère.

Dépravation par lui-même : tout idéalisme que ne gouverne pas la Justice se déforme bientôt par la contemption de la Justice. — César, dictateur à vie, est exempté personnellement de toute loi ; Auguste, prince du sénat, cumule toutes les dignités et les honneurs : sous lui, le triomphe devient le privilége du titre impérial ; Septime-Sévère s’affranchit du suffrage du sénat et du peuple ; Aurélien prend le diadème, dont le seul essai avait coûté la vie à César ; Dioclétien s’installe à Nicomédie, et de là, multipliant les empereurs, multiplie sur le monde le despotisme ; Constantin détruit les gardes prétoriennes et change la religion.

Et voilà ce qui fait le crime de Pompée, de Crassus, de César, d’Antoine, de Lépide, d’Octave, de tous ceux qui concoururent à la formation du l’empire ; ce qui fait en revanche la gloire de Caton et la justification de Brutus. Le vieux parti patricien aurait-il mieux répondu que celui des césars aux nécessités de la situation ? Je l’ignore. Ce qui est sûr, du moins, c’est que ce parti a succombé en combattant l’empire ; or, l’empire n’était pas seulement la fin de la république ; c’était là mort de la patrie romaine et de toute nationalité, par la négation générale du droit de patrie et de toute liberté latine et humaine.

Pour éclairer cette question encore neuve, qu’on me permette de reproduire, d’après mes lectures, quelques-uns de ces types impériaux, choisis parmi les moins compris de l’histoire.

XXXIII
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Extraits de l’histoire des empereurs.

élagabal.
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L’an 218, l’empereur Macrin, qui s’était élevé à la pourpre par le meurtre de Caracalla, venait d’être défait par Artaban, roi des Parthes, et forcé d’acheter la paix. À un chef de prétoriens, soupçonné de velléités réformistes, accusé d’assassinat et d’usurpation, la défaite était impardonnable. La porte est ouverte aux intrigues : les soldats, séduits par Mœsa, sœur de l’impératrice Julie, veuve de Septime-Sévère, proclament empereur le jeune Bassien, surnommé Élagabal (dieu de la Montagne ou Dieu-donné), âgé de dix-sept ans, cru bâtard de Caracalla, et qui exerçait les fonctions de prêtre du Soleil, à Émèse. Peu de temps après, 6 juin, les deux compétiteurs se rencontrent ; Macrin, abandonné par une partie de ses troupes, est défait par le parti d’Élagabal, qui n’est autre que le prétorianisme demandant à être rétabli dans la solde et les priviléges que lui avait attribués Caracalla. Quelques gouverneurs de provinces refusent de reconnaître l’élection d’Élagabal : les noms glorieux d’Antonin et de Sévère qu’affecte le jeune empereur triomphent de toutes les résistances ; les révoltés sont mis à mort.

Jusqu’ici, rien qui sorte des données ordinaires de l’histoire. Mais que sera Élagabal sous la pourpre ? Quelle influence va-t-il représenter ? Quel est son caractère devant la postérité ?

Élagabal était petit-neveu de Julie la Syrienne, femme bel-esprit, adonnée à toutes les curiosités religieuses du temps, que Sévère avait épousée par amour, en dépit de l’aversion bien connue des Romains pour les étrangères. Avec Julie, l’esprit des Cléopâtre, des Bérénice, esprit de superstition voluptueuse, monta sur le trône. C’était le temps de la plus grande vogue du gnosticisime. Après le meurtre de Caracalla, Soémis, mère d’Élagabal, soit prudence, soit dévotion, l’avait caché dans le temple d’Émèse. C’est ainsi qu’au moyen âge, et jusqu’à la Révolution française, on se débarrassait des cadets de famille et des prétendants à la couronne en les faisant entrer en religion.

Quelle fut l’éducation d’Élagabal ? On peut en juger par lesfaits et gestes de son règne. Sans doute l’Histoire augustine en aura exagéré les traits ; mais il faut les prendre tels que la satire les a transmis : la vérité, pour l’histoire comme pour le drame, est bien souvent dans la charge.

Élagabal est l’empereur devenu mystique, d’une mysticité érotique. Il part d’Asie pour venir à Rome se présenter au peuple. Son voyage est une procession religieuse, qui dure quatre mois. Enfin il entre dans la ville éternelle, vêtu d’une robe de soie traînante, le visage fardé, les sourcils peints, semblable à une idole, le front surmonté d’une tiare orientale, conduisant, dans une attitude extatique, le char où repose son dieu favori. C’était une pierre noire (probablement un aérolithe), taillée en cône ou phallus et enchâssée de pierreries. De jeunes Syriennes se livrent, autour du char, à des danses lascives ; les parfums les plus rares, les vins les plus exquis, tout est prodigué pour ce jour de triomphe. Les vieux Romains crient au scandale ; le préfet du prétoire, Julien, entreprend de chasser l’infâme : il est tué par les soldats. Il avait le tort de ne pas prendre au sérieux une chose très-sérieuse, la rénovation de l’idéalisme religieux, nécessaire au soutien de l’idéalisme impérial. Mais la nouvelle religion sera-t-elle au Droit ou à l’Amour ? telle est la question que pose l’empereur Élagabal. On sait quelle fut plus tard la réponse de l’Église : Ni à l’un ni à l’autre ; la religion sera à la Pénitence.

Élagabal entreprend de subordonner tous les cultes à celui du dieu d’Émèse. D’abord il le marie à la Lune, Astarté, la déesse de Carthage, et tous les citoyens sont forcés de contribuer à la dot. À ceux qui seraient tentés de sourire, je ferai observer que toutes les théogonies, celle même de nos Évangiles, sont pleines d’imaginations aussi étourdissantes.

Dans le temple, nouveau Panthéon, qu’il élève à son dieu, il rassemble les divinités et les emblèmes de toutes les religions, y compris les cultes juif, samaritain et chrétien. Élagabal sait que le siècle est à la religion, que la révolution sociale est toute religieuse, et il aspire, pontife universel, à gouverner tous les cultes du fond de sa chapelle. Dicebat prætereà Judœorum et Samaritanorum religiones et christianam devotionem illùc transferendas, ut omnium culturarum secretum Heliogabali sacerdotium teneret. (Lamprid.)

Élagabal persécute les philosophes ; cela devait être : à tout révélateur la philosophie est odieuse. Quel mal saint Paul n’a-t-il pas dit des philosophes ? Il donne le spectacle de la plus frénétique lubricité ; mais cette luxure, qui étonna les Romains, même après celle de Néron et de Commode, était un effet des superstitions de l’Orient. La religion pouvait seule inspirer de tels prodiges. Sous l’emblème du feu, Élagabal adore la puissance génératrice, de tous les idéalismes le plus ancien, le plus universel, le plus indompté. Il y a quelque chose de sacerdotal dans les infamies dévotes qu’il mit en pratique, et dont le palais impérial devint le théâtre. C’est de la gnose, une gnose aphrodisiaque. Mahomet, venu quatre cents ans plus tard, et qui se vantait, comme d’une marque de la faveur divine, de valoir trente hommes dans l’action, reproduit à sa manière la lasciveté religieuse d’Élagabal.

Vraiment, et ceci prouve encore en faveur des Romains du troisième siècle, le malheur d’Élagabal fut de n’être qu’à moitié compris. Il crée, pour le gouvernement de l’empire, un sénat de femmes vouées à Vénus : c’est le principe de l’égalité des sexes qu’affirme Élagabal, au nom de l’amour. Comme dans les romans du marquis de Sade, le sang et la volupté, la Vénus physique et la Vénus Uranie, se réunissent dans la religion d’Élagabal. Au dieu de l’amour et de la génération il offre des victimes humaines ; il viole une vestale, et aime platoniquement une courtisane ; tient académie de prostitution masculine et féminine, assigne un donativum à ses compagnes d’armes, rachète aux frais de l’État les femmes publiques, esclaves la plupart, et leur donne la liberté : hommage éclatant rendu par l’empereur à l’amour libre. Il s’habille en femme, prend le nom d’impératrice, confère les dignités de l’État à ses nombreux maris, recrutés du cirque, de l’armée, de la marine et de tous les lupanars, pour leurs facultés priapiques. Commode, poursuivant les bêtes du cirque, jouait l’Hercule ; Élagabal joue la Vénus, tantôt l’Anadyomène, tantôt la Callipyge, et, dans son hermaphrodisme, épuise toutes les inventions de la volupté. Sous lui, c’était un moyen de fortune que la possession d’un grand et gros nez, marque, selon lui, d’une prédestination du ciel. Jamais il ne toucha deux fois la même femme. Il se fit un devoir de figurer nu dans la procession des prêtres de Cybèle, imitant de son mieux la castration et se faisant traîner sur un char attelé de femmes nues. David, compatriote d’Élagabal, n’avait-il pas dansé nu devant l’arche ?… À ses mignons, qu’il rasait et épilait lui-même à la mode des femmes d’Orient, il baisait avec respect les parties honteuses, comme nous faisons les reliques…

Ces folies, d’après ce que l’on sait des mystères de la déesse syrienne, ne permettent pas de douter qu’Élagabal, né d’un inceste, initié par sa mère au culte de Vénus, n’ait agi par fanatisme autant que par débauche. Le délire vénérien était monté partout au paroxysme ; chrétiens et païens, Grecs, Romains et Barbares, ne rêvaient que de volupté. Les livres ascétiques de Tertullien, le rigorisme de Montan, la castration d’Origène, aussi bien que les impudicités monstrueuses des sectes gnostiques et les galanteries des agapes, expliquent de reste ce caractère étrange d’Élagabal, à peine compréhensible pour notre époque, et qui ne le sera plus du tout pour la postérité. Tandis que les uns cherchent l’idéal de la jouissance, les autres se jettent de désespoir dans la macération : l’ascète, comme le débauché, est un témoin de la dépravation des cœurs et des esprits.

Élagabal, comme certains socialistes du xixe siècle, affirmait la pantogamie, la confusion des genres, des espèces et des sexes ; un érotisme omnisexuel, omnianimal, omnimode. Dédaignant la politique, dont il confiait le soin à son cousin Alexandre, il se réservait la direction exclusive des affaires de religion. Sa mère Soémis régnait avec lui, conduisant les chœurs amoureux, et signant pour son fils les décrets des consuls. Ce fut aux yeux des Romains son plus grand forfait. Du reste, il plut aux soldats par ses gratifications, à la plèbe par son luxe et ses largesses : c’est lui qui, au rapport de Lampridius, inventa ces loteries dont là chrétienté charitable a conservé l’usage, et qui jouent un si grand rôle dans les combinaisons de la finance moderne.

Ainsi Rome devait exprimer, en la personne de ses empereurs, toutes les idéalités de la terre. En attendant que là théologie chrétienne monte sur le trône, nous aurons l’exhibition du patriciat en Pompée, de la plèbe en César, de la philosophie en Marc-Aurèle, du machiavélisme en Auguste et en Tibère, de l’héroïsme en Trajan, du prétorien en Sévère, de la théosophie vénérienne en Élagabal, du puritanisme en Alexandre. Savoir les empereurs, c’est savoir l’antiquité dans son passage du passionnalisme à l’ascétisme ; c’est connaître la thèse, c’est-à-dire la cause immédiate, du christianisme.

Élagabal est une des apparitions les plus curieuses de cette transition pagano-chrétienne. Il n’est, au fond, ni plus ni moins perverti que tant d’autres ; ce qu’il en fait, on ne saurait trop le redire, est le résultat de l’hallucination mystique autant que de l’enivrement des sens. Ce n’est ni un bambocheur comme Néron, ni un mélancolique comme Tibère, ni un frénétique comme le fils de Germanicus. C’est tout simplement le fils d’une prêtresse de Vénus, un initié de ce culte babylonien contre lequel tonnaient jadis les prophètes. Pour comprendre Élagabal, il faut lire, non Juvénal ou Pétrone, mais la Bible.

alexandre-sévère.
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Une société livrée à l’idéalisme passe d’un extrême à l’autre, sans trouver jamais l’équilibre. Après Élagabal, Alexandre-Sévère ; après Louis XV, Louis XVI. Le caractère de ce nouvel empereur n’a pas été mieux apprécié que celui du précédent.

Proclamé empereur, comme son cousin, à dit-sept ans, par une révolte prétorienne, Alexandre règne sous la tutelle de sa mère, Mamée, et du célèbre jurisconsulte Ulpien.

Qu’est-ce d’abord que cette Mamée ? La propre sœur de Soémis, une Syrienne, une initiée du culte d’Astaroth, dans l’exercice duquel elle devint mère d’Alexandre, dont le père est demeuré aussi inconnu que celui d’Élagabal. Plaisant effet de l’idéalisme ! Ayez d’abord pour empereur un grand homme, un Antonin, un Sévère, le dernier de ses petits-bâtards deviendra pour la populace une idole. Seulement, avec l’expérience le caractère du sujet change : à la place de l’infâme Élagabal, nous aurons en Alexandre un sage garçon, une demoiselle, doux, modeste, pudique, obéissant à sa mère et à son ministre, orné de toutes les vertus dont Élagabal avait si étrangement exagéré les vices, comme celui-ci d’ailleurs, plein de religion et de piété. Ces deux jeunes gens sont vraiment frères, ou pour mieux dire, vraiment sœurs : il n’y a de différence entre elles que la conduite. Élagabal fut une fille de joie ; Alexandre une personne rangée. Chez tous deux, la pudeur et la lubricité procèdent du même tempérament, du même esprit mystique, donnant naissance à des qualités et à des défauts contraires. En Élagabal, le fanatisme érotique produit une fièvre de luxe et de prodigalité inouïe ; en Alexandre, la retenue amène l’avarice. Au demeurant, comme Élagabal, Alexandre manque au principe prétorien, d’abord en faisant ou laissant nommer auguste sa mère Mamée, comme l’avait été Soémis ; puis, en s’abandonnant à son cosmopolitisme religieux et anti-césarien ; enfin, en laissant trop ostensiblement la direction des affaires au parti des hommes d’État, représenté alors par Ulpien, Paul, Sabin, Modestin, Africain, Callistrate, Hermogène, Marcien, parti d’honnêtes gens, mais dont le moindre tort, à cette époque, était peut-être encore d’être détesté du soldat.

De 222 à 235 s’écoule, presque sans événements, le règne pieux et honnête d’Alexandre. Bon jeune homme, aux inclinations studieuses et dévotes, mais d’une religion aussi réservée que celle d’Élagabal avait été fougueuse et obscène. Tous les matins, dit Lampridius, il passait dans son oratoire, faisait sa prière devant les images des héros, des bons princes et des âmes saintes, parmi lesquelles on remarquait celles d’Orphée, d’Apollonius de Tyane, d’Abraham et de Jésus. Sous une autre forme, il continuait l’œuvre d’Élagabal. Il protégea les mathématiciens, c’est-à-dire les tireurs de sorts, les philosophes et les gens d’esprit, ce qui ne prouve pas précisément qu’il fût rien de semblable. Outre qu’il savait chanter, faire des vers, sonner de la trompette, jouer de la flûte et de l’orgue, et possédait même un peu de géométrie, il était, au rapport de Lampridius, grand astrologue, grand aruspice, grand ornéoscope. Les prétoriens, par allusion à sa naissance et à ses dévotions syriaques, le surnommèrent d’abord archi-synagogus ; plus tard, quand il s’avisa de les soumettre à la réforme, ils lui donnèrent non moins ironiquement le sobriquet de Sévère. Ce fut son arrêt de mort.

Ayant épousé, avec la permission de sa mère, une jeune patricienne qu’il adorait, sa tendresse conjugale remplit de jalousie le cœur de la vieille auguste. Par ses intrigues, l’artificieuse Mamée vint à bout de perdre la jeune impératrice, sans que le benoît empereur eût la force de protéger sa femme : il se contenta de la pleurer.

En 228, une révolte des prétoriens détruit le parti des hommes d’État. Le préfet du prétoire, Ulpien, est massacré par les soldats sous les yeux d’Alexandre, qui ne trouve pour son ministre que des pleurs, comme il n’avait trouvé que des pleurs pour sa femme. Ulpien et ses collègues étaient conservateurs et impérialistes sans nul doute, à ce titre non suspects ; mais leur idéal se rapprochait plus de celui des Antonins que de celui de Sévère, et par le fait ils semblaient rétrograder. Comme tous les magistrats, après avoir fait de l’opposition à l’idée impériale, ils avaient fini par s’y rallier, et travaillaient à sa consolidation quand déjà elle déclinait. Pour soutenir leurs théories il eût fallu un héros, non un enfant, à supposer même que le mal ne fût pas au-dessus de tout héroïsme. « Si Alexandre, dit naïvement son biographe, fut un si grand empereur, c’est qu’il se laissa guider en tout par Ulpien. » — Je n’en veux pas davantage pour conclure que le pauvre Alexandre, qui mit tant de soin à chasser les eunuques d’Élagabal, fut l’instrument d’une camarilla de pédants et de sots.

En 232, Alexandre marche contre Artaxerce, le Sassanide. Entre temps, il s’occupe d’études philosophiques et morales, et compose un livre sous ce titre : Règles pour bien vivre. Recueil de ses thèmes, sans doute. Après une campagne mal dirigée et sans gloire, il ramène ses troupes mutinées à Antioche, et ne s’en donne pas moins, de retour à Rome, la gloire du triomphe. Pouvait-il moins pour l’honneur de son nom, ce nouvel Alexandre ?… Le vent de la révolte souffle de tous côtés ; quatre empereurs sont nommés à la fois, tant le dégoût d’un si estimable prince était universel. Ce n’était pas manque de bonne volonté, cependant. À part le soin qu’il prenait de son pécule, irréprochable, austère même dans ses mœurs, affectant la popularité, soigneux du soldat malgré la sévérité de la discipline ; ne négligeant rien pour s’attirer l’affection des officiers et fonctionnaires ; allant jusqu’à leur procurer des concubines, quand ils n’étaient pas mariés (ici perce le bout de l’oreille d’Élagabal) ; quel prince, en son gouvernement et dans toute sa vie, fut plus accompli qu’Alexandre ? Enfin, en 235, après une campagne équivoque contre les Germains, il est tué avec sa mère, à l’âge d’environ trente ans. Quoiqu’il fût grand, fort, adroit aux exercices du corps, on peut dire qu’il ne prit jamais la toge virile. Son règne fut aussi funeste à l’empire que l’avait été celui d’Élagabal, par l’hétéroclisme des idées, l’inopportunité du système et le ridicule du souverain.

Sous Alexandre, le christianisme prit un développement formidable, qui bientôt provoqua de nouvelles et incessantes persécutions. Les chrétiens bâtirent leur premier temple : on ne sait si ce fut à Jéhovah ou à Jésus-Christ. Origène, appelé à la cour par Mamée, qui paraît avoir pris sa grand’tante, Julia Domna, pour modèle, jouit d’une grande faveur. L’influence des hommes d’État, qui accusaient le christianisme de pervertir la société romaine et de refroidir le courage du soldat, avait fait maintenir les édits portés contre les novateurs : la piété d’Alexandre en paralysa l’effet. Ce n’était plus un empereur ; ce n’était pas même un Romain : c’était un philanthrope, un cosmopolite, un illuminé, un bigot.

La vie d’Alexandre-Sévère, telle que la rapporte l’Histoire augustine, semble une mise en action de la Cyropédie. La scène, racontée d’après les documents officiels, où cet enfant, acclamé par les sénateurs des surnoms d’Antonin et de Grand, se défend, dans un discours appris, d’un tel excès d’honneur, est d’un ridicule parfait ; elle fait tort au précepteur, autant qu’au biographe. Le parti d’Ulpien, qui régna sous son nom, et les chrétiens qu’il protégea, ont voulu faire d’Alexandre un grand prince : il suffit de relater les faits de ce règne, de celui qui l’a précédé et de celui qui l’a suivi, pour en montrer l’ineptie.

maximin.
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Le successeur d’Alexandre-Sévère fut Maximin.

De même qu’entre Élagabal et Alexandre il y avait eu contraste de vie et de mœurs, de même entre ces deux princes et Maximin il y a contraste de tempérament. L’élection de ce césar est une représaille des prétoriens, qui, depuis dix-sept ans, trompés par des noms, n’étaient plus conduits par des hommes. Enfin ils se donnent un mâle : jamais pareil capitaine ne fut vu à la tête d’une armée. Son élection fut électrique : un jour qu’il passait une revue, il fut salué, in-promptu, empereur par les soldats, qui rendirent bientôt, par le meurtre d’Alexandre et de Mamée, l’élection irrévocable.

Maximin, né en Thrace, de sang goth, surnommé le Cyclope et le Phalaris de l’empire, est l’idéal du césar tel que le prétorien dut le rêver après Élagabal et Alexandre. Sa taille, dit la légende, de plus de huit pieds romains ; sa force, qui égalait celle d’un cheval ; son appétit, que trente livres de viande, vingt-cinq pintes de vin, n’effrayaient pas ; sa beauté, ses grands yeux, en faisaient un modèle d’empereur prétorien. De même qu’Antonin le Pieux avait marqué l’apogée du césarisme, Maximin est l’apogée du prétorianisme.

Les proscriptions recommencent : depuis si longtemps le soldat n’avait rien eu à dévorer de la caste patricienne ! Maximin est la colère soldatesque qui s’exhale après dix-sept ans de mollesse et de honte. Les consulaires, les lettrés, les gens de loi et d’administration, tout ce qui se distingue par la naissance, l’éducation, le génie, se voit en butte a la haine d’un prince que tourmente la conscience de sa grossièreté et de son origine barbare. Réaction inévitable contre un monde de philosophes, d’avocats, de prêtres, d’illuminés, qui n’avait cessé, comme une vermine, de ronger l’empire depuis le patronage de Julia Domna, continuée par Soémis et Mamée.

Maximin dédaigne de visiter Rome et l’Italie ; mais il sait battre l’ennemi, et il le refoule dans ses forêts.

Les supplices qu’il inflige sont ceux d’un sauvage : tantôt il fait assommer les condamnés à coups de massue, comme des chiens ; tantôt il les livre aux bêtes féroces, sous des peaux sanglantes d’animaux. Dans ce mépris affecté de l’humanité, ne reconnaît-on pas le dégoût de l’immonde société qui avait produit Élagabal, comme de la religiosité casanière d’Alexandre ? — « Maximin, lui dit Élagabal lorsqu’il se présenta pour reprendre du service, on prétend que tu as quelquefois fatigué seize, vingt et trente athlètes : es-tu de force à faire vingt passes avec une femme ? » Il avait un fils d’une beauté si singulière que Capitolin la compare à une image tombée du ciel, divinitùs lapsam ; et la pudeur de ce jeune homme n’était pas moins grande. Aussi impurs qu’Élagabal, les ennemis et compétiteurs de Maximin, les Balbin, les Maxime, les Gordien, s’en faisaient contre le jeune César un texte d’infâmes calomnies. Que de cruautés rachètent de pareilles insultes ! Maximin pouvait arrêter un char lancé dans la carrière, casser la tête à un cheval d’un coup de poing ; il broyait les pierres dans ses mains, arrachait de jeunes arbres : mais on ne lui reprocha jamais d’avoir un sérail et de prostituer son corps aux goujats des légions. Par contre, on vante sa femme Pauline, pleine de douceur, de sagesse, de bienfaisance, une Pallas mariée à un titan. Preuve encore que ce barbare avait, plus que les Romains qui l’outrageaient, le sens moral, et respectait les lois de la nature.

Maximin devait sa fortune à Septime-Sévère, qui se connaissait en hommes, et avait découvert en celui-ci autre chose que sa masse. Après le meurtre de Caracalla, il n’avait pas voulu, par reconnaissance, servir sous Macrin ; accueilli par l’obscène Élagabal, comme Chéréa par Caligula, il aima mieux retourner à ses champs que de suivre, sous un tel monstre, sa fortune militaire. Combien de Romains en firent autant ?…

Après l’élévation d’Alexandre, Maximin reparut à l’armée, passa par tous les grades avec l’applaudissement des soldats, qui l’appelaient leur Ajax et leur Hercule ; obtint le commandement de la 4e légion, qui devint sous lui la plus vaillante et la mieux disciplinée. De tels états de service rachetaient bien la sauvagerie de sa naissance. De plus en plus satisfait de ses services, Alexandre n’avait pas été éloigné de donner au fils du paysan goth sa sœur en mariage : qui donc ici aurait eu à se plaindre de la mésalliance ?

Devenu empereur, il ne souffrit jamais qu’on lui baisât les pieds : « Aux dieux ne plaise, disait-il, qu’un homme libre colle ses lèvres sur ma chaussure ! » La barbarie, en la personne de Maximin, faisait honte à la civilisation ; les rôles étaient intervertis : l’invasion des barbares est justifiée.

Mais tout ce qui est fondé par l’idéalisme doit périr par l’idéalisme.

Autant les princes syriens, par leurs qualités et leurs vices contraires, choquaient le caractère prétorien, autant Maximin, par son individualité barbaresque, rendue plus effrayante par la renommée, faisait violence aux habitudes sociales. On le sifflait en plein théâtre ; ses lettres au sénat étaient tournées en ridicule ; les enfants et les femmes faisaient des vœux pour qu’il ne parût jamais à Rome. Il épouvantait, et, quoi que pût faire son épouse Pauline, il lui était impossible de guérir les esprits de cette épouvante.

Un des plus grands méfaits de Maximin, aux yeux de la multitude, fut d’avoir appliqué au service des armées les revenus particuliers des villes, destinés aux divertissements publics. Certes, les raisons ne manqueraient pas pour justifier une si grande tyrannie. Après tout, il fallait faire vivre le soldat, qui combattait le barbare pendant que le citadin s’amusait. Mais ici apparaît la scission qui se creuse entre l’armée et la plèbe : caractère de l’ère prétorienne, et conséquence inévitable du césarisme. Maximin ayant fait enlever des temples les statues d’or et d’argent des dieux pour les convertir en monnaie, le peuple, en quelques endroits, aima mieux se faire massacrer pour ses idoles que de souffrir une telle impiété. Un sénateur, Magnus, se révolte dans la Gaule : il est tué avec quatre mille complices, supposés ou convaincus, sans forme de procès. Quartinus, dans l’Osroène, se fait proclamer empereur ; sa tête est bientôt portée à Maximin. Enfin une coalition de riches, que menaçaient les taxes forcées de Maximin, se forme ; ils arment leurs esclaves, leurs clients, leurs paysans, et proclament les deux Gordien. Disons un mot de ces candidats.

Gordien père, vieillard de quatre-vingts ans, descendait de Trajan par sa mère, et par son père des Gracques. Il pouvait se vanter de la plus noble naissance : premier contraste avec Maximin. Protecteur des lettres et des arts, il s’était rendu encore agréable au peuple par les spectacles qu’il lui donnait, et dans lesquels il faisait paraître régulièrement cinq cents couples de gladiateurs, jamais moins de cent cinquante. Or, qu’étaient ces gladiateurs pour la plupart ? Des co-nationaux de Maximin.

Gordien fils surpassait son père pour l’aménité des mœurs, la magnificence et les plaisirs. Il entretenait à la fois vingt-deux concubines, non pas pour la montre, dit l’histoire, car il avait de chacune deux ou trois enfants. Sa bibliothèque s’élevait à soixante-deux mille rouleaux. Ses produits littéraires n’étaient pas plus à mépriser, assure-t-on, que ceux de son sérail : quelle satire des mœurs de Maximin, de Maximin le Goth, de Maximin l’illettré, de Maximin le monogame !

Après trente-six jours de révolte, les deux Gordien disparaissent, écrasés par le gouverneur de Mauritanie, Capellianus. Mais le sénat compromis persiste, et nomme à leur place Balbin et Maxime, puis, sur la demande du peuple, un troisième Gordien, âgé de treize ans.

Maximin apprend en Pannonie ces événements : il méditait une expédition contre les Sarmates, dont le résultat devait être de soumettre tout le nord, entre le Danube et la Baltique, à l’empire. Comme on pouvait s’y attendre, sa fureur éclate et menace jusqu’à sa famille. Il maudit cette lâche civilisation qui, après un Élagabal, un Alexandre, lui préfère encore des raffinés, des épicuriens, des noms !… Il sévit sur tout ce qui l’entoure, notamment sur les chrétiens, excréments de toutes ces superstitions qu’il ignore.

À la tête de son armée, composée des meilleures légions, victorieuse dans trois campagnes, il se dirige, à la fin de l’hiver, sur l’Italie par les Alpes rhétiques, franchit le Timave débordé sur un pont de futailles, ne rencontre partout que campagnes désolées, villes abandonnées, et vient mettre le siége devant Aquilée, après en avoir arraché les vignes et brûlé les faubourgs. Les habitants se défendent en désespérés, comme on fait contre une bête féroce ; les femmes rivalisent de courage avec les hommes : la peur, le mépris, la religion, surexcitent toutes les âmes contre le barbare.

Cependant l’armée assiégeante commence à être travaillée par les émissaires du sénat ; le silence qui l’environne, la désolation du pays, le froid, la faim, portent le découragement au cœur du soldat. Le monde a condamné leur chef, et, malgré leur dévouement à sa personne, ils tiennent au monde. Enfin un parti de prétoriens, qui tremblaient pour leurs enfants et leurs femmes laissés à Rome, met fin à la crise en massacrant Maximin et son fils, déjà fait césar. Leurs têtes, portées sur deux piques, sont le signal de la paix. Balbin, à la réception de ce trophée, ordonne de grandes réjouissances : on érigea cent autels de gazon sur lesquels furent immolés cent moutons et cent porcs ; ce qui n’empêcha pas les prétoriens de venger leur Ajax en massacrant, la même année, Balbin et Maxime, son collègue.

Depuis l’année 238, où fut tué Maximin, seize cent vingt ans se sont écoulés y et pas un mot de sympathie n’a été dit sur ce soldat. Que la postérité lui devienne juste, et que la terre lui soit légère !…

Ainsi le véritable, le légitime empereur, n’est ni celui du prétorien, ni celui de la plèbe, ni celui des prêtres, ni celui des philosophes, ni celui du sénat, ni même celui des jurisconsultes : nous l’avons vu tour à tour par Néron et Commode, par Élagabal, par Alexandre, par Maximin, par les Gordien. Rien ne servirait à l’empereur d’être à la fois un héros, un homme d’État et un homme de bien. La Justice n’est plus ce qu’on attend de lui : il faut qu’il satisfasse à tous les idéalismes que son nom fait concevoir ; il faut, en un mot, qu’il réalise en sa personne l’absolu, l’impossible.

probe.
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L’an 276, Probus est élu par les soldats et confirmé par le sénat, malgré sa répugnance sincère. Comme Tacite et Claude, ses prédécesseurs, il voyait les misères sans gloire de l’empire, et repoussait ce calice d’amertume. Ainsi les honnêtes gens n’ont plus foi à l’empire : il n’y a que les scélérats et les imbéciles qui l’ambitionnent.

Probe, originaire d’Illyrie, compatriote d’Aurélien, de Claude, de Dèce, âgé de quarante-quatre ans, est le symbole de la réconciliation des deux puissances, civile et militaire. Son élection annonce la fin prochaine du prétorianisme. Représentant d’une idée qu’il sert avec zèle, il en sera le martyr : quel était cet homme ?

Né dans les camps, d’un père qui mourut tribun militaire, tribun lui-même à vingt-quatre ans, chaste comme Scipion, brave comme Aurélien, probe comme son nom ; décoré par Valérien d’une multitude de bracelets, de colliers, de drapeaux, d’épées d’honneur, de couronnes civiques ; vainqueur des Sarmates : après s’être signalé dans une suite de campagnes en Afrique, dans le Pont, sur le Rhin, le Danube et l’Euphrate, il avait mis le sceau à sa réputation par la conquête et la pacification de l’Égypte. À Aurélien et à lui l’empire dut d’échapper à la dissolution de Gallien et des trente tyrans. Dès longtemps désigné par les empereurs eux-mêmes, Valérien, Gallien, Claude, Aurélien, Tacite, comme l’espoir de l’empire et l’honneur de la pourpre, il fut enfin acclamé par l’armée, et soumit son élection à la ratification du sénat, qui se montra vivement touché de cette déférence. Prenant pour lui la politique et la guerre, le nouvel empereur rend à l’auguste corps l’administration civile, et semble se regarder comme son général. Mais le temps n’est pas venu de tenter cette division périlleuse des pouvoirs ; et quand Probe mérite l’éloge des bons citoyens, il déplaît à l’armée, de moins en moins civique, et qui ne sait ce que c’est que la liberté.

Sous Probe servent une foule de généraux, qui presque tous arriveront à l’empire : Carus, Dioclétien, Maximien, Constance, Asclépiodote, Galérius, Licinius, Annibalien.

Il punit les meurtriers d’Aurélien, fait un traité de paix avec les Francs et leur permet de s’établir dans la Gaule. Toujours vainqueur, il emploie, en temps de paix, le soldat à des travaux d’utilité publique, fait planter la vigne sur les coteaux du Rhin et de la Moselle, et rend partout libre cette culture, qu’avait prohibée Domitien.

Le règne de Probe fut court ; mais quelle vie ! Probe, dans sa carrière militaire, fit quatre fois autant de chemin que Napoléon : sa biographie, dans Vopiscus, ne tient pas vingt-cinq pages.

En 277, il purge la Gaule des barbares qui l’infestent, ramassis de Francs, de Lygiens, de Burgondes, d’Aries, de Vandales. Quatre cent mille de ces barbares sont tués, seize mille incorporés ; la race entière des Lygiens est anéantie. Soixante et dix villes gauloises sont délivrées de la présence de l’ennemi par l’empereur. Puis il passe le Rhin, triomphe des Germains révoltés, exige la reddition de tous les prisonniers qu’ils avaient faits, et songe même à désarmer la nation.

En 278, pacification de la Rhétie, de l’Illyrie et de la Thrace : expulsion des Goths par Probe. Il attaque les Isauriens (Asie Mineure) dans leurs montagnes, et détruit un grand nombre de leurs citadelles. Pour protéger l’empire, il construit un mur flanqué de tours de 200 milles de longueur, depuis Regensbourg sur le Danube jusqu’au Rhin. Les paysans qui en contemplent aujourd’hui les ruines l’attribuent au démon.

En 279, nouvelles expéditions de Probe en Illyrie, en Thrace, en Asie, en Éthiopie : partout il est heureux. Il avait conçu le projet de rendre la vie aux frontières en les peuplant de colonies de barbares : quelquefois il réussit ; plus souvent ses espérances furent trompées. Les Barbares, autant que les Romains, et à l’exemple des Romains, repoussaient le travail.

L’an 880, Proculus d’Albenga, sur la côte de Gênes, commandant de la Gaule, veut se faire empereur et profite de l’éloignement de Probe. Il est bientôt défait, livré par les siens et tué. C’est ce Proculus qui, d’après l’Histoire augustine, ayant capturé cent jeunes filles sarmates, se vantait de les avoir violées toutes en quinze jours : Ex his unâ nocte decem inivi ; omnes tamen, quod in me erat, mulieres intra dies quindecim reddidi. Quel titre à la dignité impériale ! Bonose, Espagnol, se révolte sur un autre point de la Gaule, et peu après est forcé de s’étrangler : celui-ci avait un talent d’une autre espèce, qui était de pouvoir boire toujours sans s’enivrer. L’indignation saisit à la vue de pareils prétendants. Les sommités sociales commençaient à s’affranchir de l’orgie : le siècle des prétoriens rivalise avec les plus beaux temps de la république pour la vertu de plusieurs empereurs. Mais l’idéal s’affaisse, la dissolution descend : les compétiteurs à l’empire, quand ce ne sont pas des monstres de débauche, attristent encore plus par le ridicule. En vain Probus avait mérité par ses victoires les surnoms de Francique, de Gothique, de Sarmatique, de Parthique ; en vain il brillait de toutes les vertus de l’homme et du citoyen : on lui opposait un Proculus, un Bonosus. Déjà, quelques années auparavant. Saturnin, Maure ou Gaulois, on ne sait lequel, avait pris la pourpre en Égypte : c’était un rhéteur à moitié fou. Aussitôt acclamé, aussitôt défait et mis à mort : si parfois le prétorien était ivre, en fait de justice il expédiait besogne.

Guerre de Probe contre les Perses : la Perse est le passetemps des empereurs, quand les autres parties de l’empire les laissent en repos. Probe contraint l’ennemi à la paix.

Mais que fait à la multitude la vertu de l’empereur ? Le peuple n’a plus rien de romain ; le sentiment civique est mort dans son âme : c’est à ses sens qu’il faut parler.

L’an 281, Probe, vainqueur de tous les ennemis de l’empire au dedans et au dehors, donne à la grande ville le spectacle du triomphe. Aux magnificences de cette solennité, on vit une forêt transportée dans le cirque à bras d’hommes, peuplée de mille daims, mille cerfs, mille sangliers,. mille autruches, qui furent abandonnés à la multitude. Le lendemain parurent pour les combats cent lions, cent lionnes, deux cents léopards, trois cents ours et six cents gladiateurs. Quatre-vingts de ces malheureux se jettent à l’improviste sur les gardiens, les tuent, se répandent dans la ville, qu’ils remplissent de meutre et d’épouvante, comme si les bêtes s’étaient toutes échappées de l’arène, et ne succombent que devant des troupes régulières, en vendant chèrement leur vie.

Ainsi, tandis que les classes supérieures, travaillées par les idées, subissaient une transformation incessante, passaient du sensualisme désespéré de Sylla et de Lucullus à la frugalité d’un Probe, d’un Carus, d’un Dioclétien, la plèbe ne changeait pas. Comme les bêtes féroces dont elle repaissait sa curiosité stupide, elle gardait sa brutalité, forçant l’empereur de flatter ses vices et de se faire à son image.

La prise de Ctésiphon, de l’autre côté de l’Euphrate, fut le dernier exploit de Probe. De retour en Illyrie, août 282, il est assassiné à Sirmium, sa patrie, autant pour sa politique de réforme que pour la rigidité de sa discipline et les travaux qu’il imposait à l’armée. Dans son zèle de réformateur et d’économiste, Probe avait trop laissé voir aux soldats l’esprit qui l’animait, esprit qui dépassait le christianisme même de seize siècles. Il lui était échappé de dire qu’un temps viendrait où l’empire n’aurait plus besoin de soldats ni de tributs !… C’était la négation de l’idéal impérial, l’affirmation du travail et de la Justice révolutionnaire. Aurélien, jetant le sarcasme au peuple romain, le plus aimable du monde, disait-il, quand il est saoul, n’avait exprimé qu’une moitié de la vérité. Probe la disait tout entière : il ne pouvait être pardonné. La Justice, toujours outragée, s’acharne sur les empereurs. Le crime de César est inexpiable. Les Antonin n’ont pas obtenu grâce : après eux, Pertinax, Dèce, Valérien, Claude, Aurélien, Tacite, Probe, Carus, apparaissent comme de nobles victimes. Ni l’héroïsme, ni la modestie, ni la probité, ne les peuvent défendre. La pourpre prétorienne les brûle, comme la robe du centaure brûlait Hercule.

À peine le crime est commis, que les soldats pleurent leur empereur. Un monument lui est élevé par eux avec cette inscription : Ici gît Probe, qui fut vraiment probe, vainqueur des Barbares et vainqueur des tyrans. Hic Probus, et verè probus, situs est, viotor gentium barbararum, victor etiam tyrannorum. Regret impuissant : l’histoire, comme si elle eût voulu consacrer par son silence l’assassinat, n’a presque rien conservé de cet homme extraordinaire, tel, dit Vopiscus, que ni les guerres puniques, ni la furie gauloise, ni l’acharnement de Mithridate, ni l’opiniâtreté astucieuse de l’Espagne, n’en suscitèrent de pareil dans l’ancienne Rome.

XXXIV
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L’idéalisme impérial ne périt pas avec Rome et les empereurs : il se transforma et grandit encore, après la chute de l’empire, dans l’imagination des peuples. Par lui se constitua, trois cent vingt-cinq ans après la chute de l’empire d’Occident, l’empire romain germanique, aux formes féodales et fédératives, qui eut pour résultat utile, d’un côté, de rendre impossible le retour de l’unité impériale, en reconstituant les nationalités sous le patronage même de l’empereur ; d’autre part, de séparer le temporel du spirituel, par là d’opposer le droit à la foi, et de rendre également impossible la réalisation de l’utopie papale ; mais dont la funeste équivoque, après avoir fait pendant près de mille ans, de compte à demi avec la papauté, la désolation de l’Europe, est, avec la papauté, le dernier obstacle à la liberté de l’Italie.

L’empire français n’eut de commun avec celui des Césars, renouvelé par Charlemagne, que le nom ; par son origine, son idée, sa tendance, il ne fut point la continuation de son prétendu type, il en fut la négation. L’idéal politique de la France, élaboré depuis des siècles, par l’établissement des communes, les parlements, l’opposition de la royauté à l’empire, la dissolution de la féodalité, la centralisation de Louis XIV, la philosophie du 18e siècle ; cet idéal, que la Révolution vint enfin proclamer, est l’égalité, c’est-à-dire la Justice même, dans sa réalisation objective et économique. L’empereur fut en France, non plus comme autrefois à Rome, la personnification de l’idéal national, la loi vivante et incarnée ; mais le vengeur du droit, le général de l’égalité, l’épée de la Révolution. La popularité dont jouit Napoléon s’adressait à la personne, nullement au titre ; et si, après l’élection du 10 décembre 1848 et le coup de théâtre de 1851, on a pu dire que le peuple avait accueilli avec enthousiasme la restauration de l’empire, c’est qu’il y vit, comme en 1804, non pas la réalisation de son idéal, mais l’espoir et le gage de cette réalisation.

Du reste, l’empire français, combattu par la papauté et les nationalités, n’obtint auprès des populations étrangères, en dehors de l’idée qu’il défendait, aucun succès. Accueilli avec une équivoque sympathie sur les deux versants des Alpes, de l’autre côté du Rhin et des Pyrénées, il ne put jamais s’incorporer la moindre partie du sol allemand ou ibérien ; bien moins encore réussit-il à forcer le respect des races slaves, anglo-saxonnes et Scandinaves. Si l’empire de Charlemagne fut, dans une certaine mesure, l’expression du fédéralisme européen, comment celui de Napoléon eût-il renouvelé l’unité césarienne ? Refoulé dans ses limites par le sentiment de nationalité, plus puissant désormais que toutes les légendes ; abandonné, devant l’ennemi, par la France, dont l’esprit juridique, supérieur depuis 89 à celui de l’ancienne Rome, répugne aux conquêtes, il tourna, après dix ans d’existence et une première chute, à la monarchie constitutionnelle. La Révolution, dont il s’était un instant écarté, l’avait ressaisi par la charte : c’est là que nous l’attendons de nouveau. On ne contrefait pas l’histoire.

CHAPITRE V.
De la littérature, dans ses rapports avec le progrès
et la décadence des nations.
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XXXV
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Je voudrais pouvoir parler de la littérature comme il convient seulement qu’on en parle, en véritable littérateur. Mais je suis forcé d’avouer mon insuffisance et de prendre pour moi le vers de Boileau :


Soyez plutôt maçon, si c’est votre métier…


Puisse le lecteur, après avoir parcouru ce fragment, juger qu’une vérité bien démontrée peut à toute force se passer de beau langage ! Je n’en penserai pas moins en mon particulier qu’elle eût été mieux démontrée encore, si à la force du raisonnement l’auteur avait su joindre la force de l’éloquence.

La théorie de la Justice, après nous avoir donné les principes de l’Économie sociale, de la Constitution politique, de l’Organisation industrielle et de la Pédagogie, nous a permis ensuite de déterminer le rôle que joue l’absolu dans les Idées, détermination qui nous a immédiatement livré, avec les éléments de la métaphysique, les garanties de la Raison et de la Foi publiques.

Maîtres de ces données, nous avons pu aborder enfin la théorie du Libre arbitre, qui seule pouvait à son tour nous mettre sur le chemin du Progrès.

Maintenant la théorie du Progrès va se changer pour nous en une théorie de l’art, autant du moins qu’il est permis d’appliquer ce mot, tout mathématique, de théorie, à des choses qui, comme l’art, la liberté, l’absolu, sont par nature indéfinissables.

Ainsi, par la déduction de son idée fondamentale, qui est le droit, la Révolution se lève complétement armée en face de l’ancien monde : aux révélations et aux mythes elle oppose, sur toutes les parties du domaine philosophique, sa certitude ; elle possède ce dont les âges de foi et d’autorité n’eurent jamais que l’ombre, une métaphysique, une éthique, une économie, une politique, une pédagogie, une psychologie, une esthétique ; elle se connaît elle-même, elle a, selon l’heureuse expression de M. Oudot, science et conscience.

Maintenant, une esthétique, une théorie de l’art, est-elle possible ?

Si une pareille théorie est possible, en quoi l’art diffère-t-il de la science proprement dite, ou de l’industrie ? Dans le cas contraire, c’est-à-dire si l’art ne se peut réduire en préceptes et formules, quelle peut être la légitimité d’une notion, la réalité d’une chose, qui se refuse à la définition ?

On voit que le problème de l’esthétique est le même que celui du libre arbitre : Si le libre arbitre se définit, c’est de la fatalité ; s’il ne se définit pas, c’est néant.

XXXVI
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Puis donc que l’antinomie est la même, la théorie, sauf le changement des termes, sera aussi la même ; et les propositions suivantes, que je ne fais qu’extraire de nos deux Études sur la Liberté et le Progrès, peuvent être regardées comme le résumé de toute l’esthétique :

1. L’art est la liberté même, refaisant à sa guise, et en vue de sa propre gloire, la phénoménalité des choses, exécutant (qu’on me passe le mot) des variations sur le thème concret de la nature.

2. L’art, ainsi que la liberté, a donc pour matière l’homme et les choses ; pour objet, de les reproduire en les dépassant ; pour fin la Justice.

3. Pour juger de la beauté des choses, à plus forte raison pour les idéaliser, il faut connaître les rapports des choses : toutefois, si l’art ne peut se passer de cette connaissance ni la contredire, elle ne peut pas non plus le suppléer, et ne l’explique pas tout entier. Il relève encore d’une autre faculté, qui est le goût.

4. En tout objet, produit de l’art ou de la nature, la beauté, d’accord avec la réalité, est proportionnelle à la somme des rapports que contient l’objet ou qu’il est censé exprimer.

5. L’art est solidaire de la science et de la Justice : il s’élève avec elles, et déchoit en même temps.

Observations.

Les deux premières de ces propositions sont fondamentales. Elles expriment le principe, le caractère et le but de l’art, la source de l’idéal : à cet égard, nous n’avons pas à entrer dans d’autres développements que ceux qui ont été donnés précédemment à propos de la Liberté et du Progrès.

Remarquons seulement que la notion de beau idéal implique et suppose dans l’art celle du laid idéal, mais dans une moindre proportion que le beau : la réalité, telle qu’elle s’offre à l’artiste, étant par elle-même assez défectueuse, et la fin de l’art étant de relever, plutôt que de déprimer, l’humanité et la nature,

La 3e proposition contient tous les principes de la critique en matière d’art.

L’art ayant besoin pour se produire d’une réalité ou idée positive, qui lui serve de motif, il s’ensuit qu’il y a nécessairement de la raison dans l’art, comme il y en a dans la réalité et l’idée. Mais cette raison artistique, ne visant point à l’exactitude, ne se gouverne pas exclusivement, comme la raison dialectique ou mathématique, par d’immuables et inflexibles formules ; elle ne se produit pas en définitions, syllogismes et théorèmes : autrement, tout mathématicien serait artiste, tout artiste jurisconsulte et philosophe. L’art, expression de la liberté, supposant une certaine latitude laissée à la fantaisie et à l’idéal, relève d’une autorité particulière, le goût, dont tout ce qu’on peut dire est qu’il dépasse la réalité des choses, sans que cependant il puisse en contredire la raison.

De là cet arbitraire inséparable de toute critique en matière d’art, source de tant de jugements contradictoires et de tant d’injustices. Dans la science, il est toujours possible d’avoir raison du sophisme par la logique et l’expérience, et la démonstration faite acquiert force de chose jugée. Dans l’art, le talent ne s’apprécie plus par raison démonstrative, mais par le sentiment que l’œuvre éveille dans l’âme du spectateur, sentiment dont l’unique loi est de n’en reconnaître aucune : De gustibus non disputandum. Le goût, en effet, est pour chacun la liberté. L’artiste dont l’œuvre, en respectant la raison des choses, plaît au plus grand nombre, sera réputé le plus grand de tous, puisque son idéal est le plus puissant : il n’y a pas d’autre règle.

Les propositions 4 et 5 contiennent l’affirmation du progrès de l’art et en indiquent la raison.

En principe, l’idéal est donné par le réel ; il a sa base, sa cause, sa puissance de développement, dans le réel. Si donc la réalité, juridique et scientifique, est en progrès, comment l’idéal, comment l’art et la littérature, seraient-ils stationnaires ou en décadence ? Une pile électrique formée de deux couples donne une étincelle ; une pile composée de trois mille couples aura la puissance de la foudre. La terre que nous habitons jette à peine, dans la nuit des cieux, une lueur boréale ; elle est pour cela réputée obscure : donnez-lui 350,000 fois plus de masse et de volume, ce sera un soleil dont l’éclat remplira des milliards de lieues cubes. Il en est ainsi de l’idéal, dont le rayonnement est proportionnel à l’idée qui le suggère.

L’enfance est belle, la jeunesse davantage : pourquoi ? Parce que l’essence du jeune jeune homme contient plus de choses que celle de l’enfant, parce qu’elle est plus développée ; parce que, le beau étant la splendeur du vrai, le resplendissement est en raison de la réalité resplendissante.

J’accorde que le plus beau des deux sexes soit la femme : d’où lui vient cette supériorité, bien que sa personne contienne assurément moins de choses que celle de l’homme ? C’est que chez l’homme, destiné surtout à la pensée et à l’action, la nature, tout occupée de la puissance, a négligé l’idéal. L’essence virile, plus riche d’éléments, remporterait encore pour la beauté, si la nature, qui ne fait rien d’inutile et que n’émeut pas l’idéal, n’avait laissé cet avantage au sexe le plus faible, comme le signe même de sa faiblesse.

Si la beauté croit dans l’être avec le développement des organes et la multiplication des rapports, sera-ce forcer l’induction que d’affirmer, en conséquence de ce principe, que le sentiment du beau et le talent qui sert à l’exprimer croissent en même temps et par les mêmes causes, non-seulement dans l’individu, mais aussi dans l’espèce ?

Je crois trouver une preuve de ce que j’avance dans le progrès contemporain de la musique.

D’où vient que, tandis que la poésie, l’éloquence, la statuaire, atteignaient un si haut degré de perfection chez les Grecs et les Romains, la musique resta dans une sorte d’enfance, et qu’elle n’a véritablement pris son essor que de de nos jours, comme évoquée du néant par la multitude de la science ?

Je n’ai pas la moindre teinture de l’art musical, et n’en puis parler que sur des impressions tout à fait particulières, que je livre ici pour ce qu’elles valent. La musique agit peu sur mes sens ; le plus souvent elle m’ennuie. Mais il m’est arrivé d’en entendre de belle ; l’émotion, très-vive alors, m’est venue tout entière par le cerveau. Ce que la statuaire est au corps, la musique, selon moi, l’est à l’entendement. Platon donnait des ailes aux idées : j’ai cru, en écoutant les chefs-d’œuvre de notre scène lyrique, que j’entendais chanter les miennes. Il me semblait assister à une conversation divine, que j’aurais presque pu traduire en ma prose grossière. Dès qu’elle me devient inintelligible, la musique m’importune ; à mon sens, elle ne vaut rien. Suis-je un barbare qui prend les sautillements de ses nerfs pour une révélation de l’art ? Je n’en sais rien ; mais je crois fermement que ce qui se passe en moi est l’analogue de ce qu’a dû éprouver le compositeur. Les idées, même à son insu, le pressaient ; mais, parce qu’il en saisissait moins la philosophie que l’idéal, il les a transformées en mélodies. La musique est une contemplation par l’ouïe ; c’est peut-être pour cela que les maîtres de l’art, au moins dans leurs portraits, ont l’air égaré : ces hommes ne regardent pas, ils écoutent un chant intérieur, qui les ravit et les enivre.

Si ces principes sont vrais, et je ne conçois pas comment on les pourrait nier, nous pouvons dire en quoi consiste le progrès de l’art, quelle est la cause de ce progrès, ou, ce qui revient au même, quelle est la cause qui fait tantôt monter, tantôt déchoir l’idéal, puisque c’est par l’idéal, bien plus que par l’habileté de sa main, que se recommande l’artiste.

Je prends pour sujet de ma thèse ce que je connais le moins mal en fait d’art, la littérature.

XXXVII
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Il y a dans toute œuvre littéraire à considérer trois choses : le verbe, l’idée, le poëme ou discours.

Le verbe ou la langue est donné dans le vocabulaire et la grammaire, comprenant, avec le matériel des mots, les flexions, la syntaxe, les tours, locutions, alliances de mots, idiotismes ; l’accent, la mesure, la prosodie, les règles de versification, la périodicité, la marche oratoire, la puissance d’abstraction etc.

Du reste, comme toute chose sortie de la nature, la langue a ses défauts, provenant de lourdeur, obscurité, surdité, vague, monotonie, rudesse, impuissance.

La philologie explique la constitution du langage : elle démontre que, dans cette création de la spontanéité collective, rien n’est arbitraire ; que tout est gouverné par des lois ingénieuses qui ont leur source dans les profondeurs de la raison, et auxquelles l’écrivain est tenu plus que tout autre de se soumettre, à peine de nullité.

L’homme de lettres, poëte ou prosateur, n’est pas le créateur de la langue ; il en est, si l’on me permet cette expression socratique, l’accoucheur : c’est lui qui la reconnaît, la dégage, la purge, puis la reproduit dans son œuvre, avec un surcroît de netteté, de force et d’éclat.

Il faut donc, avant tout, que l’homme de lettres soit grammairien, philologue, polyglotte même ; qu’il possède la philosophie et le génie de la parole. Sans cela il ne saura jamais frapper la pensée ; incapable de parler avec distinction la langue commune, il tombera dans tous les vices des langues pauvres, mal faites ou décrépites ; parlant un idiome ébauché ou corrompu, il épuisera son talent dans une œuvre mort-née, aussi éloignée de l’art que de la nature.

La langue faite, c’est-à-dire manifestée, viennent les idées. Celui qui écrit pour les autres, de même qu’il est tenu de leur parler leur propre langue et de la leur parler mieux qu’ils ne feraient eux-mêmes, doit aussi leur révéler leurs idées, leurs sentiments, leurs passions, leurs intérêts, leurs mœurs, tout ce qu’ils sentent dans la confusion de leur pensée, et qu’ils sont incapables d’exprimer et de définir. Alors même qu’un auteur semble parler de l’abondance de sa raison, il ne peut être toujours, à peine de forclusion immédiate, que l’interprète de la raison collective, de ce qu’il y a de plus intime dans la vie populaire, et dont le peuple n’a pas la conscience nette et formelle.

De là, pour l’écrivain, une autre condition à remplir :

Il doit savoir, au moins avec une généralité suffisante, ce que savent ses contemporains, théologie, philosophie, droit, morale, politique, économie, histoire, beaux-arts, les sciences et l’industrie. Comme il a trouvé la langue, il faut encore que, contemplant toutes choses en lui-même, agitant toute pensée dans sa pensée, il dégage de cet amas de connaissances, de théories, d’intérêts, d’hypothèses, les rapports nouveaux, les faits en éclosion, les institutions en tendance ; il faut en un mot qu’il soit prophète, qu’il dise l’avenir, que de sa parole inspirée il éclaire ses contemporains. Sans cela, à quoi serviraient son savoir et son éloquence ? Qui se soucierait de ses disquisitions ? Qui prêterait l’oreille, une seule minute, à ses rapsodies ?

Nous possédons le verbe et l’idée : reste à les fondre dans le discours ou poème.

L’art de l’écrivain, auquel vient de nous conduire la pratique assidue de la parole et de la pensée générales, consiste à imiter et à reproduire sur une échelle croissante, dans chaque vers ou phrase, dans chaque strophe ou période, dans chaque chant ou livre, en un mot dans toutes les divisions et subdivisions de l’œuvre poétique ou oratoire, le procédé esthétique suivi par le génie populaire dans la construction des vocables, qui sont les paillettes ou gemmules dont est tissu le discours, chanté, déclamé ou écrit.

Tout mot d’une langue peut être considéré comme un germe poétique. Analysez ce mot dans ses lettres formatives, dans son accent, sa prosodie, suivez-le dans ses flexions, ses analogies, sa parenté, ses dérivés, ses composés, vous resterez frappé d’étonnement à la vue de tant de richesse concentrée dans un infiniment petit. Philosophie, sentiment, éloquence, mélodie, la précision, la profondeur, la couleur, le caractère, l’idéal, tout s’y trouve. Un mot, je le répète, est un petit poème donné par la spontanéité populaire, et qu’aucune création de l’art réfléchi ne surpassera.

Or, toute phrase, formée de plusieurs mots et servant à énoncer une proposition ; toute période, ou suite de propositions, développant une pensée plus générale ; toute strophe, tout hymne, toute narration ou oraison, n’est toujours qu’un mot, verbum, logos, c’est-à-dire une expression de plus en plus complexe et de mieux en mieux conjuguée, d’après la loi et les types fournis par la langue. C’est ainsi que le sanscrit a des mots de trente et quarante syllabes, équivalant à de longues phrases ; c’est ainsi que furent conçus le vers hexamètre, la strophe plus longue encore, le parallélisme des psaumes, la période oratoire, d’après les combinaisons primitives des modes, des temps, des genres, des nombres et des cas ; Le poème épique, la plus grande des compositions poétiques, n’est lui-même encore qu’un mot, comme l’indique son nom grec, ἐπὸς…..

Une œuvre de littérature à composer, discours, histoire, drame ou chanson, c’est donc, en dernière analyse, un mot, ἐπὸς, à créer à l’aide d’autres mots, pour une idée qui n’en avait pas. En cela consiste toute l’originalité de l’écrivain. Car, ne vous y trompez pas, son originalité plaira d’autant plus qu’elle paraîtra sortir du fonds de la langue, et exprimer la pensée de tout le monde. Elle ne serait pas reçue, si elle affectait l’indépendance, le mépris des lois de la parole et du sens commun. Rien de plus libre, en apparence, que l’art du poëte ; rien, au fond, de plus mathématique, de moins négligé, de plus exact. Une peine terrible attend l’écrivain qui s’oublie : il ne sera pas lu, ou, si quelque temps il parvient à surprendre les suffrages, la réaction ne tardera pas à se déclarer contre lui ; il ne vivra pas.

Je ne m’étendrai pas davantage sur ces considérations d’humaniste. Elles m’étaient nécessaires, d’abord pour expliquer aux personnes qui n’en font pas métier en quoi consiste l’art littéraire ; puis, pour démontrer aux littérateurs eux-mêmes, dont la plupart ne semblent pas s’en douter, que, le mouvement étant inhérent à la littérature comme à la société, si la société est en progrès la littérature s’élèvera avec elle ; si la première rétrograde, la seconde tombe aussitôt.

XXXVIII
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Entrons maintenant dans notre sujet.

Je distingue dans la littérature deux sortes de mouvements : le mouvement évolutif ou cyclique, et le mouvement ascensionnel, qui constitue proprement le progrès.

La connaissance du premier de ces mouvements est indispensable à l’intelligence du second.

La liberté répugne à l’uniformité. Il répugne donc à la littérature que les mêmes formes se reproduisent éternellement, comme les sphinx de l’Égypte, toujours les mêmes, dans la même attitude, depuis Menès jusqu’aux califes.

Ainsi, après Homère et les rapsodes, la veine épique est épuisée. Alors viennent les lyriques, Anacréon, Pindare. Après ceux-ci les tragiques, et presque dans le même flot les historiens, les orateurs, les philosophes. L’esprit grec, après avoir marché d’étape en étape pendant cinq ou six siècles, s’arrête tout à coup sous les successeurs d’Alexandre : viennent les Romains, et la décadence sera sans remède. Nous en verrons les causes.

L’esprit a donc d’un genre à l’autre, de l’épopée à l’ode, de celle-ci au drame, du drame à l’églogue. Puis il quitte la poésie pour la prose ; et dans le discours libre, solutâ oratione, trouve des beautés, s’élève à des hauteurs auparavant inaccessibles. Qui peut dire tous les genres, tous les chefs-d’œuvre, le nombres de siècles, que comporte un pareil cycle ? Mais jamais la littérature, pas plus que l’histoire, ne se recommence. Le verbe de l’homme, comme l’esprit de Dieu, avance toujours ; il ne se permet pas de redites : elles prouveraient son impuissance.

Or, la civilisation ne s’immobilise pas dans un premier moule, et la société ne peut pas non plus se passer d’une expression littéraire. Soit donc qu’après un laps de temps plus ou moins considérable la liberté, reprenant ses vieilles formes, se borne à les approprier à un nouvel idéal ; soit qu’elle donne plus de hauteur et d’extension aux genres secondaires ou qu’elle en crée de nouveaux, je dis que les produits de l’époque subséquente, exprimant plus d’idées et plus de choses, seront nécessairement d’une qualité supérieure à ceux de la période écoulée ; que telle est la loi du mouvement littéraire, d’accord avec le mouvement social ; que le contraire est impossible : et cela, j’entreprends de le prouver par la comparaison des deux plus grands poètes de l’antiquité classique, Virgile et Homère.

Nous voilà loin de la Justice, de la déchéance chrétienne et de la régénération de 89 ! Patience, Monseigneur. Parler de littérature, surtout de poésie épique, c’est parler de religion et de Justice ; parler de Virgile, c’est parler du christianisme.

XXXIX
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Le sujet de l’Iliade est la lutte de l’Europe contre l’Asie, lutte qui, déterminée originellement par l’opposition géographique des deux pays et la différence des races, commence avec l’initiation même de la Grèce, et se montre d’abord dans les aventures de Persée, de Bellérophon, de Jason ; qui bientôt éclate dans la guerre de Troie, se rallume plus terrible dans les guerres médiques, et qui dure encore.

L’objet ou le but du poëme est la confédération hellénique, la patrie grecque. C’est l’idée de la Grèce, depuis l’expédition des Argonautes jusqu’à la mort de Philopœmen, idée qui fait sa vie, hors de laquelle, pour les enfants de Deucalion, point de salut.

Toute la Grèce, ses origines, ses tribus, ses mythes, ses dieux, ses dynasties, sa géographie, ses dialectes, sa politique, son économie, ses mœurs, ses passions, son industrie, sa flore même et sa faune, est dans l’Iliade. Ceci nous explique pourquoi le poëme épique est unique de sa nature, comme la religion, comme la nation et l’État. C’est la Bible donnée à chaque peuple, le pacte fait entre lui et le ciel, le dépôt de ses oracles, la somme de ses institutions, le gage de son avenir.

Après l’Iliade, on fera encore des romans épiques, dont le plus considérable sera l’Odyssée. L’Odyssée est la famille grecque, ce qu’il y a de plus grand parmi les hommes après la patrie. Qui l’emporte, de l’épouse exposée sans défense à toutes les séductions de la viduité, mais fidèle à l’absent jusqu’au martyre, ou de l’époux qui, pour revoir l’élue de son cœur, dédaigne l’immortalité offerte par une déesse ?… Tel est le mariage selon le génie grec, père, sous ce rapport, du génie celtique : Rome et le christianisme ne dépasseront pas cet idéal. Mais ni l’Odyssée, ni aucun autre poëme grec du même genre, n’atteindra à la hauteur de l’Iliade : en sorte que, s’il eût été possible que l’Iliade n’existât pas, on douterait aujourd’hui de la faculté épique de la Grèce.

Le sujet du poème donné, ainsi que son objet, Homère est tout ce qu’il peut être : digne chantre d’une grande époque, d’une grande idée, d’une race héroïque fraîchement entrée dans la vie, et qui, comme l’essaim à peine éclos, travaille à résoudre le problème de sa démocratie.

Le plan de l’Iliade est celui d’une chronique : on dirait presque le journal d’un siége. Le vers, facile, rapide, babillard, est souvent négligé, mais ravissant de jeunesse, de sérénité et de grâce. Le privilége de l’enfance est de ne pouvoir être ni parée ni enlaidie par aucune toilette : ainsi est Homère. C’est lui faire tort et le méconnaître que de parler de son art, je dirai même de son sublime. Son style peut se comparer à celui de nos vieux poëmes de chevalerie ou chansons de geste. Un homme comme la France en compte peu, comme la Révolution jusqu’ici n’en eut guère, aussi savant que lettré, aussi philosophe que savant, à qui je ne trouve à reprocher que de s’être fait disciple quand il pouvait être maître, M. Littré, de l’Institut, a montré à ceux qui lisent le grec comme à ceux qui ne le lisent pas, ce que c’est qu’Homère. Il a traduit, vers pour vers, dans la langue des troubadours, le premier chant de l’Iliade ; et l’original n’y a guère perdu. Voilà bien la simplicité, la naïveté, la prolixité d’Homère, inimitable surtout en ce que, chez lui, l’art et la tension poétique ne se voient jamais. C’est beau parce que la nature prise pour modèle est jeune, belle, héroïque ; mais c’est vrai comme une photographie. Homère, en un mot, est divin, parce que la beauté de l’Héllade est divine.

Du reste, ce qui fit la gloire d’Homère et le succès de son œuvre, ce fut son idée. La Grèce est homérique, non-seulement dans sa religion et ses arts, elle l’est dans sa démocratie fédérale, dans son amphictyonie. Telle l’avait conçue le poète d’Ionie, telle la trouva le grand roi, quand il vint lui demander ses armes. La collection des rapsodies par les Pisistratides fut le terme de cette propagande fédéraliste, qui durait, dit-on, depuis quatre siècles. Homère, plus encore que Léonidas, Miltiade, Thémistocle, Cimon, Agésilas, Alexandre, vainquit les Perses. C’est l’Iliade qui combat et qui triomphe à Marathon, aux Thermopyles, à Salamine, à Mycule, à Arbèles ...

Toute la littérature qui vient à la suite d’Homère est un développement de l’Iliade. Eschyle et les Tragiques, Hérodote, Thucydide, Xénophon, Phidias, sont fils d’Homère. Le cycle se ferme à Platon et Démosthène. Dans une nation, tous les écrivains forment une seule famille, animés du même souffle, rapsodes du même poëme, dont le but et le plan est d’exprimer, sous toutes les formes, la pensée de leur âge et de leur race.

XL
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Ces choses ont été dites, j’imagine, et je n’ai pas la prétention d’avancer ici rien de neuf. Pourquoi donc les mêmes principes sont-ils mis de côté, quand il s’agit de Rome et de l’Énéide ? Comment la haute signification de l’épopée latine est-elle si complétement méconnue, qu’à peine lui accorde-t-on plus d’importance qu’au Télémaque ?

Au sein de la Grèce même, dès le quatrième siècle avant Jésus-Christ, la raison historique de l’Énéide se décèle...

Quand la Grèce, fatiguée de ses divisions intestines et de l’imbécillité de ses démagogues, se jette, malgré la protestation de Démosthène, dans les bras du Macédonien, cherche dans la monarchie l’unité, la victoire et la paix, elle sort de la tradition homérique.

Quand Platon, oubliant le système fédératif et démocratique, publie son idéal de république, il abandonne la pensée d’Homère.

Quand Aristote écrit sa Poétique, sa Logique, sa Politique, son Histoire naturelle, sa Métaphysique, il marque le terme du développement grec, l’avénement d’un état nouveau et universel.

Quand Ératosthène prend les dimensions du globe, calcule l’obliquité de l’écliptique, dresse la carte du monde connu, il efface d’un trait de plume la terre, la mer et le ciel d’Homère.

Quand Évhémère cherche le sens des mythes et réduit à des aventures mortelles la théologie nationale, il fait appel à un idéal plus grand que celui d’Homère.

Quand enfin le monde vaincu se range sous la loi de Rome, que la Grèce est devenue une province du grand empire, le monde anéantit Homère, non-seulement dans son idée, mais jusque dans sa raison.

Homère disparu, la Grèce littéraire et artistique s’évanouit. Que parle-t-on ici de décadence ? Un cycle nouveau va commencer : gloire éternelle à celui qui le premier comprit cette immense révolution !

Magnus ab integro sæclorum nascitur ordo.

D’abord, une épopée nouvelle est indispensable : le monde, en entrant dans l’unité romaine, n’a pas cessé d’être épique. Qui la donnera, cette épopée ? La Grèce ? Elle n’est plus à la hauteur ; elle ne peut d’ailleurs se démentir. La Grèce est fédéraliste ; l’empire est unitaire. L’initiative est ôtée à la Grèce. Elle-même, aussi bien que l’Asie, l’Égypte, la Gaule, l’Afrique, l’Espagne, vient de recevoir la parole latine : à Rome seule appartient de chanter le chant nouveau, comme de dire le nouveau droit.

Virgile n’était pas né que la sévère Clio, la plus puissante des Muses, à peine connue d’Homère, avait dit à ce paysan de la Gaule cisalpine : Tu seras le chantre du Capitole. N’est-ce pas tout, pour un poëte épique, que d’être une nécessité de sa nation, une nécessité du monde ?

Il s’agit maintenant de voir comment Virgile a compris sa mission fatidique, avec quelles ressources il a saisi la tâche immense. Son poëme est resté inachevé : comme s’il eût perçu l’ineptie des commentateurs, il avait ordonné par son testament qu’on le brûlât. Il pouvait arriver pis : Virgile pouvait mourir dix ans plus tôt, l’épopée latine tomber en partage à un Lucain, à un Stace : quel argument contre le progrès ! Grâce au ciel, l’homme n’a pas manqué à l’époque ; c’est la nature, hélas ! qui a défailli dans l’homme. Pour rendre à Virgile la justice qui lui est due, ce n’est pas assez de dire ce qu’est l’Énéide ; il faut montrer ce qu’entre ses mains elle fût devenue si une pareille œuvre, entreprise par un seul homme, avait pu être achevée par un seul homme.

XLI
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Le sujet de l’Enéide est la fondation de la cité latine par Énée, en autres termes, les origines et antiquités de Rome et de l’Italie.

Son objet est la rénovation du monde connu, sous l’empire et la loi de Rome.

Du premier mot nous avons quelque chose qui, pour le fond et la forme, dépasse l’Iliade. Nous pouvons dire avec Properce : Nescio quid majus nascitur Iliade.

Virgile a formé la plus grande entreprise qui se soit vue dans le monde de l’intelligence. En célébrant la grandeur de Rome dans ses origines, il a voulu opérer la régénération même de Rome, et, par Rome, de l’humanité, dans la religion, les mœurs, les lois, la politique, les institutions, les idées, la philosophie, l’art.

Que de choses, direz-vous, pour un poëme épique ! Oui, que de choses ! Et notez que parmi ces choses, il en est une foule que les contemporains d’Homère eussent été incapables d’élever jusqu’à l’idéal, et devant lesquelles eût reculé la muse grecque. C’était tout cela pourtant que devait chanter Virgile, et ce ne pouvait être moins que cela. Que ceux qui sont à même de comparer le latin et le grec, et dont l’imagination n’est pas retombée au niveau des héros de l’Iliade, disent si c’est par l’exagération de son sujet qu’a failli le poëte.

Virgile, on le voit dès la 4e églogue, on le sent d’un bout à l’autre des Géorgiques, avait une pleine conscience de la palingénésie sociale. En homme qui connaît son siècle, il la voulait, cette révolution, par le développement des idées qui de tout temps avaient fait le patrimoine de la raison populaire, par le respect des traditions et des légendes.

Son Énéide, qui pourrait aujourd’hui le méconnaître ? devait servir d’évangile aux nations. Je dirai toute ma pensée : l’Énéide est le christianisme même. Comment, direz-vous, le messie de la Villle éternelle s’est-il laissé détrôner par celui de Capharnaüm ? Comment le grand poëme a-t-il été supplanté par cette macédoine du Nouveau Testament ?… Ah ! c’est par là que la gloire de Virgile est restée au-dessous de celle d’Homère. L’idéalisme impérial, d’épouvantables césars, l’atrocité prétorienne, l’égoïsme patricien, perdirent tout. Le monde opprimé repoussa l’initiative de la force. Un Logos que n’avait pas même rêvé Platon prit la place du Verbe légitime. Ce qu’avait vu, prophétisé, chanté sur tous les tons, le cygne de Mantoue, s’accomplit par la raison des esclaves ; et Rome s’affaissa dans le sang et l’orgie, et l’antiquité périt tout entière, et l’humanité, déclarée par une superstition abominable déchue dès sa naissance, s’ajourna pour dix-huit siècles, parce que empereurs, prétoriens, noblesse et plèbe, tous avaient été infidèles à la révélation virgilienne.

Le sujet-objet, il faut réunir ces deux termes quand on parle de Virgile, tant il a su profondément les fondre ; le sujet-objet de l’Énéide est quintuple dans sa majestueuse et puissante unité :

Chute d’Ilion, c’est-à-dire déchéance irrévocable de l’Asie, à qui est ôté l’empire du monde ;

Migration d’Énée : la dignité messianique ne s’arrête point à la Grèce, anarchique et frivole ; elle passe à l’Italie, grave et juriste ;

Établissement des colons troyens dans le Latium : initiation des peuplades ausoniennes, à demi barbares, et passage de celles-ci de l’état saturnien (âge d’or, mœurs primitives) à une civilisation supérieure.

À ce propos, nous remarquerons avec combien peu d’intelligence on a comparé les combats de l’Énéide à ceux de l’Iliade. Les situations ne sont plus les mêmes ; je regrette seulement que Virgile, par quelques corrections, n’ait pas plus fortement marqué la différence. Turnus sera d’autant plus intéressant qu’il posera moins en Achille ; de même qu’Énée, un guerrier revenu de Troie, paraîtra d’autant plus héroïque qu’il montrera, en face de ses adversaires, plus de calme ;

Réconciliation des dieux sur le berceau de Rome : position du principe de l’unité des cultes, exprimée plus clairement par Auguste dans le Panthéon ;

Développement historique, providentiel, de la puissance latine, et première révélation du progrès et de la catholicité du genre humain ; idée développée cent ans après par Florus et imitée au dix-septième siècle par Bossuet, qui en fit un argument de la révélation chrétienne.

Le dénoûment de l’Enéide est d’un haut enseignement. Vaincue en la personne de Turnus, en réalité Junon triomphe. Le refuge est accordé aux Troyens en Italie ; mais ils perdent leur nom et leur nationalité. L’Italie reste inviolée, avec ses mœurs, sa religion, son nom, ses lois, sa langue ; l’Asie est absorbée et le gage de cette absorption est la gloire de Rome, de toutes les villes du monde la plus dévouée au culte de Junon. La civilisation, semble dire Virgile aux Romains, devenus à leur tour conquérants et colonisateurs, se communique ; elle n’ôte pas aux races leur caractère. — Rôle immense de la matrone, figurée par la reine des dieux : Créüse est enlevée, Didon se donne la mort, Camille est tuée sur le champ de bataille, Vénus n’obtient pour son fils qu’un asile ; toute l’action roule sur le mariage de Lavinie, fiancée par l’oracle domestique à un étranger, mais qui, fidèle à la patrie, ne doit s’unir à Énée qu’en régime paraphernal.

Si le choix du sujet doit être compté pour quelque chose en poésie, on m’accordera que l’Énéide est sous ce rapport autant au-dessus de l’Iliade que l’empire romain était au-dessus de la Confédération hellénique, et celle-ci au-dessus de la famille grecque. Mais qui jamais, depuis le triomphe de l’Évangile, songea à reconnaître toutes ces choses dans l’Énéide ?

À côté de ces idées mères, qui forment la charpente et l’originalité de l’Énéide, idées dont le christianisme s’est paré plus tard comme s’il les eût trouvées de son fonds, il convient d’en rappeler quelques autres, d’une importance secondaire, mais qui n’en font pas moins du poëme une œuvre unique en son espèce, sans modèle comme l’Iliade, et, comme l’Iliade, inimitable.

Le problème de l’empire circum-méditerranéen est posé, l’impuissance de la Grèce constatée, la vieille Asie écartée. À qui écherra cet empire ? La lutte n’est sérieuse qu’entre Rome et Carthage : d’un côté la puissance continentale, noblesse propriétaire et plèbe agricole ; de l’autre la puissance maritime, le commerce et l’industrie.

Carthage succombe ; cela devait être : la mer ne sera jamais que le chemin de grande communication qui unit les continents ; le navire, qu’un instrument de transport au service du laboureur. Venise et la Hanse, aussi bien que Carthage, l’Angleterre elle-même, l’apprendront à leurs dépens.

Ainsi, la guerre finie entre les deux grandes puissances de terre et de mer, l’empire, la monarchie universelle, existe. Un nouveau soleil se lève sur le monde, ramenant avec lui, pour embellir la civilisation, l’innocence du premier âge, le règne de la Vierge céleste. Comme signes, nous avons la réconciliation des peuples antagoniques, marquée par les épisodes d’Évandre et de Diomède ; le croisement des races, indiqué par l’oracle rendu sur le mariage de Lavinie ; la condamnation de l’égoïsme national en Turnus. Turnus, hélas ! c’est Pompée, Brutus, Cassius ; c’est l’âme vertueuse et patriotique de Caton ; c’est cet ordre patricien tout entier, qui se refusait à octroyer le droit de cité aux nations vaincues, qu’appuyaient de leur côté César et sa plèbe.

Une semblable régénération devait être avant tout religieuse : Énée le pieux est le patron d’Octavien Auguste et d’Antonin Pie ; quatorze siècles après, il servira encore de type à Godefroy de Bouillon. Dès lors, condamnation de l’athéisme politique en Mézence ; annonce du nouveau dogme : providence, immortalité des âmes, expiation, toute la substance du christianisme ; réforme des mœurs domestiques et proscription de la volupté : c’est le sens des amours de Didon, de la rencontre d’Énée et d’Hélène, de l’épisode de Nisus et Euryale. Je reviendrai sur ce sujet dans une autre Étude. Redisons seulement qu’Énée, pour devenir fondateur de l’état romain, de la famille romaine, doit se séparer de son épouse asiatique et renoncer à Didon la Phénicienne : ainsi le veut la dignité de la matrone, représentée par l’invisible Lavinie. C’est la réprobation des Cléopâtre, des Bérénice, des Julia Domna, des Mamée, des Zénobie, de toutes ces étrangères à diadème, dans lesquelles l’orgueil romain ne put voir jamais que des courtisanes.

XLII
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Virgile est l’expression du caractère romain, de la religion romaine, le poëte des traditions et des destinées du peuple romain. Comme la littérature grecque gravite sur l’Iliade, de même la littérature latine, avant et après Virgile, gravite sur l’Énéide. Virgile est la pensée condensée de Rome, de la Rome républicaine aussi bien que de la Rome des empereurs.

Quand le sénat, un siècle auparavant, envoyait Scipion Nasica, déclaré le plus honnête homme de la république, chercher en Phrygie, patrie d’Énée, la statue de la Bonne Déesse, il posait le thème de l’Énéide.

Lucrèce, au commencement de son poëme de la Nature, invoquant Vénus, mère des Romains, suit la même idée.

Horace, composant le chant séculaire, travaillant dans ses Odes, ses Épîtres et ses Satires, à la réforme des mœurs et à la célébration de l’empire, est l’auxiliaire de Virgile.

Ovide, dans ses Métamorphoses, que fait-il autre chose que de reprendre la grande pensée de Virgile, devenue plus tard la base du christianisme, que tout dans la mythologie des nations et dans leur histoire été préparé et préordonné pour la grandeur de Rome ?

Autant Homère avait été compris des Grecs, autant Virgile le fut de ses contemporains. Je ne parle pas d’Auguste, qui y avait un si grand intérêt ; je ne dis rien de Mécène, de Pollion, de Varus, de Gallus, tous plus ou moins associés à la gloire impériale. Mais Lucain ne le comprit que trop, quand, plein d’une horreur généreuse pour la tyrannie de Néron, il essaya dans la Pharsale, un poëme impossible, de détourner au profit du vieux républicanisme cette haute et pacifique dictature que Virgile, dans l’Énéide, attribue à la famille des Jules, descendants de Vénus et de Troie.

Plus sage que Lucain, Tacite ne fait pas d’opposition à l’empire, qu’il accepte, ainsi que son ami Pline, et qu’il loue dans les successeurs de Domitien. Il ne sévit que contre les monstres qui déshonorent le nom de César et font douter de la sagesse des dieux.

La multitude comprit Virgile, dont le poëme lui tenait lieu d’oracle, sortes Virgilianæ.

Les chrétiens enfin comprirent Virgile : témoin Lactance, qui, à l’exemple du poëte, fait servir les prédictions des sibylles à l’annonce du règne messiaque ; témoin le père Hardonin, qui, dans sa folie érudite, entrevit pourtant cette vérité écrasante pour un jésuite, que le christianisme existait dans l’Énéide cent cinquante ans avant que d’absurdes compilateurs s’avisassent de le mettre en évangiles.

Rien de ce qui fait la valeur positive et sociale du poëte épique, à savoir la tradition, la politique, la religion, la légende, la révolution, ne manque à l’épopée latine. Seulement la réalité épique s’est agrandie de toute la distance qui sépare le siècle de Priam de celui d’Auguste, la religion d’Homère de celle de Platon, le pacte fédéral des Hellènes de la suzeraineté de Rome et de la messianité des Césars.

De même qu’Homère, enfin, Virgile sert de pivot à un cycle littéraire, dans lequel on peut remarquer quelques lacunes et dont la durée fut aussi plus courte, mais dont l’inspiration est certainement plus haute, l’originalité plus puissante. Si la tragédie manque aux Latins, si Trogue-Pompée, Tite-Live, Salluste, ne font que balancer Hérodote, Thucydide, Xénophon, en revanche, la Grèce n’a rien qu’elle puisse opposer aux Géorgiques, aux formules du préteur et des jurisconsultes. Le sens pratique de Cicéron vaut à lui seul tous les systèmes des Grecs, toutes les raffineries de leurs sophistes. Tacite surtout est hors ligne ; c’est le défenseur du droit, c’est-à-dire de la mission romaine, chantée par Virgile en vers magnifiques, contre l’infidélité des empereurs, vis-à-vis desquels il remplit le même rôle que les prophètes de Jéhovah vis-à-vis des prévaricateurs de Juda et d’Israël. Du reste, le progrès se montre dans tous les genres : les bergers de Théocrite sont des bergers ; ceux de Virgile, sans sortir de leurs bergeries, sont devenus des politiques, des théologiens, des philosophes.

À partir du second siècle, l’empire devient pour ainsi dire bilingue. Néron s’était efforcé de soutenir, dans des vers ridicules, l’honneur des muses romaines ; Gallien après lui, en même temps qu’il laisse tomber l’empire, se distingue encore par de jolis vers dans la langue de Tibulle et de Properce. Marc-Aurèle et Julien écrivent en grec. La parole officielle est double : cette dualité, accélérant la dépravation de l’idéal impérial et le déchaînement des superstitions, affaiblit l’influence de l’épopée latine et en diminue la gloire. Le triomphe de l’Église et des livres hébreux porte le dernier coup : après la défection de Constantin et la version de saint Jérôme, l’Énéide perd peu à peu sa raison d’être ; ce ne sera bientôt plus qu’une fantaisie d’amateur, un vain exercice d’école, un pastiche de l’Iliade !…

XLIII
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Si la partie réelle de l’Énéide fut, après la chute de l’empire, si étrangement méconnue, ce devait être bien pis de la partie surnaturelle, de ce que la critique moderne appelle le merveilleux. Quel logogryphe pour les littérateurs du dix-septième et du dix-huitième siècle, chrétiens et philosophes, qu’un génie tel que Virgile faisant parler Junon, Venus, Jupiter, au siècle d’Auguste, comme ils concevaient à peine qu’Homère eût osé faire trois siècles après le siège de Troie !… Les fictions de l’Iliade et de l’Énéide devenues lettre close, on ne se donna pas la peine d’en chercher le sens, encore moins la raison. Tout ce qu’on sut faire, ce fut de conclure doctement que le merveilleux, n’importe quel, était essentiel à la poésie épique ; qu’il n’y avait pas d’épopée sans intervention du ciel et sans miracles. C’est à cette belle théorie que nous devons les merveillosités de la Henriade : les puérilités de Voltaire pèsent de tout leur poids sur le chantre d’Énée, devenu ainsi coupable de notre propre ineptie.

Le merveilleux, puisque merveilleux il y a, dans l’Énéide, est de deux sortes, suivant qu’on le considère dans la forme ou dans le fond.

Dans la forme : la religion de Virgile, ou, si l’on aime mieux, de son poëme, est une gnose, ni plus ni moins que celle de Platon, d’Apollonius de Thyane, de Simon le mage, de saint Paul et autres. Dans cette gnose, les anciennes divinités ne sont plus telles sans doute qu’on les voit figurer dans Homère, pas plus que le Jéhovah des gnostiques du deuxième et du troisième siècle n’est le même que celui du Pentateuque : ce sont des génies qui gouvernent les forces de la nature et président aux destinées des nations. Ainsi conçue, la foi aux dieux, du temps de Virgile, foi déjà toute chrétienne, était, j’ose le dire, plus profonde, plus vivace que jamais. Junon (que font ici les noms propres ?) est l’ange ennemi de l’Asie, qui tantôt en faveur des Grecs, tantôt au profit de Carthage, s’efforce de détourner la destinée. Vénus, au contraire, est l’ange protecteur ; Jupiter, la providence universelle, impartiale, qui gouverne par des lois éternelles les choses divines et humaines, qui res hominumque deûmque æternis regit imperiis ; qui distribue à ses anges l’éloge et le blâme, comme l’Éternel dans l’Apocalypse, et qui dès lors commençait à remplacer dans l’opinion l’antique Destin.

Lorsque, Virgile au 2e livre de l’Énéide montre aux regards d’Énée les dieux acharnés au sac de Troie, il ne fait que raconter en vers sublimes la croyance la plus répandue de son temps, à savoir que les nations et les villes, placées sous la protection de divinités indigènes, ne pouvaient être vaincues que par l’évocation de ces divinités. Tous les auteurs sont pleins de cette idée. Déjà, au livre Ier des Géorgiques, Virgile avait dit qu’au moment de la mort de César la Germanie entendit dans le ciel un bruit d’armes :

Armorum sonitum toto Germania cœlo
Audiit…


comme si les dieux des nations vaincues allaient revenir à la charge. Ovide, Tibulle, Lucain, parlent de même. Tacite et Josèphe rapportent à leur tour que, lors du siége de Jérusalem par Titus, on entendit dans l’air des voix surhumaines et comme le bruit d’une armée qui s’en allait. Et nous lisons dans le 4e livre des Rois que, pendant le siége de Samarie, le prophète Élizée fit voir à son serviteur Giezi toute une armée d’élohim combattant pour le roi d’Israël.

Du temps de Virgile, la mythologie vulgaire avait perdu de son crédit, je veux le croire ; mais ce discrédit n’attteignait que les noms, et, tandis qu’on se gaussait de Jupiter, Junon, Vénus, Bacchus et Flore, on ne plaisantait pas des génies et des dieux. Le monde surnaturel prenait dans les esprits, et bientôt dans la langue, un caractère plus élevé ; les anciennes appellations tombaient en désuétude ; la foi au divin et au merveilleux grandissait toujours, tout le monde y croyait : les stoïciens, les platoniciens, les pythagoriciens y crurent ; les pères de l’Église, pour qui les dieux du paganisme étaient, non des chimères, mais des démons, y crurent ; les empereurs, Constantin, par exemple, avant sa conversion, Julien, avant et depuis son apostasie, y crurent tous. C’est cette croyance qui remplit le monde d’oracles, de prodiges, d’augures, de mystères ; qui fait que les biographies de Suétone et de Lampride, si positivistes, si terre à terre, fourmillent de présages et de faits divins ; que Tite-Live, Tacite, Plutarque, sont tout aussi merveilleux que l’Énéide. Mais à quoi bon ces témoignages ? il fallait que la foi à l’intervention des puissances célestes, de tout ordre et de tout grade, fût bien active, puisqu’elle donna naissance au christianisme. Et je voudrais savoir, après tout, si les miracles racontés par Virgile soit de moindre aloi que ceux de l’Évangile ?

On me dira peut-être qu’il y a bien de la différence : que les miracles de l’Évangile sont vrais, ou, ce qui revient au même, que les chrétiens les prenaient à la lettre, tandis que les idolâtres ne croyaient pas un mot des prodiges racontés dans l’Énéide ; que la légende du messie Jésus était entrée dans la vie réelle, tandis que la mythologie païenne en sortait ; que la tradition de l’Église et de la Bible était pour les chrétiens d’une tout autre autorité que ne pouvait être pour les Romains de l’empire la parole d’un lettré dont la foi religieuse était plus que suspecte, etc., etc. Tout un chapitre de différences.

À quoi je réponds par l’argument des chrétiens eux-mêmes, qu’en matière de révélation, ce n’est pas tant le miracle qui prouve la doctrine, que la doctrine qui prouve le miracle et le rend acceptable, et que sous ce rapport Virgile ne le cède point à nos évangélistes.

En entendant les vers de l’Énéide, on ne demandait pas qui avait tenu procès-verbal des séances de l’Olympe ; on disait : Le Dieu est là, il a parlé, Numen adest. Si les habitants de Lystra en Lycaonie, après une harangue de saint Paul, le prirent pour Mercure, qu’y avait-il d’étonnant à ce que les Romains, en écoutant Virgile, le prissent pour un saint, un interprète des dieux, sacer interpresque deorum ? Cicéron, pour quelques vers des Bucoliques qu’il avait entendus, appela Virgile, dans son enthousiasme, le second espoir de Rome, magnæ spes altera Romæ. Qu’eût-il dit à la lecture de l’Énéide ?

En fait, ce que la raison moderne repousse à bon droit comme surnaturel, et qu’elle prend pour une fantaisie poétique dans les anciennes épopées, n’avait rien d’extraordinaire pour les Romains, même du siècle d’Auguste, tant ils y étaient habitués. Ils vivaient au milieu des miracles ; ils ne croyaient qu’aux miracles ; le vrai seul les trouvait incrédules. Si quelque chose dut les étonner dans l’Énéide, ce ne fut point la succession des prodiges, des apparitions, des oracles, dont elle est remplie : quand la moindre affaire exigeait une consultation de l’augure, ils eussent été scandalisés que le fondateur de leur race n’eût pas été conduit, pas à pas, comme Romulus et Numa Pompilius, par le conseil des dieux, et couvert de leur protection. Virgile, au surplus, comme Homère, ne fait dans son poëme que suivre les traditions : il n’y a peut-être pas une de ses fictions qui lui appartienne.

Ce qui dut paraître inouï, ce fut le fond même de ce merveilleux, ce sont les théories philosophiques, politiques, religieuses et morales, que Virgile enveloppait dans ses récits et qui constituaient sa gnose.

Tel est, par exemple, ce dogme d’une Providence souveraine, tôt après posé par l’Église en article de foi, et dont nos philosophes voudraient faire aujourd’hui un article de science ; — tel est cet autre dogme de l’immortalité des âmes, qui troublait Caton, Thraséa, Sénèque, Tacite, article de foi aussi pour l’Église, et devenu à son tour, s’il faut en croire les nouveaux platoniciens, article de science ; — telle est encore cette explication de l’origine du mal par l’union de l’âme et du corps, idée sur laquelle gravitent tous nos faiseurs de théodicées. Ajoutez cet établissement prodigieux de l’empire, la plus grande des merveilles, avant que le christianisme fût devenu le plus grand des miracles ; — cette piété tendre d’Énée, chef militaire, chef d’État, et pourtant fidèle à la religion et à la miséricorde, comme un saint Louis ; — cette royauté pauvre et sans faste d’Évandre, si éloignée du luxe patricien, et qui faisait pleurer d’attendrissement Fénelon ; — cette fantaisie platonicienne de l’égalité des sexes, exprimée par Camille la vierge guerrière, prototype des Clorinde, des Bradamante, des Théroigne de Méricourt, annonce d’un accroissement de dignité pour la femme ; — cette amitié sans tache de Nisus et Euryale, dont notre érudition impure n’a pas même aperçu le motif.

Voilà quel dut être, pour les contemporains de Virgile, le merveilleux de l’Énéide, merveilleux inconnu à Homère, et dont l’effet fut de développer dans l’humanité un sentiment jusque-là endormi, la mélancolie poétique, en donnant à la poésie pour thème, non plus la nature vierge et les dieux nouveau-nés, mais l’homme et ses douleurs. L’épisode des Troyennes pleurant leur patrie, celui d’Hélénus et Andromaque en Épire, la mort de Didon, l’oraison funèbre du jeune Marcellus, la réponse de Diomède aux députés du roi Latinus, toutes ces scènes dont la tristesse est si délicieuse, où les larmes se changent en une mélodie du cœur, me feront comprendre.

XLIV
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Mais, me dit-on, vous ne tenez pas votre promesse. Vous avez prouvé que l’Énéide est supérieure à l’Iliade par le sujet du poëme, par le but que se propose le poëte, par la philosophie, par la nature du merveilleux, ce qu’il paraît difficile de vous refuser. Or , il s’agit de poésie, d’idéal, d’art, et l’on nie que l’humanité chantée par Virgile, que ses personnages, ses épisodes, atteignent à l’idéalité de ceux d’Homère. On soutient de plus que l’Énéide n’est belle que de la beauté de sa rivale, que Virgile doit tout, ou presque tout à Homère, qu’il l’imite, le copie sans cesse ; bref, que sans Homère Virgile n’eût pas existé.

Je croyais avoir fait tomber l’objection ; puisqu’on insiste, on me pardonnera si dans ma réplique il se rencontre quelque redite.

Commençons par les emprunts ; nous parlerons ensuite du style, et nous terminerons par ce que la poésie a de plus intime, l’art de plus original.

J’avoue, quand j’entends parler des plagiats de Virgile, que je suis tenté de me cacher le visage, tant la critique moderne me fait honte. Nos aristarques, ayant totalement perdu de vue l’objet de l’Énéide, ne comprenant rien à sa raison historique, à sa nécessité sociale, à sa portée politique et religieuse, à sa gnose, ne découvrant dans ces dix mille vers qu’un exercice de versificateur, ont jugé en conséquence. Ils ont relevé la disposition des quatre premiers livres, imitée de l’Odyssée ; la description des jeux au cinquième ; celle du bouclier d’Énée ; puis, force comparaisons, force hémistiches, imités, traduits de l’Iliade. Ils ont pris pour la substance du poëme ce que j’en appelle moi la technique ; et comme ils n’apercevaient rien au delà, ils ont prononcé doctement que Virgile n’avait fait qu’une œuvre d’imitation, qu’au chantre d’Achille seul appartenait la palme de l’invention et de l’originalité. On ne saurait croire le tort que s’est fait Virgile par ce mot qu’on lui attribue, qu’il était plus aisé d’enlever à Hercule sa massue qu’un vers à Homère.

À ce compte, je ne vois pas pourquoi l’on ne mettrait pas au nombre des plagiats de Virgile de s’être servi de l’hexamètre alexandrin, combinaison de brèves et de longues, formant en tout six mesures et vingt-quatre temps.

D’après la loi du développement littéraire, il est de principe que toute œuvre de l’esprit, en vers et en prose, appartient, comme la langue, et à titre de matière première, aux écrivains subséquents, qui tous ont le droit de s’assimiler les créations de leurs devanciers, tant pour le fond que pour la forme, et d’en user ad libitum dans leurs compositions.

C’est ainsi que furent composées l’lliade et l’Odyssée. Elles sont le produit d’une ère épique qui embrasse cinq ou six siècles, depuis l’expédition des Argonautes jusqu’à Solon. Qui pourrait dire le nombre de chantres qui y concoururent ? Qui, surtout, dans cette œuvre éminemment collective, saurait faire la part du génie individuel et du génie national, la part même du génie étranger ? La guerre de Troie : sujet, ou plutôt, puisqu’il s’agit ici d’invention, propriété nationale ; les héros de cette guerre, les légendes, les dynasties, la mythologie : propriété nationale ; les aventures, les caractères, les sentiments, situations, dits notables, traits d’héroïsme : propriété nationale. Et le peuple, qui ne voulait entendre parler d’autre chose, qui demandait sans cesse qu’on lui chantât tantôt le duel d’Hector et d’Ajax, tantôt les adieux d’Andromaque, tantôt l’entrevue d’Achille et de Priam ! Il n’y a peut-être pas un épisode de l’Iliade qui, transmis de bouche en bouche et sans cesse reporté an tribunal populaire, n’ait été vingt fois remanié par les rapsodes. La Grèce était jalouse de ses poëmes, comme des statues de ses dieux. Elle fournissait le texte : idées, sentiments, fictions, la langue, le mètre et la musique, et elle exigeait que ses artistes remplissent le cadre, quitte à recommencer jusqu’à ce que l’œuvre parût digne de l’idéal.

Que ce soit donc le mérite de la Grèce, mérite qui ne doit être compté qu’à elle, d’avoir la première mis en œuvre, sinon inventé, avec le vers hexamètre, certaines fictions et combinaisons épiques, devenues depuis le type de l’épopée ; d’avoir sous cette forme produit, célébré son idée politique et sociale, exprimé des sentiments qui dureront autant que le cœur humain.

Je dis que les écrivains postérieurs, Virgile entre autres, devant continuer la chaîne des temps, rattacher Rome à la Grèce, l’Énéide à l’Iliade, ont eu le droit de disposer souverainement de ce matériel, publica materies ; que c’était pour eux une nécessité, et que, comme on ne doit pas leur en faire un mérite, il n’est pas juste non plus de leur en faire un grief. Dans l’Iliade, l’épisode du bouclier d’Achille est une conception charmante ; reproduit dans l’Énéide, le même épisode n’a plus de valeur que celle de l’idée qu’il sert à rendre, et qui dépasse de cent coudées celle de l’Iliade. Pour juger les deux épisodes, il ne faut pas regarder l’armure, il faut voir ce que les Cyclopes ont gravé dessus.

D’avance le moule de l’Énéide, aussi bien que le vers, était jusqu’à certain point donné par les poèmes homériques, d’autant que la plupart des fictions venaient de plus loin, passant d’une nation à l’autre, comme un héritage. Filles toutes deux de Japhet, adorant les mêmes dieux, parlant presque le même idiome, l’Italie et la Grèce étaient liées l’une à l’autre dans leur destinée épique, leur patrimoine intellectuel et moral était le même ; différentes par la physionomie et le tempérament, plus que par le fond de leurs natures. Tout ce qu’avait chanté, rêvé la Grèce, devait se retrouver modifié, développé, agrandi, dans l’Énéide. Les Romains n’eussent pas supporté, par exemple, que leur Énée fût armé par un autre Vulcain, qu’il fût sous ce rapport moins glorieusement traité qu’Achille, et que l’avait été avant Achille le fils de l’Aurore, l’oriental Memnon. Ce n’est pas là ce qui a occupé le génie de Virgile, et, tout en faisant état de l’idée première à ses devanciers, nous ne devons pas nous en occuper pour lui. Qu’il ait traduit en latin, avec plus ou moins de bonheur, je ne sais combien de vers, de figures et de situations du poëte grec, c’était pour les Romains une manière d’exercer leur droit de conquête, en même temps que d’établir leur communauté d’origine, de croyance et de destinée avec l’Hellade. Il est absurde de faire travailler un grand poëte pendant douze ans à une contrefaçon. Ce que je dis est si vrai que Virgile était le premier à se plaindre du fardeau que lui imposait cette loi de tradition : il savait, mieux que ses critiques, qu’en fait de poésie les emprunts, imitations, transports, etc., réussissent rarement ; que les choses sont toujours moins belles quand on les sort de leur milieu ; et le fait est que ce qu’il y a de moins heureux dans l’Énéide, je parle des détails poétiques, c’est précisément ce que Virgile y a transporté de l’Iliade. La transfusion de l’or d’Homère lui coûte plus que la taille de ses propres diamants. Tous ces plagiats, on n’a pas rougi de se servir de ce mot indigne, sont dans Virgile de pur machinisme, ni plus ni moins que les trilogies d’Eschyle et les trois unités de nos tragiques. Ce n’est pas par les matériaux qu’il a trouvés sous sa main, c’est par la mise en œuvre, que nous devons juger le poëte.

XLV
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Je ne m’étendrai pas longuement sur le style. Virgile, disposant d’un idiome sourd, traînant, ingrat sous tous les rapports, si on le compare à celui d’Homère, eut besoin de beaucoup plus d’art que son rival. Ce n’est pas tout de considérer l’œuvre, il faut ici tenir compte des moyens. La langue, comme la figure, est un avantage de nature ; l’art, comme la Justice est le produit de la liberté. Pour Virgile, l’obligation d’une facture supérieure, à peine d’éviction immédiate, résultait du milieu où il était placé. La Grèce faisait partie de l’empire ; tout le monde lisait les Grecs, les Juifs eux-mêmes hellénisaient. L’épopée latine ne passerait pas, si, sous tous les rapports, elle n’était supérieure à celle du peuple vaincu. La durée même de l’empire en dépendait. Quelle honte pour la Rome impériale, si son idéal politique et religieux, si ses dieux, ses héros, ses mystères, ses traditions, si sa constitution, sa famille, si sa langue enfin, étaient trouvés inférieurs à ce qu’on les voyait dans l’Iliade ! La raison d’État devait faire supprimer cette œuvre malencontreuse, absolument comme le tsar qui, rêvant pour la Russie la conquête du monde, devrait, de deux choses l’une, ou arrêter à la frontière de ses États les livres étrangers, ou créer une littérature moscovite, supérieure à toutes les littératures de l’univers.

Sous la main de Virgile, les défauts de l’idiome romain deviennent des beautés. Le latin, spondaïque, concis, nerveux, en baryton, apparaît comme la vraie langue, la seule langue possible de l’empire, je veux dire de l’Énéide. Toute cheville a disparu : autant de mots, autant d’idées. Les licences sont rares, admises, non plus pour la commodité du vers, mais pour l’embellissement et l’harmonie ; l’élision évitée, la césure toujours à sa place ; les mots de six pieds éliminés, surtout à la fin du vers, dont la chute, par dactyle et spondée, arrive régulière. Si le grec d’Homère peut se comparer pour la mélodie à la flûte arcadienne, le latin de Virgile résonne comme l’orgue…. En comparant dans le détail la versification des deux poëtes, on s’aperçoit que du premier au second le vers a subi un nettoyage, commee la parole de l’enfant devenu homme. Homère doit tout à sa langue : Virgile a tout donné à la sienne ; et, malgré l’infériorité de l’instrument, son vers est aussi supérieur à celui d’Homère que la théosophie du sixième livre est supérieure aux mythes de l’Iliade. Je ne crois pas qu’on trouve dans toute l’Iliade sept vers de suite comme ceux où Virgile définit la mission humanitaire du peuple romain ; or, des vers de cette facture, il y en a par centaines dans l’Énéide et les Géorgiques.

Je conclus : entre l’Iliade et l’Énéide il y a, pour le style, la même distance qu’entre la chanson de Roland et Athalie, ou bien, dans un autre genre, entre la satire Ménippée et les harangues de Mirabeau.

XLVI
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C’est surtout dans la peinture des sentiments et la manière d’idéaliser les hommes et les choses que se montre le poëte.

La civilisation représentée par Homère, peu avancée, superficielle, n’offrant que des rapports simples, est belle par sa naïveté même. Le poëte n’a presque rien à faire pour recueillir son idéal : c’est la jeunesse, le courage, la force, la beauté ; ce sont les mœurs patriarcales, la royauté agricole, la femme industrieuse, l’amour conjugal, l’amitié héroïque, la nature pleine de miracles, les dieux à chaque pas.

Douze cents ans après la guerre de Troie, tout est changé : le monde a vu bien des révolutions ; l’homme a dû réfléchir sur une foule de choses qu’auparavant il écartait comme tristes et ignobles ; les situations de la vie engendrent des péripéties qui mettent la vertu à de rudes épreuves, appellent l’indulgence et le pardon. La multiplicité et la complication des rapports rendent l’esprit plus sérieux, la pensée plus prosaïque, l’âme plus sombre. La nature même semble vieillie de tous les désenchantements de l’homme. Autant de difficultés à vaincre qui n’existaient pas pour le poëte primitif, et qui s’imposent au poëte moderne comme une loi. Il faut qu’il suive le mouvement : ce qui revient à dire, en vertu de nos principes, qu’en présence de difficultés plus grandes, il est condamné à déployer plus de talent, par conséquent à faire plus et mieux que ses devanciers et ses modèles.

Ainsi fait Virgile dans ses églogues. Les bergers de Théocrite ne sortent guère du cercle de la bergerie : en apprenant la langue de Virgile, ils deviennent, sans cesser d’être bergers, politiques, philosophes, révolutionnaires !… La première églogue célèbre la fin des guerres civiles ; la quatrième chante le siècle nouveau ; la cinquième est une lamentation sur la mort de César ; la sixième contient une philosophie de la nature. Les idées les plus profondes, les plus vastes, les plus tristes, sont mêlées aux peintures attrayantes de la vie champêtre ; le tout si bien fondu, si parfaitement harmonique, qu’on n’imagine pas que des bergers vivant au premier siècle avant notre ère aient pu ni penser autre chose ni s’exprimer autrement. Et ces petites pièces n’ont pas cent vers !… Si jamais le genre bucolique ressuscite dans les littératures modernes, les bergers devront être citoyens, savants, ingénieurs, économistes : qualités dont l’idéalisation, de plus en plus difficile, suppose un art toujours plus puissant.

Qu’est-ce qui fait des Géorgiques le chef-d’œuvre de l’antiquité, et peut-être de toute l’humanité poétique, un poème qui à lui seul mériterait qu’on enseignât le latin dans nos lycées ? C’est que les Géorgiques sont un poème essentiellement, exclusivement utilitaire.

Il a fallu, pour ramener le goût de l’agriculture et des mœurs rustiques, idéaliser, jusque dans les moindres détails, les travaux du labourage, de la vigne, de l’élève des bestiaux, de l’apiculture, cette industrie sucrière des anciens. Et c’est à quoi Virgile est parvenu par un art dont ceux-là seuls peuvent juger qui sont en état de lire son ouvrage.

Virgile est si profondément pénétré de la nécessité pour le poëte de s’appuyer sur ce que la vie présente de plus positif, de plus réel, qu’il n’imagine pas pour lui-même, le grand idéaliste, d’autre prix de son dévouement à l’art que la connaissance des secrets de la nature et des lois de l’humanité. Ce qu’il demande aux Muses, c’est la science, et, si la science ne peut lui être donnée, la vie de paysan. « Que les douces Muses, s’écrie-t-il, dont je porte avec un fervent amour les insignes sacrés, me reçoivent et m’enseignent leurs secrets, la marche des corps célestes, la cause des éclipses, des tremblements de terre et du flux de l’Océan !… Et si la faiblesse de ma raison me rend indigne de participer à ces grands mystères, oh ! alors, que je retrouve mes champs, mes rivières, mes forêts avec leurs masses d’ombre !… »

Le secret de Virgile ici lui échappe : pour lui, point de poésie sans un sentiment profond de la réalité ; point d’idéal en dehors de la pratique raisonnée des choses. C’est d’après cette poétique qu’il conçut son Énéide.

Citons seulement quelques épisodes.

XLVII
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Rien de plus beau dans l’Iliade, rien de plus touchant, d’une plus complète poésie, que les adieux d’Hector et d’Andromaque. Je voudrais pouvoir, par mon admiration éloquente, ajouter à l’admiration si justement méritée de trente siècles. Qu’eût pu faire de mieux Virgile ? Rien. Il ne l’a pas essayé, et je l’en loue : de pareilles choses ne peuvent ni se répéter, ni se copier, bien moins encore se surpasser.

Ce que la vie humaine offre de plus idéal, l’amour légitime, Homère s’en est emparé : il n’a rien laissé à faire après lui. La séparation de Briséis est encore bien touchante ; mais sa condition est inférieure, bien qu’admise par les mœurs grecques : aussi cet épisode est-il hors de toute comparaison avec le premier. Le ton de l’Iliade s’élève ou s’abaisse selon ta beauté naturelle des choses : c’est la loi du poëte grec. Ce qui tourne à l’ignoble, au laid, à l’impureté, il l’effleure, le raille ou s’en abstient.

Cependant la civilisation avait marché, il fallait marcher avec elle. Que va faire Virgile ?

Il s’empare de cette situation inférieure de Briséis, de cet amour de tolérance, non pour l’élever à la hauteur du mariage solennel : un poète de nos jours n’y eût pas manqué ; non pour glorifier, en rabaissant l’union légitime, le concubinat, même légal ; mais pour montrer, par ce que la passion et le remords ont de plus touchant, de plus tragique, de plus idéal, l’abîme immense qui sépare la sérénité glorieuse de l’épouse des joies de l’amour clandestin. Virgile dérobe Lavinie, l’épouse trois fois sainte ; il met en scène l’amante d’un jour, que les dieux n’ont pas jugée digne du mariage. Ce que Didon pleure, en s’accusant, ce n’est pas, comme l’amante d’Abailard ou la perruquière du Lutrin, ses plaisirs perdus ; c’est le mariage, sur lequel sa folie a anticipé, per optatos hymenœos... Et comme, dans Virgile, par la complication des rapports sociaux qu’il avait à peindre, chaque épisode doit être à plusieurs fins, il a trouvé le secret de faire de l’amour sitôt dédaigné de Didon la condamnation d’Antoine et la prophétie des luttes de Rome et de Carthage.

Suivant une découverte de l’érudition moderne, Virgile aurait emprunté sa Didon à un poëte grec aujourd’hui perdu. Que nous fait prétendue imitation ? Le Grec qui le premier chanta les amours de Didon et d’Énée n’avait pas entendu parler, apparemment, des guerres puniques, non plus que de la fameuse Cléopâtre ; il se souciait peu du mariage romain, de la dignité matronale, et de la défense faite par le peuple aux empereurs d’épouser des étrangères. Or, c’est dans la combinaison de ces idées et de ces sentiments que se trouve l’idée épique, et non pas dans les cent cinquante ou deux cents vers, plus ou moins, imités du grec, qui servent à peindre la déconvenue de la malheureuse Élisa.

Orphée, suivant la légende, Hercule ensuite, Thésée et Pirithoüs, étaient allés aux enfers, qui pour réclamer sa fiancée, qui pour délivrer son ami. Homère connaissait ces fables ; il n’en a pas usé : aucun de ses héros ne va aux enfers. Dans l’Odyssée, Ulysse évoque au bord d’une fosse, après y avoir versé le sang d’une victime, les âmes des morts ; il ne s’aventure pas dans leur royaume. La poétique d’Homère répugnait à descendre dans le séjour d’horreur, elle s’arrête à l’entrée.

Virgile, composant l’épopée latine, exploitant les mythes de la Grèce comme ceux du Latium, ne pouvait moins faire que de mettre son héros en rapport avec l’autre monde ; c’était une des conditions obligées de son poëme. Mais, d’abord, quelle supériorité de motifs ! Si touchants, si sacrés, que soient l’amour conjugal et l’amitié, on peut dire que de telles considérations n’étaient pas à la hauteur d’une si merveilleuse entreprise. Aussi pour Énée s’agit-il de bien autre chose. En premier lieu, les révolutions de Rome et la grandeur de l’empire, tant de fois prédites ; puis l’élaboration anté-organique des destinées humaines, le principe de l’âme, sa génération céleste et ses métempsycoses ; la théorie des délits et des châtiments, des vertus et des récompenses ; la sanction ultramondaine de la Justice, tout le plan de la civilisation et de la Providence : voilà, et la chose en valait la peine, ce qu’Énée rapporte de sa visite aux sombres bords.

L’Église, héritière de l’Énéide, a repris ce thème, comme un article de sa foi que le poëte païen lui aurait dérobé. Le Christ, pendant les trois jours qui séparèrent sa passion de sa résurrection, serait aussi descendu aux enfers, suivant les théologiens. Et quoi faire ? Ô misère des contrefacteurs ! chercher les âmes des vieux patriarches qui languissaient dans les limbes, en attendant sa venue. N’est-il pas vrai que nous retombons dans la légende primitive, insipide, de Thésée et Pyrithoüs ? Après Virgile, l’histoire des enfers est finie, le sujet est épuisé ; l’idée ne peut plus que rétrograder. Dante et Milton avec tout leur génie ne la soutiendront pas : des amplifications, des reprises avec changements de costumes et de personnages, ne sont pas des poëmes.

Je termine par l’épisode d’Évandre.

Dans l’histoire de ce réfugié d’Arcadie qui se donne à Énée on trouve, avec la fusion des races et la subordination de la Grèce à l’Italie, indiquées dans d’autres parties du poëme, le rapprochement de trois époques : la première est celle du brigandage primitif, personnifié dans Cacus ; la seconde, celle de la civilisation naissante, représentée par Évandre ; la troisième, celle d’Auguste, indiquée par la langue même et les idées de l’Énéide. Tant de choses condensées dans un épisode de 260 vers, sans confusion, sans embarras : voilà qui dépasse déjà tout l’art de l’Iliade. Mais ce qu’Homère, dont les rois sont si glorieux, si vantards, n’eût jamais osé faire, c’est la description d’une royauté indigente ; c’est le portrait de ce bon Évandre, roi berger, chaussé de guêtres, qui s’éveille au chant du coq, habitant pour tout palais une cabane de branches au pied du Capitole, montagne alors sans nom et couverte de bois, mais déjà terrible aux mortels par les apparitions foudroyantes de Jupiter. Quel contraste entre cette pauvreté vertueuse et le luxe de l’ère impériale ! Que de sentiments avait dû faire naître, quelle mélancolie avait dû soulever, pour produire, pour rendre possible un semblable épisode, l’expérience de tant de combats et de tant de ruines ! Et quelle force de poésie chez l’homme qui le premier osait idéaliser ce qu’il y a de plus triste sur la terre, la pauvreté, une pauvreté royale !…

XLVIII
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J’ai dit la raison de l’Énéide. Sous quelque aspect qu’on l’envisage, religieux et politique, psychologique, moral, historique et philologique, cette raison est supérieure à celle de l’Iliade : d’après nos principes, elle suppose dans la poésie une supériorité égale.

Cette supériorité, Virgile l’a-t-il obtenue ? En autres termes, le chantre d’Énée s’est-il élevé, comme poëte, au niveau du sujet qu’il avait conçu comme penseur ?

Ici, la dialectique et l’érudition ne sont plus de mise. L’idéal se sent, il ne se démontre pas. Tout ce que peut le critique est de mettre ses lecteurs en présence de l’œuvre qu’il examine, et après leur en avoir expliqué l’idée, de leur en faire sentir, par la communication de son propre enthousiasme, l’idéal. Mais il faut pour cela que le critique soit lui-même poëte, qu’à la philosophie et à la science il joigne une puissance de sensibilité, d’imagination et d’expression, qui me manque. C’est une tâche que je renvoie à M. Sainte-Beuve, dont la belle étude sur Virgile me semble réclamer impérieusement, après ce que j’ai dit moi-même, un post-scriptum.

Qu’il me suffise, pour constater le progrès esthétique de l’Iliade à l’Énéide, de rappeler que depuis plus de dix-huit siècles le monde suit la gnose de Virgile ; que le christianisme n’en est que la déduction ; que l’empire, après avoir fasciné les peuples, est devenu la base du droit public moderne ; que jusqu’à l’époque qui servit de préparation à la Révolution française, poëtes, littérateurs, théologiens, philosophes, politiques, historiens, tous ont vécu de Virgile, et que l’Énéide, autant que la Bible, a été pour le monde occidental le livre des destinées. Pareils effets n’appartiennent point à la philosophie des écoles, pas plus qu’à la raison pratique des peuples : c’est l’effet de l’art, le privilége de l’idéal.

Pourtant il est un nuage qui plane sur l’Énéide, et qui dès son apparition la tient comme plongée dans une pénombre.

Au lit de mort, Virgile condamna aux flammes son poëme, la plus grande gloire du génie latin. Les critiques ne savent que penser de ce suicide. Le poëme est complet, l’action finit naturellement à la mort de Turnus ; nulle part d’ailleurs on n’aperçoit de lacunes. Ce n’est pas pour quelques hémistiches interrompus, pour quelques quarts de vers restés en arrière, que Virgile aurait cru son œuvre déshonorée. De quel doute était-il saisi contre lui-même, à l’heure où il entrait dans son immortalité ? Était-ce dégoût de la gloire, caprice d’agonisant, défaillance du cerveau sous l’étreinte de la mort ?

Nous pouvons révéler ce secret funèbre, comme si nous l’eussions recueilli de la bouche même du poëte.

Virgile ne doutait pas de ses forces. Mais il savait que, pour assurer une épopée, il faut une société qui l’adopte comme son acte constitutif, et qui par cette adoption la cautionne ; or, plus Virgile avait médité son sujet, plus il sentait que cette condition allait manquer à l’Énéide. Seul auteur d’un si grand poëme, avait-il eu d’abord le temps de tout apprendre, de tout prévoir, de tout formuler ? et n’était-il pas à craindre que, faute d’une intelligence suffisante, au lieu d’une épopée fatidique, également acceptée des nations soumises et de Rome victorieuse, il n’eût élevé qu’un monument à l’égoïsme des enfants de Romulus et à l’orgueil de leurs Césars ? Devant cet empire gigantesque, où s’était engloutie toute nation et toute tradition ; en présence de ce monde en fusion, où toutes choses, en se régénérant, allaient changer de face, religions, institutions, mœurs, lois, idées, sciences, beaux-arts, industrie, pouvait-il affirmer avec pleine autorité le droit impérial, alors que la moitié des Romains protestaient contre l’empire, alors que les nations ne suivaient sa loi qu’en frémissant, alors surtout que l’œuvre épique, pour être vraie, doit obtenir la sanction des masses, de génération en génération ?

L’Iliade, pouvait-il se dire, est une œuvre achevée, d’abord parce qu’elle est adéquate à son idée, qui est la confédération hellénique, et que cette idée est sainte ; puis parce que, quelle qu’ait été la part du rapsode dans la composition du poëme, ce poëme est l’œuvre de la Grèce entière. L’Énéide est à moi seul ; son idée est dans l’avenir beaucoup plus que dans le présent et le passé ; et elle embrasse l’humanité, le monde, l’infini. L’avenir et l’infini se reconnaîtront-ils dans l’Énéide ? Qui, parmi les nations aujourd’hui muettes, chantera dans mille ans à l’unisson de l’Énéide, comme les enfants de la Grèce chantèrent pendant six siècles à l’unisson de l’Iliade ?

Sans doute Virgile avait fait assez pour sa gloire, assez même pour la gloire de sa nation ; grâce à lui Rome pouvait, devant la muse, balancer la Grèce et son Iliade. Mais l’individualité de Rome allait bientôt se perdre dans l’universalité des nations ; l’épopée du peuple-roi devait donc devenir aussi la leur. Que répondraient les évangélistes virgiliens à ces races déshéritées, quand elles viendraient demander leur part dans ce règne de la Providence, leur place à ce nouveau soleil ; quand, dans cette apocalypse des destinées romaines, elles chercheraient leurs traditions, leurs destinées et leurs dieux ? Que diraient-ils à la Grèce, attestant ses héros, ses poëtes, ses législateurs et ses sages, opposant avec orgueil aux césars son Alexandre ? à Jérusalem la sainte, appelant à grands cris son Moïse, et ses prophètes, et son Messie ? à Memphis la vénérable, montrant son âge et sa science mystérieuse écrits en caractères sacrés sur des monuments six fois vieux comme le Capitole ? à Babylone la superbe, dont les astronomes calculaient le mouvement des astres mille ans avant que l’étoile de Vénus conduisît Énée sur le Tibre ? Que diraient-ils à la Gaule, vaincue par ses dissensions intestines plus que par l’épée de César, et qui n’avait abdiqué sa personnalité qu’à la condition d’entrer au banquet impérial ? à l’Espagne, semi-africaine, amie de Carthage et d’Annibal ? à l’Italie, enfin, à cette Étrurie sacerdotale, à cet héroïque Samnium, à toutes ces cités disparues, dont les âmes pleurantes avaient droit au souvenir de l’humanité ?

Telle qu’elle est sortie des mains de son auteur, l’Énéide consacrait une épouvantable iniquité ; au lieu d’annoncer la Justice, elle glorifiait l’idéal prétorien. Ce n’est pas pour rien que la conscience des peuples se souleva, et, contre l’égoïsme de la vieille Rome, contre l’orgueil des césars, contre l’œuvre du plus grand des poëtes, refaisant à sa manière l’épopée humanitaire, produisit le christianisme. Deux mille vers répartis entre les douze chants de l’Énéide eussent rendu peut-être l’espérance et la sérénité aux âmes, apaisé tous les amours-propres. Rome affirmant elle-même, par la bouche de son poëte, de son héraut, le Droit et l’Idée, associant les nations à sa fortune, la protestation nazaréenne devenait impossible. La mort ne l’a pas voulu. Aussi bien la civilisation, troublée dans sa marche et déjà en décadence, ne pouvait plus se reconstituer par des voies régulières. Rendons du moins cette justice à Virgile, d’avoir au dernier moment protesté contre le crime de lèse-humanité dont son œuvre allait le rendre solidaire. Son sacrifice, en nous révélant sa grande âme, achève de nous révéler son génie et ajoute à sa gloire.

CHAPITRE VI.
De la littérature dans ses rapports avec le progrès
et la décadence des nations. — Suite.
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XLIX
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Maintenant, un nouveau progrès dans la littérature est-il possible ?

Cette question revient à demander si l’esprit qui anime les sociétés peut engendrer un nouveau cycle littéraire, supérieur au cycle de Virgile comme celui-ci l’avait été au cycle d’Homère.

Car, nous le savons, l’esprit humain ne peut ni se répéter ni rétrograder ; il avance, ou il s’éteint.

Or, le droit ne s’arrête pas, le droit, motif supérieur de tout idéal. La notion de Justice, qui a monté d’Homère à Virgile, n’a certes pas rétrogradé depuis Virgile jusqu’à nous. Quant à la gnose, en dépit des religionnaires dont la faconde, plus que la foi, nous obsède, elle s’est transformée ; elle a nom aujourd’hui la Science.

Je l’affirme donc sans hésiter, comme l’Énéide avait évincé l’Iliade, il était nécessaire qu’une autre épopée chassât le cycle virgilien ; qu’à l’ordre hiérarchique et sacerdotal inauguré par les césars, consacré par l’Église, repris par Charlemagne, soutenu par Charles-Quint et Louis XIV, succédât un ordre de liberté, d’égalité, de travail, de science et de paix.

Cette nouvelle épopée, nous en connaissons le sujet et l’objet : c’est la Révolution.

Qu’est-ce que la Révolution ?

La fin de l’âge religieux, aristocratique, monarchique et bourgeois ; l’équation de l’homme et de l’humanité.

C’est le règne de la vertu sans la grâce, la justification sans sacrements, la prépondérance définitive du droit sur l’idéal, la souveraineté du travail comme condition et sujet de l’art.

Expliquons, du point de vue purement littéraire, ce grand mouvement.

L
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L’Église ayant supplanté l’empire, l’Évangile du Christ usurpant sur les âmes l’autorité qui devait appartenir à la théosophie de Virgile, la littérature créée par l’Énéide dut se reformer d’abord sur la Bible, et recevoir, dans toutes ses parties, le baptême chrétien.

Cependant, comme les langues ne chantent pas, ainsi que les poëtes et les corneilles, pour toutes les causes, il fallait attendre, pour opérer cette transformation, que du latin fussent sortis de nouveaux idiomes, qui, n’ayant avec lui de commun que les racines, eussent perdu toute solidarité avec le polythéisme. Les proses rimées de l’Église ne compteront jamais comme littérature.

Telle est la raison historique des poëmes de seconde formation que l’on voit se produire du treizième au seizième et jusqu’au dix-huitième siècle, et qui tous ne sont que des lambeaux étirés, des travestissements en costume catholique, de certaines parties de l’Énéide.

Le premier de cet épicycle est Dante, 1265-1320, qui sans nulle gêne, se plaçant sous le patronage de Virgile, prend pour sujet de sa longue trilogie l’Enfer, le Purgatoire et le Paradis, rapidement esquissés par son modèle. Comment a-t-on pu voir dans cette enfilade de visions et d’épisodes, qui ne tiennent à la réalité que par la satire de quelques contemporains, un poème épique ? Quoi ! c’est à l’heure où la papauté, souffletée par Philippe le Bel, est jetée comme dans une sentine à Avignon, que Dante se met à chanter la théologie, le monde transcendantal, la cité de Dieu !…

Plus inconséquent encore se montre Tasse, 1544-1595, célébrant dans la première croisade le triomphe éphémère de la papauté, alors que le monde chrétien a appris à maudire le pape et les croisades, que les princes orthodoxes lui ont enlevé tout le temporel, que Luther, Calvin et consorts lui ôtent jusqu’à l’Esprit, et qu’elle n’a pour se soutenir que l’âme de Loyola !… Quelle raison, je le demande, dans ces poëmes ? Que veulent-ils ? qu’annoncent-ils ? que signifient-ils ?… Dante, persécuté par les papes pour son livre De la Monarchie, où il soutient la thèse très-peu catholique de la distinction du spirituel et du temporel, proscrit par ses concitoyens, qui ne voient en lui qu’un utopiste, Dante meurt dans l’exil : peut-on dire qu’il fut l’expression de son époque et de la société ? Tasse, après avoir été tour à tour porté en triomphe et enfermé comme fou, meurt de chagrin et d’ennui : avait-il aussi la tête saine ?

Admirez cet autre. Le quinzième siècle a proclamé la Renaissance ; le seizième a produit la Réforme ; le dix-septième, par la bouche de Hobbes, Toland, Bolingbroke, Bayle, est en train de tirer des prémisses posées par les protestants le déisme, auquel Rousseau donnera plus tard la popularité ; nous ne sommes qu’à vingt ans de la naissance de Voltaire : et Milton, Milton hérétique, Milton républicain, Milton régicide, se met à chanter le Paradis perdu, la déchéance de l’humanité. Pauvre aveugle !…

Camoëns prend pour sujet de sa Lusiade la découverte du cap de Bonne-Espérance. À la bonne heure ! celui-là flaire l’avenir ; il comprend que les découvertes d’un Christophe-Colomb, d’un Vasco de Gama, d’un Gutenberg, sont d’une tout autre importance que la sortie d’Éden, le voyage aux Enfers, et la mission de Pierre l’Ermite. Camoëns travaille pour la Révolution, il fait vraiment de la matière épique ; mais je ne crois pas que j’ôte rien à sa gloire en disant que le Portugal n’est pas le genre humain, ni la géographie une profession de foi.

Que dire d’un Klopstock, 1723-1803, d’un compatriote de Kant, qui naît et meurt avec Kant, et qui s’avise de remettre sur le métier le thème messianique, quand l’Éducation de l’Humanité de Lessing, quand la tolérance de Voltaire, quand l’initiative encyclopédique de Diderot, quand la Critique de la Raison pure, de Kant, quand la Révolution tout entière, enfin, ne laissent plus rien subsister du messianisme ?… On peut juger en passant combien ridicule et anachronique était cette école slave, représentée naguère par MM. Wronski, Towianski, Mickievicz, et dont le mystère était de reprendre au profit du tsar, de la Pologne si l’on veut, la donnée épique du messie juif, pour ne pas dire de l’empereur romain.

Le moindre défaut de ces prétendues épopées est de manquer de réalité, d’actualité, d’objet, partant de génie : car il n’y a pas de génie là où l’œuvre poétique se réduit à une fantaisie individuelle, bonne peut-être pour amuser le loisir des lettrés, mais étrangère au mouvement de l’histoire et à toutes les aspirations des peuples.

Au reste, l’Europe entière a protesté depuis trois siècles contre ces réminiscences des antiques épopées ; nos vrais poëmes sociaux, nos révélations révolutionnaires, sont Pantagruel, Roland Furieux, Don Quichotte, Gil Blas, Candide, et, toute licence à part, la Pucelle.

Ainsi, malgré les grandes qualités des poëtes que je viens de citer, une épopée chrétienne, après Virgile, ne pouvant être qu’un travestissement, moins que cela, un anachronisme, une littérature chrétienne ne pouvait être aussi, par la nature des choses, qu’un rhabillage. Personne, ni pendant tout le moyen âge, ni après la Renaissance, ni au 17e siècle, n’a cru à son originalité, et c’est ce qui fit la fortune de Châteaubriant. Le Génie du Christiannisme eut tout l’éclat d’un paradoxe, presque aussitôt oublié que mis au jour. Après la littérature des anciens, il n’y a pas d’autre littérature que la littérature révolutionnaire.

LI
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Je ne sais qui a dit que le Français n’avait pas la tête épique : c’est à propos de Dante, Tasse, Milton, Klopstock, que cela a été dit. M. de Lamartine, dont les jugements littéraires sont de la même force que les jugements politiques, a cru devoir répéter cette énormité dans son Cours familier de littérature.

Oh ! certes, le bon sens gaulois n’aurait eu garde de se donner une épopée comme la Divine Comédie, la Jérusalem délivrée, le Paradis perdu ou la Messiade ; et ce que j’estime surtout en Voltaire, c’est l’excessive médiocrité de sa Henriade. Je douterais de lui si, dans ce genre devenu impraticable, il avait égalé seulement Dante ou Tasse. Le poème de Voltaire se résume en un mot : Écrasez l’Infame !

Mais je n’en soutiens pas moins, contre l’opinion accréditée, que le Français seul, parmi les peuples modernes, a la tête véritablement épique, et je le prouve : c’est que lui seul, et par deux fois, depuis la chute du monde romain, a conçu et produit l’épopée.

Il y a, dans l’histoire de notre littérature, deux moments épiques et qui tous deux ont été saisis avec puissance. Le premier embrasse toute la période des troubadours, dont le plus illustre, l’auteur du poëme de Roland, soutient la comparaison avec Homère. Ici, du moins, nous trouvons une poésie franchement nationale, populaire, réaliste, expression naïve et grandiose d’une époque, de ses sentiments et de ses idées. Quand les ténèbres chrétiennes pesaient sur le monde, la France, par son grand cœur autant que par la spontanéité de son génie, qui ne savait rien des Latins ni des Grecs, la France féodale se mit à recommencer la civilisation en refaisant à sa manière, savez-vous quoi ? l’Iliade. Adorable ignorance, dont nous sommes glorieusement revenus. Une Iliade appelait une Énéide, avec tous ses accessoires politiques, philosophiques, religieux et sociaux ; c’était recommencer la civilisation : l’Iliade française était sans objet. L’esprit humain ne se répète pas : la poésie des nations n’avait point à refaire Homère, pas plus qu’à contrefaire Virgile ; elle devait, en les surpassant, les continuer.

Le second moment épique de notre littérature est la Révolution, dont j’ai dit déjà que les premiers rapsodes sont Rabelais, Cervantès, Arioste, Lesage et Voltaire, surtout Voltaire. C’est la thèse que nous développerons tout à l’heure.

Concluons d’abord contre les calomniateurs du génie français, et que ce soit vérité acquise : 1o que toute littérature sérieuse, nationale, expression d’une société, a sa base épique dans cette société : c’est ce que démontre l’histoire littéraire de la Grèce et de Rome, ce que démontrerait également celle de l’Inde ; 2o que, le christianisme s’étant établi en haine de l’empire, dont il ne pouvait être que la contrefaçon, en haine par conséquent de l’épopée latine, à laquelle il substituait les écritures judaïques, cette épopée annulée, l’épicycle inauguré par Dante ne pouvait donner que des contrefaçons, et que tel est en effet le caractère de toute la littérature chrétienne.

LII
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Les langues nouvelles sont formées : ce sera du moins le fruit que nous aurons recueilli des poëmes de Thérould et de Dante. La négation du monde féodal et chrétien a paru dans d’originales rapsodies, préludes de la moderne épopée. À qui appartiendra-t-il d’en être le chantre ? Ce ne sera pas à un homme : plus que jamais la grandeur du sujet s’y oppose. Ce ne sera pas même à un peuple : la Révolution est universelle ; partout où l’Évangile a été prêché, où le droit divin a régné, où la propriété quiritaire a étendu son exploitation, la Révolution a son foyer. Posons donc encore ce principe, nouveau en littérature, et qui jusqu’à ce moment pouvait être traité de paradoxe, que l’épopée révolutionnaire, en raison de son sujet et de son objet, ne comporte plus la forme poétique des épopées anciennes ; elle embrasse trop de choses, elle est trop universelle, trop polyglotte, pour affecter un idiome ; le sérieux des événements, leur profondeur, leur caractère, dépassant toute faculté poétique, ne pourrait que perdre à se voir traiter par la poésie ; leur idéal, c’est leur réalité même. L’idée épique animera toute pensée, élèvera tout sujet, fera de toute œuvre un fragment du grand poëme : il n’y aura pas d’autre suite à l’Énéide et à l’Iliade. La Révolution en vers serait quelque chose d’aussi ridicule que le Jardin des racines grecques.

Ainsi se trouve justifié le sentiment d’Aristote, que le drame est le premier des genres en littérature. Le poëme épique est une forme de jeunesse, tout au plus de rénovation politique et religieuse, mais qui ne convient plus à l’âge viril et juridique de l’humanité. Dirons-nous, avec d’ineptes critiques, que l’imagination a faibli, parce que l’histoire, le droit, la raison, la science, le travail, l’idée, en un mot, déborde ? Eh ! regardez-y de près, et vous verrez, chose merveilleuse ! que ce qui rend le travail du poëte impuissant et inutile, c’est que l’idéal existe tout formé dans les choses mêmes, et que, dans ce cycle fortuné, il n’est besoin pour les dire que de la vile prose.

Ici la France a devancé toutes ses rivales.

Avec un instinct merveilleux, elle juge la langue de ses vieux troubadours insuffisante ; elle l’oublie. Cette langue, exhumée récemment par une philologie savante, d’une parfaite régularité de formes, mais plate et niaise en son allure, comme sont généralement les patois, était à refondre : monument de la naïveté gauloise, elle ne pouvait, telle quelle, lutter contre les langues classiques, et porter dignement la pensée de la Révolution.

Je ne sache point qu’aucune nation s’y soit prise à deux fois pour produire sa langue : nous, comme saisis d’une autre idée, après avoir, les premiers parmi les races chrétiennes, créé la nôtre, nous avons mis trois siècles à la refaire. Et notez ceci : c’est surtout au moment où la réformation religieuse entraîne l’Europe que nous nous livrons à cette œuvre de grammaire et de bel esprit. De François Ier à Richelieu, 1515-1622, ou, si vous aimez mieux, de Rabelais à Malherbe, tout, en France, semble conduit par le diable : politique, guerre, religion, finances, commerce, agriculture, navigation ; il n’y a que la littérature qui prospère. Lisez les trois volumes de Michelet, la Renaissance, la Réforme, la Ligue, suite de folies, de trahisons, de lâchetés, de massacres, où l’on ne sait qui est descendu le plus bas, de la royauté ou de l’Église, de la noblesse ou du tiers-état, et vous saurez ce que nous coûte la plus belle des proses. Nous sommes en plein Louis XIV, et la grande affaire est encore de parler Vaugelas !

Le français est la forme la plus parfaite qu’ait revêtue le verbe humain.

Une articulation nette, fermé, posée, débarrassée des aspirations, des sons gutturaux, des sifflements, de tous ces jeux de larynx dont se compose le chœur de l’animalité bêlante, mugissante, grognante, soufflante, hurlante, miaulante et croassante ; une prononciation, enfin, comme les anciens la rêvaient pour les dieux, qui parlaient sans grimace, ore rotundo : voilà ce qui distingue notre langue parlée.

Quant à la grammaire, une correction sévère, la limpidité du diamant ; une phrase qui, sans exclure l’inversion, va de préférence du sujet à l’objet, du moi au non-moi, image vivante de la souveraineté de l’esprit sur la nature, par suite, de l’indépendance de l’homme vis-à-vis de l’homme. On nous a reproché, comme une infirmité de langage, cette direction habituelle du discours, propre à notre nation ; il suffit d’en rappeler la raison métaphysique et la tendance révolutionnaire pour mettre l’inculpation à néant. Toute la philosophie allemande, sur ce point, nous justifie.

Personne, j’imagine, ne contestera que nos prosateurs soient sans rivaux. Mais on n’accorde pas le même avantage à nos poëtes ; et comme il y a toujours en France, en toute chose, un parti de l’étranger qui souvent fait loi et régente l’opinion, plus d’un lecteur me saura gré peut-être de dire, avant de passer outre, pourquoi je préfère le vers français au vers latin et au vers grec.

LIII
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On ne peut juger de la beauté des choses, si l’on ne connaît la raison des choses. On a vu ce que l’application de ce principe ajoute de grandeur et de beauté à l’Énéide ; on va voir quelle supériorité elle assure au vers français sur le vers latin et le vers grec.

Le vers latin, je parle surtout du grand vers, identique au vers grec, est de sa nature, et nonobstant l’enjambement, solitaire ; le vers français, grâce à la rime, va par couple. Je n’ai pas besoin d’en savoir davantage pour affirmer, à priori, l’excellence de cette dernière combinaison.

En logique, toute proposition isolée semble boiteuse, elle laisse l’esprit en suspens ; pour mieux dire, elle ne signifie rien. Il faut un commencement de série, deux termes au moins, deux idées, couplées, balancées, une dualité, une polarité. Là est la condition positive, réelle, pratique, plastique, de toute création, la physique pourrait dire, de toute force et de tout mouvement. La monade, l’atome, n’est qu’un concept, un absolu, une non-phénoménalité, rien.

La poésie hébraïque avait entrevu cette loi, qu’elle suivait dans son parallélisme, souvent puéril ou enchevillé, mais qui parfois produit des effets puissants.

Là est aussi le secret de la poésie française, ce qui fait sa magnificence et sa force : des couples redoublés, deux hémistiches égaux pour le vers, deux vers couplés par la rime pour le distique, puis encore deux couples de sexe différent, pour former le quatrain.

Cette philosophie du vers français semble inconnue à nos poëtes contemporains, qui lui reprochent sa monotonie et se donnent un mal énorme pour appauvrir la rime, rompre les hémistiches, faire enjamber les vers, dissimuler, en lisant, tout ce qui fait l’essence de la versification. À quoi bon rimer alors ?… Il faut avouer que, si les méchants vers sont en tout pays pires que la prose, la langue française, sous ce rapport, est incomparable. Mais j’y vois aussi la preuve de la supériorité de notre versification sur celle des anciens ; bien entendu que je n’exclus pas du bénéfice de la comparaison les langues modernes qui suivent à peu près la même métrique que le français.

Prenons le début d’Athalie.

Oui, je viens dans son temple adorer l’Éternel.

La pensée finit avec le vers, dont le calme et la sonorité sont en rapport parfait avec l’idée qu’ils expriment, l’adoration dans le temple. Cependant, quelque complet pour le sens, quelque irréprochable dans la forme que soit ce premier vers, si l’acteur devait s’arrêter là, le spectateur serait tenté de lui dire : Eh bien ! adore, si tu n’as rien de plus à m’apprendre, et tais-toi !… Mais le poëte continue :

Je viens, selon l’usage antique et solennel,
Célébrer avec vous la fameuse journée
Où sur le mont Sina la loi nous fut donnée.

Tout le génie de la langue et de la littérature française est dans ces vers.

Je sais que le beau ne se raisonne guère ; je n’oublie pas ce que j’ai dit moi-même, que, l’art étant la faculté que possède l’esprit d’exécuter des variations libres sur le thème fixe de la nature, il est impossible de trouver une mesure de comparaison du beau dans les arts. Peut-être aussi que pour sentir la beauté des vers de Racine il est indispensable d’avoir l’oreille française, ce qui revient à dire que, pour tout être doué du sentiment poétique, la plus belle poésie est celle de son pays et de sa langue. Aussi ne raisonné-je point de ce qui, dans les vers, ne peut être que senti, mais de ce qui est intelligible.

Dans ceux que je viens de citer, le sujet est posé le premier, conformément au génie français : Je viens. Puis, le sujet, c’est-à-dire vous-même, lecteur ou spectateur, posé même avant l’Éternel, le poëte, en quatre vers, deux couples, vous transporte, le jour de la Pentecôte ou de la promulgation de la loi, du pavé du temple au sommet du Sinaï. Les vers montent comme la pensée ; il semble voir, sur la pente du mont sacré, défiler d’un pas mesuré la procession, maintenant défendue par une reine infidèle.

Que les temps sont changés ! Sitôt que de ce jour
La trompette sacrée annonçait le retour,
Du temple, orné partout de festons magnifiques,
Le peuple saint en foule inondait les portiques.

Je ne dis rien de l’harmonie des vers, de leur majesté, du choix des expressions, des souvenirs tristes et prodigieux que le poëte réveille : sur tout cela la rhétorique n’a rien laissé à dire.

Mais essayez de rendre en hexamètres latins ces huit vers de Racine, et vous vous apercevrez bientôt d’une chose : c’est que, plus votre traduction sera fidèle à l’original, plus la métrique paraîtra en discordance avec les idées. Le vers latin, déroulant ses dactyles et ses spondées comme le serpent ses anneaux, semble une cacophonie ; le vers français marche comme l’homme. C’est le propre de l’esprit humain, de quelque idiome qu’il se serve, de donner, autant qu’il dépend de lui, sa parole comme la mesure de sa pensée. Or, le vers français allant par couples, le dualisme de la pensée y apparaît plus régulièrement qu’en aucun autre : Dans son templeAdorer ; AntiqueSolennel (l’anniversaire) ; Le mont SinaLa Loi. Tous les vers de Corneille, de Racine, de Molière, de Boileau, sont construits d’après ce principe ; on peut même dire que le style d’un auteur français, prosateur ou poëte, tend d’autant plus à s’affaiblir qu’il s’éloigne davantage du type.

Dans la chanson et la poésie légère, la rime redoublée, en petits vers de six, sept et huit syllabes, produit un effet dont aucune combinaison prosodique n’approche. Ce sont toujours les qualités fondamentales de l’hexamètre, mais avec un surcroît de puissance tel que bien souvent, et c’est l’écueil de cette poésie, la mesure et la rime conduisant l’esprit, le poëte oublie de rendre sa pensée ou ne la rend qu’à peu près, sans que l’auditeur s’en aperçoive.

Traduisez une chanson de Béranger dans la métrique d’Homère, de Virgile, d’Horace, et ce rapport de la mesure et de la rime à l’idée, surtout dans le refrain, s’évanouit. J’oserai même dire que c’est à cette qualité de notre langue et de notre versification que nous devons d’être le peuple le plus chansonnier du monde, bien que nous ne soyons que de médiocres chanteurs. La chanson ne pouvait exister qu’en français. La phrase française, géométrique, carrée, adéquate à l’idée pure, toujours dualisée dans l’esprit ; et le vers latin ou grec, avec son mélange de brèves et de longues, ses césures de mots, ses enjambements, sa mélopée finale, sont deux essences aussi différentes l’une de l’autre que notre civilisation mathématicienne et savante diffère de la civilisation idéaliste des anciens. Le même génie qui a fait inventer aux modernes l’algèbre, la géométrie analytique, le calcul différentiel, la théorie de la lumière ; qui a produit les chefs-d’œuvre de Mozart, de Weber, de Rossini, et qui constitue l’esprit juridique de la Révolution, a créé la métrique de Racine et de Corneille.

LIV
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C’est ainsi que la France, d’abord par la spontanéité de son génie, puis par la grammaire, la dialectique, la philologie comparée, a deux fois créé sa langue et s’est préparée pour le grand poëme.

Voyez ses écrivains : ils le pressentent, ils en ont l’ivresse.

D’abord, ils ne sont plus chrétiens. Chose inouïe depuis que l’homme a conquis l’usage de la parole, c’est le poëte qui aujourd’hui renie sa religion. Ils chantent les dieux de la fable, le vin, l’amour, la gloire et toute la nature : le christianisme ne va pas à leur muse. Ils s’ennuient de Dante et de Tasse, ils s’ennuieront de Milton. Les psaumes de Marot, bons pour le prêche, ne seront pas lus dans les cercles. Corneille, vieux, traduit l’Imitation en mendiant son pain ; Athalie, Esther, les deux belles Juives, suspectes de dévotion, sont un moment méconnues ; les poèmes de la Religion et de la Grâce ne sortiront pas de la poussière des petits séminaires. Fénelon n’écrit que de l’abondance d’Homère : son Télémaque, qu’on prendrait pour une traduction, est le plus beau monument de la prose française, et tout noble que soit l’auteur par sa naissance, tout prêtre que l’ait fait sa religion, il se soucie aussi peu de la féodalité que du gothique. Bossuet met la dernière main à l’édifice catholique et prononce l’oraison funèbre de l’Église ; comme Pascal, il nous initie à la polémique et à l’histoire, en exterminant les prétendus réformés. Béni sois-tu, évêque intrépide ! Ta philosophie, prise à Descartes, un profane cependant, ne vaut rien : elle a fini en Spinoza. Ton système providentiel est coulé bas, ton exégèse fait sourire les linguistes ; il est seulement dommage qu’au lieu de coucher en latin ta dissertation sur le pape, tu ne l’aies pas mise en français. Tu nous as fait voir l’absurdité des églises scissionnaires : sois tranquille, nous appliquerons à l’Église mère la catapulte. Tu ne pouvais souffrir d’hérétiques : nous ne souffrirons pas même d’orthodoxes… Mais ton grand style, mais ton moule incomparable, nous reste, comme les poinçons et les matrices de Gutenberg ; mais ton christianisme est le chef-d’œuvre de la symbolique humaine : tu subsistes, tu vis, tandis que les Châteaubriant, les deMaistre, les de Bonald, n’ont de valeur que par la Révolution, qu’ils singent en la contredisant.

Un autre trait de la physionomie des écrivains français est leur universalisme. Dans l’idiome savant qu’ils créent, comme dans les sujets qu’ils traitent, ils absorbent, s’assimilent, latins, grecs, orientaux, italiens ensuite et espagnols, tout ce que les langues civilisées offrent de plus beau en fait de tours, de figures, de pensées, de constructions. C’est là leur catholicité à eux. Où vont-ils ? quelle pensée est la leur ? quelle est cette fusion ou cette confusion ?… Ce n’est pas ainsi qu’en use l’Anglais, tarifant les livres étrangers à trente fois leur valeur, repoussant toute idée et toute forme venue du dehors, comme si déjà, propriétaire en imagination de la moitié du globe, il n’avait plus, pour consolider son capitalisme, qu’à abolir autour de lui toute pensée et toute langue.

L’œuvre des lettrés du 17e siècle peut se définir une transfusion dans l’âme française du génie des anciens peuples. Ainsi firent les lettrés du temps d’Auguste ; ainsi avaient fait auparavant, et de siècle en siècle, les Grecs, prenant à chaque époque de leur histoire pour matière et vêtement de leur pensée les produits des époques antérieures ; ainsi feront jusqu’à la fin des temps toutes les littératures. Cela les empêche-t-il de rester ce qu’elles doivent être toujours, à peine de nullité, de leur nation et de leur temps ? Loin de là, elles ne le peuvent être qu’à cette condition. L’esprit s’alimente de lui-même, et de quoi grandirait-il, sinon de ses propres pensées ?

Corneille nous donne les Romains et les Espagnols : ses pièces ne me paraissent plus représentables, tant le mauvais goût de son siècle, les sentiments faux et outrés, le style baroque y abondent. Mais Corneille est l’auteur de quelques centaines de vers les plus prodigieux qu’ait entendus le monde poétique, et qui seul suffiraient à démontrer la réalité du progrès dans l’expression du beau par la littérature et l’art. Or, à quoi Corneille est-il redevable de ces vers ? Tout à la fois à la condensation dans sa pensée de l’esprit antérieur, et à la qualité particulière de sa langue. C’est à cette métrique, qu’on essaie en vain de déshonorer depuis qu’on en a perdu le secret, que Corneille a dû ces vers sublimes, taillés d’équerre dans un granit qui durera plus que les marbres du Parthénon et les pyramides de Thèbes.

Racine, avec moins de vigueur peut-être, mais avec plus de perfection que Corneille, fait passer dans notre littérature l’âme de Virgile, de Tacite, de Sophocle, d’Euripide, de la Bible, tout ce qu’ont de meilleur les Latins, les Grecs, les Hébreux. Comme Virgile, il excelle à tirer l’idéal de situations horribles, devant lesquelles les anciens échouaient. Châteaubriant attribue au génie chrétien la supériorité de la Phèdre de Racine sur celle d’Euripide. Faux jugement : Racine eût fait preuve d’un médiocre talent, s’il n’avait fait que reproduire un idéal plus parfait. Ce qui fait son triomphe, c’est que dans nos mœurs, telles quelles, la pensée de l’inceste entre une belle-mère délaissée, qui un moment se croit veuve, et son beau-fils, pensée qui plane sur toute la pièce, est odieuse, tandis qu’elle ne l’était pas dans les mœurs anciennes : témoin l’histoire d’Absalon, qui, d’après le conseil d’Achitophel, jouit des femmes de son père aux applaudissements de tout Israël ; témoin cette autre histoire d’Adonias, frère aîné de Salomon, qui, aspirant à la couronne, demanda pour femme la jeune Sulamite qu’était censé avoir possédée son père, et fut mis à mort, non pour sa pensée incestueuse, mais pour sa maladroite ambition.

Molière, dont l’originalité est si vantée, ne fait pas autre chose que Racine et Corneille. Nourri de la substance des anciens, qu’on peut se dispenser de connaître quand on l’a lu, il les recrée dans sa langue, et le même hexamètre qui avait servi à Corneille pour le sublime devient entre ses mains un instrument qui, par le comique, semble reculer les bornes du sens commun.

Celui que j’admire entre tous, non pour sa puissance poétique, mais pour l’intégrité de sa raison, est Boileau.

Quand je songe à l’état de platitude et d’affectation où était tombé, par la prostration catholique, le génie français au commencement du 17e siècle ; quand je vois cette obstination de mauvais goût et de pédantisme qui distinguait un Scudéri, un Cotin, un Scarron, un Chapelain et tant d’autres qu’accueillaient avec délices et la cour et la ville, j’avoue que je suis tenté de donner la palme au ferme esprit qui seul fit face au torrent, et à qui l’on ne peut reprocher la plus petite transaction.

Boileau certes n’est pas lyrique, et je lui sais presque autant de gré de son ode sur la prise de Namur qu’à Voltaire de sa Henriade. Le lyrisme, grâce au ciel, n’est pas de notre littérature ; comme la poésie épique, il appartient aux époques religieuses ; il tombe lorsque s’ouvre l’âge révolutionnaire. Je l’ai dit, nous sommes chansonniers, rien de plus. La Révolution a produit sa Marseillaise, et trente ou quarante chansons de Béranger suffiraient, par les principes déjà invoqués, à nous assurer la prééminence sur Horace, Pindare et David. Boileau, par le Lutrin, ressuscite l’ironie gauloise, bien supérieure au sel attique, nécessaire pour contre-peser les bouffissures de Corneille et les tendresses de Racine, mais que déshonorait le burlesque.

On a regretté sa satire sur les Femmes : j’en voudrais, pour notre temps, une seconde et meilleure édition. Est-ce donc le sexe qui est en cause, et non pas cet érotisme dégoûtant qui perd la jeunesse et la famille, aujourd’hui comme au siècle de Louis XIV ? Boileau est-il misanthrope, parce que dans une autre de ses satires il semble faire le procès à l’humanité ? Il n’est pas plus haïsseur des femmes parce qu’il flagelle, sous une hyperbole de convention, leur mauvaise éducation et leurs mauvaises mœurs.

J’aime tout Boileau, même la satire sur l’Équivoque, dont je voudrais, pour l’instruction des contemporains, donner un commentaire.

Au reste, M. de Lamartine, après avoir instruit le procès et dit tout le mal possible de Boileau, a fini par conclure que c’était la conscience la plus probe, l’esprit le plus indépendant, l’âme la plus démocratique du 17e siècle, et que, quand il s’en mêlait, il faisait les vers comme Racine et Corneille. Puisse la postérité se montrer envers l’auteur des Méditations, des Harmonies, de Jocelyn, aussi favorable !

LV
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Je ne puis me détacher de cette merveilleuse histoire. J’ai dit la physionomie générale des combattants, et décrit leur armure : quelques mots sur les opérations.

De Gargantua au Mariage de Figaro, 1533-1785, la campagne est conduite avec un ensemble, une persévérance, qui feraient croire à de la préméditation, si nous ne savions que rien ne ressemble plus à la préméditation que la logique des faits. La Révolution est l’œuvre des lettrés. À force de dégager la pensée sociale, l’idée purement rationnelle, des mythes du paganisme, auquel ils ne croient plus, et des mystères redoutables du christianisme, auquel ils se gardent de toucher, ils ont conduit la civilisation, du fossé où l’avait versée la Réforme, aux sommets lumineux de l’Humanisme, montrés de loin par Lessing, et dont 93 effectua la première ascension.

Connaissent-ils le but de leurs travaux, l’idée centrale sur laquelle pivote leur pensée ? Non, et c’est pour cela que tant de critiques ont pris la littérature française pour une littérature d’amateurs.

Les anciens, Homère, Virgile, avaient leur matière donnée dans la société contemporaine et la tradition. Les écrivains français, au contraire, ont pour mission de créer leur propre matière. Qu’offrait d’épique la France féodale, dans ses mœurs, ses guerres, ses institutions et toute son histoire ? Rien. La France féodale est une répétition de la Grèce des Héraclides, de la Rome patricienne ; et, je l’ai dit, la muse épique ne se répète pas. Fille aînée de l’Église, la France du moyen âge est pour les lettrés un anti-christ. Charlemagne est devenu mythologique ; on n’en connaît pas même la langue. Les croisades sont oubliées, ensevelies dans le ressentiment des princes et des peuples ; la guerre de cent ans, Jeanne d’Arc, la Réforme, tout cela est misérable. On ne regarde seulement pas les cathédrales. Quant aux communes, concurrence bourgeoise à la féodalité nobiliaire, absorbées depuis dans l’unité monarchique, maintenant que la noblesse s’en va elles n’offrent plus d’intérêt. Toutes les conditions littéraires sont ici renversées ; et nous nous étonnons qu’avec des qualités de premier ordre, nos écrivains du 17e siècle, surtout les tragiques, offrent des défauts si choquants ! Point d’épopée, point de tragédie : ce qu’ils en ont essayé est miracle. Ce qui les arrête, et qu’on ne veut pas voir, est la dépression des esprits, le retard du siècle ; c’est que la réalité nationale, le sujet épique duquel doit rayonner toute œuvre de poésie, n’existe pas.

Nature, humanité, patrie, Justice, raison, tout s’était affaissé sous l’étreinte du catholicisme. Avant de chercher leurs rimes, les poëtes avaient à relever le monde.

Pendant trois siècles, la Révolution fut leur rêve. D’abord, avec un sens parfait et une raison supérieure, ils détournent la France du protestantisme.

La littérature moderne a fait ses preuves en matière de tolérance : il suffit de rappeler Voltaire et les auteurs de la Ménippée. Mais, après qu’on a gémi sur les persécutions et les massacres, il faut avouer que le protestantisme avait au moins le tort de fausser la marche de l’esprit humain, et revenir, sur le compte de la Réforme, à l’opinion des lettrés, exprimée par Henri IV : Paris (la Révolution) vaut mieux qu’une messe.

Sous Richelieu, Mazarin et Louis XIV, les lettrés se rangent du côté de la couronne contre la féodalité. Aux funérailles de celle-ci ils ont tenu les coins du poële ; grâce à eux surtout, la royauté française s’est reconnue. Quoi qu’ait écrit Saint-Simon, avocat d’un ordre de choses évanoui ; quoi que ressasse à sa suite une démocratie absurde, notre jugement sur Louis XIV doit être celui de Voltaire. Avant lui, il n’y avait pas eu véritablement de roi de France : c’était toujours un chef féodal. Il fallait un homme qui, faisant tout plier sous le niveau d’une loi commune, ralliât la nation et grandit la royauté en sa personne de tout l’abaissement de la noblesse. Pour ce rôle d’orgueil, qui enchanta nos pères et servit de transition à d’autres fins, Louis XIV fut sans pareil. La religion, les traditions, les idées chevaleresques, eussent pu le faire mollir ; l’applaudissement des lettrés lui fit un cœur d’acier. Quand il prit Mme de Maintenon, l’homme ne pouvait plus s’amender : dans la voie où il avait fait entrer le despotisme, les ordres supérieurs anéantis, il n’y avait d’issue que la Révolution.

Mais, tout dévoués qu’ils se montrent à la monarchie et au prince, les lettrés forment une société indépendante et égalitaire ; placés sous la protection des muses, ils se constituent en république, et ni Richelieu, ni Louis XIV, ni Napoléon, n’oseront le leur imputer à crime. République des lettres ou liberté de penser, c’est tout un, qu’en dites-vous ? Les lettrés aussi ont leur spirituel ; mais, plus forts que l’Église, ils convertiront le monde à la démocratie, qui déborde dans leurs livres.

Il y eut un moment de péril.

L’éclat qu’avaient fait rejaillir sur la religion les sciences et les lettres devait produire une recrudescence de piété, et faire lever un vent d’intolérance.

Je regarde, quant à moi, la révocation de l’édit de Nantes comme un fait d’histoire aussi nécessaire, les circonstances données, que l’avait été cent soixante-huit ans auparavant la protestation de Luther. C’est la France tout entière qui, après les brillants travaux de controverse et d’exégèse de son clergé, se laisse aller à l’idée de rétablir l’unité dans la religion comme on l’avait établie dans l’État, idée tout à fait de notre pays, et que je m’étonne de voir poursuivie de tant d’injures par la démocratie jacobinique. Le catholicisme était si grand, si beau, dans les écrits des nouveaux Pères !… Comme toujours la royauté fut l’organe de la nation : il est absurde de rapporter un pareil acte à des commérages de dévotes. La révocation de l’édit de Nantes n’est pas plus l’œuvre de Mme de Maintenon que l’expulsion des Jésuites ne sera plus tard celle de Mme de Pompadour. Elle est le résultat de notre génie centralisateur, un instant fourvoyé par la ferveur religieuse.

En ce moment les lettrés durent garder le silence : il n’y aurait pas eu sécurité pour eux à laisser échapper un mot de blâme ; la nation se fût levée pour la politique royale. Heureusement, la même cause qui avait allumé l’incendie l’éteignit.

On avait fait appel à l’unité : le sermon de Bossuet sur l’Unité de l’Église est de 1681. Cette unité, Louis XIV, comme chef de l’état gallican, faillit un moment la compromettre à propos de la régale, en se brouillant avec le pape, 1682. Mais le nuage se dissipe vite : Louis XIV poursuit le plan d’unité, d’abord contre les protestants par la révocation de l’édit de Nantes, 1685 ; puis contre les quiétistes, par la condamnation de Fénelon, 1699 ; enfin contre les jansénistes, auxquels il impose la bulle Unigenitus après s’être réconcilié avec le saint-siége, 1713. On n’est pas plus unitaire, disons plus Français, que Louis XIV :

Ce monseigneur du Lion-là
Fut parent de Caligula.

Il n’en fallait pas tant pour calmer la fièvre d’unité. Bientôt la littérature, qui n’avait fait que sourire, osa parler : en 1721 parurent les Lettres persanes ; en 1736, les Lettres philosophiques. Au cimetière de Saint-Médard finit sous les huées l’école rigoriste de Port-Royal ; 1764 apprit au monde la suppression des Jésuites. Sous l’action combinée de la philosophie et des lettres, les deux colonnes de la chrétienté gisaient à terre.

À cette époque, un vent nouveau souffle sur la littérature.

Dominée jusqu’alors par le subjectivisme de l’idée, qui fait le fond de notre caractère et de notre langue, qui seul peut faire triompher la raison du pyrrhonisme moral et spéculatif, et qui constitue l’essence de la Révolution, la littérature française semblait privée de ce sentiment de la nature et de l’humanité qui tient plus de l’émotion organique que de la Justice. J.-J. Rousseau et Bernardin de Saint-Pierre se chargèrent de combler cette prétendue lacune. Mais déjà l’on put voir combien ce sentiment affecté de la nature traînait de corruption à sa suite, non-seulement pour les lettres, mais pour l’intelligence de la nation et pour ses mœurs. L’amour de la nature, de même que la douceur envers les animaux, doit naître, chez l’homme civilisé, de la considération de lui-même et du sentiment élevé de la Justice. Car, pour peu que vous donniez d’essor à cette sensibilité où la bête a plus de part que l’esprit, elle ne sera bientôt, comme la charité chrétienne, qu’hypocrisie de la conscience, ramollissement du cerveau et défaillance du cœur.

Quoi qu’il en soit de l’influence de Rousseau et de son école, c’est à partir de la suppression des jésuites que la décomposition de la vieille société devient générale. À travers les lézardes de la monarchie, la Révolution apparaît. En 1774, elle fait son entrée aux affaires, incarnée dans Turgot ; 1788, convocation des États-généraux ; 1789, l’action commence.

Depuis lors, nous sommes en pleine épopée. Tous tant que nous sommes, lettrés et illettrés, ouvriers, paysans, soldats, bourgeoisie et plèbe, nous faisons de la matière épique. Tout gravite, tout roule sur la Révolution. Et cette Révolution est devenue européenne ; elle embrasse la terre dans son étendue, le genre humain dans ses races, la civilisation dans ses principes, la vie universelle dans son action, et toute idée se résout et s’efface dans son idée.

LVI
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À présent, dites-moi, comment, à peine la Révolution éclose, la littérature qui avait tant contribué à la produire, a-t-elle fait tout à coup volte-face ? Comment a-t-elle renié son objet, méconnu son principe, trahi sa cause ? Comment, depuis le commencement du siècle, ne cesse-t-elle de combattre les deux grandes forces de l’humanité, la Liberté et le Droit ?

Tout ce que la littérature française, dans son élaboration révolutionnaire, avait travaillé avec amour, tout ce qu’elle avait admiré, glorifié, consacré, on l’a vue le désavouer ensuite et le flétrir. Elle a démoli ses chefs-d’œuvre, abjuré ses idées, changé son style, désarticulé sa poésie, corrompu sa langue. Elle a quitté la raison pour la fantaisie, et la fantaisie l’a conduite à l’infamie : autrefois, organe de la vertu de la nation, maintenant l’entremetteuse de ses débauches.

Précisons notre pensée.

La marche de la littérature française, après 89, était tracée. D’après les principes posés plus haut, il y avait à faire deux choses : 1o élever la pensée publique à la hauteur des événements, en faisant de l’histoire universelle l’épopée, du verbe universel le verbe de la Révolution : c’était la partie d’investigation archéologique, politique, philologique, économique ; — 2o dégager de la réalité sociale, plus largement conçue, l’idéal correspondant : c’était la partie plus spécialement littéraire.

La première partie de la tâche a été dignement commencée : il suffit de nommer, pour la science de l’histoire, Dupuis, Daunou, Châteaubriant, Guizot, les deux Thierry, Michelet, Thiers, Mignet, Poirson, Désobry, H. Martin, de Barante, Ferrari, et une foule d’autres ; pour la philologie, Volney, Abel Rémusat, Eugène Burnouf, Letronne, les deux Champollion, Raynouard, Stanislas Jullien, Bergmann, Pauthier, Littré, Guignault, Frank, etc.

Accordons, malgré la stérilité de leur éclectisme, une mention très-honorable à MM. Cousin, Jouffroy, et à leurs disciples, pour le mouvement qu’ils ont su imprimer à la philosophie.

Ces hommes, sans doute, ne s’accordent pas entr’eux ; ils représentent des tendances diverses, des principes opposés, et la réaction actuelle compte parmi eux plus d’un auxiliaire. Qu’importe ? Tous obéissent au même commandement, et jamais pareille phalange n’exécuta pareil défrichement. Tous ces noms marchent de pair avec ce que la science compte de plus illustre : Lavoisier, La Place, Monge, de Jussieu, Arago, Ampère, Cuvier, Saint-Hilaire, Bichat, Gall, Élie de Beaumont, Biot, Pouillet ; je demande pardon à ceux que j’oublie, car je cite de mémoire, et mon érudition scientifique ne va pas même jusqu’à connaître les noms de nos savants.

La seconde partie du travail consistait à remplacer, par une idéalisation nouvelle, le vieil idéal polythéiste, catholique, impérial, féodal, qu’une critique puissante venait d’anéantir à jamais.

Sur quels éléments devait reposer cette rénovation ?

Les anciens avaient fait du beau avec la beauté même. Leurs artistes et leurs poëtes n’avaient pas eu, ce semble, grand’peine à idéaliser des choses dont l’idée seule est déjà un idéal : la Jeunesse, la Force, le Courage, la Souveraineté, la Gloire, l’Amour, le Plaisir, l’Éloquence. Virgile, le premier, entrant plus avant que ses modèles dans la réalité complexe de la vie et dans les abîmes de l’âme, avait osé aborder des sujets tantôt plus tristes, tantôt réputés moins purs, ou bien d’une hauteur de pensée à effrayer la muse, et qui semblait créer une sorte d’incompatibilité poétique. C’étaient, par exemple, l’économie domestique agricole, la politique des césars, les théories de Platon et d’Épicure. Racine, dans Phèdre, avait suivi cette route, indiquée par Boileau, et dont les chefs-d’œuvre de l’ironie moderne, en fermant le retour à l’ancien idéal, faisaient pour la littérature une loi.

Le tumulte révolutionnaire apaisé, la critique fournissant de précieux matériaux, la littérature devait donc chercher son idéal dans tout ce qu’avait, pour ainsi dire, abhorré la poétique des anciens : le positivisme de la science, à la place du mythe et de la légende ; la Justice inflexible, qu’une tradition des Grecs donnait pour première femme à Jupiter, répudiée par celui-ci pour la riche et orgueilleuse Junon ; la Vertu gratuite, que la conscience stoïcienne avait trouvée trop lourde ; l’Égalité, dont la notion seule met à néant toutes les données antérieures de l’esthétique, et rend impossible la continuation sur l’ancien pied du travail littéraire ; l’Économie sociale, qui sous le régime d’inégalité ne pouvait être connue que de nom ; le Travail, rejeté par Virgile à la porte des enfers, parmi les sombres divinités de la souffrance et du mal ; le Mariage, vainqueur de l’amour, sévère à la poésie, que Virgile ose à peine toucher, qui ne réussit dans Homère que par la naïveté de la religion qui le couvre et que le monde a perdue ; les luttes de l’esprit humain, ses angoisses et ses triomphes, bien autrement terribles que les orages de la passion, seule réputée dramatique ; la Mort, enfin : tel était le thème imposé à la littérature par la nécessité de l’histoire et la loi même de l’art.

En deux mots, c’était la raison juridique, devenue par l’universalité de son application et de son influence principe du vrai, de l’utile et du beau, raison esthétique et raison des choses.

Dites-moi maintenant qui, parmi tant de gens de lettres éclos depuis la grande lutte, a compris le Droit, l’Égalité, le Travail ; qui a véritablement voulu la Révolution et aimé le prolétaire…. Hélas ! leur cœur est resté fidèle aux idoles d’autrefois ; ils n’ont pas eu l’intelligence de leur siècle, et nous assistons à la plus juste comme à la plus honteuse des décadences.

Sous l’influence de l’école de Rousseau, philosophes, orateurs, gens de lettres, à qui la tâche était échue de dégager de la cause de la religion la cause du droit, et d’élever l’éthique et l’esthétique sur un principe pur de tout mysticisme, ne trouvèrent rien de mieux que de livrer de nouveau la nation à la foi. L’écart avait été marqué par la fête de l’Être-Suprême ; le rapport du ministre des cultes Portalis sur le Concordat consomma l’apostasie. Maine de Biran, Royer-Collard, néoplatoniciens et néo-chrétiens, s’en firent les interprètes.

Dès lors tout fut dit. La Révolution avait annoncé le règne de la Justice, ce qui impliquait que la Justice, s’affirmant elle-même, loin de dépendre à l’avenir d’aucun idéal, devait servir elle-même de principe et de sanction à l’idéal. On nous fit voir, au contraire, que la Justice n’était autre que la volonté de Dieu édictée par le prince, créé lui-même de Dieu. En vain l’Empereur, élu du peuple, décrète au nom du peuple et de la Révolution ; en vain il légifère, codifie, organise : devenu fils de l’Église, il n’a plus qualité pour commander l’État. Son autorité est une autorité usurpée. Le droit qu’il proclame n’est pas du droit, c’est de l’anarchie, une machine infernale dont la bourgeoisie athée de 89 s’est traîtreusement servie pour détruire nobles, prêtres et monarque, mais dont il lui est défendu, à lui transfuge de la Révolution, de tirer une étincelle. Il faut qu’il parte, qu’il cède la place au roi légitime….

Or, le droit est l’âme de l’épopée, la substance de toute littérature. Nier la Révolution dans son droit, c’est la nier dans son expression littéraire. Et comme, depuis la fin du moyen âge, la littérature française appartient tout entière à la Révolution, qu’elle n’a de sens et de portée que par la Révolution, désavouer celle-ci, c’est déclarer celle-là bâtarde, nulle.

On n’y a pas manqué.

De Maistre et Châteaubriant, les deux bardes de la réaction, donnent le signal. À leur suite, le romantisme commence la démolition. L’idéalité religieuse redevenant le principe et le gage de la société, l’affaire principale de la vie, autant élevée au-dessus des intérêts terrestres que le ciel est élevé au-dessus de la terre, l’idéalisme, dans la philosophie et dans l’art, redevient son objet à lui-même, son principe, sa fin, le principe et la fin de la Justice. Comme on a la prétention d’aimer Dieu pour Dieu, de même on philosophe pour philosopher, on fait de l’art pour l’art ; bientôt, et ce sera le comble, on enseignera l’amour pour l’amour. Chercher dans la réalité vivante de nouveaux motifs à l’idéal, ce serait l’asservir, placer au dernier rang ce qui doit être au premier, convenir que les poëtes et les artistes sont dans la procession humanitaire ce que sont dans une armée les fifres et les tambours ! L’art pur, la philosophie pure, affranchis, comme le voulait Schelling, de toute considération d’utilité et de réalité, priment la science et la morale : à leurs lauréats il appartient de régler les droits du travail et de conduire le troupeau des nations.

La contre-révolution s’accomplit ainsi dans les intelligences, en attendant que l’heure soit venue de l’accomplir dans les choses. Par l’admiration du gothique, qu’avait dédaigné le dix-septième siècle, on revient aux mœurs féodales ; par la religiosité, à la Bible. Le peuple est oublié, le travailleur mis en suspicion, l’économie violée à outrance, l’égalité déclarée séditieuse. Alexandre, réalisant par la conquête de l’Asie la pensée d’Homère, couchait avec l’Iliade ; Napoléon, qui ne rencontre au lieu d’écrivains que des dilettanti ; qui, dans l’abandon universel du verbe révolutionnaire, ne comprend plus rien à l’épopée dont il est à la fois l’Achille et l’Alexandre, Napoléon fait ses délices d’Ossian !… Toutes les têtes sont prises du même vertige. Le théologique Dante, le désespéré Byron, deux caractères anti-français, prennent dans l’opinion la place de Voltaire. Racine est mis au pilori, Boileau traité de joueur de quilles, La Fontaine de préjugé national, Rabelais d’infâme cynique. Cela s’imprime, se publie, jusqu’en 1857, la démocratie appelée à souscrire. On fait grâce à Corneille, moins pour ses éclairs, pour son vers architectural, qu’on se soucie peu d’imiter, que pour son enflure espagnole et l’invraisemblance de ses plans. On épargne Molière, je n’ai jamais su deviner pourquoi. L’horreur du classique est allée jusqu’à la négation du vers français, incommode par sa césure et sa rime, et trop au-dessous de génies si puissants.

LVII
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J’aurai occasion, dans ce volume, de revenir sur la décadence des lettres françaises, d’en toucher de plus près la cause, et d’appuyer mon dire des plus illustres preuves.

Qu’il me suffise, pour terminer, de constater deux choses : l’une, avouée de tout le monde, que notre littérature est en pleine déroute ; l’autre, que je crois avoir mise hors de contestation, que la littérature contemporaine n’a rien compris au mouvement des deux derniers siècles ; qu’incapable de dégager l’idée révolutionnaire, elle s’est rattachée à des types hors de service, et que par là elle n’a servi qu’à glorifier la réaction et enluminer nos débauches.

Est-ce le talent qui manque aux littérateurs et aux artistes ? Non : ils ont du talent à revendre, du génie même, puisque le mot leur plaît. Seulement il leur manque deux qualités sans lesquelles la Révolution est incompréhensible et le génie moins que rien : l’amour du travail et le sens moral.

Est-ce le goût qui fait défaut ? Non encore : le goût est plus exercé, plus sûr qu’il ne fut jamais ; la preuve est que, malgré les réclames des coteries, il n’y a pas une renommée qui fasse illusion.

Les études ont-elles faibli ? Jamais, au contraire, pareils trésors ne furent mis à la disposition de l’homme de lettres. Histoire, langues, mœurs, antiquités, littératures anciennes et modernes, du nord et du midi, de l’orient et de l’occident ; systèmes religieux, légendes, tout a été fouillé, recueilli, mis en lumière ; l’humanité tout entière n’aura bientôt plus rien à nous fournir. La philologie et l’érudition ont rempli leur devoir ; à aucune époque elles n’avaient mérité des palmes plus glorieuses.

Le public a-t-il disparu ? Encore moins. Les cent hommes de goût pour lesquels Voltaire se vantait d’écrire seraient cent mille, si Voltaire écrivait encore.

Quel est donc ce prodige, qu’avec des talents au moins égaux, un goût plus exercé, des études plus fortes, un public plus intelligent et plus nombreux, la littérature décline si rapidement ?

Comme l’arbre tombe du côté où il penche, ainsi en est-il de toute littérature. La raison des choses veut que dans la société l’idéal, au lieu de commander, serve : c’est le principe contraire que suivent nos gens de lettres. Depuis cinquante ans la littérature française, aspirant à vivre exclusivement par l’idéal et pour l’idéal, a déserté la Révolution et la Justice ; par cette apostasie, elle a trahi sa propre cause. Elle s’annonçait comme la raison du siècle, et elle n’a pas même à son service un paradoxe. Elle s’est reposée dans l’idéalisme, et elle n’a plus d’idéal. En vain la philosophie lui offre ses hautes conceptions, la science ses découvertes, la guerre ses lauriers, le travail ses merveilles ; en vain elle s’agite et crie à s’étourdir : Progrès, progrès !… Vain espoir. Pour elle tout se dépoétise ; le progrès est à reculons, la philosophie ennuyeuse, la science froide, le travail ignoble.

Et plus elle déchoit, plus elle s’aveugle ; elle ne comprend même pas la raison de ces idéalités qu’elle est impuissante à faire revivre ; elle en est venue à méconnaître cette vérité élémentaire, que tout idéal, comme toute idée et tout verbe, est donné à l’artiste dans la conscience du peuple, et que le peuple n’idéalise que ce qui lui paraît juste.

Pourquoi les religions furent-elles toutes, dans leur jeunesse, si poétiques ? C’est que le peuple voyait en elles l’expression de la Justice, dans les dieux la personnification de ses propres sentiments.

Pourquoi, malgré les efforts des Châteaubriand, des Lamennais et de toute l’école romantique, le christianisme a-t-il perdu sa poésie sans retour ? C’est que le christianisme, depuis la Révolution, ne représente plus la Justice ; il représente l’ancien régime.

Pourquoi les héros d’Homère et d’Hérodote, les Romains de Virgile et de Tite-Live, les guerriers de la croisade et de la Révolution, demeurent-ils entourés d’une si glorieuse auréole ? Pourquoi les soldats de Jemmapes, de Fleurus, de Zurich et de Marengo, semblent-ils plus grands que ceux de Wagram et de la Moscowa ? C’est que les premiers combattaient pour la Justice et la patrie, tandis que les autres étaient armés pour la politique et l’ambition.

Quelques-uns, dites-vous, ont essayé, de notre temps, d’interroger le peuple, et n’en ont rien tiré. La Révolution a eu ses historiens, le socialisme ses orateurs, l’atelier ses chantres : qu’y trouve-t-on ? Le livre aux sept fermoirs a été ouvert ; les pages sont blanches. Ce que l’état révolutionnaire des masses a inspiré de mieux, en prose et en vers, se réduit à quelques réflexions d’une philanthropie sceptique, et rentre dans la littérature désolée qui sortit des ruines accumulées par la Révolution.

À cette objection, je n’ai qu’une réponse : Est-ce que vraiment la Révolution est faite ?…

Oh ! n’attendez pas que le peuple idéalise vos chemins de fer, instruments de sa servitude ; vos machines, qui, en le supplantant, l’abêtissent ; vos banques, où s’escompte le produit de sa sueur ; vos bâtisses, que sa misère n’habitera pas ; votre grand livre, où il ne sera jamais inscrit ; vos écoles, pépinières d’aristocrates ; vos codes, renouvelés du droit quiritaire. Le peuple se souvient de la Bastille, du 10 août et de la réquisition ; il a oublié le reste, car le reste ne lui a de rien servi. Il n’aura pas même un écho pour vos expéditions, soigneusement dégagées de tout intérêt révolutionnaire. Son cœur, desséché par vous-même et que ne féconde plus l’idée, est mort à l’idéal, et votre dégradation sans remède.


DIXIÈME ÉTUDE


AMOUR ET MARIAGE


Monseigneur,


J’aborde une question que le vœu de continence a de tout temps rendue chère aux personnes engagées dans les ordres, et qui m’attirera, j’en ai peur, parmi le monde dévot, bien des lecteurs et des lectrices. Je vais parler de l’amour, sous toutes les formes ; de la société conjugale, dans ce qu’elle a de plus intime, et j’aurai à faire d’étranges révélations.

Que le Séraphin qui purifia les lèvres du prophète daigne toucher aussi les miennes, afin que dans cet érotique sujet, sur lequel mes études ne m’ont pas habitué à discourir, il ne m’échappe rien qui en échauffant les sens scandalise les âmes, et que ma parole reste chaste comme le regard du médecin, comme le scalpel de l’anatomiste.

I

Commençons par ce qui me regarde.

La souillure que mon biographe a essayé de jeter sur ma vie, le respect que je dois aux miens, la nature même du reproche, sur lequel le public est en droit d’exiger que je m’explique dogmatiquement : tout ici justifie cette intervention de ma personne.

Après une histoire ridicule de pommes de terre et de soupe aux choux, imaginée à seule fin de me représenter comme un goinfre dont la pauvreté fait toute la tempérance, M. de Mirecourt continue en ces termes le récit de mes sensualités :

« À cette sobriété remarquable, Proudhon joignait ou semblait joindre une continence cénobitique. Ni sollicitations ni moqueries ne le décidèrent à faire un pas avec les railleurs du côté de la débauche. Cet homme étrange écrivait sur la chasteté des lignes qu’on pourrait croire tombées de la plume d’un Père de l’Église. » (Suivent les citations.)

« En voyant Pierre-Joseph professer une vertu aussi pure, on se demande si la vertu était sa conseillère.

« Les chefs de secte, les orgueilleux, les génies brouillons, qui de siècle en siècle s’attribuent le titre de réformateurs, cherchent toujours à passer pour chastes. Ils savent combien on admire ceux qui paraissent au-dessus des passions et des faiblesses de notre pauvre humanité. Nous voyons là système et calcul, mais de vertu pas l’ombre.

« Qu’il suffise de rappeler à M. Proudhon dans quelles circonstances a eu lieu certain mariage à Sainte-Pélagie, pour le convaincre que l’ange des légitimes amours n’a pas toujours veillé au chevet des plus chaleureux apôtres de la continence. Croyez-vous, sectaires menteurs, que nous allons vous laisser intacte autour du front cette auréole usurpée ? »

Comme dernier coup de pinceau, il ajoute que j’ai fait bénir mon mariage par le prêtre, et présenté les enfants qui en sont provenus aux fonts baptismaux.

Tout est permis à qui combat pour une sainte cause. Je veux croire cependant que lorsque M. de Mirecourt a écrit ces lignes, emporté par son zèle pour l’Église, il a oublié que le soupçon dont il se faisait l’écho ne tombait pas sur moi seul, qu’il atteignait une personne qui ne recherche pas la célébrité, et dont la philosophie n’alla certes jamais jusqu’à mettre les sacrifices de l’amante avant la dignité de l’épouse. Que ne remontait-il plus haut, dans ma vie de garçon ? il y eût trouvé son affaire, et il aurait échappé à l’indignité d’outrager une femme.

Qu’il me suffise donc à mon tour de dire, pour celle qui ne devait jamais figurer dans ce honteux débat, que mon incarcération a eu lieu le 4 juin 1849, ma première sortie le 26 décembre de la même année, pour une assemblée du Peuple ; ma seconde sortie huit jours après, pour la célébration de mon mariage, et que mon premier enfant est venu au monde le 18 octobre 1850, comme on peut le vérifier sur les registres de la mairie du 12e arrondissement.

Quant à ce qui est de la bénédiction ecclésiastique et du baptême, je n’y eusse point répugné, peut-être, avant 1848, à une époque où l’esprit de tolérance qui animait tous les citoyens et s’imposait au clergé faisait de cette cérémonie la chose la plus insignifiante pour un philosophe. Après la réaction de 1848, 1849, 1850 et 1851, j’ai cru qu’il m’était défendu de transiger avec qui me proscrivait, et j’ai mis autant de religion à m’abstenir que j’eusse mis de condescendance, dix années auparavant, à m’exécuter.

Mon mariage, Monseigneur, bien qu’il n’ait pas été contracté devant l’Église, et précisément parce qu’il n’a pas été contracté devant elle, a été l’acte de ma vie le plus libre, le plus réfléchi, le plus désintéressé, le plus dégagé de tout motif d’ambition, de caprice, de passion ou de contrainte, le plus pur, de quelque côté que je l’envisage, et j’ose dire pour cette raison le plus digne et le plus méritoire. Que la satire dénonce les galanteries d’un individu, c’est déjà une atteinte à la vie privée que rien n’excuse ; dès qu’elle touche au mariage elle devient sacrilége, et elle donne droit à la plus énergique répression. Comme il s’agit d’une autre réputation que de la mienne, et que, malgré de grands exemples, il entre dans mes principes qu’un homme de sens n’anticipe pas sur le jour de ses noces, je me devais, je devais à la cause que je défends et au respect du peuple, de faire cette déclaration.

II
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À nous deux, maintenant, Monseigneur.

Je connais votre thèse favorite, saisie avec tant d’à propos par mon biographe : Vide de la foi, abandonné de la grâce, le cœur de l’impie devient un abîme de corruption, et cette corruption éclate surtout par l’impudicité. Ceux qui manquent à la religion sont livrés à Asmodée, le démon de la chair, qui étrangla les sept premiers maris de Sara.

La chair et ses œuvres ! c’est un sujet que vos prêtres, voués quand même au célibat, aiment à fouiller, pour la diffamation des libres penseurs et leur propre gloire. Fouillons donc, et s’il se trouve que l’Église, avec ses airs de vierge, a fait sur ce point comme sur tous les autres rétrograder la morale, j’aurai le droit de lui dire : N’accusez pas, si vous ne voulez pas qu’on vous accuse.

Oui, Monseigneur, je suis chaste ; je le suis naturellement, par inclination, par incompatibilité d’humeur, si je puis ainsi dire ; je le suis surtout par respect pour la femme. Comme je ne tiens pas le moins du monde à passer pour un héros de chasteté, je vous énumère toutes les raisons qui peuvent diminuer en moi le mérite de ma vertu.

Ceci toutefois ne veut pas dire que j’aie été toujours d’une continence parfaite. Il existe, vous le savez, une grande différence entre ces deux choses, dont l’une ne suppose pas toujours l’autre, la chasteté et la continence. J’oserai même dire que la continence est la vertu de ceux qui ne sont pas chastes, parce que, plus l’homme est chaste, moins la continence lui est pénible, moins son amour a besoin de réalisation charnelle. Épicure, en suivant cette donnée, allait jusqu’à prétendre que volupté et chasteté sont synonymes.

Eh bien ! ne voilà-t-il pas un beau texte de déclamation, qu’en un siècle de libres amours, malgré ma chasteté naturelle il me soit arrivé, sans doute plus d’une fois, de pécher contre la vertu de continence ? Où donc aurais-je appris à soutenir une pareille lutte ? Où sont les principes qui régissent la matière ? Où les exemples ? Et quand l’incertitude est dans toutes les âmes, quand l’incontinence règne partout, depuis la caserne jusqu’à l’Église, est-il judicieux, est-il décent de venir remuer cette vilenie ? Qu’est-ce que la virginité plus ou moins authentique d’un écrivain peut faire à la république sociale ? Que font à l’Église les fornications de ses moines et moinesses, de ses prêtres, de ses cardinaux et de ses papes ? Vous me reprochez d’avoir connu ma femme avant la cérémonie : c’est la mode en Suisse et dans d’autres pays. Je répète que, quant à moi, l’imputation est calomnieuse ; mais quand cela serait, quand il serait vrai qu’avant de me marier au 5e arrondissement je l’ai été, comme tant d’autres, au treizième, que pouvez-vous en conclure, en ce temps de fornication universelle, je ne dis pas contre mes principes, mais contre mes mœurs ? Je connais tels et tels qui se font un point d’honneur de se passer, pour leurs unions, et de l’acte civil et de la bénédiction ecclésiastique : tant le contrat matrimonial, déshonoré par l’intérêt, leur paraît contraire à la dignité de l’amour et leur inspire d’horreur. Je ne partage pas, du moins pour ce qui regarde l’acte civil, cette manière de voir, mais je n’en tire aucune conclusion contre l’honorabilité des personnes. Ces gens-là se trompent, à mon avis, par l’excès même de leur délicatesse : voilà tout. Pourquoi, aujourd’hui que vous avez tant besoin d’indulgence, prêtres et évêques, n’agissez-vous pas de même ? Vais-je m’enquérir si vous avez ou non des concubines et des bâtards ? Entre honnêtes gens, on se tait sur ces misères, qui ne touchent pas au fond des choses et n’accusent que l’ignorance où la société est encore, sur cette question des sexes, du droit et du devoir. Rappelez-vous ce que répondait Marc-Antoine à Octave, son collègue, qui lui reprochait ses farces avec Cléopâtre : Quid te mutavit ? quod reginam ineo ? Uxor mea est. Nunc cœpi, an ab hinc annos novem ? Tu deinde solam Drusillam inis ? Ita valeas, uti tu hanc epistolam cùm leges, non inieris Tertullam, aut Terentillam, aut Ruffillam, aut Salviam Citisceniam, aut omnes ? Anne refert ubi et in quam arrigas ?… Voilà, Monseigneur, si j’étais tel qu’on a voulu le faire entendre, ce que j’aurais le droit de dire à bon nombre d’entre vous, et que je ne me permettrai pas même de vous traduire.

Attachons-nous donc à la question : je n’ai eu d’autre but, en m’exécutant de bonne grâce, que d’y arriver plus vite.

Or, la question, puisque vous prétendez tirer une induction contre la philosophie de l’incontinence dans laquelle peuvent tomber les philosophes, bien qu’ils n’y tombent pas tous, bien que ceux qui tombent soient en général dans leurs chutes, les plus réservés des hommes ; la question, dis-je, est de savoir si cette incontinence, telle quelle, qui leur est reprochée et qui leur est commune avec tant de prêtres, provient de l’esprit philosophique ou de l’esprit de religion ; si par conséquent le christianisme, bien qu’il prêche le mariage, et en dehors du mariage la continence, est à l’abri de tout reproche ; si ses maximes officielles répondent à la dignité de la civilisation ; si, comparé au paganisme qui lui avait ouvert la route, il a avancé ou rétrogradé ; si on peut le prendre en toute confiance pour règle des relations amoureuses ; si, dans cette partie de la morale, il ne reste pas quelque progrès à réaliser, que le paganisme indiquait, mais que le christianisme n’a pas compris, qu’il nie au contraire, au risque de perdre, par la dissolution dont il est cause, la famille et la société ?

L’Église s’est toujours vantée de posséder sur l’amour et le mariage, comme sur l’éducation et tant d’autres choses, une morale hors ligne. La multitude l’a crue, sans y aller voir, quitte à rencontrer dans la pratique les plus effroyables mécomptes. Pour moi, surpris de voir, sous une loi soi-disant parfaite, l’impudicité en progrès, j’ai voulu passer à l’étamine la loi elle-même ; et j’affirme que le christianisme, lorsqu’il a entrepris de réformer les amours et de réglementer le mariage, n’a réussi qu’à dénaturer l’institution, désoler les cœurs et enflammer la luxure. Le christianisme ne sait rien du sacrement conjugal, rien du principe et de l’objet de la famille ; il n’a pas même retenu ce que lui en avaient légué ses auteurs. Ah ! chrétiens hypocrites, qui accusez les philosophes d’incontinence, croyez-vous que nous allions sans examen vous laisser intacte autour du front cette auréole usurpée ?

Telle sera donc la marche de cette controverse :

En ce qui concerne la famille et les relations des sexes, en quel état le christianisme a-t-il trouvé la civilisation ?

Quelle devait être sa mission, et sous ce rapport qu’a-t-il ajouté à l’héritage moral de l’humanité ?

Que laisse-t-il à faire à la Révolution ?

Si nous sommes fondés à élever aujourd’hui ces questions, et je défie qui que ce soit d’en disconvenir, je ne sais plus ce qui restera tout à l’heure, dans cette matière si peu connue du mariage, de la pureté du christianisme et des roses de l’Église.

CHAPITRE PREMIER.
Problème complexe du mariage : analyse préparatoire.
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III
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La question du mariage est si vaste, si compliquée, si scabreuse ; elle a donné matière à tant d’élucubrations, de traités, de romans, de poèmes, de coutumes et de lois, qu’après en avoir lu le plus que j’ai pu, j’ai trouvé que le seul moyen d’y voir clair était de fermer les livres, et d’en résumer la substance en une suite d’interrogations sur lesquelles il sera aisé de concentrer le débat et de préparer un jugement.

1. L’espèce humaine, comme toutes les races vivantes, se conserve par la génération.

La physiologie donne une première raison de cette loi. Dès qu’il a vu le jour, l’individu commence à s’user et à vieillir ; la nourriture et le repos ne le réparent pas entièrement ; il se détériore par la vie même, et demande bientôt à être remplacé. Ce remplacement a lieu par la génération : voilà ce qu’un premier regard jeté sur le mouvement des existences croit découvrir.

Mais cette raison, toute de physiologie, est-elle la seule ? Je dis plus, est-elle la principale ? En dehors de l’évolution vitale, il y a la société, but suprême de la création. Je demande donc si le renouvellement des sujets par la génération n’est autre chose qu’une condition imposée à l’humanité par les exigences fatales de l’organisme, ce qui subordonnerait le règne de l’esprit au règne de la matière et répugne à nos idées de liberté et de progrès ; ou si ce ne serait pas plutôt que, la société ayant elle-même besoin, pour son propre développement, de se rajeunir sans cesse dans ses membres, comme l’animal se renouvelle par l’alimentation, la mort est ainsi plus qu’une nécessité de l’organisme, elle est de constitution sociale ?

Et comme, dans le tourbillon de cet univers, le principe, le moyen et la fin de toute chose sont identiques, la question reviendrait en dernière analyse à demander si la mort, que nous voyons planer sur toute vie, n’a pas sa raison dans la félicité même de l’homme, de tous les êtres le seul qui connaisse la mort et qui puisse, selon les circonstances, se réjouir ou s’affliger de mourir ?

Si cette hypothèse se trouvait vraie, on entrevoit de suite la haute importance du mariage, qu’on pourrait définir d’avance une Institution à la vie et à la mort.

2. La nature a fait l’homme bi-sexuel, masculum et feminam creavit eos ; c’est-à-dire que pour la fonction génératrice il faut le concours de deux personnes de sexe différent. Pourquoi la nature n’a-t-elle pas plutôt fait l’homme hermaphrodite ? Pourquoi cette division de l’appareil générateur entre deux individus complémentaires l’un de l’autre, le mâle et la femelle ? Est-ce encore une nécessité que la physiologie impose à la société, ou une condition que la société impose à la physiologie ? Plus simplement : la distinction des sexes a-t-elle sa raison tout à la fois dans la société et dans l’organisme ? Quelle est cette raison ? Dans la série animale, les espèces inférieures réunissent les deux sexes ; à mesure qu’on s’élève sur l’échelle, la division devient de plus en plus tranchée. La théorie du mariage et du rôle de la femme dans la société pourra seule nous dire ce que nous devons penser de cette finalité de la nature, ou de cette fatalité de la civilisation.

3. Le concours des sexes en vue de la génération a lieu sous l’influence d’un sentiment particulier, qui est l’amour. C’est cet attrait puissant qui, dans toutes les espèces où les sexes sont séparés, pousse le mâle et la femelle à s’unir et à transmettre leur vie dans un orgasme mortel. De là ce mot si connu, profond : L’amour est plus fort que la mort ; ce qui signifie que l’être qui a goûté l’amour n’a plus rien à redouter de la mort, parce que l’amour est la mort même, la mort en joie, euthanasia.

Ici commence à se révéler le secret de la mort ; du même coup se fait pressentir la dignité du mariage, qui la rend si douce. Mais nous ne savons pas pour cela comment, au point de vue de l’ordre moral, la mort est une condition de progrès et de félicité : sous ce rapport, ce que nous en avons dit dans une autre Étude attend un complément.

Les anciens firent de cette inclination irrésistible des deux sexes à reproduire leur vie en la sacrifiant à l’Amour le premier-né et le plus puissant de leurs dieux. C’est l’Amour qui débrouille le chaos et anime la nature….. Le Christ rédempteur, donnant sa vie pour le salut des hommes, est encore, à un autre point de vue, un symbole de la génération universelle ; et ce n’est pas sans raison que Dupuis, Origine des cultes, a vu dans la légende du Christ une reproduction de celle d’Adonis.

L’amour est donc l’apogée et la consommation de la vie, l’acte suprême de l’être organisé ; à tous ces titres on peut le définir : la matière du mariage. Mais si le rôle de l’amour dans la génération est très-apparent, on ne voit pas à quelle fin il est donné dans la société, dont le principe propre est la Justice. Encore une question sur laquelle il faut que la théorie s’explique.

Ici nous quittons les faits généraux de l’animalité pour entrer dans la catégorie des faits exclusivement humains.

IV
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4. L’amour, dont nous venons de parler, a sa base dans l’organisme.

Dans les espèces inférieures, il ne paraît pas, malgré toutes les démonstrations amoureuses des couples, que le ravissement génétique soit mêlé d’aucun attrait supérieur à la sexualité même. L’amour est pur chez les bêtes, si je puis ainsi m’exprimer ; je veux dire qu’il est purement physiologique, dégagé de tout sentiment moral ou intellectuel.

Chez l’homme, intelligent et libre, les choses ne se passent pas de même. Nous savons, par la théorie de la liberté, que l’homme tend à s’affranchir de tout fatalisme, notamment du fatalisme organique, auquel sa dignité répugne, et que cette tendance est proportionnelle au développement de sa raison. Cette répugnance de l’esprit pour la chair se manifeste ici d’une manière non équivoque et déjà fort sensible, d’abord dans la pudeur, c’est-à-dire dans la honte que la servitude de la chair fait éprouver à l’esprit ; puis dans la chasteté ou l’abstention volontaire, à laquelle se mêle une volupté intime, résultat de la honte évitée et de la liberté satisfaite.

Le progrès de la liberté et de la dignité humaine étant donc en sens contraire des fins de la génération, il y aurais lieu de craindre que l’homme, par l’excellence même de sa nature, ne perdît tout à fait le soin de sa génération, s’il n’était rappelé à l’amour par une puissance tout animique, la Beauté, c’est-à-dire l’Idéal, dont la possession lui promet une félicité supérieure à celle de la chasteté même.

L’idéalisme se joint ainsi au prurit des sens, de plus en plus exalté par la contemplation esthétique, pour solliciter à la génération l’homme et la femme, et faire de ce couple le plus amoureux de l’univers.

Par l’idéal, l’homme conserve sa dignité en amour : il triomphe du fatalisme des sens et de la bestialité de la chair alors même qu’il en accomplit le vœu ; il peut, sans déroger, vaquer à la génération et accepter le mariage.

Par l’idéal aussi se découvre une première raison de la distinction des sexes. La faculté que l’homme possède d’idéaliser les objets ne s’exerce pas sur lui-même ; il ne peut pas devenir pour soi une idole. Puisque l’influence de l’idéal était nécessaire aux générations de l’humanité, il fallait une division sexuelle ; en deux mots, à l’homme, viro, il fallait la femme.

5. Ici nous tombons dans une autre difficulté.

En triomphant des répugnances de l’esprit par la beauté, nous sommes exposés aux séductions de l’idéalisme, plus terribles cent fois que celles de la chair. La conservation de l’espèce et la félicité des sexes se trouveraient de nouveau et plus tristement compromises, s’il n’intervenait un troisième élément, dont cette étude et la suivante auront surtout pour objet de déterminer le rôle : cet élément est la Justice.

Déjà nous avons vu, par la théorie du progrès et de l’origine du péché, comment l’idéal tend à se corrompre, entraînant dans sa ruine la liberté et la société, s’il n’est incessamment soutenu, relevé, purifié, assaini, par le condiment du Droit.

Il faut à l’amour, même idéalisé, comme à la propriété et au pouvoir, comme aux idées et à la philosophie, une loi d’équilibre, sans laquelle il dégénère fatalement en débauche, et, au lieu de perpétuer la vie sociale, conduit la civilisation à sa perte.

Quelle sera cette nouvelle application de la Justice, qui rachète l’homme et la femme de la luxure ?

Mais ceci n’est qu’une partie de la question. Puisque, d’après tout ce qui précède, la génération, la distinction des sexes et l’amour doivent avoir dans la société leur fin suprême, et que société c’est Justice, il est évident que la Justice n’intervient pas seulement dans le mariage comme réaction à l’idéal, elle doit apparaître comme raison dernière, comme le but pour lequel le mariage a été préordonné et prévu. La question devient donc celle-ci : À quoi sert, pour la production, la garantie et le progrès de la Justice, l’institution conjugale ? En un mot, qu’est-ce que le Mariage ?

V
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6. Le sentiment, plus ou moins vague, d’une modification à donner à l’amour en vue de la Justice existe chez tous les hommes. Il n’y a pas dans l’âme humaine de faculté, d’instinct, d’affection, sans excepter l’amour, qui ait donné lieu à un plus grand nombre de manifestations. Les mœurs matrimoniales embrassent toute la partie de la législation relative à l’état civil, au domicile, à la puissance paternelle, au droit des femmes, à la tutelle, à l’émancipation, au divorce, aux successions et testaments : c’est la partie la plus considérable du droit civil. En y regardant de plus près, on n’est même pas loin de penser que, le mariage supprimé, le respect de l’homme et du citoyen perdant sensiblement de son intensité, le système social n’est plus, et telle avait été la conclusion de Platon, qu’une affaire de police et de discipline, où la Justice se réduit à peu près à zéro.

À peine nommés, le mariage et la famille nous apparaissent donc comme le foyer de la Justice, la radicule de la société, et, s’il m’appartient de le dire, la vraie religion du genre humain.

La religion, cherchée avec tant d’ardeur et pendant une si longue suite de siècles, se trouvant dans le mariage à l’heure juste où l’humanité partout ailleurs la répudie : quelle découverte !

Les motifs sur lesquels s’appuie cette conjecture sont :

7. Les solennités du mariage, ou les noces, instituées par toute la terre, dans un but apparent de réjouissance et comme une excitation au plaisir, mais dont l’objet réel est de conférer aux époux je ne sais quelle dignité juridique et religieuse, juris humani et divini communicatio, et dans lesquelles les familles des conjoints et la société tout entière interviennent ;

8. Les prérogatives assurées à l’épouse, et les devoirs, parfois d’une rigueur excessive, qui lui sont imposés : devoirs et prérogatives dont la signification constante, malgré toute la diversité et l’arbitraire des formules, est que la femme, nonobstant l’infériorité relative de son sexe, est déclarée membre du corps social ;

9. La distinction des personnes, des conditions et des races, dans le choix des époux et épouses et la formation des couples conjugaux ;

10. Enfin, le principe de monogamie indissoluble qui se dégage de plus en plus, à mesure que la civilisation se développe, et se pose comme condition sacramentelle du mariage.

Or, à moins que nos axiomes ne soient faux et nos définitions erronées, il faut admettre à priori que toutes ces institutions, dont le rit varie à l’infini, sont les formes par lesquelles l’homme et la société tendent spontanément à constater le rapport secret de la génération et de l’amour avec la Justice. La tâche dit philosophe se réduit donc à pénétrer le sens de ces manifestations, à en déduire les motifs cachés et en formuler la théorie.

Je passe sur les cérémonies nuptiales, ainsi que sur la condition civile et domestique que la législation des différents peuples a faite aux femmes. Cette recherche, de pure érudition, n’ajouterait rien à ce que je viens d’en dire, et qui en traduit l’idée générale.

Quelques mots seulement sur les deux dernières questions, les plus graves de toutes, de la distinction des personnes relativement à l’union des sexes, et de la monogamie indissoluble.

VI
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De temps immémorial, antérieurement à tout souvenir historique, il s’est opéré spontanément, en vue de l’amour et du mariage, un premier triage :

Du père à la fille, du fils à la mère, du frère à la sœur, l’union est interdite ; l’amour répugne : il est regardé comme monstrueux. Pourquoi cette exclusion ?

Dans les sociétés plus avancées la distinction est allée beaucoup plus loin : elle embrasse des classes entières, des nations et des races. Partout le mariage a été défendu de noble à plébéien, d’homme libre à esclave, et la mésalliance notée d’infamie. La loi de Moïse interdit aux Israélites de prendre des épouses parmi les races réprouvées de Chanaan. Plus puissant que la loi de Moïse, l’orgueil du sang et de la couleur empêche de nos jours le croisement, par mariage, entre les blancs et les noirs. À peine si les mulâtres, blanchis par plusieurs générations, osent y prétendre. Sans doute une pareille réprobation est exorbitante ; mais elle a sa cause, elle repose sur un motif plus ou moins compris, plus ou moins judicieusement appliqué : quel est ce motif ?

On a dit, en ce qui touche les degrés de parenté, que la conservation de l’espèce et la paix de la société y étaient également intéressées ; que le croisement des familles est un principe d’ordre autant qu’une loi d’hygiène.

J’admets ces considérations d’utilité publique et sanitaire. Mais je ferai observer qu’il y a dans le sentiment des sociétés primitives, dont la pudeur condamna tout d’abord l’inceste, quelque chose de plus, qui tient à la conscience : c’est cette raison que je cherche, me demandant si elle est fondée en morale, ou s’il ne faut y voir qu’un caprice de l’instinct.

Autrefois les rois d’Egypte pouvaient, par privilége spécial, épouser leurs sœurs. La dérogation faite en faveur de la royauté, pour des raisons qui ne sont plus de notre siècle, prouve qu’en général l’union du frère et de la sœur était regardée comme contraire aux bonnes mœurs. Elle n’appartenait qu’aux bêtes et aux dieux, que la religion affranchit de tout temps des devoirs de l’humanité. À plus forte raison le commerce du père avec la fille, du fils avec la mère, passait pour abominable ; on n’était pas loin d’y voir une calamité publique. La raison, encore une fois, de cette abhorrence ?

L’interdiction du mariage pour cause de parenté paraît d’autant plus surprenante que dans l’opinion des anciens l’œuvre de chair, coïtus, était regardée, à l’état de nature, comme chose indifférente, n’impliquant de soi ni crime ni délit. Ils considéraient comme vivant à l’état de nature, relativement à une société donnée, tout ce qui était en dehors de cette société, les barbares ou étrangers, les prisonniers de guerre et les esclaves. Pour ces catégories, rejetées hors la loi, hors la conscience publique, il n’y avait ni inceste, ni adultère, ni stupre, ni viol ; la promiscuité était pour ainsi dire leur droit. L’interdiction, c’est-à-dire le crime, n’existait que pour les personnes de condition libre, qui seules étaient tenues de respecter, les unes à l’égard des autres, les barrières légales.

Comment donc, en passant de l’état dit de nature à l’état de civilisation, la raison pratique des peuples a-t-elle créé, au point de vue de l’amour, ces distinctions de personnes, qu’on prendrait presque pour une variante de la distinction des viandes ? Comment ce que l’état de nature aurait autorisé est-il devenu, par la définition du législateur, illicite, coupable ?

On a pris texte de cette défense, sans motif apparent, pour traiter la morale civilisée de préjugé ; on a revendiqué les droits imprescriptibles de la nature, qui laisse toute liberté à l’amour : tous les sophismes accumulés contre le mariage, la famille et la pudeur, partent de là.

Mais il suffit de l’attention la plus médiocre pour se convaincre que, s’il y a préjugé quelque part, il est du côté des partisans de l’état prétendu de nature, non du côté de la civilisation. Il en est, en effet, de l’amour comme du travail, de la propriété, de l’échange, de la société tout entière. C’est en sortant de l’état de nature que la multitude humaine passe à l’état juridique et devient la cité, ce qui prouve tout juste que l’état de nature est pour l’humanité un état contre nature ; toutes les déclamations de Jean-Jacques à cet égard sont absurdes. De même, c’est en sortant de l’état de nature et en revêtant le caractère social que la propriété se distingue du vol, que l’échange se régularise et s’affranchit de l’agiotage, que le travail s’organise par la division et le groupe : ce sont là des faits parfaitement intelligibles, fondés en raison, en utilité, en morale, et contre lesquels aucune argutie ne saurait prévaloir.

Raisonnant par analogie, je dis qu’il en doit être de même de l’amour, qu’il ne peut pas être à l’état de civilisation le même qu’à l’état de nature : je demande en conséquence ce qui le distingue dans les deux états, et la raison de cette distinction.

Car, bien loin que le mariage ait à perdre de sa considération parce qu’il est une correction de la nature, c’est cette qualité de correctif qui, d’après toutes les analogies civilisées, fait sa légitimité, par conséquent sa noblesse. Comme la propriété et le travail, l’amour doit obéir à Justice : voilà sans doute ce que poursuivaient en idée les premiers qui essayèrent cette difficile réglementation. Avant de récuser une tendance aussi générale, il faudrait prouver que la conscience n’est rien, la Justice rien, la dignité personnelle rien ; que le droit, qui régit tout, n’a rien à voir à l’amour et à la génération : ce qui emporte la négation de la société dans son embryon, la famille.

Que la Justice saisisse l’homme dans ses amours comme dans toutes les manifestations de son activité, loin de nous en étonner nous devons nous y attendre : il ne nous reste qu’à découvrir la loi et à nous y soumettre.

Je reprends donc la question posée : Que signifie tout d’abord cette distinction de personnes ? Pourquoi interdire le mariage entre sujets que la consanguinité devait, ce semble, rendre d’autant plus chers l’un à l’autre qu’elle était déjà un commencement de justice ? C’est ce que répondaient autrefois les sectateurs de Zoroastre, à qui les étrangers reprochaient d’épouser leurs sœurs, leurs filles et leurs mères.

VII
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Voici qui n’est pas moins digne d’attention.

Que des hommes, réunis par un pacte de réciprocité protectrice, conviennent entre eux de placer les femmes, de même que les propriétés, hors du droit commun ; qu’ils fassent ainsi de l’abstention mutuelle de leurs concubines une convention civique ; que même ils assurent à celles-ci et à leurs enfants, en cas de séparation, des aliments, une indemnité, en récompense de leur jeunesse déflorée et de leurs soins, je ne vois à tout cela rien qui sorte des limites des conventions ordinaires : affaire de convenance, de prévoyance, qui n’enchaîne la liberté des couples qu’aussi longtemps qu’il leur convient de rester ensemble ; ce n’est pas là qu’est le mariage.

Je parle de cette constitution, bien autrement sérieuse, où tendent et dans laquelle se résolvent toutes les coutumes matrimoniales, constitution qui se définit en trois termes : Unité, Inviolabilité, Indissolubilité.

Nous verrons en effet que hors de là point de mariage. Qu’est-ce qui pousse l’humanité, en raison même de sa civilisation, à cette monogamie rigoureuse ? Comment la liberté, que nous avons vue briser sans cesse toute espèce de joug, va-t-elle au-devant de celui-là ? Est-il sûr que cette tendance, si généralement, si fortement accusée, soit conforme à la raison des personnes et des choses ? D’illustres philosophes, tels que Platon, le nient, et leur négation arrive juste dans l’histoire au moment de la plus grande civilisation, comme si au nom de la civilisation ils protestaient contre un préjugé de la barbarie et un reste de servitude. De nos jours, comme au temps de Platon et des empereurs, beaucoup protestent contre le mariage, auquel ils substituent l’amour libre, appelant de leurs vœux une liberté toujours plus grande, garantie par la communauté des enfants et des femmes. Que penser de ces opinions en sens contraire ? Dépendait-il du législateur antique, dépendrait-il du législateur moderne, de resserrer ou de relâcher, à volonté, le lien conjugal ? Qui empêche enfin l’union de l’homme et de la femme de rester, comme la domesticité et le louage, un contrat révocable, susceptible de toutes les restrictions et extensions possibles ?…

Les objections contre l’unité, l’inviolabilité et l’indissolubilité du mariage, traînent partout ; elles figurent parmi les motifs principaux des systèmes communistes, saint-simonien et phalanstérien : je n’ai que faire de les reproduire. L’amour de passage, affranchi de toutes les gênes que lui imposait naguère encore l’opinion, le concubinage, qui se multiplie partout, témoignent de l’incertitude qui règne sur toute cette matière dans les esprits. J’ai rapporté ailleurs (Étude VIII, ch. ii) les doutes des théologiens sur l’essence du mariage ; la loi civile ne paraît guère moins flottante. Après la Révolution le divorce s’introduit dans les lois ; puis on l’en efface : est-ce un bien, est-ce un mal ? Quant aux stipulations matrimoniales, le Code reconnaît à la fois deux systèmes, le régime de communauté et le régime dotal : lequel répond le mieux à l’essence du mariage, si tant est que le mariage soit quelque chose ? Réponse, s’il vous plaît.

Un mot nous donnerait la clef de toutes ces énigmes, qui dépendent visiblement l’une de l’autre. Mais ce mot, nous ne l’avons point ; il faut le chercher au plus profond de la conscience, aucune bouche humaine n’ayant encore su le dire.

Fuis avec moi sur la montagne, belle Sulamite ! Et je te dirai ce que tu rêves en ton fiancé, ce que ton fiancé rêve en toi ; ce que ne surent jamais ni la vieille impure qui sollicite tes sens, ni l’efféminé qui flatte ton orgueil.

CHAPITRE II.
Premières manifestations de la Justice matrimoniale.
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VIII
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De toutes les parties de l’éthique, celle qui a le plus fait divaguer les auteurs est sans contredit le mariage.

La variété des usages, toujours si instructive, leurs oppositions même, si bien faites pour éveiller l’esprit, tout ce qui devait faciliter la solution du problème est justement ce qui a embrouillé les doctes ; et l’on demeure stupéfait en voyant la peine que se donnent des esprits distingués d’ailleurs pour faire montre sur ce sujet de leur inintelligence. C’est la réflexion que je faisais à propos de MM. Ernest Legouvé et Émile de Girardin : le premier, auteur d’une Histoire très-peu morale des femmes, à laquelle il a dû cependant son entrée à l’Académie ; le second, père d’une idée absurde, déguisée sous ce titre, La Liberté dans le Mariage, ou l’Égalité des enfants devant la mère, avec 400 pages de pièces justificatives empruntées à ce que l’antiquité et le monde moderne, la civilisation et la barbarie, offrent de plus divergent et de plus excentrique.

Conçoit-on des philosophes qui, ayant à dégager la loi de tout un ordre de phénomènes, commencent par déclarer les phénomènes dépourvus de sens, les effacent d’un trait de plume, et substituent au contenu, à la raison des choses, les vaines imaginations de leur philogynie ? Voilà pourtant ce qu’ont fait MM. Legouvé et de Girardin, à la gloire, ils en sont convaincus, et pour le plus grand avantage du beau sexe. Je voudrais que chacun de mes lecteurs eût sous les yeux ces deux compilations, dont tout le mérite est de pouvoir servir de dossier à une théorie du mariage : ce serait le meilleur commentaire des conclusions que nous aurons à prendre.

En voyant à quelle déraison étaient arrivés, sur une question aussi sérieuse, des écrivains à qui la galanterie tient lieu de méthode, j’ai cru qu’il était à propos de rappeler en quelques mots les principes qui nous dirigent.

Du moment que nous nous sommes résolus à demander les lois de la morale, non plus à des spéculations arbitraires ou à des sentimentalités plus aveugles encore, mais aux manifestations comparées de la spontanéité universelle, nous avons dû supposer et nous supposons à priori que ces manifestations sont le produit des lois mêmes que nous cherchons, lesquelles lois ont ainsi pour expression la série des phénomènes.

C’est ce que nous avons explicitement déclaré, dès le commencement de ces Études, en posant ces axiomes :

Rien de nécessaire n’est rien ;

Rien ne peut être tiré de rien ni se réduire à rien ;

Rien ne se produit en vertu de rien ;

Rien ne tend à rien ;

Rien ne peut être balancé ou stabilisé par rien, etc.

Opérant sur ces principes, nous avons constaté que l’humanité marchait, par de longs et douloureux tâtonnements, à une constitution générale dont nous avons essayé de déterminer les principales parties.

Or, de même que nous avons supposé, puis démontré, par cette méthode d’observation, qu’il existait dans la société une constitution de la propriété, une constitution du travail, une constitution de l’État, une constitution de la raison publique, etc., nous supposons encore et nous démontrerons qu’il existe une constitution du mariage et de la famille, constitution qui naturellement ne s’est pas révélée du premier coup dans sa profondeur, mais qui d’abord se révèle dans la donnée première de la sexualité, puis se dégage peu à peu dans les formes de l’amour et du mariage, pratiquées, consacrées ou tolérées chez tous les peuples.

Que parle-t-on ici de préjugé ? On s’étonne qu’ayant nié, d’une façon assez énergique, propriété, gouvernement, religion, j’aie conservé toujours un certain respect pour le mariage, de tous les préjugés, pense-t-on, le moins respectable, j’ajoute, le moins défendu par la démocratie moderne.

Mais tout est préjugé dans les institutions humaines, c’est-à-dire jugement provisoire, præ-judicatum, jusqu’au jour où la science, vérifiant les lois et purgeant les idées, convertit le préjugé en vérité positive. S’agit-il donc de suivre, sans examen, le préjugé établi ? Non certes, et l’on ne me reprochera pas d’avoir jamais donné pareil exemple. Mais récuser le préjugé sans l’entendre est de tous les préjugés le plus absurde, puisque, supposant des effets sans cause, des phénomènes sans réalité, des tendances sans but, une existence sans raison, il est la négation même des lois de l’intelligence.

Le préjugé de la famille et du mariage existe ; il est universel, et il paraît indestructible ; il est donné à priori par la génération, la distinction des sexes, l’amour et toutes les analogies de la Justice ; il forme avec la société un tout solidaire. Il y a donc quelque chose sous ce préjugé, et toute notre philosophie ne peut aller qu’à déterminer, avec le plus d’exactitude possible, ce quelque chose.

Passons donc sans plus de retard à l’examen des faits, témoignages plus ou moins exacts, mais authentiques, de la pensée universelle sur la constitution du mariage. Un premier aperçu de l’être humain, de son renouvellement par la génération, de sa sexualité, de son entraînement à l’amour, de la nécessité d’une intervention nouvelle de la Justice, nous a permis de poser le problème : voyons comment la pratique des nations l’a saisi. Il y aura bien du malheur si nous ne finissons par découvrir une parcelle de la vérité.

IX
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Quel est d’abord le but, au moins apparent, du mariage ?

De l’aveu de tout le monde et à ne le considérer que du dehors, le mariage a pour but de pourvoir à ces trois grands intérêts : l’amour, la femme, la progéniture. C’est l’opinion unanime des auteurs ; elle résulte de toutes les lois et de toutes les coutumes ; et il ne paraît point que les premiers instituteurs du mariage aient eu dans l’esprit une autre idée. Suivons ce fil.

L’amour. — Je n’ai pas la prétention d’en apprendre grand’chose à mes lecteurs : il n’est adolescent sortant du lycée qui ne se croie profès en la matière, bachelette qui ne se flatte d’en remontrer sur cet article à son grand’papa. Contentons-nous donc, pour l’intelligence de la discussion, de le représenter d’abord tel qu’il est et que nous l’avons éprouvé tous ; nous aviserons après ce qu’il peut devenir.

L’amour est un mouvement des sens et de l’âme, qui a son principe dans le rut, fatalité organique et répugnante, mais qui, transfiguré aussitôt par l’idéalisme de l’esprit, s’impose à l’imagination et au cœur comme le plus grand, le seul bien de la vie, un bien sans lequel la vie n’apparaît plus que comme une longue mort.

Sous l’un et l’autre aspect, soit que nous le considérions comme l’effet de la puissance génératrice, soit que nous le rapportions à l’idéal, l’amour est entièrement soustrait à la volonté de celui qui l’éprouve : il naît spontanément, indélibérément, fatalement. Il arrive à notre insu, malgré nous ; tout lui sert de moyen, ou, comme disaient les anciens poëtes, de flèche : jeunesse, beauté, talent, la voix, la démarche, et je ne sais quelles certaines affinités secrètes, qui d’ailleurs tiennent beaucoup moins de place dans la réalité que dans le roman. Je mets de côté la vertu, dont l’admiration a pour effet de produire entre l’homme et la femme un sentiment d’une autre espèce, par suite, de transfigurer l’amour une seconde fois.

L’amour ainsi donné par la nature et l’idéal, et jusqu’à ce que la Justice lui assigne une nouvelle destination, n’a qu’un but, la reproduction. C’est un drame qui, de sa nature, ne se joue qu’une fois, et dont l’évolution se divise en deux périodes opposées, l’une d’ascension ou de désir, l’autre de satisfaction ou de décroissance.

Pendant la première période, l’âme, livrée à l’hallucination d’une volupté ineffable, affamée de ce qu’elle nomme son souverain bien, haletante, s’absorbe, se confond dans la personne de l’objet aimé ; elle est prête à se sacrifier pour lui, elle s’en fait l’esclave, elle l’appelle sa divinité. Tout amant est idolâtre et a perdu la possession de lui-même : c’est alors qu’il rêve d’une union intime, continue, inviolable, éternelle, abîmée dans la solitude, loin des hommes et des choses. C’est l’amour tel que l’éprouvent le jeune homme, la jeune fille, à moins qu’une expérience précoce ou de sordides calculs ne les aient dépravés ; tel que les poëtes et les romanciers aiment à le peindre, pour l’enivrement, la déception et tôt ou tard la dépravation de cette jeunesse.

Mais nous ne resterons pas longtemps dans ce septième ciel. Les amants se possèdent : le cœur a joui, la chair est satisfaite, l’idéal s’envole. Un mouvement inverse du premier, tout aussi fatal, se déclare ; la période de décroissance a commencé. En vain l’imagination fait effort pour retenir l’âme dans l’extase : la raison s’éveille et rougit ; la liberté, au plus profond de la conscience, fait entendre son rire ironique ; le cœur se détache ; la réalité et ses suites, grossesse, accouchement, lactation, fait pâlir l’idéal : heureux alors celui que le besoin de se ressaisir ne pousse pas jusqu’à la haine et au dégoût !

Effet inévitable de la possession, qui désole la femme, plus lente à se dégriser, la fait crier à l’infidélité, à la trahison, et la livre corps et âme à son amant ; qui en même temps commence pour l’homme une période de libertinage en le rendant incrédule, et fait calomnier par les deux sexes l’amour, qui n’en peut mais. C’est l’éternel sujet des élégies, héroïdes et lamentations amoureuses, auxquelles toutes les littératures accordent une si grande place, et dont il serait temps d’abandonner le thème par trop battu : car vraiment, depuis l’Ariane abandonnée des mythologues, il ne s’est dit absolument rien de nouveau.

Il est vrai que, l’homme ayant le privilége de survivre à sa propre génération, l’amour chez lui est capable d’une suite de reprises, comme si l’amant heureux, en revenant à la vie, ressuscitait du même coup à l’amour. Mais ces reprises n’égalent jamais en qualité et en puissance la première explosion ; elles diminuent progressivement d’énergie passionnelle et idéale. À l’enthousiasme primitif succède une expérience de volupté et un prurit des sens qui d’abord font illusion, mais qui bientôt dégénèrent en une habitude tyrannique et tournent à la dissolution. Alors l’idéal tombant toujours, une vague inquiétude saisit le cœur ; il semble à l’âme qu’après avoir tant aimé elle se retrouve vide ; et tout à coup, sans préméditation, sans songer à mal, le plus vertueux des amants se surprend en flagrant délit d’infidélité : il a découvert, chez une autre créature, un nouvel idéal.

L’inconstance en amour est dans l’ordre même des choses, et tout homme sans exception l’éprouve. Seulement cette inconstance est plus ou moins longue à se déclarer, soit que la qualité supérieure de l’objet aimé ou la rareté des rapprochements maintienne l’idéalité à son avantage ; soit que la puissance d’idéalisation de l’amant, son caractère, ses occupations, le rendent plus réfractaire à la tentation d’un nouveau sujet. Mais, la première infidélité commise, la voltige devient pour l’amour une ressource obligée ; et plus l’idéal se renouvelle, plus la lubricité devient intense.

On peut juger d’après cela de la valeur de certains types, vantés par la littérature du jour comme les héros de l’amour et de l’idéal, don Juan, par exemple, et Lovelace. Morale à part, de tels êtres sont des héros d’imbécillité. En fait d’amour et d’idéal la puissance n’est pas dans la voltige, elle est dans la persistance et l’exclusion : je n’ai pas besoin d’en répéter les motifs.

Moins agissante en amour que l’homme et recevant plus qu’elle ne dépense, la femme se montre aussi plus constante, sans parler de cette autre considération qui fait que l’être le plus faible s’attache au plus fort, la mère à l’auteur de sa maternité. Aussi les cas de polyandrie sont-ils infiniment plus rares que ceux de polygamie, et la dépravation qui naît de l’inconstance paraît-elle plus rapide et plus profonde chez la femme.

Voilà l’amour, tel qu’il se produit en nous par le développement de la faculté génératrice et l’exaltation idéaliste, dégagé du verbiage et des jeux de scène dont l’assaisonnent les romanciers et les poëtes : source de félicité, s’il faut en croire l’aspiration de nos cœurs et le témoignage douteux d’un petit nombre d’élus ; océan de misère, si nous devons avoir égard aussi à l’expérience de la multitude de ceux qui aiment ; dans tous les cas, la plus puissante fatalité au moyen de laquelle la nature ait trouvé le secret d’obscurcir en nous la raison, d’affliger la conscience et d’enchaîner le libre arbitre.

Je parlerai ailleurs plus au long de la Femme, dont le mariage a officiellement pour but, en second lieu, de régler la condition dans la famille et la société. Qu’il me suffise de dire, quant à présent, qu’en raison de sa faiblesse toutes les législations lui assignent un rang inférieur, et, de quelque part que lui vienne sa dot, de son père ou de son mari, la mettent à la charge de l’homme.

Quant aux enfants, troisième et dernier motif accusé par les légistes en faveur de l’institution, il n’y a, si j’ose le dire, qu’un cri contre ces petits malheureux. C’est plus qu’une charge ; c’est, avant, pendant et après l’enfantement, une gêne à l’amour, gêne que leurs innocentes caresses sont loin, hélas ! de racheter. Car à l’amour proprement dit la progéniture est odieuse : il n’est pas rare de voir les animaux et les hommes s’en défaire, lorsque leur lubricité ingénieuse n’a pas su l’empêcher.

X
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Devant cette complication d’embarras, provenant, soit de la défaillance inévitable de l’amour, soit de la faiblesse onéreuse de la femme et de la fragilité de ses attraits, soit enfin de l’alimentation plus onéreuse encore des enfants ; en présence de cette lassitude inévitable, de ce mécompte humiliant, de cette dépravation imminente, de cette tyrannie du plus fort qui attend la femme, de ce péril qui va frapper une malencontreuse progéniture, on devine quel a dû être, à toutes les époques, le vœu du cœur humain, et ce qui a donné naissance à l’institution mystique du mariage.

L’amour : On le voudrait réciproque, fidèle, constant, toujours le même, toujours dévoué, toujours dans l’idéal.

La femme : Quelle belle créature, si elle ne coûtait rien, si du moins elle pouvait se suffire et par son travail couvrir ses frais !

Les enfants : On s’en consolerait, s’ils ne gâtaient pas la mère, si l’amour et ses plaisirs n’y perdaient rien, si plus tard les enfants pouvaient rembourser les parents de leurs avances.

Or, le mariage, dans la spontanéité de son institution, a précisément en vue de satisfaire à ce triple vœu : c’est un sacrement en vertu duquel 1o l’amour, d’inconstant que l’a fait la nature, serait rendu fixe, égal, durable, indissoluble, ses intermittences adoucies, son réveil plus soutenu ; 2o la femme, de si peu de ressource, deviendrait un auxiliaire utile ; 3o la paternité, si coûteuse, serait l’extension du moi, l’orgueil de la vie et la consolation de la vieillesse.

Le mariage, enfin, tel que l’a conçu l’universalité des législateurs, est une formule d’union par laquelle la domination serait donnée aux époux sur l’amour, cette fatalité redoutable née de la chair et de l’idéal ; la femme acquerrait une valeur économique, et les enfants seraient offerts comme une bénédiction et une richesse.

Ceci est-il sérieux ?

La garantie que le mariage prétend offrir contre les défaillances de l’amour, en la supposant efficace, en serait la dénaturation : elle suppose, en effet, que l’amour n’aurait pas seulement pour objet de servir à la génération, quil aurait encore une autre fin, soit de volupté pure, soit au contraire de moralité : deux choses qui, ce semble, également lui répugnent.

Quant à la femme, le calcul fondé sur sa capacité productrice est tout ce qu’il y a de plus faux, comme on verra : mauvais associé, qui coûte en moyenne beaucoup plus qu’il ne rapporte, et dont l’existence ne repose que sur le sacrifice perpétuel de l’homme.

Ne parlons pas, de grâce, des fruits de l’amour : de par la nature qui seule préside à leur procréation, l’ingratitude est leur lot, j’ai presque dit leur droit. L’amour, dit fort bien le proverbe, ne remonte pas.

Cependant ne préjugeons rien, même contre le préjugé. La raison de l’humanité ne procède pas, comme celle des philosophes, par des inductions et des syllogismes ; elle s’affirme par ses actes, d’ensemble et d’emblée, sans se donner la peine d’écrire ses motifs sur le sable des rivières et l’écorce des hêtres, laissant aux sages le soin de la comprendre et de la justifier. Suivons-la donc, et sans nous étonner de sa marche énigmatique, recueillons ses déclarations à mesure qu’elles se produisent.

XI
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Au nom de quelle puissance le mariage prétend-il dompter l’amour, sauver l’homme des ennuis de la possession, des tribulations de la chair et de l’éclipse de l’idéal ; puis, protéger la femme déflorée, et assurer l’existence des enfants ?

Au nom de la Justice. Si l’amour, ainsi que nous l’avons expliqué ailleurs, est plus fort que la mort, la Justice à son tour sera plus forte que l’amour : telle est la donnée du mariage.

Ceci résulte d’abord des conditions, formalités et cérémonies matrimoniales, telles qu’on les voit se produire ou qu’elles tendent à se produire chez tous les peuples, et dont la substance peut se résumer dans les articles ci-après :

1. Le mariage n’est pas abandonné à l’inclination amoureuse, qui n’est point écartée, mais que l’on considère comme étant seulement de second ordre ;

2. Le consentement des familles est demandé en même temps que celui des époux ;

3. La société prise à témoin, d’abord des promesses, fiançailles, puis de l’engagement ;

4. Une cérémonie solennelle, religieuse, réalise le mariage, et en fait un sacrement ;

5. Par cet acte sacramentel, incompatible de sa nature avec toute idée de polygamie et de divorce, les époux se jurent réciproquement un amour inviolable et perpétuel ;

6. Le mari promet protection et dévouement, la femme obéissance ;

7. Ainsi conjoints sous les auspices de la famille et de la cité, les époux forment entre eux et avec leurs futurs enfants un tout juridique et solidaire, embryon, image et partie intégrante de la grande société, dont la destinée est liée ainsi à celle de la famille.

Observations. La cohabitation suit le mariage ; mais de même, que l’amour qui la rend désirable et l’embellit, ce n’est qu’un accessoire dont les époux ont le droit d’user ou de n’user pas, à leur convenance commune.

Quant aux stipulations d’intérêts, à ce qu’on nomme spécialement aujourd’hui contrat de mariage, bien qu’elles aient leur principe dans le mariage et qu’elles lui servent d’expression au dehors ; bien même que le mariage ne puisse exister sans une certaine communauté de fortunes et d’obligations, de douleurs et de joies, consortium ; bien enfin que ce soit d’après le type de la famille qu’aient été formées par la suite les sociétés civiles, comme de telles sociétés, entre hommes et femmes, peuvent exister sans mariage, elles ne font pas plus le mariage que l’amour ou la cohabitation.

Le mariage, en un mot, est une constitution sui generis, formée tout à la fois au for extérieur par le contrat, au for intérieur par le sacrement, et qui périt aussitôt que l’un ou l’autre de ces deux éléments disparaît.

Ce qui frappe dans cette institution mystérieuse, c’est surtout, je ne saurais trop le redire, la prétention hautement avouée de soumettre l’amour, de le placer, selon l’expression de la loi romaine, in manu, c’est-à-dire dans la dépendance et sous l’autorité du couple conjugal, et cela par une sorte d’évocation religieuse, un exorcisme qui purge l’amour de toute lasciveté et défaillance, l’élève au-dessus de lui-même, et en fait un sentiment surnaturel.

Je laisse de côté le détail des rites qui, en chaque pays et chaque localité, précèdent, accompagnent et suivent la solennité du mariage : il y en a de touchants, de bizarres, de ridicules, d’obscènes. Je passe également sous silence les diverses interprétations que l’on a données du sacrement, soit quant à l’autorité maritale, soit quant aux prérogatives de la femme, à l’honneur dû à la mère de famille, etc. À travers la variété infinie des usages, une chose ressort constamment, savoir la pensée de maîtriser l’amour par la religion, et, par une conséquence nécessaire, de rendre le mari, malgré sa prépotence orgueilleuse, que l’on a soin de reconnaître, toujours empressé pour sa femme, la femme, malgré les disgrâces qui l’attendent, toujours aimable pour son mari.

Est-ce donc là une idée qu’il faille mettre sur le compte de la superstition, et qui ne mérite pas plus d’occuper le philosophe que les enchantements, les philtres amoureux, les talismans qui rendent invulnérable ou invisible ?

Ne nous hâtons pas, encore une fois, de porter une semblable condamnation. La religion est essentiellement divinatrice : c’est une mythologie du droit. Or, le mariage est avant tout un acte religieux, un sacrement ; je dirai même, sauf interprétation, qu’il n’est pas autre chose que cela. Pourquoi donc ne pas supposer, ainsi que je l’ai donné à entendre, que le mariage est de toutes les manifestations de la Justice la plus ancienne, la plus authentique, la plus intime, la plus sainte ? Notre expérience de la vie est déjà longue ; mais nous avons si peu réfléchi que notre science de nous-mêmes est à peu près nulle. Que savions-nous, hier, de l’économie sociale, de la constitution de l’État, de l’organisation du travail, de l’éducation de l’intelligence, de la liberté, du progrès ? Que savions-nous de la Justice elle-même ? Nos premières lueurs sur toutes ces choses datent de la Révolution française : par quel privilége eussions-nous été mieux et plus tôt éclairés sur le mariage ?

Je dis donc, et telle est mon affirmation fondamentale, que nous avons ici une création de la conscience d’un nouveau genre, création ayant pour but, non-seulement d’affranchir la dignité humaine du double fatalisme de la chair et de l’idéal, mais de les faire servir conjointement à la consolidation de la Justice, tant au for intérieur qu’au for extérieur.

Poursuivons maintenant, et sans plus de digressions, nos recherches.

XII
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Dans le principe, c’est surtout la femme qu’a en vue l’instituteur du mariage. Pour elle, la cérémonie nuptiale devient une consécration qui la rend sainte, sanctissima conjux, dit Virgile, inaccessible, à peine de sacrilége, à tout autre que son époux. La réciproque n’existe pas, du moins au même degré, pour le mari : nous l’avons vu par le droit de cuissage accordé par Moïse au maître de la fille esclave, droit reconnu par toute l’antiquité. Tandis que le commerce d’une femme de condition libre avec un esclave paraissait monstrueux et était puni du dernier supplice, l’homme jouissait d’une sorte de privilége à l’égard de la servante qu’il daignait honorer de sa faveur. Quia respexit humilitatem ancillæ suæ, dit la Vierge mère, favorite du Très-Haut, dans l’Évangile ; comme si le mariage intéressait la femme d’une tout autre manière que l’homme, et que du reste le droit de propriété couvrît pour celui-ci la mésalliance.

Aussi l’adultère de la femme et la séduction tentée à son égard ont-ils été partout l’objet d’une répression énergique.

« Que la séduction se garde d’approcher de la femme libre. Le déshonneur imprimé à la matrone, à la vierge, au fils de famille, n’est pas seulement une honte pour le toit domestique ; c’est une honte et un dommage pour l’état. Si le tribunal domestique, du mari ou du père, est trop long à venger cette injure, l’édile ira devant le peuple accuser la matrone coupable. Le séducteur sera dégradé par le censeur, si toutefois il n’est condamné par le juge. L’amende, l’exil, la mort même, seront les peines de la débauche. » (Franz de Champagny, les Césars, t. II, p. 301.)

Nos lois, qui n’admettent l’action en adultère que sur la plainte du mari, ne sont-elles pas sous ce rapport au-dessous de celles des Romains ?

Au reste, le lecteur comprend que je n’entends point faire un titre au libertinage de l’homme de l’espèce de prérogative ou de tolérance que lui ont généralement reconnue les lois, ou, à défaut des lois, les mœurs. Je constate simplement ce fait, dont la portée est plus haute qu’il ne semble au premier abord, savoir, que dans l’opinion de tous les peuples le mariage est institué principalement en vue et dans l’intérêt de la femme ; que, sous le double rapport de l’économie et de l’amour, l’homme perd à cet engagement plus qu’il ne gagne, à telle enseigne que les restrictions dont la liberté de réponse est entourée, la retraite qui lui est imposée, les peines, parfois atroces, dont son infidélité est punie, doivent être considérées bien moins comme un abus de la force que comme une compensation du sacrifice marital et une vengeance de l’ingratitude de sa moitié.

Sans doute une pratique mieux entendue de la vie conjugale rassérénera le ménage et y mettra l’équilibre ; mais ne nions pas ce qui d’abord éclate à tous les yeux, le sacrifice énorme que fait un homme de sa liberté, de sa fortune, de ses plaisirs, de son travail, le risque de son honneur et de son repos, à la possession d’une créature dont, avant deux ans, avant six mois peut-être, je raisonne au point de vue de l’amour proprement dit, il aura assez.

Comment donc l’homme est-il amené à ce pacte où sa prépotence devient serve de la faiblesse ; où, tandis qu’il croit posséder et jouir, c’est lui en réalité qui est possédé, pour ne pas dire exploité ? Comment ce maître superbe s’est-il fait le législateur et le garant d’un tel marché ? Qu’en espère-t-il ? qu’y trouve-t-il ? Voilà ce que les partisans de l’égalité des sexes devraient au moins nous apprendre, avant de déblatérer contre celui dont tout le crime fut d’abdiquer sa force, en inventant, pour la femme, le mariage.

XIII
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Dans tous les actes, soit de sa vie privée, soit de sa vie publique, l’homme tend à sauvegarder sa dignité, conséquemment à réaliser, en lui et hors de lui, la Justice.

Dans les relations amoureuses il y aura donc toujours, à un degré si faible qu’on voudra, tendance au mariage, à la consécration de l’amour par l’honneur et le droit ; et cette tendance, proportionnelle à l’idéal inspiré par l’objet aimé, acquerra son maximum d’intensité au moment qui précède la possession.

Ici nous commençons à entrevoir le motif secret qui conduit l’homme au mariage, motif qui déjà va nous expliquer deux choses : la première, pourquoi le mariage à son origine revêt un caractère aristocratique ; l’autre, pourquoi chez les anciens le concubinat et l’amour vulgivague furent réputés moins indignes, moins houleux qu’aujourd’hui.

Le mariage, par son institution, est aristocratique : on ne l’a pas trouvé chez les insulaires de l’Océanie, vivant, lors de la découverte, dans une égalité édénique ; puis, chez les peuples où le mariage est déjà établi, mais où l’esclavage et la polygamie existent encore, il faut distinguer entre l’épouse et la concubine, la première de naissance libre, c’est-à-dire noble, l’autre de condition servile ou plébéienne. De là une différence radicale des prérogatives : pour l’épouse seule, il y a des fiançailles, un contrat, des noces légitimes, des priviléges, des droits, par-dessus tout le respect de la cité. Quant à la concubine, après avoir servi aux plaisirs de son propriétaire, elle redevient sa servante, elle lui sert de chambrière, de boulangère, de parfumeuse, dit le Deutéronome à propos du statut royal dont il menace les Israélites. Dans le Décalogue il est défendu, par un seul et même commandement, de convoiter ni la femme ni la servante (concubine) du prochain. Mais les conséquences de l’infraction sont bien différentes, selon que la femme est libre ou serve, épouse ou favorite. Dans le premier cas, peine de mort ; dans le second, peine du bâton.

Mais nulle part cet esprit aristocratique ne se montre avec plus de force que dans les cérémonies du mariage romain, selon la classe à laquelle appartenaient les époux.

Il y avait d’abord la confarreatio, ou banquet sacré, seul connu dans les premiers temps et dont l’usage fut ensuite réservé aux patriciens ; puis vint la coemptio, ou la vente, établie par Servius Tullius, pour la légitimation des unions plébéiennes ; enfin, l’usucapio, possession d’an et jour, lorsque la femme était étrangère, sans parents qui la pussent livrer. Au fond, ces trois formules de mariage produisaient les mêmes effets, quant au for extérieur, pour la femme et les enfants. Mais il s’en fallait de beaucoup qu’elles eussent dans l’opinion la même valeur quant à ce qui touche la partie la plus délicate du sacrement, à savoir, la dignité de l’amour, l’honorabilité de la femme, la sainteté du lit conjugal ; en autres termes, le for intérieur. À peine si la fière matrone admettait qu’il y eût de l’honnêteté chez la plébéienne, mariée par une vente fictive ; à plus forte raison chez l’étrangère, prise, pour ainsi dire, à l’essai, exposée au risque de voir la prescription annale, son unique espoir, interrompue par un caprice de son possesseur.

« Virginie, fille d’Aulus, avait été chassée par les matrones des sacrifices à la Pudeur patricienne, pour s’être mariée à un plébéien, le consul Volumnius. Irritée, elle rassemble les plébéiennes dans un lieu où elle vient de placer un autel. Après avoir raconté son injure : Moi, ajoute-t-elle, je consacre cet autel à la Pudeur plébéienne, afin que la même émulation qui existe dans la République entre les hommes pour la valeur existe aussi entre les matrones pour la pureté. Faites donc que l’on dise à l’avenir que cet autel est plus révéré que l’autre, et par de plus chastes. » (Tite-Live, l. x.)

Ce n’était pas assez pour la dignité matronale d’être mariée et d’observer les devoirs du mariage, il fallait l’avoir été selon le rit sacré, justificateur, supérieur à la convention civile per œs et libram, autant que la religion elle-même est élevée au-dessus de l’intérêt. L’idée était louable, car elle venait d’un sentiment exquis de l’honneur de la femme et de la dignité du mariage ; les sévères patriciennes avaient raison au fond : elles ne se trompaient que sur la forme. Cette vertu de justification que l’on demandait à la confarreatio, en l’accompagnant de supplications et de sacrifices, cette légitimité du for intérieur, tenait-elle donc à une cérémonie matérielle, à quelques formules de prière ? Le bon sens répugne à un semblable fétichisme, et le législateur latin, d’accord avec l’opinion, a donné raison sur ce point à la femme de Volumnius. La confarreatio, qu’aucune raison positive apparente ne protégeait, tomba peu à peu en désuétude : c’est le sort de tout symbolisme inexpliqué ; la coemptio disparut à son tour par une cause semblable ; et l’usucapio s’élevant d’un degré, le consentement public des parties suffit à la fin pour la validité du mariage.

C’est en haine de cet esprit aristocratique que Platon, dans sa République, abolit le mariage et rendit les femmes communes. Dans son opinion il ne les avilissait pas ; seulement, comme il ne découvrait dans la distinction des aucune pensée juridique et sociale, comme il ne voyait dans la femme qu’un instrument de reproduction et de plaisir, il se disait qu’elle tombait sous le domaine de la république ni plus ni moins que l’industrie et la propriété, et, de même qu’il avait dégradé l’homme de la dignité patricienne, il destituait la femme à son tour de la noblesse qui lui est propre, le mariage. Ainsi le voulait la raison d’état de sa république communiste, conçue dans un esprit de répression de la personnalité antique, dont l’exagération était devenue un péril pour la Grèce.

Mais si la civilisation tend à l’égalité, elle se refuse à toute déchéance. La législation des empereurs, et plus tard le christianisme, conservèrent le mariage et en rendirent le rite uniforme : sous ce rapport du moins tout le monde devint noble, et chacun put se dire aristocrate.

XIV
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Si la cause efficiente du mariage, je veux dire, si l’élément juridique qui tend à s’introduire entre l’homme et la femme pour sanctifier leur amour et transformer, dans un intérêt supérieur, leur union, si, dis-je, cet élément réside essentiellement au cœur de l’homme, dans la conscience commune de l’époux et de l’épouse, et si le rite nuptial, public, solennel, n’est à autre fin que de lui donner, avec l’authenticité, l’impulsion et la vie, il est évident que quelque chose de cet élément, de son action, de son influence, doit se retrouver en tout amour non consacré par la loi, auquel l’homme et la femme, librement, passagèrement, peuvent se livrer. Toujours un rayon de la Vénus Uranie brillera dans les ténèbres de la Vénus marécageuse : il n’est pas donné à l’homme, quoi qu’il fasse, de renier son âme.

Plus humaine sous ce rapport que ne nous a faits le christianisme, l’antiquité avait eu le sentiment profond de ce fait, et, tout en élevant haut la dignité matrimoniale, elle avait essayé, par sa tolérance, par ses coutumes et ses institutions, de racheter l’indignité de l’amour libre.

En dehors du mariage aristocratique et solennel, les Grecs admettaient, pour les cas où le mariage était censé par une raison quelconque impraticable, un concubinat qui n’avait rien en soi de dégradant, bien que la femme n’eût aucuns droits légaux et que ses enfants ne pussent tenir lieu des légitimes. La femme de compagnie, hétaïra, n’était pas infâme ; privée des honneurs de l’épouse, elle remportait souvent sur elle pour la fidélité, la chasteté et le sacrifice.

La fameuse Briséis, cause innocente de la querelle entre Achille et Agamemnon, était, comme Chryséis, la fille du grand prêtre, de captive devenue hétaïra. Quoi de plus touchant, de plus décent, que les larmes de cette jeune fille, quand elle se voit enlevée à son Achille, le maître de son cœur et de sa personne ? Comparez ses adieux avec ceux d’Andromaque, l’épouse légitime d’Hector, et vous trouverez dans la différence des tons du poëte la différence de condition des deux femmes, mais rien qui trahisse la moindre idée d’avilissement. — Alcibiade, réfugié en Asie, vivait avec une hétaïra quand il fut assassiné : on sait avec quel soin pieux elle recueillit le corps de son ami et lui rendit les derniers devoirs. — Les Dix mille, de la fameuse retraite, avaient chacun leur femme de compagnie. Ces femmes les suivaient dans les marches et sur le champ de bataille, préparant leurs repas, pansant leurs blessures et leur rendant tous les services d’épouses dévouées et fidèles. Religion à part, croyez-vous, Monseigneur, que ces femmes ne valussent pas, pour l’héroïsme, nos sœurs de Charité, dont le ministère, je le sais comme vous, cesse à la convalescence du malade ? Croyez-vous que le cœur du soldat ne se sentit pas plus fort, soutenu par cette pieuse et gratuite tendresse ?….. — Aspasie, que nous qualifions injurieusement de courtisane, était la dame de compagnie de Périclès. Aristote, Platon, les philosophes en général, étaient engagés dans des liens semblables : jamais il n’est venu à la pensée d’un Grec d’y trouver matière à critique et à calomnie.

XV
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L’idée que la condition de l’hétaïre, illustrée par la poésie, la philosophie et l’histoire, n’était pas incompatible avec une certaine dignité, inspira l’empereur Auguste, lorsque, trouvant les Romains rebelles à l’antique conjugium, il donna un titre légal au concubinat, et éleva à la hauteur d’une institution publique ces unions libres, que la gravité des vieux patriciens avait toujours refoulées, et que multipliait la décadence des mœurs républicaines. M. Troplong (De l’influence du christianisme sur le droit civil des Romains, in-12), accusant cet empereur d’avoir précipité la dissolution des mœurs, a également méconnu l’histoire et le cœur humain.

Le mariage, pour des causes qu’il est aisé de deviner, et malgré les facilités qu’offrait le divorce, si largement pratiqué dans les derniers temps de la république, était devenu onéreux à tous les points de vue ; la plupart recouraient à des unions où la liberté, l’amour et l’économie trouvaient mieux leur compte. Auguste régularisa ces mœurs nouvelles en créant, pour ainsi dire, l’état civil du concubinat, et selon moi il fit une chose morale. C’était le mariage qui renaissait sous un autre nom : il n’y avait qu’à laisser faire au temps.

« Ce qui différenciait le concubinatus du mariage légitime, appelé justa nuptiæ, c’est que par ce mariage l’homme ne prenait pas la femme avec laquelle il se mariait pour l’avoir à titre de légitime épouse (justa uxor), mais il la prenait pour l’avoir à titre de femme et de concubine. Les enfants qui naissaient de ce mariage n’avaient pas les droits de famille, ils n’étaient pas justi liberi ; ils n’étaient pas néanmoins bâtards. On les appelait liberi naturales. On appelait nothi et spuris les enfants qui étaient nés ex acorto et d’unions défendues. (Pothier, Contrat de mariage.)

« Sous l’empereur Justinien le concubinage n’était point encore aboli ; il était permis d’avoir une concubine. » (Merlin, Recueil de jurispr.)

(V. aussi Digeste, t. XXV, tit. vii, Des Concubines ; Aulu-Gelle, Nuits attiques, liv. IV, chap. iii.)

L’homme marié ne pouvait avoir de concubine : la femme avec laquelle il avait alors commerce était pellex.

Virgile, dans sa Didon, me paraît aussi avoir fait allusion à la coutume homérique de l’hétaïrat ; et c’est à mon avis très-mal entendre ce poëte, que de comparer les amours de la reine de Carthage avec celles d’une pécheresse de notre temps. Plus sévère qu’Auguste, cependant, Virgile se garde bien d’ennoblir le concubinat, et s’il a rendu Didon si touchante, ç’a été pour relever d’autant la pudicité matronale, représentée par Lavinie. L’Énéide était le chant du droit romain, comme l’Iliade et l’Odyssée avaient été le chant du droit grec, une œuvre par conséquent de haute moralité publique. Les convenances épiques ne permettaient à Virgile ni de laisser croire qu’il mît le concubinat au niveau du mariage, ni de se livrer à une description érotique qui n’eût pas trouvé son excuse dans la conscience publique elle-même.

Remarquez d’abord que Junon, la chaste et sévère déesse, préside à l’union clandestine de Didon, union qu’elle se propose de changer en un ferme et légitime mariage :

Connubio jungam stabili propriamque dicabo ;

que les cérémonies nuptiales sont accomplies sur la montagne par les nymphes ; que Mercure, envoyé auprès d’Énée pour lui faire rompre cet engagement, déjà le traite de Vir uxorius, mari benêt ; qu’Énée lui-même, avant ce message, n’eût pas demandé mieux que de se fixer auprès de Didon et de joindre la fortune de Troie à celle de Carthage. Didon, d’ailleurs, l’avait ainsi espéré ; elle avait vu et dû voir dans cette consommation si prompte un gage de la solennité à venir ; elle le dit formellement :

. . . . . Nec te data dextera quondam…
Per connubia nostra, per incœptos hymenasos…
Hoc solum nomen (hospitis) quoniam de conjage restat.

À tout cela que répond Énée ? Il objecte l’ordre des dieux, les destinées de sa nation à qui l’Italie est promise ; il nie qu’il ait jamais parlé à Didon de mariage, et qu’il soit venu avec l’intention de fondre les deux nations :

. . . . . . . . . .Nec conjugis unquam
Prætendi tœdas, aut haoc in fœdera veni.

Et cette dénégation, qui dans nos mœurs serait un acte de déloyauté et pour une femme le dernier des outrages, n’a rien de contraire à la pudeur et à la probité antique. De la part d’Énée, il n’y a pas plus d’offense que de mauvaise foi et d’ingratitude.

Où donc est la faute ? demandera-t-on, car sur ce point Virgile est formel :

Conjugium vocat, hoc prætexit nomine culpam.

La faute est toute à Didon ; elle consiste en ce que, veuve de prince et reine, ayant tant de titres à l’union légitime, il ne lui était pas permis de former une union secrète, à la façon d’une Bérénice ou d’une madame de Maintenon, et de préluder au mariage par les jouissances de l’hétaïra. Ses plaintes, exprimées avec la violence d’une passion dépitée, sont celles d’une compagne sacrifiée, non d’une femme trompée ; à cet égard, elle est si loin d’envisager sa faute comme nous le ferions aujourd’hui qu’elle regrette de n’avoir pas au moins un enfant de son union passagère :

. . . . . . .Si quis mihi parvulus aulà
Luderet Æneas ;

idée qui certes ne viendra jamais à une libertine.

Au surplus, j’ai fait connaître ailleurs la raison politique et sociale de cet épisode de l’Énéide. Virgile, en admettant, avec Homère, Platon, Auguste lui-même, une certaine honorabilité dans le concubinat, a voulu surtout glorifier le mariage romain, et réprouver en conséquence la dégradation de la majesté impériale dont s’était rendu coupable Antoine, par son concubinat avec Cléopâtre. N’oublions pas que le triumvir, après avoir répudié Octavie pour prendre la reine d’Égypte, répond à Auguste : — « Quel mal fais-je ? Cléopâtre est ma femme. En peux-tu dire autant de Tertulla, de Térentilla, et de tant d’autres que tu courtises contre tout droit et toute pudeur ?… » Environ cent ans après la lecture que Virgile fit de son poëme en présence d’Auguste et d’Octavie, la femme délaissée d’Antoine, la tragédie de la fondatrice de Carthage et du héros troyen se jouait au naturel entre Titus et Bérénice, dont le concubinat, non l’amour assurément, blessait si fort le soldat roumain. À une époque où le mariage solennel tombait en désuétude, la qualité de concubine ou hétaïre était un pas vers la dignité d’épouse : cette transition, que notre civilisation rejette, me paraît avoir été, après la chute de la république romaine, le principal soutien de la moralité dans les relations des sexes.

XIX
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Mais, si le mariage était redouté du grand nombre en raison du décorum, des charges domestiques, des prétentions de la matrone, etc., il n’était pas plus facile, et par des raisons analogues, à quiconque l’eût voulu, de se donner une concubine ou hétaire. Que faire alors ?… Le paganisme avait osé se poser la question : il faut voir la réponse.

L’homme a besoin de s’honorer jusque dans le péché. Je n’aime point, je l’avoue, ces accommodements avec la conscience ; mais je ne puis m’empêcher de reconnaître ici, une fois de plus, le sens moral de l’antiquité. Elle avait porté haut la dignité de l’épouse ; elle avait honoré la concubine : laisserait-elle périr la femme vouée à l’amour universel, qui, ne pouvant devenir la compagne d’aucun, est condamnée à servir de maîtresse à tous ?

Il y avait donc, en dehors des épouses et des concubines, pour le service de l’amour passager et au plus bas prix, des courtisanes, comme il y en a parmi nous malgré les prescriptions du christianisme ; mais avec cette différence, que chez les anciens la religion intervenait en faveur de ces femmes, livrées par nos mœurs à la dernière des infamies. Elles étaient placées sous la protection de Vénus, elles servaient dans son temple ; leur dignité, si j’ose employer ce mot en parlant de femmes prostituées, était sauvée en quelque façon par le sacerdoce. On les appelait, dans le langage de l’Orient, d’où elles passèrent en Grèce, filles consacrées, en hébreu qadischoth, littéralement des saintes.

Il existe au Japon une coutume semblable et bien autrement perfectionnée.

« Au Japon, comme en Grèce, comme dans l’Inde antique et moderne, les femmes galantes par profession paraissent avoir une mission poétique et religieuse qui se lie aux anciennes bases de l’organisation sociale, et qui leur permet de conserver leurs droits aux prérogatives de leur sexe et aux égards de la société… Leur éducation est l’objet des soins les plus assidus. On leur apprend tout ce qui peut contribuer à rehausser leurs avantages naturels, développer leur intelligence… Une fois leur engagement expiré, ces femmes rentrent dans leurs familles ; un grand nombre réussissent à trouver des maris, et personne ne songe à leur rappeler leur vie passée… Le nombre des maisons à thé (habitations de ces femmes) dépasse toutes nos prévisions européennes. À Nagasaki, ville de 70,000 âmes, on en compte plus de 750. » (Univers pittoresque, t. VIII, p. 45 et 46.)

Ainsi fut conçu, de par la Justice immanente dans l’Humanité, le culte de la Vénus vulgaire ; car, ne l’oublions pas, toute religion, si pollue qu’elle paraisse, est une expression de la Justice. Certes la Révolution n’entend point, quoi qu’on ait dit, réhabiliter la fille de joie ; mais, vraiment, la manière dont notre hypocrisie chrétienne explique et juge les mœurs d’autrefois n’est-elle pas stupide ? Qui donc au Japon, dans l’Inde, la Babylonie, la Grèce, mit jamais la protégée d’Aphrodite au rang de l’épouse, ou seulement de l’hétaire ? Quel homme de sens, pouvant se donner l’une ou l’autre de celles-ci, leur préféra l’amante commune, la femme omnivore, celle que le latin brutal nommait une chienne, lupam ?

Ce qu’il faut voir ici est ce sentiment, naïf et profond, de la dignité de la femme, qui changeait en acte de religion ce que la morale la moins sévère ne peut s’empêcher de flétrir comme le comble de la dégradation.

Eh quoi ! lorsque Simonide, célébrant le patriotisme des courtisanes de Corinthe, ose faire pour elles, au nom de tous les Grecs, cette épigraphe : Celles-ci ont prié Vénus, qui, pour l’amour d’elles, a sauvé la Grèce, nous ne verrions dans ces mots qu’une horrible profanation de la patrie et une insulte à l’amour conjugal ! Pourquoi ne pas comprendre plutôt que ce témoignage de la reconnaissance publique, qui après tout avait son principe dans les institutions, avait pour but d’exalter le sens moral chez ces femmes, en leur faisant entendre qu’elles aussi avaient une part dans les destinées de la patrie grecque ? De nos jours, l’injure officielle les eût refoulées dans les immondices de leur temple : qui sait combien d’entre elles passèrent alors de la condition de courtisanes à celle plus honorée de compagnonnes ? Et certes, lorsque plus tard, vers le premier siècle de notre ère, tout se fut corrompu dans la société polythéiste ; quand la femme, épouse aussi bien que courtisane, parut à tous les degrés avilie, s’il était un moyen de réformer les mœurs, ce n’était pas sur ces matrones orgueilleuses et dépravées qu’on pouvait en faire l’essai ; c’était plutôt sur ces créatures du troisième rang dont le cœur, en quelque sorte purifié par l’excès même de la débauche, se rouvrait aux inspirations de l’amour chaste et de la vertu. L’Église n’a-t-elle pas eu ses Madeleine, ses Thaïs, ses Affre, qui, d’un seul bond, s’élevèrent des boues de la prostitution aux sublimités de la pénitence et du martyre ? Ô prêtres, que la politique non la pudeur de vos papes eut tant de peine à arracher au concubinage, vous ne connaissez rien à la religion ; car vous ne connaissez ni le cœur humain, ni la marche de la société, ni votre histoire.

XVI
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Résumons ces faits, et faisons-en ressortir le développement et la série.

Le point de départ de l’institution du mariage et de la famille est la génération.

Exalté, transformé par l’idéalisme, cet instinct devient l’amour, le plus puissant des mouvements de l’âme après la Justice, engendré par la combinaison de deux fatalités, l’une organique, l’autre intellectuelle.

Dans cet état, l’amour est lui-même le plus tyrannique des fatalismes, remarquable surtout par son évolution tour à tour croissante et décroissante, irrésistible quand il vient, impossible à retenir quand il s’en va.

Là cependant ne finit pas pour l’humanité le rapport engagé entre les deux sexes par la génération et l’amour.

L’homme sent sa dignité en autrui : de là, en général, sa Justice.

D’un sexe à l’autre, cette dignité se sent d’une façon particulière, qui ajoute à l’amour un caractère auparavant inconnu de sérénité et de tendresse, éteint la passion, et crée un attachement que tous ceux qui l’on éprouvé jugent unanimement de nature à pouvoir durer, malgré la dégradation extérieure de l’objet aimé, autant que la vie.

Ainsi l’homme aime tout à la fois par ses sens, par son esprit et par sa conscience : il ne peut pas ne pas aimer ainsi, parce qu’il est homme.

Selon la puissance d’idéalisation et de Justice de l’amant, et la qualité de l’objet aimé, l’union de l’homme et de la femme inclinera plus ou moins vers l’un ou l’autre de ces termes : les sens, l’idéal, la conscience. De là trois degrés principaux de manifestation de l’amour : la fornication, le concubinat, le mariage.

Il se peut que par l’effet d’une méprise ou de circonstances indépendantes de la volonté des personnes, il y ait erreur de fait dans les situations légales ; que tels mariés soient d’abominables fornicateurs, tels concubinaires de vrais époux, sinon pour le for extérieur au moins pour la conscience. Ces contradictions, qui ne portent que sur les apparences, confirment la règle, c’est qu’un sentiment de dignité plus ou moins profond est toujours présent dans les manifestations amoureuses de l’homme, sentiment qui est le principe du mariage.

Comment ce principe se traduit-il en acte religieux ?

L’ensemble de nos études l’explique. La Justice a pour expression première la religion ; l’amour conjugal, fondé sur la dignité mutuelle, et, si je puis ainsi dire, sur la communauté de conscience, prend donc une teinte de piété. Tous les amants sont inclins à la dévotion ; la famille devient, par l’amour, le foyer du culte : là est le secret de la durée des religions.

Quant à la position particulière de la femme au foyer domestique, à sa part de liberté et d’influence, chose remarquable, elle est partout inverse de l’honorabilité du lien qui l’unit à l’homme.

La femme galante jouit de toute son indépendance : trafiquant de ses charmes, hormis un instant très-court elle n’est rien pour l’homme, qui n’est rien non plus pour elle. Elle peut dire : Je ne connais point de maître ; mais elle est avilie.

L’égalité règne dans le concubinage, aussi longtemps du moins que la maternité ou d’autres disgrâces ne mettent pas la femme à la merci de son amant. Mais la concubine n’a aucuns droits, et tout ce qu’elle peut attendre de l’opinion, c’est qu’on fasse grâce à l’irrégularité de sa position en faveur des vertus qu’elle y déploie.

L’honneur et la dépendance sont pour l’épouse.

« Nulle part autant qu’à Rome la chose publique n’accepta et ne glorifia la vertu féminine ; nulle part la femme ne fut plus citoyenne, plus associée aux dangers, aux triomphes, aux intérêts, à la gloire commune… Elle tient le second rang dans la cité. Tout père est prêtre, guerrier (quiris), patron, maître (dominus) ; au dessous du père, la femme, matrona ; puis, les libres, liberi ; les esclaves, servi ; les clients, qui n’ont pas droit de parler, elingues, c’est-à-dire qui n’ont pas de droit politique. » (Franz de Champagny, les Césars.)

Mais, qu’on ne s’y trompe pas, si l’honneur est grand, la subordination au père de famille est rigoureuse. La Romaine ne fut jamais qu’une ménagère : Domi mansit, lanam fecit ; elle a gardé la maison et filé la laine, disait-on d’elle, et les plus illustres tenaient à honneur de remplir ce modeste devoir. Lucrèce, Clélie, Valérie, Virginie, Véturie, Cornélie, Aurélie, la mère de César ; Atia, mère d’Auguste, Livie elle-même, Porcie, Arrie, Agrippine, femme de Germanicus, toutes ces héroïnes, auxquelles nous n’avons rien à comparer, furent avant tout des travailleuses, des prêtresses du sanctuaire domestique. Les vieux Romains ne souffraient pas l’immixtion du sexe dans les choses de l’État : on sait que le parricide Néron fut presque justifié aux yeux de la plèbe, comme si, à l’exemple de Brutus bourreau de ses fils, il n’eût fait en tuant sa mère qu’accomplir un acte nécessaire de l’autorité paternelle.

Cette sévérité des mœurs latines nous paraît excessive : aucun roman intime des sept premiers siècles de Rome ne nous est parvenu, et nous nous demandons, en lisant dans les jurisconsultes le détail des cérémonies matrimoniales et des devoirs de l’épouse, si véritablement les Romains aimaient leurs femmes.

Question de bas-bleus et de coquettes. Le mariage romain par confarreatio est le chef-d’œuvre de la conscience humaine : en faut-il davantage pour démontrer que les femmes romaines furent les plus aimées de toutes les femmes ? Pendant près de six siècles, pas une séparation, pas un divorce, ne vint scandaliser la cité ; encore le premier qui en donna l’exemple, Sp. Carvilius Ruga, cité par les historiens pour l’étrangeté du fait, ne fit-il, en se séparant d’une épouse adorée, mais stérile, qu’obéir à l’ordre des censeurs, qui lui avaient fait promettre de donner des enfants à la République. La constitution de l’État ne fut elle-même qu’une extension de celle de la famille : qui touchait à celle-ci, ébranlait aussitôt celle-là. Toutes les révolutions romaines ont pour cause un attentat à l’honneur domestique : la mort de Lucrèce amène l’expulsion des rois et l’établissement de la République ; celle de Virginie détermine la chute du décemvirat ; le crime de Papirius produit la liberté civile ; un peu plus tard, l’insulte faite à une autre Virginie amène la divulgation des formules : alors le mariage plébéien, coemptio, devient l’égal du mariage patricien, confarreatio. Mais de cette époque date aussi l’altération de la charte domestique ; la constitution de la famille entraînant celle de l’État, le droit public est changé, mutatum autem jus, selon l’observation de Tite-Live, et la République que soutient de moins en moins le respect des pères, patres conscripti, incline à sa perte. (Voir une excellente monographie du Mariage romain, par M. Picot, in-8°, 1849.)

La question maintenant est de savoir si le principe de conscience qui dans l’union de l’homme et de la femme s’ajoute à l’amour pour le purifier, le rasséréner, le convertir, en faire un amour spirituel et à toute épreuve, ce qu’indiquait la fraternité mythologique de l’Amour et de l’Hyménée ; si, dis-je, ce principe a véritablement l’efficacité requise ; à quelles conditions il peut acquérir cette efficacité ; ce que vaut à cette fin l’acte ou sacrement de mariage ; quelle destinée il fait à la femme, et de quelle importance il est pour la Justice et la société.

Suivons l’histoire.

CHAPITRE III.
Corruption du mariage et de l’amour par l’idéalisme.
Confusion des sexes.
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XVII
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On a vu au précédent chapitre comment l’expérience de l’amour, tel que le donnent l’imagination et les sens, avait dû faire naître l’idée du mariage.

Cette idée, il n’y a pas à s’y tromper, n’est rien de moins que le projet de dompter l’amour, de le rendre constant, fidèle, indéfectible, supérieur à lui-même, en le pénétrant à haute dose de ce sentiment de dignité qui accompagne l’homme dans toutes ses actions, et en unissant l’homme et la femme dans une communauté de conscience, dont la communauté de fortune devient la conséquence et le gage. La consécration matrimoniale par le ministère du prêtre, avec sacrifice, auspices, invocation des dieux, banquet eucharistique, paroles secrètes, bénédiction, exorcisme, n’a pas d’autre sens. Pour le vulgaire, c’était comme un philtre mystérieux qui devait conférer à l’amour la qualité divine, l’incorruptibilité. Pour le philosophe, c’est l’affirmation de la conscience qui répudie l’amour dans sa nature doublement fatale, et tend à s’en faire un instrument de Justice en le convertissant à son image.

Or, Rien ne se produit en vertu de rien, Rien ne tend à rien, Rien ne peut être l’expression de rien : le mariage n’est donc pas une vaine conception de la conscience, c’est une réalité.

Ce n’est pas rien, en effet, que cette aspiration sublime à qui la chair répugne, que la beauté même ne satisfait pas, et qui sous cet idéal cherche un idéal supérieur, l’idéal de l’idéal. Il y a là un phénomène de psychologie qui étonne l’esprit par sa hauteur, qui s’empare de la volonté par son exquise délicatesse, qui commande la certitude par son universalité. Espérance d’en haut, à qui le succès n’a pas toujours manqué, témoin les six siècles de fidélité conjugale de l’ancienne Rome.

Que si maintenant nous considérons le mariage dans ses rapports avec la destinée des nations, nous devrons reconnaître qu’entre la société et la famille il existe une solidarité intime ; que comme la génération est une fonction de l’organisme, le mariage est une fonction de l’humanité, hors de laquelle l’amour devient un fléau, la distinction des sexes n’a plus de sens, la perpétuation de l’espèce constitue pour les vivants un dommage réel, la Justice est contre nature, et le plan de la création absurde.

Le mariage n’est donc pas seulement une idée ; ce n’est pas non plus seulement une réalité : le mariage est nécessaire, de nécessité sociale.

C’est ce que nous allons démontrer par l’examen de ce qu’il advient de l’amour, et par suite de la famille, de la société, de l’espèce, lorsque les relations entre l’homme et la femme ne sont plus régies par le principe conservateur du mariage.

XVIII
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Tout se conserve et se développe dans l’Humanité par la Justice, avons-nous dit ; tout dégénère par l’idéal.

Il en sera de la famille comme de l’État, comme de la philosophie, des lettres et des arts. Fondée sur le droit et pour le droit, elle périra par l’idolâtrie de l’amour. Et comme tout s’enchaîne dans la société, la décadence des mœurs domestiques par l’idéalisme érotique sera d’autant plus rapide que la corruption des mœurs publiques par l’idéalisme politique, métaphysique ou esthétique ira plus grand train, et vice versâ.

Esquissons en traits rapides les moments de cette dissolution.

Après avoir, par un acte de sa spontanéité religieuse, posé le mariage, l’esprit, obéissant à la loi du développement intellectuel, étudie ce symbole et en cherche la raison philosophique. Problème difficile, dont la solution exige de nombreuses connaissances, et ne peut par conséquent lui être sitôt donnée. Comme il ne découvre qu’une cérémonie tout extérieure, un rite superstitieux, sans réalité apparente, l’esprit nie le mariage ; c’est-à-dire qu’il ne reconnaît du mariage que la partie purement civile, relative à la position des parties vis-à-vis des tiers et au droit des enfants : ce qui assimile le mariage à un marché dans lequel l’amour n’a rien à faire, la conscience des époux rien à voir.

C’est ainsi qu’à Rome la forme religieuse du mariage, la confarreatio, par laquelle l’époux s’engendrait spirituellement son épouse avant d’engendrer de celle-ci des enfants, tomba en désuétude. La coemptio, puis l’usucapio, produisant, quant au for extérieur, les mêmes effets, on en conclut avec Ulpien que le contrat était tout, la cérémonie insignifiante ; que ce qui faisait le mariage était la volonté de s’unir, consensus facit nuptias, plus, certaines stipulations concernant les apports et acquêts.

La famille ainsi établie sur une base douteuse, puisque le côté religieux n’était pas compris, et que faute de le comprendre on le délaissait, la légitimité des enfants devenue équivoque, on conçoit comment il devint impossible de distinguer le mariage du concubinage, et comment l’empereur Auguste, dans l’intérêt de la population et des mœurs, fut conduit à donner au concubinat un titre légal. Je m’étonne qu’un écrivain tel que M. Amédée Thierry (Histoire de la Gaule, t. Ier) ait pu voir dans cet abandon de la confarreatio un progrès : les choses parlaient assez haut cependant.

C’est ici le cas d’appliquer la règle : La forme emporte le fond. Le sacrement dédaigné, le sentiment religieux du mariage ne tarde pas à s’éteindre ; l’institution disparaît du foyer, elle n’existe plus que pour la place publique. De ce moment l’incompatibilité des humeurs, des idées, des sentiments, prend l’essor ; la division, puis le scandale, entrent dans la famille ; l’autorité paternelle, que ne tempère plus l’affection, prend un caractère de tyrannie auquel le législateur se croit obligé de mettre un frein ; la femme, protégée par les siens, sentant sa force, s’exagérant ses droits, devient insolente, aspire à l’égalité ; les enfants, à peine adultes, obtiennent l’émancipation ; la famille devient une pépinière de discorde, et le serment conjugal, sanctionné par le divorce, une promesse tacite de résiliation.

Alors, malgré les phrases pompeuses des juristes, qui continuaient à définir le mariage une participation du droit divin et humain, il devint clair pour tout le monde que cette prétendue participation se réduisait à une association de biens et de gains, communauté de profits et pertes, dont les enfants formaient le principal article. Dans un contrat de cette espèce, auquel suffisait le ministère du tabellion, les stipulations d’intérêt tenant toute la place, l’amour laissé à ses propres risques, le mot de mariage retenu par habitude et pour les convenances, l’union des époux, quant à la couche, ne se distinguait en rien de celle des concubinaires, que dis-je ? des simples fornicateurs ; de sorte qu’entre le mariage, le concubinage et la prostitution légale, il n’y avait pas de différence essentielle.

Rien n’est impitoyable comme la logique. Le voile nuptial, flammeum, déchiré ; l’amour céleste, promis aux époux, changé ipso facto en caresse lascive ; la fidélité maritale jetée aux vents, la pudeur féminine tombée en bégueulerie, le mariage dut être et il fut pris pour ce qu’il était, un marché de dupes.

XIX
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Que de raisons aux deux sexes de s’en abstenir !

La vieille Rome avait présenté ce miracle de cinq cent vingt années passées sans un divorce : nous pouvons hardiment en conclure que les adultères, soigneusement dissimulés, furent rares. Quel merveilleux amour, quel respect, quelle charité, quelle force de continence ce seul fait, raconté par tous les historiens comme étant de notoriété publique, officielle, suppose chez les Quirites et leurs matrones !… Une telle race était faite pour conquérir le monde.

Mais voici qu’avec la religion nuptiale la pudicité s’est envolée ; et les mêmes hommes, les mêmes femmes, qui ont étonné le monde par leur chasteté, l’étonneront par leur luxure.

À une époque de dissolution générale, dans un milieu enfiévré par le luxe et les jouissances, dénué de vie publique, sans communion sociale, tout créait aux époux des antipathies sans fin, tout leur devenait motif de divorce, tout militait par conséquent contre le mariage.

L’avarice, d’abord, côté faible de l’âme romaine : les frais de maison sont trop lourds ; l’entretien des enfants et leur éducation sont autant de retranché pour le bien-être personnel. Au-dessus de la maxime Chacun chez soi, chacun pour soi, dont le triomphe a amené la désertion du forum et assuré la fortune de César, règne, sévit, le féroce Primo mihi. Tout pour moi ! Devant cet indomptable égoïsme, que devient l’amour ? Un objet de consommation, comme le pain, le vin, la baignoire, le spectacle, qu’il faut obtenir au plus juste prix. Donc, point de mariage.

Le dégoût du travail : le noble et le chevalier s’en déchargent sur la plèbe, qui le renvoie aux esclaves. Sans travail, ne fût-ce que celui de la surveillance et de l’administration, point de fortune qui se puisse soutenir ; d’ailleurs, point de Justice. Si le riche, indolent et désœuvré, se trouve pauvre, que sera-ce du citoyen sans patrimoine, à qui de vastes possessions ne produisent pas de rente ? Se marier, c’est se condamner à travailler : donc, point de mariage.

L’horreur de la progéniture : la femme n’en veut plus, dans l’intérêt de sa beauté ; l’homme, qui met sa vie à fonds perdus, pour qui la République se réduit à la personne du prince, s’en soucie encore moins. Paternité, patrie, patriciat, autant de fables : donc, point de mariage.

La surexcitation de l’idéalisme, qui sous toutes les formes, philosophie, littérature, arts, envahit la société ; l’empire et ses pompes ; la superstition et ses recherches. Une seule pensée gouverne le monde, apparaît au fond de toutes les doctrines, se fait jour dans toutes les œuvres de l’esprit, sert de mobile à toutes les actions, la Volupté. Le concubinage déjà n’y suffit plus : sans doute il est préférable au mariage, plus économique, plus commode, à l’homme il promet plus de licence, à la femme plus d’égalité, mais lui aussi fatigue par la monotonie : il faut de la variété, de la mise en scène, une excitation orgiastique ; pour rendre à l’amour ses ravissements, une ressource s’offre encore, la débauche.

Arrivé là, toute dignité, toute Justice s’évanouit. Plus de respect, ni pour l’âge, ni pour le sang, ni pour le lien. Toutes les barrières sont franchies : du concubinage légal, puis de la tolérance du lupanar, ou, ce qui revient au même, de la voltige amoureuse qu’entraîne le concubinage, nous entrons comme de plain-pied dans la région du crime : adultère, stupre, inceste, viol. Possible que cette série éprouve de fréquentes interversions : il en est du crime comme de la valeur, qui aux âmes bien nées n’attend pas, dit le poëte, le nombre des années. Je raisonne sur la moyenne de la moralité publique ; et l’on ne saurait nier que la marche de la dépravation dans cette moyenne ne suive le progrès indiqué plus haut :

1. Réduction du mariage religieux à une convention purement civile ;

2. Assimilation de l’amour conjugal à l’amour concubinaire ;

3. Désertion du mariage pour le concubinage ;

4. Le concubinage abandonné à son tour pour la prostitution ;

5. Promiscuité générale, débauche et crime.

Sommes-nous à la fin ? Pas encore : la logique est inexorable, et il nous manque une conclusion.

Dans ce mouvement rétrograde, que signifie la femme ? à quoi répond-elle ? quelle idée sert-elle ? quelle est, devant la société et devant la nature, sa destination ?

La femme, épouse, concubine ou prostituée, moyen de fortune pour quelques-uns, ustensile de ménage ou article de mode pour la masse, objet de consommation pour tous ; la femme, hors de la luxure universelle, n’a pas de destinée, pas de raison d’existence, ni politique ni économique, ni philosophique ou esthétique, ni familiale ; elle n’a plus même de raison puerpérale, puisque le motif principal qui fait fuir le mariage, rechercher le concubinage et l’amour libre, est la crainte de la grossesse, l’horreur de la progéniture.

Allons donc jusqu’au bout.

La génération déclarée incompatible avec la félicité domestique ; la femme d’autre part, en raison de son infirmité naturelle, devenue plus à charge qu’à profit, sans raison d’existence, la sexualité est de trop. À quoi bon ce dualisme, si contrariant par sa fécondité intempestive ? La nature s’est trompée. Ne pouvait-elle autrement pourvoir à la conservation de l’espèce, séparer le travail de la génération des jouissances de l’amour ? La femme, dans cette hypothèse, ne conservant de sa constitution actuelle que ce qu’il en faut pour la volupté, devenant l’égale de l’homme, aurait pu, sans être à charge, conserver son indépendance, remplir aussi les fonctions politiques et économiques ; ou plutôt, toute distinction de famille, de propriété et de sexe étant supprimée, l’humanité eût vécu dans une communauté de biens et d’amours où la Justice, objet de tant de disputes, eût été aussi inconnue que l’inégalité même.

L’unisexualité, tel est le dernier mot de cette dégradation de l’amour. Or, comme il ne se peut rien concevoir par l’entendement qui ne tende à se réaliser dans le fait, l’unisexualité a pour expression pratique, chez tous les peuples, la pédérastie.

XX
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Je voudrais qu’il en fût de notre langue comme du latin, dont Boileau a dit :

Le latin dans les mots brave l’honnêteté.

Il est des choses dont on n’inspire bien l’horreur qu’en en parlant comme le peuple, dans les termes les plus énergiques, toute expression détournée pouvant paraître une atténuation du crime plutôt qu’un égard aux bienséances. Puisqu’il m’est défendu d’imiter Juvénal, je prie le lecteur d’avoir égard à la contrainte où me réduit l’usage, et de suppléer de son mieux à la modestie de mes paroles.

Le christianisme a rangé le péché de sodomie parmi ceux qui crient vengeance contre le ciel ; à l’exemple du judaïsme, Lévit. xx, 13, il l’a jugé digne de mort. Sans aller jusqu’à la mort, je regrette que cette infamie, qui commence à se propager parmi nous, soit traitée avec tant d’indulgence. Je voudrais qu’elle fût, dans tous les cas, assimilée au viol, et punie de vingt ans de réclusion. Mais le mieux serait d’y trouver un antidote, et peut-être les pages qu’on va lire, et que j’abrégerai le plus possible, fourniront sur ce triste sujet d’utiles lumières.

Chez les anciens Romains, de même que chez les barbares du Nord, Gaulois, Germains, Scandinaves, la pédérastie semble avoir été à peu près inconnue : je n’en veux pour preuve que la révolution arrivée à Rome, l’an 326 avant Jésus-Christ, à la suite du crime de Papirius. C’est aux Grecs, leurs maîtres ès arts et belles manières, que les Romains des derniers temps de la république empruntèrent cette variété de l’art d’aimer, contre leur inclination propre, et par pure émulation de raffinement. Quant aux Bulgares ou Boulgres, dont le nom est devenu au moyen âge synonyme de sodomite ou pédéraste, j’attribue leur infection à la même origine : ce n’est pas d’aujourd’hui que les civilisés inoculent aux nations dans l’enfance leur débauche et leur vérole.

Mais les Grecs eux-mêmes s’y étaient-ils adonnés de leur propre nature, ou n’en auraient-ils pas pris d’ailleurs l’habitude ? Je penche pour cette dernière opinion. Les Grecs appartiennent au groupe des races celtiques ou druidiques, belliqueuses et chastes. Leurs premiers initiateurs, Olen, Linus, l’ancien Orphée, descendus de Thrace, ressemblent bien plus aux bardes d’Ossian qu’aux mystagogues phrygiens, assyriens et autres. Le génie esthétique des Grecs, incomparable pour la pureté, la sobriété, la dignité, m’est encore un argument de leur chasteté naturelle. C’est par l’Ionie, contiguë à l’Orient, que la Grèce fut infectée de ce mal, en même temps que de ses innombrables divinités et de ses mystères. C’est en Ionie que l’amour unisexuel, comme l’appelle Fourier, fut d’abord chanté et divinisé ; puis, le mythe formé, une philosophie s’ensuivit ; et ce que des poëtes avaient célébré, il se trouva bientôt des penseurs pour le réduire en maximes. Or, c’est surtout cette poétique de pédérastes qu’il s’agit d’expliquer, autant pour l’intelligence de l’antique corruption que pour la cautérisation de la nôtre.

Il y a trente ans, l’idée seule de cette frénésie me donnait des nausées ; il m’eût été impossible d’y arrêter pendant une minute mon attention : combien moins me serais-je avisé d’en entreprendre, si j’ose ainsi dire, la psychologie ! Mais la pudeur de l’homme de cinquante ans ne peut être celle de l’adolescent de vingt ; et nous avons trop d’intérêt, amis de la Révolution et pères de famille, à ce que tous les mystères du cœur humain soient enfin dévoilés, toutes les sources de l’immoralité reconnues, pour reculer devant aucune investigation, si répugnante pour la nature, si navrante pour la raison qu’elle soit.

XXI
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Je trouve dans la pédérastie, comme dans toutes les affections du corps et de l’âme, divers degrés de malignité, qu’il importe de reconnaître.

D’abord, elle peut résulter de la privation prolongée jointe à l’incontinence des sens. Sous ce rapport, elle ne me paraît pas différer beaucoup de la masturbation à deux, si commune dans les maisons d’éducation et que chacun s’explique. Un autre de ses analogues est la bestialité, dans laquelle il ne faut guère voir non plus qu’un supplément du coït. Dans ces conditions, peut-on dire que la pédérastie existe ? C’est une turpitude qu’il vaudrait mieux punir du bâton que de la prison, et qui, à moins de récidive, ne tire pas à conséquence.

Plus souvent c’est l’effet d’une volupté furieuse que rien ne peut plus assouvir. Alors, que le magistrat sévisse : l’acte sodomitique est le signe d’une dépravation sans remède.

Que des misérables, manquant de femmes, se procurent entre eux de telles jouissances ; que d’autres, plus scélérats, pour qui le crime a des charmes, s’en vantent, tout cela se conçoit. Mais jamais la philosophie ne s’empara du vol, du parjure, de l’assassinat, pour en faire l’objet de ses théories ; jamais la poésie ne prit de tels monstres pour objet de ses chants : même en matière d’amour, l’adultère, le viol, l’inceste, répugnent au poëte. Comment la sodomie, dernier terme de la dépravation érotique, fit-elle jadis exception ? Comment de grands poëtes en vinrent-ils à célébrer cette monstrueuse ardeur, privilége, à les entendre, des dieux et des héros ? Y aurait-il dans cet accouplement contre nature, dans ce frictus de deux mâles, de deux femelles, une jouissance âcre, qui réveille les sens blasés, comme la chair humaine qui, dit-on, rend fastidieuse au cannibale tout autre festin ? La pédérastie serait-elle un succédanée de l’anthropophagie ?…

Sur ces horreurs il faudrait entendre ceux qui en font passe-temps ; mais ils se cachent, leur aspect dégoûte : impossible d’obtenir, de soutenir une explication. À défaut de dépositions orales, j’ai consulté les témoignages écrits ; j’ai interrogé ces anciens qui surent mettre de la poésie, de la philosophie partout, et qui, parlant à une société habituée aux mœurs socratiques, ne se gênaient guère. Voici à quelles conclusions je suis arrivé : elles confirment de tout point la théorie donnée plus haut de l’amour et du mariage, et de leur dégradation.

Il est consolant pour la moralité humaine de reconnaître que tous les vices, même les plus infects, ont pour point de départ une erreur du jugement produite par une illusion de l’idéal, et que c’est en poursuivant le beau et le bien, mais par une fausse route, que le cœur se souille et que la conscience se déprave. Ce que je vais dire, sans rendre le moins du monde excusable une passion en tout état de cause hideuse, aura du moins l’avantage d’alléger singulièrement le crime de ceux qui les premiers s’en firent les chantres et les panégyristes, en même temps qu’elle nous avertira, nous civilisés du dix-neuvième siècle qui déjà penchons du côté où s’abîma l’amour antique, de nous tenir sur nos gardes.

Je passe sur l’explication de saint Paul, qui croit avoir tout dit quand il attribue le phénomène qui nous occupe au culte des faux dieux :

« C’est pour avoir remplacé, dit-il, la gloire du Dieu incorruptible par des simulacres d’hommes et d’animaux, c’est pour avoir servi la créature au lieu du Créateur, qu’ils en sont venus à outrager leurs propres corps, et qu’ils ont été livrés à des passions d’ignominie. (Rom., chap. Ier.)

Il était tout simple que le christianisme, attaquant l’ancienne religion et la société fondée par elle, imputât au polythéisme les abominations dont il venait purger la terre. Mais sans compter que le christianisme n’a pas réussi dans son entreprise, et que les passions d’ignominie se sont perpétuées dans l’Église du Christ comme dans la synagogue de Bélial, il est clair que l’explication de saint Paul n’explique rien. Quel rapport y a-t-il entre l’idolâtrie et le péché de sodomie ? c’est ce que je vaudrais savoir, et que l’Apôtre ne me dit pas.

XXII
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Le dédain réciproque des sexes, et la dépravation de l’amour qui en fut la conséquence, eut sa cause, d’abord dans l’excessive facilité de relations qu’avait créée le paganisme, et qu’il était dans son génie de créer, au point de vue même de l’intérêt et de la dignité de la femme ; puis, dans l’idéalisme universel, qu’une Justice trop faible ne refrénait pas.

J’ai parlé ailleurs de l’idéalisme politique, de l’idéalisme artistique et littéraire, de l’idéalisme métaphysique et religieux. L’idéalisme érotique ferme la série ; il nous donne le dernier mot de toutes les rétrogradations sociales.

Avant tout, pensaient les anciens, l’homme ne peut vivre sans amour ; sans amour, la vie est une anticipation de la mort. L’antiquité est pleine de cette idée ; elle a chanté et préconisé l’amour ; elle a disputé à perte de vue de sa nature comme elle a disputé du Souverain Bien, et plus d’une fois il lui est arrivé de les confondre. Avec la même puissance que ses artistes idéalisaient la forme humaine, ses philosophes et ses poëtes idéalisèrent l’Amour, âme de la nature, souverain des dieux et des hommes ; et comme ils s’efforçaient, par diverses méthodes, d’arriver, les uns à la sagesse, les autres au bonheur, ce fut encore, parmi eux, à qui découvrirait et réaliserait le parfait amour.

La recherche de l’absolu est le caractère du génie humain ; c’est à cela qu’il doit ses aberrations et ses chefs-d’œuvre.

Mais cette idéalité de l’amour, où la trouver ? Comment en jouir, et dans quelle mesure ?

Est-ce le mariage, est-ce cette union entourée de tous les honneurs de la religion, de toutes les prérogatives de la cité, qui comblera notre imagination et notre cœur ?

Le mariage est le tombeau de l’amour, dit un proverbe ; et cela était vrai pour les Grecs, il y a vingt-quatre siècles, incomparablement plus qu’il ne l’est pour nous. Certes, la vertu, comme le vice, est contemporaine de l’humanité, et l’amour conjugal a eu de tout temps ses héros et ses héroïnes ; mais il faut raisonner sur des moyennes, non sur des types qui trop souvent ne sont que des exceptions. Or, la première barbarie, favorable à une rude continence, ayant cédé bientôt devant les premiers triomphes de la civilisation, l’inégalité des conditions s’étant développée, la religion étant de moins en moins sentie, le mariage perdit bientôt son faible prestige, et le cœur, mal défendu par la conscience, se trouva livré à tous les emportements de l’amour. La dignité d’épouse, aristocratique dans son principe et dans sa forme, ne conférait guère à la femme antique que de hautaines prétentions, qui la rendaient peu aimable ; quant à sa chasteté, on peut s’en faire une idée en relisant la scène burlesque entre Sosie et sa femme, dans l’Amphitryon de Molière.

En fait, la chasteté fut médiocrement comprise des anciens. Tous leurs épithalames, depuis le Cantique des cantiques jusqu’aux vers fescennins, en font foi. Qu’attendre dès lors, pour l’amour, d’un pareil commerce ? Fénelon l’a dit quelque part, avec ce sentiment profond qui supplée à l’expérience : Celui qui dans le mariage cherche la satisfaction des sens y sera trompé, et s’en repentira. L’épouse, telle qu’au sortir de l’âge héroïque la civilisation dut la faire, n’ayant pour elle que son orgueil, la trivialité de ses occupations et son importune lasciveté, que réprimaient à peine les ennuis de la grossesse et les rebuffades maritales, l’amour s’envolait au matin des noces, et le cœur restait désert. — « Il n’y a pas la moindre parcelle d’amour dans le gynécée », dit énergiquement Plutarque, et la comédie de Lysistrate, d’Aristophane, en donne la raison. Point d’amour dans les œuvres de la chair : voilà ce que, bien des siècles avant le christianisme, l’éthique, toute spiritualiste, des anciens, leur avait appris ; ce que Plutarque et Lucien tour à tour expriment, avec une crudité de langage qu’il m’est défendu d’imiter.

Le mariage, comme s’en était formellement expliqué devant le peuple romain le grave censeur Métellus Numidicus, ne servait qu’à la conservation de la race libre :

« Si nous pouvions nous entretenir sans femmes, citoyens, nous chasserions loin de nous cette incommodité ; mais puisque la nature a voulu que nous ne pussions nous en passer, il est de notre devoir de sacrifier à la perpétuité de la république, plutôt qu’au plaisir d’un instant. »

C’est en ces termes que l’honnête magistrat recommandait au peuple la pratique du mariage.

Si l’union conjugale est ainsi destituée d’idéal, partant d’amour, le demanderons-nous à l’hétaïra, à la concubine ? Descendrons-nous plus bas encore, à la courtisane ?

Contradictions : l’amour morganatique, recherché en dehors des charges et obligations du mariage, amour essentiellement égoïste, provisoire, sous réserve, de même que l’amour à gages, est toujours l’amour à distance, l’amour réduit à une satisfaction de la vanité et des sens, une sécrétion de l’organisme, une sentine. — Boire, manger, dormir, et le reste, observe Plutarque, est-ce de l’amour ? — Je possède Laïs, dit Aristippe, mais elle ne me possède point. Je l’aime, dites-vous ; oui, comme j’aime le vin, le poisson et tout ce qui me donne du plaisir. Quant à sa personne, je ne sens rien.

Ainsi l’hétaïra et la courtisane n’offrant rien de plus, quant à la délectation amoureuse, offrant même moins que la femme légitime, l’amour tel que le veut l’âme humaine, l’amour idéalisé devient impossible entre les deux sexes, bien qu’il n’ait d’autre principe que leur différence, d’autre but que leur union : il faut ou renoncer à l’amour, ou sortir de la sexualité.

Les anciens n’avaient que trop bien suivi cette analyse ; ils comprenaient merveilleusement que la beauté, au physique comme au moral, est immatérielle, que l’amour qu’elle inspire est tout entier dans l’âme, que par conséquent la volupté que procure la possession n’a rien non plus de la chair, et que tout le plaisir que nous percevons de ce côté est passion et illusion. L’acte vénérien est ridicule, dégoûtant, pour celui qui en est témoin, pénible et triste pour l’acteur, qui y perd le sentiment et la liberté. L’âme y sent quelque chose de honteux. Je hais, dit Hippolyte dans Euripide, une déesse qui a besoin des ténèbres. Le christianisme en a fait un des signes de notre déchéance, et il est sûr que les cyniques n’ont pas réussi à le réhabiliter. La nature elle-même semble d’accord avec la théologie : Post coitum omne animal triste.

Où donc, se demandait l’homme de l’antiquité, où trouver l’amour sans lequel je ne puis vivre, et que je ne puis saisir ni avec ma femme, ni avec ma maîtresse, ni avec mon esclave ? Où est-il, cet amour, feu follet qui ne se montre que pour tromper les hommes ? J’ai trouvé la femme plus amère que la mort, s’écrie Salomon ; il désigne évidemment, non pas la personne, mais le sexe. Néant partout, amour nulle part : que reste-t-il, conclut le roi dévot, sinon de servir Dieu et de s’endormir dans l’égoïsme ?

XXIII
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C’est ici qu’il faut suivre la marche de cette séduction idéaliste, qui, faute d’une intelligence suffisante de la Justice, après avoir fait repousser le mariage comme étranger par sa nature à l’amour, aboutit à l’hallucination la plus exécrable.

Il y a, suivant Plutarque, deux espèces d’amour : l’amour vulgaire, qui, comme on vient de voir, n’est pas de l’amour, et l’amour céleste, qui est universel et n’a point de sexe, οὐδετέρον γένους. Il est absurde de faire consister l’amour uniquement dans l’instinct qui pousse un sexe vers l’autre : toute puissance qui porte les êtres à s’unir est amour ; tout ce qui réunit à un degré supérieur les conditions de la force, de la beauté, de l’intelligence et de la vertu, est propre à l’inspirer.

Définition hyperbolique, Dieu sait où elle nous conduira.

Cette idée de la non-sexualité de l’amour est exactement la même qu’exprime Jésus-Christ, quand il apprend aux Saducéens, adversaires de la résurrection, que dans le ciel, séjour de l’amour parfait, il n’y a plus d’union conjugale, neque nubent, neque nubentur, mais que tous sont comme des anges, des êtres neutres, devant la face de Dieu.

Le véritable amour, continue Plutarque, n’a donc plus rien des défectuosités de la matière et du dévergondage des sens, rien de mou, de lâche, d’efféminé. Allumé dans une âme généreuse, il se résout, à force de se purifier par sa propre flamme, en vertu, είς ἀρετὴν τελευτά. Et il cite en exemple la célèbre courtisane Laïs, qui, devenue amoureuse, quitta aussitôt son commerce et sacrifia tous ses amants, sa fortune, sa gloire, à l’homme qu’elle avait choisi. Lucien rapporte des faits bien autrement étranges : des hommes qui, dégoûtés de tout commerce charnel et possédés du véritable amour, passaient leur vie dans les sanctuaires des déesses, obtenant des gardiens, à prix d’or, la permission de contempler leurs statues sans voiles, leur parlant comme si elles eussent été en vie, les baisant amoureusement, et s’estimant plus heureux de telles faveurs que de la possession des plus belles femmes.

C’est donc par un raffinement de délicatesse en même temps que par une recherche quintessenciée du beau et de l’honnête que les anciens en vinrent à mépriser l’amour conjugal, et avec lui tout rapport physique avec la femme. Pétrarque, l’amant idéaliste de Laure, fit-il toute sa vie autre chose ? Et les femmes de son siècle n’auraient-elles pas eu lieu de se plaindre de lui autant que les femmes de Thrace crurent avoir à se plaindre d’Orphée ?… Là était, en effet, l’écueil où devait périr la moralité grecque. L’union des sexes écartée par la logique de l’idéal, l’amour n’a plus de base ; nous sommes arrivés à la contradiction : la catastrophe ne se fera pas attendre.

XXIV
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L’amour n’existe qu’à la condition d’une dualité, d’une polarité, diraient aujourd’hui les philosophes. Cette condition nécessaire, comment la remplir ? En composant le couple amoureux de deux personnes du même sexe, bien entendu sans aucune idée d’union charnelle. La filiation des idées et des termes y conduisait. L’amour, dit Plutarque, c’est la vertu ; et la vertu, en grec comme en latin, porte un nom qui rappelle la masculinité, ἀρετὲ, virtus.

Telle est la série d’idées par laquelle les Grecs, à force de spéculer sur l’amour et de le dégager des indignités de la chair, arrivèrent aux derniers excès. Cela peut paraître prodigieux, mais cela est ; et l’histoire entière en témoigne. Ce qu’ils cherchaient dans l’amour universel, ce ne fut pas, dans le principe, qu’on le sache bien, une horrible jouissance : à cet égard les partisans du véritable amour, que Plutarque et Lucien font parler dans leurs dialogues, protestent avec indignation contre l’infamie qu’on leur prête ; ceux qui s’y livrent, assurent-ils, violent et déshonorent l’amour, qu’ils connaissent encore moins que les habitués des courtisanes.

Anacréon, suivant Élien, étant à la cour de Polycrate, tyran de Samos, conçut une vive affection pour un jeune homme nommé Smerdias. Il le chérissait, dit l’historien, pour son âme, non pour son corps. De son côté, l’adolescent avait une affection respectueuse pour le poëte.

Et Plutarque a soin de noter à ce propos qu’il en est de cet amour à faces semblables comme de celui que l’homme éprouve pour la femme : la jouissance est son tombeau ; il s’éteint aussitôt qu’il y a eu rapprochement et souillure des corps. Il regarde ce résultat comme fatal, et il cite des exemples de la haine atroce que l’objet malheureux d’un amour ainsi profané conçoit aussitôt pour le monstre qui a abusé de sa personne.

Il faut bien croire que cette théorie extraordinaire était entrée jusqu’à certain point dans les mœurs, quand on voit les hommes les plus vertueux de l’antiquité et les moins suspects en faire profession. Socrate, qui donna son nom à l’amour parfait avant que Platon lui eût donné le sien, faisait, au vu et su de toute la ville, l’amour à Alcibiade. Il lui enseignait la philosophie, lui reprochait son orgueil, l’arrachait aux séductions des courtisanes, le formait à la continence, et, par son exemple et ses discours, apprenait aux Athéniens à aimer la jeunesse et à la respecter. Il y a une belle leçon de lui dans le dialogue de Platon appelé le Théétète. Théétète est un jeune homme sans grâce, au nez camus, aux petits yeux enfoncés, vrai portrait de Socrate, et qui est présenté et recommandé au philosophe par un citoyen d’Athènes, que ses amis accusaient ironiquement, et à son grand déplaisir, de faire l’amour à ce vilain garçon. Socrate interroge Théétète, le force par ses questions de montrer son intelligence, fait ressortir son heureux naturel, et lui dit à la fin devant tout le monde : Va, tu es beau, Théétète ; car tu possèdes la beauté de l’âme, mille fois plus précieuse que celle du corps. Parole digne de l’Évangile, qui dut frapper vivement les Athéniens, et que Platon n’aurait eu garde de perdre.

Cornélius Népos, dans la vie d’Épaminondas, raconte que, le roi de Perse ayant eu dessein de l’acheter, Diomédon de Cysique, qui était chargé de la commission, commença par mettre dans ses intérêts un tout jeune homme, appelé Micythus, qu’Épaminondas aimait de tout son cœur, quem tùm plurimûm diligebat. Que fit le héros thébain ? Après avoir admonesté sévèrement l’entremetteur du grand roi, il dit à son jeune ami : Pour toi, Micythus, rends-lui vite son argent, ou je te dénonce au magistrat !… Étrange occupation pour des pédérastes, de prêcher à leurs gitons, de parole et d’exemple, la modestie, l’étude, le désintéressement, la chasteté, tous les genres de vertu, et de les menacer du châtiment s’ils s’en écartent !…

Dans une guerre que ceux de Chalcis soutenaient contre leurs voisins, ils durent la victoire au courage de Cléomaque, un des leurs, qui se dévoua à la manière d’Arnold de Winkelried, à la seule condition de recevoir auparavant un baiser de son ami, et de mourir sous ses yeux. C’est Plutarque qui raconte le fait. Je voudrais savoir si la chevalerie a produit rien de plus beau et de plus chaste que ce trait ?

Tout le monde sait que le bataillon sacré de Thèbes, qui périt tout entier à Chéronée, était formé de trois cents jeunes gens, 150 paires, dont l’amour autant que le patriotisme formait la discipline. J’avoue qu’il me répugne souverainement de voir dans cette héroïque jeunesse, formée à l’école de Pélopidas et d’Épaminondas, d’affreux initiés au culte de Sodome.

Une loi de Solon permettait aux esclaves le commerce des femmes ; elle leur interdisait l’amour des jeunes gens. Que signifie cette interdiction du législateur ? L’esclave n’est pas sûr, parce qu’il n’est pas pur : je ne puis y voir autre chose.

Au reste, nous avons un témoignage décisif. Virgile, chantant le messianisme romain et la régénération universelle ; Virgile, disciple de Platon, n’oublie pas cette épuration de l’amour pédérastique. Son épisode de Nisus et Euryale est une imitation de l’amitié grecque. Unis par l’amour et par l’ardeur guerrière,

His amor unus etat, pariterque in bella ruebant,

dit-il des jeunes héros : Euryale, type de jeunesse splendide et de grâce vertueuse, que toute l’armée aime autant qu’elle l’admire,

Euryalus formâ insignis veridique juventâ…
Gratior et pulchro veniens in corpore virtus ;

Nisus, son pur et pieux amant, Nisus amore pio pueri. Lisez aux 5e et 9e livres de l’Énéide l’histoire touchante de cet amour : on dirait un épisode du bataillon sacré de Thèbes. Et c’est après avoir raconté leur mort que le poëte s’écrie : Heureux couple ! si mes vers ont quelque puissance, votre mémoire durera autant que le Capitole, aussi longtemps que Rome tiendra l’empire du monde.

XXV
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Pourquoi nous étonner si fort, après tout, d’un attachement qui a ses racines dans la nature même ? Ne savons-nous pas qu’il existe entre l’adolescent et l’homme fait une inclination réciproque, qui se compose de mille sentiments divers et dont les effets vont bien au delà de la simple amitié ? Qu’était-ce que l’affection de Fénelon pour le duc de Bourgogne, cet enfant de son cœur et de son génie, qu’il avait créé, formé, la Bible dirait engendré, comme il avait créé son Télémaque ? De l’amour, dans le sens le plus pur et le plus élevé que lui donnaient les Grecs. Fénelon instruisant le duc de Bourgogne, c’est Socrate révélant à ses auditeurs la beauté de Théétète, c’est Épaminondas réprimandant Micythus. Qu’il eût voulu mourir pour ce fruit de ses entrailles, le tendre Fénelon !…

J’irai plus loin : qu’était cette prédilection tant remarquée du Christ pour le plus jeune de ses apôtres (Jeanxii, 23 ; xix, 26, 27 ; xxi, 10) ? Je ne sais quel incrédule a pris occasion de ces passages pour jeter sur les mœurs de Jésus un odieux soupçon ; pour moi, j’y vois, comme dans l’épisode de Nisus et Euryale, une imitation chrétienne de l’amour grec. Et ce n’est pas la moindre preuve à mes yeux que l’auteur du 4e Évangile ne fut pas un Hébreu de Jérusalem, incapable de ces délicatesses, mais un helléniste d’Alexandrie, qui connaissait son public, et ne trouvait rien de mieux pour vanter la sainteté du Christ que d’en faire un amant à la manière de Socrate. Nous calomnions les anciens, et nous ne voyons pas que leurs idées, ramenées à leur juste mesure, ont leur source dans le cœur humain, et qu’elles ont coulé jusque dans notre religion.

La distinction des amours et la différence de leurs caractères était si bien établie chez les Grecs, que nous les voyons habiter ensemble, sans se combattre ni se confondre : chose qui n’a pas lieu, assure-t-on, pour les sodomites. Achille a pour compagne de sa couche, hétaïra, Briséis, la belle captive ; pour ami de cœur, Patrocle, son hétaïros. Aussi, quelle différence dans les regrets qu’il leur donne ! Pour Briséis, il pleure, il jure de ne plus combattre et de retourner en Thessalie ; pour Patrocle, il viole son serment, tue Hector, massacre ses captifs et décide la prise de Troie.

Tous les poëtes grecs qui ont chanté l’amour sous sa double hypostase ont suivi l’exemple d’Homère. Je veux que le Bathylle d’Anacréon soit suspect : l’indiscrétion du poëte, dans le portrait qu’il a tracé de son ami, à laissé tomber sur la pureté de l’original une ombre obscène ; mais combien le sentiment que Bathylle lui inspire l’emporte sur toutes ses fantaisies de maîtresses ! Quoi de plus ravissant que cette chanson de la colombe messagère ! Et quelle rêverie dans ces deux couplets, que les traducteurs séparent comme si c’étaient deux odes :

« Rafraîchissez, ô femmes, de vin doux ma gorge desséchée ; rafraîchissez de roses nouvelles ma tête brûlante. Mais qui rafraîchira mon cœur, incendié par les amours ?

« Je m’assoirai à l’ombre de Bathylle, le jeune arbre à la verdoyante chevelure ; auprès de lui coule et murmure la fontaine de persuasion. C’est là, voyageur épuisé, que je prendrai une nouvelle force… »

Faut-il, pour donner un sens à ces vers si limpides et si tendres, que je m’ingénie à y trouver d’horribles métaphores ? La comparaison de Bathylle à un arbre jeune et verdoyant est familière aux Orientaux : ces vers d’Anacréon semblent traduits mot pour mot du psaume Ier, v. 3-4 : « Il en sera de l’homme vertueux, dit le Psalmiste, comme d’un arbre planté au bord d’une eau courante, et qui donne son fruit dans sa saison : son feuillage ne séchera pas, et toutes ses œuvres seront prospères.

Tout ce qui nous reste de Sapho se réduit à peu près à deux odes. Dans la première, À Vénus, Sapho prie la déesse de combattre avec elle et de ramener à ses pieds son volage amant. Peut-être cette ode nous paraîtrait le nec plus ultrà du sentiment, si le hasard ne nous avait conservé la suivante, À une Femme…. Je n’entreprendrai pas de la traduire ; je croirais violer la Poésie elle-même. Mais je nie, pour Sapho comme pour Anacréon, le sens que l’opinion commune donne à ces vers. Ce qui m’étonne dans toute cette poésie socratique, platonique, anacréontique ou saphique, comme on voudra l’appeler, c’est l’extraordinaire chasteté de la pensée aussi bien que du langage, chasteté qui n’a d’égale que l’ardeur de la passion. M’explique qui pourra, dans l’hypothèse d’un amour impie, cet inconcevable mélange de tout ce que la tendresse la plus exaltée, la pensée la plus sévère, la poésie la plus divine, pouvaient offrir de traits pénétrants, d’images gracieuses et d’ineffable harmonie, avec ce que la rage des sens aurait fait inventer de plus atroce ; quant à moi, une pareille alliance du ciel et de l’enfer dans un même cœur me paraît inadmissible, et je reste convaincu que, s’il y a là-dessous quelque horreur, elle est toute nôtre.

XXVI
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J’avoue cependant, et en cela je ne fais que suivre ma propre pensée, j’avoue que cet érotisme homoïousien, quelque spiritualiste qu’en soit le principe, n’en demeure pas moins un délit contre le droit mutuel des sexes, et que ce mensonge à la destinée, après de si beaux commencements, méritait d’avoir une fin épouvantable.

Un des interlocuteurs de Plutarque, celui qui défend la cause de l’amour androgyne ou bi-sexuel, fait à son adversaire, qui protestait au nom des sectateurs du parfait amour contre les accusations dont on les chargeait, l’objection suivante : Vous prétendez que votre amour est pur de tout rapprochement des corps, et que l’union n’existe qu’entre les âmes ; mais comment peut-il y avoir amour là où il n’y a pas possession ? C’est comme si vous parliez de vous enivrer en faisant une libation aux dieux, ou d’apaiser votre faim à l’odeur des victimes.

À ce raisonnement, pas de réponse. Quelque opinion que l’on se fasse de la distinction des corps et des âmes, il reste toujours que celles-ci ne s’unissent que par le rapprochement de ceux-là : de ce moment, l’honnêteté est en péril.

Tout amour, si idéal qu’en soit l’objet, tel qu’est par exemple l’amour des religieuses pour le Christ ou celui des moines pour la Vierge, à plus forte raison l’amour qui se rapporte à un être vivant et palpable, retentit nécessairement dans l’organisme et ébranle la sexualité. Il y a de la délectation amoureuse chez la jeune vierge qui caresse sa tourterelle, et quel délire, on le sait trop, allume dans leurs sens consumés l’imagination des mystiques !... Parvenu au sommet de l’empyrée, l’amour céleste, attiré par cette beauté matérielle dont la contemplation le poursuit, retombe vers l’abîme : c’est Éloa, la belle archange, amoureuse de Satan, qu’il lui suffit de regarder pour se perdre.

Telle est donc l’antinomie à laquelle l’amour, comme toute passion, est soumis : de même qu’il ne peut se passer d’idéal, il ne peut pas non plus se passer de possession. Le premier le pousse invinciblement à la seconde ; mais celle-ci obtenue, l’idéal est souillé et l’amour expire, à moins qu’une grâce supérieure ne le ranime et lui rende l’équilibre.

C’est ainsi que chez les anciens la femme se trouva peu à peu exclue du pur amour, et le mariage, malgré ses honneurs d’institution, tacitement réputé ignoble. Créé par les sens et l’imagination, l’amour, que ne soutenait pas une conscience vigoureuse, s’éteignait, comme un météore tombé du ciel, dans la mer morte du mariage. Dès le lendemain des noces la femme avait perdu son prestige ; le lit conjugal avait englouti, en une nuit, son pucelage et sa virginité. Nulle poésie de l’âme, nulle tendresse du cœur, nulle surveillance des sens, ne pouvait, aux regards d’un époux assouvi, réhabiliter cette infortunée formée à la luxure par sa propre mère. L’illusion irréparablement détruite, le dégoût devenait invincible. Il existe de Sapho un distique dans lequel cette pensée est rendue avec une mélancolie profonde : « Virginité, Virginité ! où fuis-tu que tu m’abandonnes ? » Et la Virginité répond : « Plus jamais je ne viendrai vers toi, plus jamais je ne viendrai. »

Ô France ! tu étais vierge, quand tu possédais la Justice, la virginité des nations. Et maintenant tu as perdu ta fleur, tu ne relèves plus de ton droit, tu as cessé d’être chaste. Tes enfants t’appellent prostituée. Qui te la rendra, ô patrie, cette virginité bienheureuse, qui te la rendra ?….

Puis, l’amour vit de sacrifices : sacrifice à la patrie par l’accomplissement des devoirs civiques ; sacrifice à la famille, par le travail ; sacrifice à la femme, par la continence. Anacréon feint dans une ode que l’Amour, voulant l’éprouver, l’a sommé de le suivre ; qu’il l’a fait courir, à travers les forêts, les torrents, les montagnes, et que le dieu, le voyant épuisé et hors d’haleine, l’a frappé de son aile en lui laissant pour adieu ce reproche : Tu ne peux pas aimer ! Qui ne sait endurer, en effet, ne sait pas aimer : telle est la pensée qui ne fait que traverser le cerveau du poëte. Comment pourrait exister le sacrifice dans cette société basée sur l’esclavage, où toute liberté dégénère en tyrannie, où le travail est en horreur, où la volupté se donne pour si peu de chose ?

Une autre idée, un éclair brille aux yeux d’Anacréon. Il volait à travers l’espace porté sur deux ailes, quand l’Amour, avec des bottines de plomb, se met à sa poursuite et l’arrête en trois pas. Que veut dire ce songe ? Les jeunes filles le fuient, les femmes se moquent de son front dénudé, les jeunes hommes lui reprochent qu’il ne sait plus boire : s’il terminait sa carrière amoureuse par un amour constant ?… Mais ce n’est qu’un songe : comment serait-il constant, lui pour qui l’amour multiplie et pullule comme les têtes de l’hydre ?

Sans chasteté, sans sacrifice, sans constance, point d’amour entre l’homme et la femme. L’Hyménée, ce gardien de la vie, n’est plus qu’un dieu pénible, le frère chagrin et détesté de l’Amour.

Alors le cœur, de plus en plus vide, demande à la fantaisie ce que la nature lui refuse. De là, l’amour céleste des anciens philosophes. Mais, en amour comme en toute chose, l’idéalisme c’est l’absolu, et l’absolu n’a pas de limite. De l’idéalisme proprement dit l’imagination passe à un panthéisme érotique, à ce que Fourier, dans son style métis, appelait omni-gamie. Tout le monde connaît cette ode délirante, tant de fois imitée, où Anacréon dit à sa maîtresse.

« Que ne suis-je ton miroir ! je te verrais chaque jour. Que ne suis-je ta tunique ! tu me porterais toujours. Que ne suis-je ta ceinture ! je te ceindrais tous les jours… »

C’est bien mal comprendre Anacréon de ne voir dans cette pièce qu’une fantaisie galante. Le panérotisme qui l’inspire éclate ici dans toute sa force. Cet amour suprême, qui débrouilla le chaos et qui anime tons les êtres, n’a pas besoin, pour jouir, de la forme humaine. Pour lui, les règnes, les genres, les espèces, les sexes, tout est confondu. C’est le cygne de Léda, le taureau d’Europe, le laurier de Daphné, le jonc de Syrinx, le tournesol de Clytie, la rose d’Adonis. C’est Cénis, changée de fille en garçon ; Hermaphrodite, à la fois mâle et femelle ; Protée, avec ses mille métamorphoses. Sur un plat d’argent ciselé, Anacréon représente Vénus voguant sur la mer, et autour les poissons amoureux qui viennent becqueter le corps de la déesse et la chatouillent pour la faire rire. Théocrite va bien plus loin : dans une complainte sur la mort d’Adonis, il prétend que le sanglier qui le tua d’un coup de croc ne fut coupable que de maladresse ; le pauvre animal voulait donner un baiser à ce beau jeune homme, dans le transport de sa passion il le déchira !…

Quoi de plus ! La sodomie, plus affreuse, dit Plutarque, qu’un sépulcre ouvert, la hideuse sodomie, cas particulier de l’amour idéaliste et panthéistique, longtemps avant Socrate désolait la Grèce. La logique du crime, chez les Syriens, les Babyloniens et autres Orientaux, n’avait pas eu besoin de cette déduction philosophique pour arriver, d’un saut, de la vision de l’idéal à la perpétration du plus grand des forfaits. De bonne heure la religion, commençant par où la théorie devait finir, avait fait de la pédérastie un de ses mystères. Tant il est vrai que l’absolu, sous toutes ses faces, est, par l’idolâtrie qu’il inspire, la cause de toute hypocrisie, de toute dissolution, de toute décadence. Et de quels rangs de la société sortent donc les infâmes que chaque jour une police trop peu sévère défère aux tribunaux ? Sont-ce des paysans, des ouvriers, des hommes de pratique et de travail ? Non, ces gens-là ne sont pas assez avancés dans le culte de l’idéal. Ce sont des raffinés, des artistes, des gens de lettres, des prêtres…. Ô vous tous, jeunes hommes et jeunes filles, qui rêvez d’un amour parfait, sachez-le-bien, votre platonisme est le droit chemin qui conduit à Sodome.

XXVII
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J’ai dévoilé le sophisme qui perdit les Grecs. Viennent maintenant les Romains, avec leur débauche titanique, et la société va être engloutie.

Le Romain, esprit positif et sévère, impitoyable comme son épée, n’a pas l’air de s’y connaître. L’Alexis de Virgile, imitation de Théocrite, est un exercice de poëte philhellène, pour l’amusement de la fashion de Rome. Tous les traits de cette églogue sont tirés du lieu commun : c’est un nom de garçon mis à la place d’un nom de jeune fille. Virgile se met à la mode, voilà tout. C’est bien pis du Ligurinus d’Horace ; on dirait le singe de Bathylle. Cicéron se permet quelque part, sur ce honteux sujet, une plaisanterie qui prouve tout juste qu’il n’est point initié à la chose. Ne cherchons pas d’autres citations. Je ne puis dire si Trajan, qui fit faire l’apothéose de son Antinoüs, avait poussé jusqu’au bout la délicatesse de Socrate et d’Épaminondas : je le voudrais pour sa gloire ; ce qui est sûr, c’est que les Césars, à l’exception peut-être de l’imbécile Claude, furent tous, au rapport de Suétone, des infâmes.

À l’exemple des empereurs, sénateurs, chevaliers, plébéiens, tout le monde sodomitisa. Car, dans cette Rome impériale, il fallait que tous, riches et pauvres, jouissent comme César : l’ordre social était à ce prix. Déjà nous savons que la femme, comme la frumentation, le bain, le spectacle, chose de première nécessité, se délivrait à peu près pour rien. Mais ce n’était plus assez que la femme. Un immense commerce de mâles se faisait par tout l’empire pour les joies du peuple-roi, une vraie conscription, dont Sénèque se lamente ni moins ni plus que s’il s’agissait des dîners à cent mille francs par tête, et du vomitoire. Transeo puerorum infelicium greges, aqmina exoletorum per nationes coloresque descripta, quos post transaeta convivia, aliæ cubiculi contumeliæ expectant. C’est ce crime de lèse-humanité que dénonce l’Apocalypse, lorsqu’il montre la nouvelle Babylone sous la figure d’une courtisane qui porte écrit sur le front : « Mère de toutes les fornications et abominations de la terre. » Et c’est en même temps son supplice, comme l’atteste Juvénal :

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Sævior armis
Luxuria incubuit, victumque ulciscitur orbem.

Ainsi l’induction est confirmée par l’expérience : la négation du mariage aboutit à la confusion des sexes, c’est l’affirmation de la sodomie.

Et comme la désuétude du mariage a pour causes : 1o l’inintelligence du sacrement, resté à l’état de symbole ; 2o une surexcitation de l’idéalisme érotique, favorisée par le développement des lettres et des arts ; 3o les gênes de l’existence dans une société livrée au luxe et à l’agiotage, dépourvue de balance dans son économie, d’équilibre dans ses pouvoirs, de sincérité dans sa raison ; il s’ensuit que toute nation en qui la Justice, à ces points de vue divers, a défailli, est une nation que dévore la gangrène sodomitique, une congrégation de pédérastes.

Le communisme, ce prétendu antidote de l’inégalité, que Platon oppose à la tyrannie et à la licence comme la véritable forme de la république ; le communisme, je puis le dire maintenant sans passer pour calomniateur, contient dans son principe les mêmes infamies. Par sa négation de la personnalité, de la propriété, de la famille, par son esprit d’église et son dédain de la Justice, il tend à la confusion des sexes ; comme ses contraires, il est, au point de vue des relations amoureuses, fatalement pédérastique.

Les faits prouvent la vérité de ces assertions. La fin lamentable des Romains, des Grecs, des anciens Orientaux, en dit assez ; quant aux faiseurs d’utopies, la promiscuité platonique, l’omnigamie de Fourier, l’androgynie sacerdotale des saint-simoniens, les débauches secrètes qui de tout temps illustrèrent les communautés religieuses, les casernes, les prisons et les bagnes, n’ont pas besoin de commentaire.

Je finis par une citation qui doit frapper toute âme chrétienne. Le peuple de Dieu n’échappa pas à l’anathème ; tous ses prophètes, depuis Moïse, l’accusent. Sans compter qu’il n’eut jamais un sentiment fort élevé du mariage, on le voit, dès le temps de Salomon, livré aux vices qui le devaient conduire aux abominations de Sodome et Gomorrhe : initiation aux mystères de Thammuz ou Adonis, exploitation de la plèbe par l’usure et le servage, la morale remplacée par l’idéalisme esthétique (idolâtrie) ; pour gouvernement, tantôt l’accord, tantôt la lutte de la royauté et du pontificat, double forme du droit divin, double manifestation de l’idéal.

Tout ce qui, après avoir commencé par l’idéal, se poursuit par l’idéal, périra par l’idéal. Là est pour les sociétés le principe de toute déchéance, laquelle se traduit fatalement, pour la famille, le mariage et l’amour, par ce mot à jamais exécré, la pédérastie. Église du Christ, prends garde à toi ! tu as commencé comme la Synagogue, et tu continues comme la Synagogue.

CHAPITRE IV.
Doctrine de l’Église sur le mariage. — Communauté d’amours,
concubinat, divorce, confusion des sexes :
négation de la femme.
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XXVIII
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Lorsque le christianisme fit son entrée dans le monde, l’amour et le mariage, l’un par l’autre détruits, sur toute la face de l’empire agonisaient. Pour des réformateurs qui auraient eu l’intelligence des symptômes, la médication était indiquée.

Il fallait, en premier lieu, rétablir le vrai sens de l’amour, qui est le sacrifice et la mort ; définir l’essence du mariage, tant au for intérieur qu’au for extérieur ; déterminer le rôle moral de la femme dans la famille et la société ; éteindre enfin, par la supériorité du nouvel idéal, cette luxure dévorante qui, faisant de l’union des deux sexes un commerce insipide, les poussait à des jouissances contre nature et à leur négation mutuelle.

Ces conditions, toutes de moralité personnelle, supposaient en outre, exigeaient une réforme générale des rapports économiques : division des grandes propriétés foncières, latifundia ; abolition de l’esclavage, rétablissement des libertés locales et politiques. Sans liberté et sans égalité, il n’y a mariage ni famille qui se soutienne : cette vérité est de tous les siècles, et jamais son application ne fût venue plus à propos. L’homme alors redevenu travailleur et citoyen, la femme ménagère et première institutrice des enfants, l’amour rasséréné, le mariage remis en honneur, la prostitution tombait d’elle-même, le concubinat s’anoblissait, l’horreur publique aurait fait justice du reste.

Mais une révolution qui se produisait au nom du ciel ne pouvait procéder avec cette sagesse, et moins que de personne on devait l’attendre des prédicateurs de l’Évangile. Le christianisme réagit contre la dissolution des mœurs païennes de la même manière qu’il réagit contre l’esclavage, l’exorbitance des propriétés et l’autocratie de l’empereur : il changea, avec grand accompagnement d’anathèmes, les termes de la question ; il ne la résolut point. Comparée à la théorie romaine, la théorie chrétienne du mariage fut même un pas rétrograde.

Il faut voir sous quel bizarre aspect les fondateurs commencèrent par envisager la chose.

XXIX
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À peine les apôtres, persécutés à Jérusalem, eurent-ils mis le pied sur la terre de la gentilité, qu’il eurent à résoudre, pour la direction des néophytes, cette grave question de morale intime, qui tenait à toutes les habitudes de l’existence païenne :

S’il était permis à des chrétiens de fréquenter les lieux consacrés à l’amour ?

C’est dans les Actes des Apôtres, ch. xv, que se trouve le détail de la consultation.

La proposition, ainsi qu’on peut le voir, se borne aux filles ou prêtresses de Vénus ; elle ne regarde point les hétaires ou concubines, qu’il ne pouvait entrer dans la tête de Juifs, s’adressant à des Gentils, de proscrire ; et elle fait abstraction du mariage. Elle fut solennelement débattue, en même temps que la question de la circoncision, au concile de Jérusalem, tenu par les apôtres, autant que l’on peut conjecturer, vers l’an 56, quatorze ans après la conversion de Paul, vingt-huit après la mort du Christ, que je place, avec Lactance et Gibbon, à l’an 29.

En même temps qu’elle déclara la circoncision inutile, l’auguste assemblée prononça que la fréquentation des femmes consacrées à Aphrodite était interdite ; mais sur quels motifs ?

« Attendu que lesdits lieux d’amour sont placés sous l’invocation d’une divinité païenne, la plus abominable de toutes, d’après Moïse et les prophètes ; qu’il se fait dans lesdits lieux, en l’honneur de la déesse, des libations et des sacrifices, et que le commerce avec les femmes est inséparable de la manducation des mets offerts, idolothyta : toutes choses dont l’ensemble constitue, d’après les Écritures, la fornication… »

Tel est le considérant sous-entendu dans le texte des Actes, mais que le sens du décret suppose. Ce qui choque la religion du collége apostolique, soit faiblesse de sens moral, soit ménagement pour la coutume, c’est, quoi ? la dégradation de la femme ? non ; les licences de la Vénus vulgaire ? ils n’y pensent pas ; c’est la participation à l’idolâtrie, pour eux le plus capital des crimes. D’après le Décalogue et la tradition des prophètes, dont le Christ fermait la série, la défense de l’idolâtrie est absolue ; elle emporte la renonciation aux filles de joie. C’est ce que déclare le concile par son décret :

« Il a plu au Saint-Esprit et à nous, Visum est Spiritui Sancto et nobis, que vous vous absteniez des viandes immolées aux idoles, des boudins, civets (la loi de Moïse défendait de manger le sang, la chair des animaux étouffés ou cuite dans leur sang), et de la fornication : Ut abstineatis vos ab immolatis simulacrorum, et sanguine, et suffocato, et fornicatione. Ce que faisant vous serez sans reproche. Adieu. A quibus custodientes vos bene agetis. Valete. »

Singulier effet du préjugé : ces hommes, qui osaient rompre avec la foi d’Israël et reprendre leur prépuce, s’effrayent d’une vaine cérémonie polythéiste ; dans leur cervelle étroite, c’est la condamnation du boudin bénit qui emporte celle de la fornication. Les idolâtres ne faisaient pas l’amour à jeun ; le temple de Vénus servait aussi de restaurant : c’est par là qu’ils attaquent l’amour libre. Qu’est devenu le prophète de Nazareth ? Qu’aurait pensé sa haute intelligence en voyant ses légats, Pierre, Paul, Jacques, Jean et toute l’Église, gravement occupés de tels scrupules ?

XXX
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Du moins, pensez-vous, en vertu de cette décision canonique, la femme va monter d’un grade : plus de courtisanes, plus de mercenaires, plus de ces femmes dont les charmes sont à tous et le cœur à personne ; la femme désormais sera épouse, ou du moins compagnonne.

Doucement, s’il vous plaît ; n’allons pas plus vite que l’histoire. La défense de la fornication ne levait pas, pour la majorité des fidèles, la difficulté économique du concubinat. Aussi, admirez le tour imprévu que prit l’affaire. Puisque, sous le nom de fornication, c’était avant tout le culte des dieux que le concile avait voulu atteindre, le péché, pensait-on, cesserait, si les chrétiens, au lieu de recourir aux saintes du paganisme, s’adressaient à leurs sœurs, c’est-à-dire à des femmes de leur secte, avec lesquelles ils ne couraient aucun risque de manger des viandes défendues. — « Nous sommes tous membres du Saint-Esprit, disaient-ils dans leur jargon ; nous ne pouvons nous unir aux filles de Vénus, à des membres du démon. Mais les sœurs ont reçu comme nous le Saint-Esprit : comment perdrions-nous l’Esprit en nous unissant à elles ? »

Telle fut l’origine des amours libres entre frères et sœurs, c’est-à-dire entre chrétiens et chrétiennes, amours dont la coutume passa jusqu’au quatrième siècle et motiva ces accusations de promiscuité que les églises rivales portaient les unes contre les autres, et qui retentirent tant de fois devant les tribunaux de l’empire. L’église de Pergame, où dominait Nicolaüs ; celle de Thyatire, qui n’était pas encore fondée en 96, sont dénoncées dans l’Apocalypse comme outrepassant la limite posée par le concile, en permettant aux frères non-seulement la jouissance des sœurs, mais la fréquentation des bosquets de Vénus et la participation aux festins des courtisanes, fornicari et manducare de idolothytis. On les compare pour ce fait à Balaam, qui, d’après le livre des Nombres, avait conseillé à Balac, roi de Moab, d’envoyer des filles aux Hébreux pour les initier au culte de Belphégor, et par là irriter contre eux leur dieu Jéhovah. Il paraît même que les Nicolaïtes trouvaient à cette latitude un sens mystique, altitudines, mysteria. Ce fut la grande tentation du premier siècle.

La fornication qui distinguait les disciples de Nicolaüs des autres sectes messianiques était en vérité trop minime pour motiver une déclaration d’hérésie de la part des puritains : aussi l’Apocalypse n’a-t-il pas l’air d’en faire une question de dissidence, habeo adversùm te pauca, bien que, dans son zèle biblique, il menace de mort les prévaricateurs. Ce ne fut que postérieurement que l’interdiction qui frappait les femmes publiques fut étendue à cette promiscuité fraternitaire, devenue en peu de temps pire que la débauche païenne. Pierre, et les autres que l’Église romaine a rangés parmi les vrais apôtres ; Pierre, qui avait frappé de mort Ananias et Saphira pour une infraction légère au droit communiste, fut le premier, si les deux épîtres qu’on lui attribue sont authentiques, à battre en retraite sur la question de l’amour libre : il décida que chacun aurait sa chacune, et donna lui-même l’exemple du concubinat. Mais les partisans de la communauté tinrent bon : l’épître de Jude, quinzième évêque de Jérusalem, publiée entre 117 et 138, et que l’Ëglise a placée dans le canon comme étant de l’apôtre, les dénonce avec fureur ; elle les appelle corrupteurs de la chair, contempteurs de la hiérarchie, blasphémateurs du pouvoir, et les menace du supplice de Sodome et Gomorrhe. Pauvres raisons, vraiment, pour des gens qui faisaient de la communauté des amours une loi de charité, et qui se regardaient tous comme égaux ? Aussi la partie la plus fervente de la chrétienté persista dans la pratique des libres amours jusqu’à ce que l’empereur, embrassant la foi du Christ, vînt nettoyer son bercail ; on voit dans les lettres de Cyprien, évêque de Carthage, décapité en 358, les martyrs recevoir dans leurs cachots la visite des sœurs, et, tout couverts du sang de leurs tortures, les embrasser en Jésus-Christ et Cupidon, au grand scandale du chaste évêque.

Je sais bien que l’Église dite orthodoxe décline la responsabilité de ces aberrations, qu’elle rejette sur l’hérésie. Mais vous avouerez, Monseigneur, que la pensée première de votre Église fut communiste, son idéal communiste, son administration communiste, ses repas, même communistes ; et quand j’ajoute que l’amour y fut aussi communiste, qu’il ne cessa de l’être que lorsque les repas et l’autorité furent sortis de l’indivision, je ne fais que tirer la conséquence du principe qui pendant la première période régit la secte, et rappeler une pratique dont la longue durée accuse l’universalité originelle.

Ainsi, ce n’est pas comme honteux que le christianisme condamne d’abord l’amour libre : le décret du premier concile, l’épître de Jude et l’Apocalypse le prouvent ; c’est uniquement comme incompatible avec la propriété, l’administration ecclésiastique, le respect du gouvernement. Le concile apostolique avait défendu le commerce avec les filles de Vénus en raison des viandes offertes à la déesse ; maintenant le chef de l’apostolat défend la communauté des amours par respect pour les mœurs de l’empire. À travers ces restrictions, on voit que le principe ne change pas : la vraie foi du chrétien est que l’amour, comme le travail et la propriété, doit être commun. Si Pierre et ses successeurs y dérogent, c’est affaire de police et de circonstance, qui ne change rien à l’esprit de l’Évangile et aux tendances de l’Église, n’affecte en rien l’essence du dogme.

XXXI
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Avec Pierre et ses acolytes, nous voici donc arrivés au concubinat. Comment les apôtres du Christ, maîtres de morale, ne crurent-ils pas devoir compléter d’emblée la pensée d’Auguste ? Pourquoi, dès le début, au lieu de se tenir dans ce milieu concubinaire, qui n’avait pour lui ni la dignité patricienne ni la franchise de l’amour libre, n’affirmèrent-ils pas exclusivement le mariage ? D’où leur vint cette modération ? Les justes noces étaient-elles réservées pour ce jour terrible, qui faisait le fonds de l’espérance messianique, où, sur les ruines de Rome et de l’univers, devaient se célébrer les noces de l’Agneau ?

C’est un fait que les modernes historiens de l’Église dissimulent tant qu’ils peuvent, mais qui ressort avec évidence d’une lecture attentive des originaux, que jusqu’à une époque avancée le concubinage fut non seulement autorisé, mais d’usage vulgaire dans l’Église.

De Potter, Histoire philosophique, politique et critique du Christianisme, cite saint Augustin, disant : « Que les concubines ne sont pas des épouses, non parce que la bénédiction nuptiale leur manque, mais parce qu’il n’y a point d’acte civil constitutif de la dot. » Le même auteur rapporte le concile de Tolède, qui autorise le concubinage, comme supplément du mariage. On cite encore, en faveur de cette opinion, le recueil de Gratien, célèbre canoniste du 12e siècle. De bonne heure, cependant, le concubinat paraît avoir été interdit aux évêques, dont les femmes devaient être épouses légitimes. Le mariage pour les hauts dignitaires, le concubinat pour le commun des fidèles : c’est justement ainsi qu’avait débuté la vieille Rome, avec sa distinction du mariage par confarréation, coemption et usucapion. On sait quelles résistances éprouva le saint Siége, lors de l’institution du célibat ecclésiastique. Le peuple faisait cause commune avec les prêtres : le concubinat étant le mariage populaire, l’interdiction brutale dont on le frappait dans la personne des curés et vicaires devenait une injure à la démocratie. Pour triompher de l’opposition, le pape Grégoire VII, entrant ou feignant d’entrer dans les idées de l’époque, soutint au contraire que le célibat des prêtres avait précisément pour objet d’empêcher l’envahissement de l’Église par la féodalité, en rendant impossible l’appropriation, par les desservants et leurs familles, des fonctions et propriétés ecclésiastiques. Toujours la politique à la place des principes, la discipline à la place de la morale : comme si le droit conjugal était chose variable an gré de la raison d’État, comme si la famille n’était pas la base de toute morale.

Quelle est donc, enfin, sur le mariage, la pensée, la vraie pensée de l’Église ? Où en est-elle aujourd’hui ?

Chose singulière, que personne ne me semble avoir remarquée, mais qui ressort avec éclat de l’histoire de l’Église et de toute sa discipline, l’Église, moins avancée que le paganisme, n’a jamais distingué le mariage du concubinat. Pour elle, c’est tout un. Elle bénit les époux, elle bénit les concubinaires, comme elle bénit toutes choses ; elle bénissait naguères les draps du lit nuptial, que les mariés portaient avec eux à l’Église ; elle bénit autrefois l’amour libre ; si elle l’osait, elle le bénirait encore. Qu’on se marie, ou que l’on se contente de coucher ensemble, de telles distinctions, toutes de tempérament, de convenance ou d’intérêt, ne la regardent point ; qu’on lui demande sa bénédiction seulement, et tout sera pour le mieux. L’Église, en un mot, qui, sur toutes les autres parties de la philosophie sociale, a porté si loin la spéculation théologique, l’Église est restée, sur la question du mariage, dans le pur naturalisme ; elle n’a littéralement pas de religion.

Quoi ! dites-vous, il n’est par vrai que l’Église compte le mariage au nombre de ses sacrements ?… — Un instant, Monseigneur ; les paroles sont les paroles, et les choses sont les choses. Vous avez pour tout de beaux mots, et je ne nie pas qu’on lise dans saint Paul cette phrase magnifique, à propos de l’union de l’homme et de la femme, Sacramentum hoc magnum est. Ceci est un grand sacrement, ou mieux un grand mystère. Sous la pression de la conscience universelle, qui de tout temps fit du mariage l’acte le plus religieux de la vie, l’Église, distancée par le paganisme, dut comprendre qu’elle ne pouvait entièrement abandonner aux définitions de la loi civile ce qu’il y a de plus véritablement sacramentel dans l’humanité. Elle eut donc aussi son sacrement de mariage, le dernier en rang comme en date, sacrement sur lequel, au rapport de Bergier, hésitaient saint Thomas, saint Bonaventure et Scot, et que rejeta plus tard la prétendue Réforme ; elle eut sa messe de fiançailles, sa messe d’épousailles, sa formule de bénédiction nuptiale, tout l’équivalent du rituel de Romulus et de Numa. Mais, vous le savez mieux que moi, la lettre tue, l’esprit vivifie ; et je vous demande : Quel est l’esprit de ce grand sacrement ? Il n’est pas de jeune fille chez laquelle ce mystérieux nom ne réveille un sentiment indéfinissable, bien différent de l’amour : que vous dit, à vous théologien, votre conscience ? Qu’est-ce enfin que le mariage ? Vous êtes embarrassé : « On dispute, dit Bergier, pour savoir quelle est la matière de ce sacrement, quelle en est la forme ; si le prêtre en est le ministre, ou s’il n’en est que le témoin. » Le fond, la forme, le sujet, le ministre, vous ignorez tout. Laissez-moi donc vous dire à vous-même ce que vous pensez ; je vous dirai après ce que pense la Révolution.

XXXII
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Les premiers chrétiens, par leur communauté d’amours ; le premier concile de Jérusalem, par son décret touchant les femmes vouées à Vénus ; Pierre, le chef des apôtres, par aa déclaration en faveur du concubinat ; toute l’Église, en un mot, par sa pratique et sa foi, tendaient à l’abaissement du mariage. Il ne manquait à cette tendance que d’être convertie en doctrine : ce fut Saül ou Saul, devenu si célèbre sous le nom de Paul, qui s’en chargea.

Faisons connaissance avec ce personnage.

Saul, de la tribu de Benjamin et de la secte des pharisiens, né à Tarsus en Cilicie, disciple de Gamaliel, inclinant, malgré son éducation hébraïque, vers l’hellénisme, après avoir servi la persécution contre les chrétiens, finit par comprendre, à l’exemple des Simon, des Ménandre et d’une foule d’autres, que c’était fait du mosaïsme, et que le siècle marchait à une rénovation religieuse et sociale qui entraînait tous les peuples, sans distinction de culte ni de langue. Les Hérodiens avaient disparu ; les Sadducéens, les Pharisiens, étaient impopulaires ; le sacerdoce haï ; Theudas, Judas de Galilée et leurs pareils, par le ridicule de leurs entreprises, avaient discrédité le messianisme, tel du moins que, jusqu’à Jésus de Nazareth, l’opinion l’avait généralement compris. Par contre une réaction s’opérait en faveur de ce dernier, exécuté d’un commun accord et malgré sa protestation par le proconsul romain et le pontificat : la disgrâce de Ponce-Pilate, l’exil d’Hérode et d’Hérodias, la fin tragique de Caligula, étaient cités hautement par les chrétiens comme des marques de la vengeance divine. La mort subite d’Agrippa, arrivée l’an 43, quelque temps après le martyre de Jacques, premier évêque de Jérusalem, et regardée par la secte comme une nouvelle marque de la colère d’en haut, acheva d’étonner les esprits et plongea la nation dans le découragement. C’était par la permission de ce prince, dont les États comprenaient avec la Judée, la Samarie, et une partie de la Syrie, et qui désirait plaire aux Juifs, que le pontificat de Jérusalem faisait poursuivre jusqu’à Damas les Nazaréens, contre lesquels Saul lui-même avait obtenu une commission. Agrippa mort, la Judée réduite en province romaine, le peuple, en Asie comme partout, abandonnant les idées nationales en haine de l’aristocratie, que restait-il, pour un génie remuant, dogmatique, aussi propre à jouer le rôle de martyr que celui de bourreau, tel enfin qu’était Saul ? Se faire chrétien : il se fût fait christ si la place n’eût été prise.

Tout à coup il disparaît ; il a des visions, fait une retraite de trois ans en Arabie : celle de Jésus n’avait été que de 40 jours ; puis les frères apprennent, à leur grande surprise, que celui qui jadis les persécutait avec tant de fureur maintenant évangélise la foi de Jésus-Christ. Le moyen de refuser une mission surnaturelle à un homme transfiguré miraculeusement, qui a foulé aux pieds tous les liens de la chair et du sang, non acquievi carni et sanguini ; qui est monté au troisième ciel, d’où il a rapporté des choses extraordinaires ? Aussi Paul rappelle-t-il sans cesse qu’il a été instruit par Jésus-Christ en personne, bien qu’il ne l’ait jamais vu ; quant aux apôtres, il ne leur doit rien. Il a conféré avec Pierre, il est vrai, pendant un séjour de deux semaines qu’il a fait à Jérusalem ; il a aperçu Jacques une fois : qu’est-ce que cela prouve ? Si plus tard il a cru devoir se rendre au concile, en compagnie de Titus et Barnabas, il l’a fait en suite d’une révélation, secundùm revelationem, et afin de confronter les évangiles, mais non pour obéir à une autorité qu’il ne reconnaît pas. Que chacun dirige comme il l’entend sa propre mission : il ne se mêle pas des églises des autres, et il ne souffrira pas qu’on se mêle des siennes. Surtout il revendique l’apostolat des nations comme lui appartenant en propre et ne permet pas que sur ce point on le contredise. C’est en vain que Pierre, au concile de Jérusalem, proteste contre cet accaparement, rappelle sa mission de Césarée, où il convertit le centurion Cornélius ; son voyage à Rome, entrepris alors que Saul n’était pas même baptisé : l’ex-pharisien n’entend pas raison. « À moi, dit-il, l’évangile du prépuce ; à Pierre, celui de la circoncision. » Le prépuce, c’était tout l’empire, 120 millions d’âmes ; la circoncision, c’était la Judée et la Samarie, plus les synagogues répandues par le monde, trois millions d’âmes, peut-être, ce qu’il y avait de plus réfractaire au mouvement.

On lui objecte qu’il n’a pas reçu le ministère des mains de Jésus-Christ.

« Ces hommes, réplique-t-il, parlant de Pierre, Jacques et Jean, ne sont pas chrétiens, car ils transigent avec la circoncision. Mais moi, qui ai renié Israël sans restriction, je suis le vrai représentant du Christ ; je suis cloué sur sa croix ; je ne suis même plus vivant, je ne suis pas moi, je suis le Christ qui vit en moi et qui vous parle par ma bouche : Vivo ego jam non ego, vivit verò in me Christus. »

Une exposition sincère des épîtres de ce maniaque serait l’histoire la plus curieuse des temps apostoliques, et montrerait par quel mirage du fanatisme religieux le plus haïssable des caractères, l’esprit le plus faux, devint la gloire de l’Église et l’oracle de la théologie.

J’ai remarqué déjà, en parlant de l’esclavage, quelles étaient les préoccupations de l’Apôtre. Ce qu’il voulait n’était pas une refonte des mœurs et des institutions : la chose à ses yeux n’en valait pas la peine ; c’était de préparer les fidèles, Juifs et gentils, au retour prochain du Christ, qui devait mettre fin à toutes choses. De là, sa disposition à envisager les questions de morale, d’ordre public et domestique, à travers le prisme de son expectation messiaque. On a vu (Étude V) comment il engageait les esclaves à prendre leur parti de la servitude : c’est dans le même esprit qu’il s’occupe du mariage. Bien petits d’intelligence, pense-t-il, sont ceux qui s’embarrassent de ce détail, comme s’il s’agissait de statuer pour des siècles ! « Le Christ arrive, s’écrie-t-il ; jeûnez, priez, mortifiez-vous ; méritez, par votre pénitence, de participer au nouveau règne. »

Paul est par excellence le docteur de la chute, de la grâce, de la supériorité de la foi sur la Justice et de l’idée millénaire. Sur tous ces points, il se sépare de ses collègues, qui le trouvaient difficile à entendre, faisaient de leur mieux, par leurs concessions, pour conserver l’unité avec le très-cher frère Paul, et, ne mettant pas leurs prévisions palingénésiques à si courte échéance, conciliaient de leur mieux les exigences de leurs ménages avec les devoirs de leur apostolat.

On s’est partagé sur le point de savoir si Paul avait été marié : d’après les passages que je rapporterai de ses lettres, et surtout d’après sa manière de penser sur les femmes, la question ne me semble pas douteuse ; il était, il fut toute sa vie célibataire. Dans l’absorption de son zèle, il ne souffre auprès de lui ni sœur ni concubine ; à plus forte raison ne tolérerait-il pas une épouse. Comment se chargerait-il de ce joug, lui qui oublie même de prendre de la nourriture ?

« N’ai-je pas, s’écrie-t-il, le droit de rompre le jeûne, de boire et de manger, comme les autres apôtres ? N’ai-je pas le droit de traîner partout avec moi une femme, sœur, comme font les frères de Jésus, et Pierre ? Pourquoi donc n’en usé-je pas ? C’est que je suis tout entier à la prédication. Et je n’y ai pas de mérite ; car je suis un homme de prédication, moi. C’est pour moi une seconde nature, une nécessité : Necessitas mihi incumbit. Je suis malade, ni je ne prêche : Væ enim mihi est, si non evangelizavero ! »

Il se vante, l’orgueilleux apôtre. Dans une autre lettre, il fait l’aveu de ses tribulations charnelles : Il m’a été donné un démon de chair qui me colaphise, dit-il en propres termes. J’aime mieux Anacréon demandant un rafraîchissement à l’amour qui le consume : Couronnez de fleurs fraîches, Ô femmes, ma tête brûlante !… Oui, malgré ses naufrages, ses voyages, ses bastonnades, ses jeûnes, ses veilles, malgré sa prédication incessante, Paul ne peut mentir à la lasciveté proverbiale de sa race. Sa continence obstinée le rend malheureux, atrabilaire, cataleptique ; elle lui donne des hallucinations, de la rage. Que ne met-il en pratique sa maxime : Mieux vaut épouser que brûler ? Que ne prend-il une sœur, une concubine, s’il ne veut une femme solennelle ? Pourquoi ce martyre ridicule, indécent, qui trouble sa raison, nuit à sa liberté et fausse sa vertu ?

La théorie de Paul sur le mariage nous fera peut-être pénétrer ce secret. Elle nous intéressse d’autant plus qu’elle fait loi dans l’Église.

XXXIII
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Ceux de Corinthe, ville célèbre de temps immémorial pour la beauté et les talents de ses courtisanes ; où la continence, dit naïvement dom Calmet, était d’une pratique plus difficile que nulle part ailleurs, lui avaient écrit sur le sujet qui intéressait si vivement les néophytes, à savoir la fornication, ou, pour mieux dire, l’amour libre. Les choses allaient loin parmi les frères de Corinthe, puisque, dans le pêle-mêle, le fils prenait la maîtresse du père (I Cor., v).

Que répond le terrible prêcheur, l’apôtre humoriste, savant dans les traditions pharisiennes, qui de plus avait étudié les poëtes et les philosophes grecs ?

Ceux de mes lecteurs qui n’ont jamais lu l’Apôtre ne s’y attendent certainement pas : la pensée de Paul sur le mariage est exactement la même que celle des païens qu’il a la prétention de convertir ; c’est la pensée de Métellus Numidicus, déclarant la femme un mal nécessaire ; la pensée de Ménandre, qui dans ces deux vers dit la même chose :

Γαμεῗν, ἑὰν τές αληθείαν,
κακὸν μὲν ἐστι, ἀλλ’ ἀναγκαῒον κακὸν.

C’est le vœu exprimé dans ce vers d’Homère, que tout le monde prenait pour devise :

Αἰθ’ ὄφελον τ’ ἔμεναι, ἀγονος τ’ απολέσθαι
Vivre sans femme et mourir sans enfants !

Voilà le thème que Paul délaie dans sa première aux Corinthiens, chap. vii.

« En principe, dit-il, il est bien à l’homme de ne pas toucher femme. »

C’est à merveille, très-excellent Paul ! Mais le commun des fidèles ne s’accommode pas de cette haute vertu, qu’il consent à admirer chez les prêtres de Cybèle et les évangélistes de votre trempe ; puis, ce n’est pas avec des boutades qu’on moralise les hommes. À ces conditions, le christianisme est impossible, il ne passe pas. Paul le sent bien : il propose donc, sans autre transition, la monogamie, soit mariage solennel, soit concubinat légalisé de par la loi Julia Poppœa ; il n’y tient pas, il n’en fait aucune distinction.

« Mais à cause des fornications, que chaque homme ait sa femme, et chaque femme son mari. »

La Vulgate dit propter fornicationem ; le grec porte δία τὰς πορνείας, au pluriel. Par ces fornications, l’Âpôtre entend, d’abord, la fréquentation des courtisanes païennes, conformément au décret apostolique ; puis, la communauté d’amours entre chrétiens et chrétiennes, introduite par les premiers messianistes, et contre laquelle réagissent Paul et Céphas ; enfin, et surtout, les amours pédérastiques, dont il se faisait un commerce pour les deux sexes, d’après ce que rapporte Paul lui-même (Rom. I, 26 et 27).

Tel est, selon lui, la raison évangélique du mariage : retour à l’usage naturel, tombé en désuétude chez les païens, et renoncement à toutes les prostitutions. La Genèse avait dit, avec infiniment plus de dignité : Il n’est pas bon que l’homme soit seul : donnons-lui une compagne de son espèce. La philosophie de Paul est autre : pour lui, le mariage n’est qu’un remède à l’incontinence. Dom Calmet, qui suit saint Chrysostôme, trouve le motif apostolique plus relevé que celui de la Genèse ; pardonnons au digne bénédictin : il était, comme ses modèles, célibataire.

Loin d’élever l’épouse et d’honorer le mariage, Paul les prend donc, la première comme remplaçante de la courtisane, le second comme supplément de la fornication. Quant à la difficulté économique, si bien mise en lumière de nos jours par Malthus, Paul ne s’en inquiète aucunement ; loin de là, on dirait qu’il s’en applaudit. Le mariage étant une concession regrettable faite à la chair, on ne saurait l’entourer de trop d’épines, le racheter par trop de tribulations. Aussi raisonne-t-il de l’usage du mariage en digne précurseur de Mahomet :

« Que le mari rende le devoir à la femme, et semblablement la femme au mari. »

« Car la femme n’a plus la propriété de son corps, mais le mari ; et l’homme n’a pas non plus la propriété du sien, mais la femme. »

Tout à l’heure on nous disait que le mariage était institué pour empêcher la fornication ; mais n’est-ce pas fornication pure que ce commerce conjugal, à la manière dont l’entend Paul, et toute l’Église après lui ? Que deviennent ici, entre les conjoints, la personnalité, la dignité ? L’épouse, assujettie au devoir, est moins que la concubine, qui, conservant sa liberté, peut du moins exiger de son amant qu’il soit aimable, réservé, même respectueux. Le mari, à son tour, est moins que l’amant libre, à qui son hétaïra, si elle est digne de son nom, ne reprochera jamais sa lassitude et son impuissance.

Après un si beau précepte, il ne manquait plus que de régler les heures et le nombre. Sous la loi du Koran, les crieurs publics, du haut des minarets, rappellent à leur devoir les maris paresseux. Paul se borne à recommander la bonne foi dans l’échange ; il laisse le chiffre ad libitum.

« Ne vous serrez pas l’un l’autre, nolite fraudare invicem, ou, suivant dom Calmet : Ne vous faites pas banqueroute, comme des débiteurs de mauvaise foi, si ce n’est d’un commun accord, et pour vaquer au jeûne et à la prière. »

La Vulgate supprime le mot au jeûne, qui se trouve dans le grec, et qu’exige le sens. Par mesure d’hygiène, l’Apôtre dispense les époux de se rendre le devoir lorsqu’ils jeûnent, d’après l’aphorisme hippocratique : Sine Baccho et Cerere friget Venus.

« Et quand vous avez fini de prier et de jeûner, revenez-y encore, iterùm revertimini in idipsum, de peur que Satan ne vous tente par votre incontinence. »

Il veut dire, de peur que l’ardeur de la chair, vous poussant à la fornication, ne vous fasse retomber dans l’idolâtrie.

L’apôtre Pierre, dans sa première épître, ch. iii, v. 7, recommande la même chose, et pour le même motif, aux maris, mais en donnant à entendre que c’est surtout par charité pour les femmes, dont la nature est plus faible, et qui n’en sont pas moins, avec les hommes, cohéritières de la grâce : Quasi infirmiori vascuto muliebri impertientes honorem, tanquàm et cohœredibus gratiæ vestræ. Le mot muliebri qui dans la Vulgate est adjectif et rend la phrase embarrassée, est substantif dans le grec, τῷ γυναικειῷ, le gynécée, terme honnête, pour indiquer les parties naturelles de la femme. Pauvres femmes ! ce n’est pas assez de les assujettir au devoir, voici qu’on accuse leur tempérament. Que devient l’amour ?

« Il est entendu, continue Paul, que ce que j’en dis est de pure tolérance, secundùm indulgentiam ; je n’en fais pas une loi. »

La loi, suivant lui, serait l’abstension absolue.

« Mais comme tous n’ont pas reçu de Dieu la même grâce dont je jouis (il parle de sa continence !), je répète aux célibataires et aux veuves que, s’ils ne se peuvent tenir et rester ainsi comme je fais, eh bien ! qu’ils se marient : mieux vaut se marier que brûler. »

Que dites-vous, Monseigneur, qui vantez si fort la pudeur évangélique, de ce matérialisme ? C’est pourtant là toute votre vertu : vertu brutale, digne du siècle qui la vit paraître. Comment la délicatesse grecque, comment la gravité romaine, comment la pudeur germanique, ont-elles pu, sans protestation, recevoir cette doctrine avilissante, inspirée par la lasciveté des races phénico-arabes, et dans laquelle viennent se donner la main deux réformateurs partis des extrêmes opposés de l’ascétisme et de la volupté, Paul et Mahomet ?

Chez les Romains, il était de principe non pas juridique, mais moral, que l’honnête femme ne pouvait, en thèse générale, se marier qu’une fois. De quelque manière qu’elle eût perdu son époux, la bienséance lui faisait un devoir de garder sa mémoire ; sa gloire était d’être appelée univira. Paul n’atteint pas à ce degré de convenance conjugale. Il autorise les veuves à se remarier, et si plus tard l’Église latine condamna les secondes noces, nous savons que par ce mot elle entendait le mariage contracté à la suite du divorce, qu’il est dans sa tradition particulière de ne point admettre. Pour ce qui est du remariage après décès, elle permet les secondes et même les quatrièmes noces, et déclare hérétiques ceux qui les blâment : Il vaut mieux se marier que brûler ! Ô saintes Cornélie, Porcie, Agrippine ! trop heureuses d’être nées idolâtres, à l’abri des accommodements de la chasteté chrétienne !

XXXIV
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Qu’après cela Paul dise : Ceci est un grand sacrement ou un grand mystère, car le mot sacramentum se prend au sens de mysterium chez les anciens Pères, il n’y a vraiment pas là de quoi établir la religion de l’Église à l’endroit du mariage, d’autant moins que l’Apôtre prend soin d’expliquer lui-même ce qu’il veut dire, quand il qualifie le mariage de mystère :

« Femmes, soyez soumises à vos maris comme au Seigneur :car le mari est le chef de la femme, comme le Christ est le chef de l’Église, dont il a sauvé le corps ; et comme l’Église est soumise au Christ, ainsi les femmes doivent en toutes choses être soumises à leurs maris.

« Maris, à votre tour, aimez vos épouses : comme le Christ a aimé son Église et s’est livré pour elle, afin de la sanctifier, laver et purifier par la parole de vie, et de se faire une Église glorieuse, sans tache, sans ride, pure et immaculée ; ainsi les maris doivent aimer leurs épouses comme leurs propres corps.

« Ceci est un grand mystère : je vous le dis en Christ et en l’Église. » — (Aux Éphésiens, v.)

Tout le monde ne devine pas comment ces banalités sur la soumission des femmes et l’affection des maris couvrent un mystère en Jésus-Christ et en l’Église. Il faut pour cela se reporter aux Écritures dont Paul est rempli, se rappeler que sous l’ancienne loi le pacte de Jéhovah avec la Synagogue était représenté sous l’allégorie d’un mariage ; voir encore, aux chap. xvi et xxiii d’Ézéchiel l’histoire des amours malheureuses de ce Jéhovah, qui se prend de passion pour deux jeunes filles, Jérusalem et Samarie, les tire de la boue et de l’ignominie, en fait ses épouses, puis est payé de son dévouement par la plus abominable infidélité. Ainsi a fait Jésus-Christ : il a aimé l’Église, pauvre et esclave ; il s’est livré pour elle ; il l’a purifiée par son sang ; il la glorifie, la nourrit, la réchauffe (nutrit et fovet), et il attend de notre fidélité sa récompense : tel est le mystère.

Rien de plus clair, à l’aide du rapprochement des deux Alliances, que toute cette allégorie du mariage. La femme, selon l’Apôtre, est un être dégradé, impur, que l’homme qui s’en approche doit, par charité, relever en s’unissant à elle, nettoyer et embellir, comme Jéhovah et le Christ son fils ont fait l’un et l’autre, le premier pour la Synagogue, le second pour l’Église.

À la suite de cette tirade Paul cite aux Éphésiens le passage de la Genèse : L’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme, et ils seront deux dans une seule chair.

Pour comprendre ce texte et n’en pas exagérer la portée, il est indispensable de rappeler l’histoire de la création.

À l’occasion des animaux, la Genèse avait dit que Dieu les créa chacun suivant un type particulier, marquant ainsi l’originalité et l’inconvertibilité des espèces. Quand ce vient à l’homme, elle parle d’une tout autre manière : Dieu ne le crée pas comme il eût fait un nouveau terme de la série animale, suivant un type particulier, conçu selon le bon plaisir de l’entendement divin ; il le fait à son image, de lui créateur. La Vulgate n’a pas rendu cette opposition, que MM. Glaire et Frank, dans leur traduction littérale de la Genèse, ont encore moins entendue, et qu’aucun interprète, que je connaisse, n’a saisie. Maintenant il s’agit de la femme : à l’image de qui sera-t-elle faite ? — « Il n’est pas bon, se dit l’Éternel, que l’homme soit seul : faisons-lui un aide semblable à lui. »

Telle est donc la marche de l’idée génésiaque : en premier lieu les animaux, créés tous d’après des conceptions particulières de l’esprit divin, quadrupèdes, oiseaux, poissons, reptiles, insectes ; l’homme ensuite, fait, par exception, à l’image de Dieu et tiré de la terre ; la femme, enfin, faite à l’image de l’homme, et prise d’une de ses côtes. Dans tout cela qu’a voulu la Genèse ? Marquer la dépendance et l’infériorité de la femme : elle doit être pour l’homme un auxiliaire ; c’est pour cela qu’elle est faite à son image et prise de sa substance. L’Apôtre le rappelle ailleurs en termes singuliers :

Que l’homme se tienne à l’église nu-tête, parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu ; mais que la femme soit voilée, parce qu’elle est la gloire de son mari : sinon qu’on la rase.

Car l’homme n’est pas de la femme, mais la femme de l’homme ; et l’homme n’a point été créé pour la femme, mais la femme pour l’homme. (Première aux Corinthiens, ch. xi.)

Entre ces deux êtres semblables, mais inégaux, quel sera le rapport ? Telle est la question à laquelle va maintenant répondre la Genèse, et saint Paul à sa suite. La femme créée, Dieu ne procède point, à l’égard de cette création dernière, comme il avait fait au sujet des animaux, des plantes et des astres, s’approuvant lui-même et prononçant que c’était bien ! Il présente à Adam tous les animaux pour qu’il les nomme, et la femme en dernier lieu. La revue se passe d’abord avec tranquillité ; puis tout à coup, à la vue de la femme, Adam s’écrie hors de lui : La voilà ! Chair de ma chair, os de mes os, moitié de ma vie !… L’homme quittera son père et sa mère, etc.

La Bible, en faisant ainsi parler le premier amant, rappelle l’androgyne de Platon, dont les deux moitiés séparées tendent avec ardeur à se rejoindre, La dérivation ischah, femme, de isch, homme, sur laquelle insiste en cet endroit la Genèse, témoigne de l’intention : Isch quittera père et mère et s’attachera à Ischah. Les derniers mots font image : Ils seront deux dans une seule chair. Le sens est donc que la création d’Ève, Adam pris pour juge, a réussi, trop bien réussi peut-être, au sens physique et passionnel. C’est l’histoire de la naissance de l’amour ; il n’y a pas un mot qui se rapporte spécialement à l’institution du mariage. L’amour, voilà, selon la Genèse, la destination de la femme : c’est par son amour qu’elle doit aider l’homme ; que si plus tard elle le trompe, si elle tombe dans l’impureté et se montre infidèle, si l’amour qu’elle inspire devient pour la société un fléau, la faute en est au serpent qui a séduit Ève et fait de cette source de vie (Heva, en grec Zôé, vie) un instrument de mort. Dans ces conditions, l’homme qui prend une femme doit se souvenir avant tout qu’il est son rédempteur comme le Christ a été celui de l’Église : telle est, selon l’Apôtre, l’économie du mariage.

Supposons que la Genèse, à propos de la première rencontre d’Adam et d’Ève, au lieu de peindre la fascination que la femme exerce sur l’homme, eût voulu inculquer l’idée du mariage, elle aurait dit, en intervertissant les termes et restant dans la vérité de la nature : La femme quittera son père et sa mère, et s’attachera à son mari ; et ils seront un en deux corps.

L’unanimité dans la dualité corporelle, sous la prépondérance de l’homme : c’était le mariage.

La dualité de volonté dans l’unité couplée des corps, jointe à l’entraînement de l’homme par la femme : voilà le concubinat.

L’expression est claire, et l’intention de l’écrivain n’est pas douteuse : il a voulu représenter, non pas l’union des âmes, ce qui est le propre du mariage, mais leur dualité amoureuse ; pas plus que saint Paul il n’a eu la vraie notion du mariage.

C’est ainsi que l’a entendu l’Apôtre dans sa deuxième aux Corinthiens, chapitre vi, quand, pour détourner ses néophytes de la fréquentation des prostituées, il leur dit :

« Ignorez-vous que celui qui s’accouple à une prostituée fait un avec elle ? Car il est écrit : « Ils seront deux dans une seule chair. »

Lors donc que l’Apôtre se prévaut du même passage de la Genèse, tantôt avec les Éphésiens, pour leur rappeler ce que le mari doit de charité à sa femme ; tantôt avec les Corinthiens, pour les détourner de leurs habitudes de mauvais lieux, il est clair que pour lui l’amour permis ne diffère pas intrinsèquement de l’amour illicite, le mariage ou concubinat de la fornication : à ses yeux ces différents états ne se distinguent que par des circonstances extérieures, comme la continuité des rapports, la communauté d’habitation, et, autant que possible, la participation à la même foi. Dans ces conditions, l’amour conjugal étant accordé seulement comme remède à la fornication, l’œuvre de chair assimilée à un service commutatif, nolite fraudare invicem, l’unité de conscience, d’esprit, de cœur, se trouve de fait exclue ; le mariage se réduit à une tolérance. Le mot est ignominieux, mais il est pris de saint Paul, et il n’y en a pas d’autre pour exprimer la pensée chrétienne.

XXXV
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Tous les Pères se sont inspirés, à l’égard du mariage, des sentiments de l’Apôtre. Ils ont dénoncé ce dualisme, si redoutable à la paix de l’âme et au salut, dévoilé cette souillure ineffaçable du lit nuptial, pour laquelle le mari doit demander sans cesse grâce au Christ, la femme grâce à son mari. De là leurs anathèmes, si peu compris, contre la femme, anathèmes qui ne s’adressent point à la personne, participante comme son époux du sang de Jésus-Christ, mais à cette sexualité aux séductions puissantes, cause de tant de douleurs et de tant de crimes.

Souveraine peste que la femme ! s’écrie saint Jean Chrysostôme ; dard aigu du démon ! Par la femme le diable a triomphé d’Adam, et lui a fait perdre le Paradis.

Que de malédictions cette maudite allégorie du fruit défendu a attirées sur le sexe !

La femme, dit saint Augustin, ne peut ni enseigner, ni témoigner, ni compromettre, ni juger, à plus forte raison commander.

Saint Jean de Damas : La femme est une méchante bourrique, un affreux ténia, qui a son siége dans le cœur de l’homme ; fille de mensonge, sentinelle avancée de l’Enfer, qui a chassé Adam du Paradis ; indomptable Bellone, ennemie jurée de la paix.

Saint Jean Chrysologue : Elle est la cause du mal, l’auteur du péché, la pierre du tombeau, la porte de l’Enfer, la fatalité de nos misères.

Saint Antonin : Tête du crime, arme du diable. Quand vous voyez une femme, croyez que vous avez devant vous, non pas un être humain, non pas même une bête féroce, mais le diable en personne. Sa voix est le sifflet du serpent.

Saint Cyprien aimerait mieux entendre le sifflement du basilic que le chant d’une femme.

Saint Bonaventure la compare au scorpion, toujours prit à piquer ; il l’appelle lance du démon. C’est aussi l’avis d’Eusèbe de Césarée, que la femme est la flèche du diable.

Saint Grégoire le Grand : La femme n’a pas le sens du bien.

Saint Jérôme : La femme, livrée à elle-même, ne tarde pas à tomber dans l’impureté. Et encore : Une femme sans reproche est plus rare que le phénix. C’est la porte du démon, le chemin de l’iniquité, le dard du scorpion, au total, une dangereuse espèce.

Nos écrivains damerets affectent une grande colère à la lecture de ces imprécations ; il serait plus simple d’y voir un hommage désespéré rendu au pouvoir de la femme.

Au reste, la méditation du dogme évangélique et la lecture de la Bible étaient peu faites pour inspirer à des âmes ascétiques le respect de la femme et du mariage. Le paganisme, venu au début de la civilisation, plein de joie et d’espérance, avait idéalisé la femme dans ses nymphes, ses muses, ses déesses ; il avait sanctifié le mariage, élevé la famille à la hauteur d’une royauté et d’un sacerdoce.

Le christianisme, provoqué par une corruption sans exemple, vit dans la génération le principe, dans la femme l’instrument de toutes nos souillures. Sans doute, après comme avant la prédication de l’Évangile, l’espèce continua de se reproduire par la voie ordinaire : comme autrefois on fit l’amour et l’on s’épousa ; la femme ne cessa pas d’être la bienvenue auprès de l’homme ; sa condition, son caractère, gagnèrent même quelque chose. Théologiquement le mariage fut sans honneur, la femme sans estime. Le baptême, administré aussitôt après la naissance, n’eut plus d’autre objet que de laver l’impureté génitale. L’influence de la Bible, inspirée, en ce qui touche la femme, des mœurs et traditions du harem, fut désastreuse.

Quels types de femmes que les femmes de la Bible ! Ève, la Pandore hébraïque, dont la curiosité ouvre le monde au péché et à la mort ; les antédiluviennes, qui séduisent les anges et accouchent de géants ; Sara, femme d’Abraham, maussade, incrédule, jalouse et vindicative ; Agar, la favorite insolente ; la femme de Loth, changée en statue de sel ; ses filles, amoureuses de leur père ; Rébecca, qui apprend à son fils Jacob, dont le nom signifie le Filou, à tromper son père et son frère ; Lia, glorieuse et sotte ; Rachel, qui vole les marmousets de son père ; Dina, l’effrontée ; la Putiphar, dont le nom est passé en proverbe ; Marie, sœur de Moïse, qui conspire contre lui ; la femme de Job, qui l’insulte sur son fumier. Que dire d’Abigaïl, de Michol, de Bethsabée, de la reine de Saba, d’une Jahel, d’une Rahab, d’une Dalila, d’une Esther, d’une Judith ?

À l’imitation des Pères, les casuistes ont traité la matière conjugale en vrais Turcs ; ils ont si bien fait que leurs noms sont demeurés infâmes parmi les honnêtes gens. Les honnêtes gens ont tort : accuse-t-on le médecin qui se voue à la guérison des maladies honteuses, alors même que ses remèdes ont pour effet de les aggraver ? Après tout, les dissertations d’un Sanchez et d’un saint Liguori ne font honte qu’à leur religion et à leur siècle ; le traité De Matrimonio est contemporain de l’Aloysia. De pareils livres sont autant de témoignages que, du fait de l’Église et jusqu’au seizième siècle, l’honnêteté n’exista nulle part dans le mariage des chrétiens.

XXXVI
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Il est vrai pourtant que l’Église, après une longue et inutile attente, ayant pris le parti d’abandonner l’opinion millénaire, force lui fut de modifier sa théorie du mariage. Le monde ne finissant pas, là où Paul n’avait vu qu’un sédatif aux titillations de la chair, elle finit par découvrir la loi de conservation du genre humain, et, ce qui lui importait davantage, l’instrument de sa propre propagation. Elle condamna donc les hérétiques, qui, sur la foi des premières traditions, comptant toujours sur la venue du Fils de l’homme, et jugeant inutile de faire des enfants, réprouvaient à la fois la génération et le mariage, et elle rétablit l’union conjugale dans son antique et païenne dignité de sacrement.

Mais cette restauration n’eut lieu, au moins de la part des prêtres, que pour la forme. La religion du mariage, abrogée par la foi primitive, se reforma peu à peu dans la conscience des peuples ; le clergé, voué au célibat, à qui l’amour était d’autant plus suspect que sa continence mal entendue lui était plus pénible, continua de regarder le mariage comme un état de pollution habituelle ; et tandis que le calendrier regorge de prétendues vierges, canonisées, comme une Thérèse d’Avila et une Marie Alacoque, pour avoir, pendant une vie de langueur, enduré les soufflets d’Asmodée, c’est à peine si l’on y rencontre une mère de famille.

Au seizième siècle paraît la Réforme. Vous croyez qu’elle va réhabiliter le mariage ! Dieu l’en préserve ! Sur ce point comme sur tous les autres, elle accuse l’Église romaine de superstition, et, revenant à la foi primitive, elle commence par ôter au mariage le titre, que Rome avait fini par lui accorder, de sacrement.

Eh bien ! direz-vous, allez-vous faire un crime aux orthodoxes du sacrilége des protestants ?

Telle n’est pas ma pensée. La réforme accusait l’Église d’avoir, en ce qui touche le mariage, varié dans la foi, ajouté à la tradition apostolique et à l’Évangile : je prétends que l’Église n’a point varié du tout, si ce n’est peut-être dans les mots. Après comme avant le concile de Trente, l’Église de Rome, d’accord avec les chrétiens primitifs comme avec les réformés, nie le mariage, qu’elle confond toujours avec le concubinat.

La société conjugale, disent nos modernes théologiens, peut exister sous trois formes, donner lieu à trois sortes de contrats : le contrat naturel, le contrat civil, le contrat religieux.

Le contrat naturel est l’union spontanément formée par un homme et une femme, antérieurement à l’existence de l’ordre civil, ou en dehors de cet ordre. C’est à proprement parler le concubinat.

Le contrat civil est le même que le précédent, mais accompagné pour les époux de certaines obligations et prérogatives réciproques, exprimées où sous-entendues, et garanties par la société, lesquelles obligations et prérogatives font du concubinat une société civile de biens et de gains, chose que par lui-même le concubinat ne comporte pas nécessairement.

Le contrat religieux consiste dans la bénédiction donnée par le prêtre à deux personnes conjointes, soit seulement de par la nature, soit en outre devant la société : l’Église ne se préoccupe pas plus de l’un que de l’autre.

L’Église, elle le proclame elle-même, ne connaît pas et se soucie encore moins du contrat civil. Elle prétend pouvoir marier nonobstant ce contrat ; rendre époux, par la vertu de sa bénédiction, des concubinaires qui repoussent le mariage civil et l’intervention de la société. Le mariage romain, par coemptio ou usucapio, valait du moins, par sa publicité, pour le for extérieur ; mais le mariage conféré par l’Église, en dehors de la garantie sociale et sans autre motif que de donner absolution du péché, ne vaut en réalité ni pour le dedans ni pour le dehors : c’est la négation même du mariage ?

En deux mots : selon l’esprit de l’Église, le mariage, quel qu’il soit, n’est point chose sacrée ; c’est un acte essentiellement entaché d’impureté, que la bénédiction du prêtre a pour objet de laver, comme une sorte de baptême donné à l’amour.

Jusqu’au concile de Trente, l’Église fut dans l’habitude de donner à tous ceux qui la lui demandaient la bénédiction nuptiale, sans témoins, sans annonce préalable, sans nul souci des familles et des tiers, et c’est encore ainsi qu’elle en use dans les pays de franc catholicisme. Un de mes amis, établi à Valparaiso, se marie. Il fait venir sa fiancée de Paris et l’épouse au débarqué, dans une sacristie, sans publication ni témoins. Le sacrement, en effet, étant un don de Dieu, ne requiert pas l’assistance des hommes. Les unitaires d’Amérique en usent de même, fidèles sur ce point à la tradition de Rome. De là ce fléau des mariages clandestins, auquel le concile de Trente fut obligé, sur la réquisition formelle des souverains, de porter remède, en décrétant qu’à l’avenir tout mariage devait, à peine de nullité, être célébré par le curé des parties ou par son délégué, accompagné de deux ou trois témoins.

Ainsi la distinction, telle qu’on la fait aujourd’hui, entre le mariage et le concubinage, cette distinction, tout imparfaite qu’elle soit encore, ne vient pas de l’Église ; elle appartient à l’autorité civile, qui au seizième siècle imposa à l’Église la publication des bans, l’assistance des témoins, et le ministère ou la délégation de l’ordinaire.

La Révolution a fait plus : ne jugeant pas la sécurité des familles et l’ordre public suffisamment protégés par l’Église, elle a séparé radicalement, pour le fond et pour la forme, le mariage civil et la cérémonie ecclésiastique. Mais l’Église, qui ne renonce pas à ses idées, proteste contre cette séparation outrageuse ; elle revendique pour elle seule le pouvoir de marier, elle devrait dire, pour rester dans l’esprit et la lettre de ses auteurs, le privilége de bénir les concubinaires. À l’heure où j’écris, il est des prêtres qui, malgré le concile et le concordat, poussés par un zèle factieux, s’ingèrent de marier en secret les concubinaires ; d’autres qui administrent le prétendu sacrement sans attendre l’acte civil, et ne s’aperçoivent pas que ce sacrement, donné hors la société, est une consécration du concubinage, un sacrilége.

XXXVII
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À ce propos, je ne puis m’empêcher de dire ici quelques mots d’une affaire qui a vivement occupé dans ces derniers temps l’attention publique, je veux parler du procès entre Mme Wéber et les héritiers Pescatore.

Voici le problème :

En France, depuis la Révolution, le mariage civil doit précéder toujours le mariage religieux.

En Espagne, il n’y a pas de mariage civil : le mariage religieux, conformément à la discipline du concile de Trente, tient lieu de tout.

Un concubin français, pour plaire à sa concubine, désire se marier religieusement, mais non pas civilement ; faire, comme l’a dit ironiquement M. Dufaure, un mariage de conscience, non un mariage social et solennel ; surtout éviter la publicité. À cet effet, il obtient la recommandation d’un évêque français auprès d’un curé espagnol, lequel passe d’emblée à la célébration, sans autre formalité en France ni publication. On demande si le mariage religieux ainsi fait à l’étranger emporte, pour la France mariage civil, d’après l’art. 170 du Code ; et si la concubine, lavée, purifiée, épongée par l’Église, peut se dire épouse et commune en biens ?

Cinq consultants, MM. O. Barrot, Bethmont, Marie, Buignet, Demolombe, d’accord avec les évêques de Reims, de Bordeaux, de Paris, de Versailles, répondent : Oui. — Le tribunal, d’accord avec le ministère public et le défenseur des héritiers, M. Dufaure, dit : Non.

Qui est dans la vérité, dans le droit ? J’ajoute : Qui, de MM. Barrot, Bethmont, Marie, Buignet, Demolombe, ou du tribunal, a le mieux saisi l’esprit de la Révolution ?

Après l’exposé qu’on vient de lire, la réponse ne peut être douteuse.

En principe, aux termes de la théologie chrétienne, de la tradition et de la pratique ecclésiastique, le mariage religieux n’est pas un mariage ; c’est une union naturelle, contractée, si vous voulez, devant Dieu, mais non pas devant la société ; union sanctifiée, pour le croyant, par la bénédiction du prêtre et son exorcisme, mais qui n’emporte point par elle-même d’effets civils ; en un mot, un contrat de concubinage.

Le mot déplaît, mais ce n’est pas ma faute. Je voudrais, comme l’empereur Auguste, comme les Apôtres, comme toute l’Église, qu’il pût être rendu honnête ; à ce titre, j’accepterais avec reconnaissance la bénédiction religieuse. Mais que vous vous mariiez devant le Christ, comme H. Pescatore, ou devant le Soleil, comme Marat, qu’importe cette symbolique ? Dès lors que vous écartez votre pays, ne demandez rien à votre pays : vous ne pouvez pas réunir à la fois les franchises du contrat naturel, même sanctifié par le culte, avec les droits du contrat civil que votre intention a été d’esquiver. Peut-être en croirait-on votre protestation, si l’Espagne, encore sous le joug des prêtres, eût été le seul pays où il vous fût possible de vous marier ; mais vous étiez en France, où la régularisation de votre communauté n’eût certes pas été de mauvais exemple : qu’alliez-vous faire en Espagne ?

XXXVIII
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J’ai prononcé le mot de divorce.

L’Église, et je parle de toutes les églises, grecque, latine, réformée, sans exception, l’Église, par la manière dont elle a traité le divorce, l’admettant tour à tour et le rejetant, a montré une fois de plus sa pensée secrète sur l’identité du mariage et du concubinage.

D’après la tradition suivie par les rédacteurs des trois premiers Évangiles, le rabbi Jésus s’était exprimé sur le divorce en termes précis, qu’aucune interprétation ne saurait obscurcir :

« Vous savez qu’il a été dit aux anciens : Quiconque voudra renvoyer sa femme lui signifiera l’acte de répudiation.

« Et moi je vous dis que celui qui divorce d’avec sa femme, hors le cas d’adultère, la fait prostituée, et que celui qui épouse une femme divorcée est lui-même adultère. »

Faut-il tant de pénétration pour comprendre la pensée du fondateur ? Il prend en main la défense des femmes, livrées, par le privilége illimité de répudiation que la loi accordait à l’homme, à la brutalité des maris, et il pose une limite à un abus qui faisait dégénérer l’institution en promiscuité. Il restreignait, en un mot, le divorce au cas d’adultère : c’est ainsi que le comprirent les disciples immédiats, qui avaient vu et entendu Jésus, et l’Église grecque est là tout entière pour affirmer la vérité de cette tradition.

Mais Paul a aussi son évangile, plein de choses qui ne se trouvent pas dans l’évangile de Pierre, comme par exemple de rompre toute relation avec la société civile et de s’abstenir de ses tribunaux, malgré le mot si connu du Maître : Mon royaume n’est pas de ce monde. Jésus avait fait profession d’obéissance à l’autorité établie ; Paul prêche la sécession, la sédition. Jésus s’était montré indulgent pour les pécheurs ; Paul tranche du rigoriste. Sur tous les points il aspire à surpasser Jésus dans la morale et dans la gnose, il ne lui laisse que la messianité. À ceux qui lui font des objections sur son enseignement, dont certaines parties ne se trouvaient pas dans celui du Galiléen, il répond avec aigreur :

« Dieu a suscité le Maître, j’en conviens ; mais moi aussi il me suscitera par sa vertu » ; Deus verò et Dominum suscitavit ; et nos suscitabit per virtutem suam. — Tout m’est permis, mais tout ne me convient pas, et je ne relève d’aucune autorité.

« Oui, vous avez été faits membres (enfants) du Christ ; mais quoi ! est-ce qu’en vous reprenant au point où vous a laissés le Christ, je ferai de vous des bâtards ? » Tollens ergo membra Christi faciam membra meretricis ?

Passage qui prouve encore que Paul, à Corinthe aussi bien qu’à Rome, avait été devancé par les autres apôtres.

Après cette verte apostrophe aux Corinthiens réfractaires, il poursuit son exposition ; et c’est alors que, enchérissant sur Jésus comme celui-ci avait enchéri sur Moïse, et singeant jusqu’à sa manière, il prononce cet oracle :

« Vous savez que le Maître a défendu le divorce, hors le cas d’adultère.

« Mais moi je vous dis ceci : Si un frère fidèle a une épouse infidèle, et que celle-ci consente à cohabiter avec lui, il doit la garder ; et réciproquement, si une femme fidèle a un mari infidèle, etle ne le quittera pas. »

Deux mots d’explication sur ce texte. D’après l’ancienne loi, à laquelle Jésus avait fait allusion, le mari seul avait la faculté de signifier le divorce ; la femme maltraitée ne pouvait que s’enfuir et se retirer chez ses parents.

D’autre part, par le mot infidélité il faut entendre tout à la fois : 1o l’idolâtrie, le plus grand des crimes d’après le Pentateuque, et qui constituait entre les Juifs et les races proscrites un empêchement absolu au mariage ; 2o la fornication, et conséquemment l’infidélité conjugale, ainsi que je l’ai expliqué plus haut.

Paul, embrassant dans sa définition la retraite de la femme chez ses parents et la répudiation du mari, les prohibe toutes deux, même dans le cas d’idolâtrie, à plus forte raison dans le cas d’adultère. « Le fidèle, dit-il, devra rester, quand même, avec l’infidèle. » Et la raison, divin Apôtre ?

« C’est que l’honorabilité de l’époux fidèle couvre la fornication de l’infidèle, et que par là les enfants, qui sans cela seraient bâtards, sont rendus légitimes. » Sanctificatus est vir infidelis per mulierem fidelem, et sanctificata est mulier infidelis per virum fidelem : alioquin filii vestri immundi essent, nunc autem sancti sunt.

D’après le style des prophètes, dont Paul affecte de se servir, il est évident que les mots fidèle et infidèle se rapportent à deux ordres d’idées, le culte et le mariage : le parallèle qu’il établit entre la doctrine de Jésus et la sienne le prouve d’ailleurs.

Ne voilà-t-il pas une belle raison en faveur du cocuage ? Comment ! c’est pour annuler la bâtardise que vous, réprouvez le divorce et passez l’éponge sur l’adultère ? Vraiment, les adultérins vous auront obligation. Mais que devient la foi conjugale ? que devient la sainteté du mariage ? que deviennent l’amour et le respect ?

Bagatelles ! Est-ce que le mariage n’est pas institué, d’après Paul, simplement pour remédier à la fornication ? Est-ce qu’un homme sérieux, un esprit grave, un vrai chrétien, peut se soucier de l’amour de sa femme ? Qu’importe, en vérité, de quel père sortent les enfants, pourvu qu’ils soient baptisés ! Passe encore si le mari qui demande le divorce, si la femme qui se sépare, alléguait le refus du debitum : alors il y aurait lieu à rupture, le service pour lequel le mariage est octroyé n’étant pas rempli ; mais si le mari infidèle, si la femme infidèle, consent à la cohabitation, plus le moindre sujet de plainte : c’est à l’époux fidèle à ramener, par la raison et la douceur, l’infidèle.

C’est d’après cette solution, logiquement déduite de l’épître aux Corinthiens, que l’Église latine, qui repousse le divorce, même pour cause d’adultère, autorise l’annulation du mariage pour cause d’impuissance : Si impos. Tout le monde ici se rappelle l’édifiante formalité du congrès, imaginé, sous l’influence de cette casuistique orthodoxe, pour constater les cas d’impuissance, si un mari naturait ou s’il ne naturait pas ; formalité qui ne fut abrogée que sous le règne de Louis XIV.

L’impuissance dans le mariage jugée moins excusable que l’idolâtrie, moins excusable que l’adultère !… Ne trouvez-vous pas, Monseigneur, qu’après cet enfantement Paul a le droit de s’écrier avec un légitime orgueil :

Certes, je crois que moi aussi j’ai l’esprit de Dieu ; Puto autem quòd et ego Spiritum Dei habeam ?

XXXIX
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Que la théologie chrétienne ait fait descendre le mariage de la hauteur où l’inspiration polythéiste l’avait placé, c’est un fait que l’histoire de l’Église, que ses Écritures, ses définitions, sa pratique et toutes ses autorités démontrent avec la dernière évidence.

Mais on voudrait savoir encore quelle a été la raison supérieure de ce mouvement rétrograde, que n’expliquerait pas suffisamment la grossièreté primitive de la secte, ni l’esprit oriental de ses missionnaires. Indiquer cette raison, ce sera compléter ma critique.

Le polythéisme, avec ses dieux mâles et femelles, couplés, mariés, l’un de l’autre engendrés, avait donc idéalisé la famille et le mariage ; il avait fait de cet idéal le sommet de Justice et d’honneur auquel il conviait toutes les races humaines, toutes les conditions sociales. Hercule, après sa mort, reçu dans le ciel et devenant l’époux d’Hébé, était l’emblème de la barbarie qui s’élève des violences de l’amour à la sainteté du mariage. On a vu ensuite par quelle dégradation du sentiment religieux et quel concours de circonstances la famille païenne déchut de cet idéal ; comment, enfin, par les raffinements de son érotisme, la société grecque et latine s’abîma dans la volupté unisexuelle.

Que va faire le christianisme ?

C’est une loi de l’histoire, qui a son principe dans le mouvement évolutif des idées, que toute révolution, en même temps qu’elle nie et abroge l’état antérieur, ne fait pourtant que le continuer : nous en avons vu un exemple, à propos du travail, dans la succession des lois qui le régissent tour à tour : Loi d’égoïsme, Loi d’amour, Loi de Justice.

Ainsi le christianisme devait reprendre les choses au point où les avait laissées le polythéisme, faire pour le mariage ce qu’il faisait pour l’esclavage, ce qu’il avait fait pour toute sa théologie. Ce fut en effet ce qui arriva. Témoin de la dégradation des mœurs domestiques, de l’hypocrisie du mariage, de l’insociabilité de la famille, des misères de la prostitution, des horreurs de l’amour pédérastique ; frappé en même temps de la logique, au moins apparente, du concubinat, si commode, si populaire ; convaincu, du reste, par la théorie platonicienne autant que par ses monstrueux résultats, que le véritable amour n’est pas de ce monde, n’appartient point à des natures mortelles, le christianisme condamna la chair, nia, du point de vue religieux, la sexualité ; quant à la vie terrestre, affirma en principe la communauté des femmes, mais se contenta, dans l’application et par forme de tolérance, du concubinat.

Le christianisme, en un mot, prit pour point de départ le terme où s’étaient arrêtés les philosophes de l’école de Socrate et d’Épaminondas, l’unisexualité spirituelle.

Au fond, tandis que le polythéisme, en instituant le mariage, s’était borné à appeler la Justice au secours de l’amour, le christianisme, faisant un pas de plus, prononça la subordination de celui-ci : en cela il servit le progrès, et prépara la formule supérieure de l’institution. Dans la forme et d’après la lettre, le christianisme fit plus que subalterniser l’amour, il le réputa à péché et le condamna : toute sa discipline fut inspirée de cette condamnation.

J’ai cité déjà le mot du Christ, à qui l’on demandait lequel, de sept maris auxquels une femme avait successivement appartenu, lui resterait après la résurrection : Dans le ciel, répondit-il, il n’y a plus ni époux ni épouses ; tous sont comme des anges devant la face de Dieu. Saint Paul, aux Galates, iii, 28, professe la même doctrine : En Christ il n’y a ni Juif ni Grec, ni esclave ni libre, ni mâle, ni femelle. Il pouvait dire encore : Il n’y a ni frère ni sœur, comme Chateaubriand l’a si bien fait voir dans son René. — Je vous ai fiancés au Christ, dit-il ailleurs, comme une vierge chaste… Toute la théorie du célibat religieux est fondée sur ce principe d’une noce spirituelle, où le sexe n’est plus de rien.

Niée dans le ciel, la sexualité, ainsi le veut la logique transcendantale, est condamnée sur la terre ; la femme, pour mieux dire, aux yeux du chrétien, du vrai spirituel, n’existe pas. Erreur ou accident de la nature, tourment de l’homme, image fausse de l’amour, elle ne vaut, comme personne, qu’autant que, se dépouillant de son sexe, elle revêt l’individualité chrétienne, suivant la formule : Ni hommes ni femmes ; tous anges devant l’Absolu.

De là cette conséquence qui anéantit le mariage, que, l’union de l’homme et de la femme n’ayant de valeur que pour la procréation des enfants, tout au plus comme préservatif de la fornication, les personnes conjointes demeurent, quant à la conscience, indépendantes l’une de l’autre, ne relevant que de leur foi, c’est-à-dire de l’Église.

Le concubinat, prenez-y garde, est, à défaut de la communauté des amours, la seule forme d’union que puisse accorder une autorité religieuse à ses membres des deux sexes, et moins qu’une autre l’Église du Christ pouvait déroger à cette loi. Il y a dans le mariage ce fait redoutable pour toute Église, qu’il se forme entre de justes époux une conscience commune, religion de famille, justice domestique, incompatible avec la souveraineté du dehors.

Le concubinat, qui rapproche les personnes, mais ne les identifie pas ; qui unit les corps, en laissant le libre arbitre aux cœurs ; le concubinat, sans Justice propre et sans idéal moral, était tout ce que pouvait supporter la nouvelle religion.

De là aussi l’introduction dans le ménage chrétien d’une tierce influence, qui témoigne énergiquement de sa nature concubinaire.

Chez les anciens, nul ne pouvait pénétrer dans la famille : le gynécée était muré ; ni prêtre ni magistrat n’avait à y voir.

Dans le christianisme, c’est tout autre chose : le prêtre confesse la femme ; il est son époux spirituel ; à lui l’âme, la conscience, le cœur ; au mari, géniteur, le corps. Ils ne sont plus unanimes, c’est-à-dire ils ne font pas un esprit dans deux corps séparés ; ils sont deux, au contraire, comme dit la Genèse, dans une seule chair.

Ainsi l’Église, après avoir flétri l’amour et déshonoré, sans le comprendre, le culte de Vénus, sépare l’épouse de l’époux, malgré l’ordre de Dieu. Au lieu d’initier la femme à la Justice par le mari, le père ou le frère, comme le voulait le mariage romain et comme le veut la nature, elle prétend l’instruire elle-même, par le directeur. Comme dans le ménage fouriériste, le mari, amant charnel, emplira le ventre de la femme ; le prêtre, amant spirituel, emplira l’esprit. De sorte que le mariage chrétien pourrait se définir un cocuage mystique : Hoc est magnum sacramentum !

Partout où le catholicisme a conservé sa puissance, le prêtre est maître de la maison. Que d’incestes spirituels et d’adultères ! Que de maris désespérés par cette aliénation de leurs femmes !

Et toute religion fera de même, j’en atteste Platon et le père Enfantin. Dès lors que la société, au lieu de reposer directement sur la Justice, prend sa base sur une foi, un dogme, un respect transcendantal, il faut qu’elle rompe entre l’homme et la femme le serment matrimonial, ou tout est perdu. De même qu’en leur qualité de citoyens ils relèvent de l’autorité publique, ils doivent en relever en qualité d’époux. Ainsi en usaient avec leurs néophytes les jésuites du Paraguay. Ou la communauté des amours, comme la voulurent Platon et les premiers chrétiens ; ou la subordination du mariage au prêtre, c’est-à-dire le concubinage. Hors de là, point d’Église, point de religion.

CHAPITRE V.
Corruption de l’amour et du mariage chez les chrétiens :
Caractère de la lubricité moderne.
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XL
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À l’idéal d’amour qu’avaient rêvé l’une après l’autre, de la diversité de leur point de vue, l’école spiritualiste de Socrate et l’école sensualiste d’Épicure, le christianisme ne fit donc que substituer, de son point de vue particulier, un autre idéal, l’amour mystique. Des réformateurs judicieux n’eussent eu à faire qu’une chose, c’était, en interprétant le symbole sacramentel, de rétablir le sens juridique du mariage. Fidèles à leur haine de la nature et de l’humanité, les missionnaires du Christ enchérirent sur tous les raffinements de la philosophie païenne. La même cause qui avait perdu la famille antique devait perdre aussi la famille nouvelle : de quelque manière que vous absorbiez le poison, en poudre, en liquide ou en vapeur, il vous tue.

Qu’est-ce d’abord que cet amour mystique ?

L’amour mystique, variété de l’amour platonique, consiste à rapporter à Dieu, beauté éternelle, amour créateur, le sentiment que la nature a établi entre l’homme et la femme, et que les Grecs indiscrets avaient étendu à la nature entière, sans distinction de règne, d’espèce ni de sexe. Du reste, de même que l’amour platonique, et bien plus encore que l’amour platonique, l’amour mystique tend à une continence absolue, à la castration mentale : ce qui emporte toujours la négation de la sexualité, et finalement de l’amour même.

L’origine de ce mysticisme se confond avec celle des religions. Sans parler des mystères aphrodisiaques, qui y conduisaient, on sait que chaque cité se regardait comme unie conjugalement à un dieu, qui la prenait sous sa protection et à qui elle se dévouait par un culte spécial. Les prophètes sont pleins de cette idée : Jéhovah a trouvé la cité israélite nue et proscrite ; il l’a recueillie, épousée, chargée de parures et d’or ; la Loi est son contrat de mariage, le fameux Cantique son épithalame.

« La poésie mystique de l’Inde a pour texte habituel l’amour passionné et extatique de l’âme pour son créateur. Cet amour, le plus éthéré et le plus saint que l’homme puisse sentir, s’y exprime par les images sensuelles du Cantique des cantiques, mais avec une candeur d’expression que l’hébreu lui-même n’atteint pas. On y sent la nudité innocente de l’homme et de la femme dans la pureté sans tache et sans ombre d’un autre Éden. » (Cours familier de littérature, par M. de Lamartine, citation du baron d’Ekstein.)

Le christianisme, condamnant la chair et tout attachement à la créature, devait porter au plus haut degré l’amour mystique, le développer, l’enseigner sous toutes les formes, en faire un précepte et une condition de saint. — « Je vous ai fiancés tous à un seul époux, dit Paul aux Corinthiens, au Christ, comme une vierge chaste. Le Nouveau Testament, les Pères, les mystiques, les sermonaires, ne parlent que des noces du Christ avec son Église, du mariage de l’âme avec son Créateur, de l’union des vierges avec Jésus, leur divin époux. De même que le paganisme, on peut dire que le christianisme se résout tout entier dans une idée, l’amour.

On comprend que dans ce système le mariage soit regardé comme une espèce d’infidélité, dont l’auteur de tout bien, de toute beauté et de tout amour, Dieu, est jaloux, et qu’il ne permet que par un excès de miséricorde.

Celui qui est sans femme, dit l’Apôtre, ne songe qu’à plaire à Dieu, tandis que l’homme marié doit contenter encore son épouse. Pareillement la vierge qui se garde pure de cœur et de corps, ne songe à plaire qu’au Seigneur ; au lieu que la femme mariée doit s’occuper encore du monde et plaire à son mari.

De fait et de droit le mariage chrétien, accordé par tolérance, réservant à Dieu, à l’Église, au prêtre, les préférences intimes du cœur, est un concubinage, pis que cela, un adultère.

Suivons, dans ses conséquences logiques et pratiques, cette nouvelle théorie de l’amour.

XLI
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La contradiction apparaît d’abord dans le langage des mystiques. Il leur est impossible de parler de l’amour divin sans employer continuellement les images de l’amour charnel :

« On peut dire, avec Denys le Chartreux, que le divin Époux, voyant l’âme tout éprise de son amour, se communique à elle, se présente à elle, l’embrasse, l’attire au dedans de lui-même, la baise, la serre étroitement avec une complaisance merveilleuse…

« On peut dire, avec saint Bernard, que cet embrassement, ce baiser, cette touche, cette union, n’est point dans l’imagination ni dans les sens, mais dans la partie la plus spirituelle de notre être, dans le plus intime de notre cœur, où l’âme, par une singulière prérogative, reçoit son bien-aimé, non par figure, mais par infusion, non par image, mais par impression… (Bossuet, Sur l’union de Jésus-Christ avec son épouse.)

Peut-être ce matérialisme d’expression, dont les exemples rempliraient des volumes, fut-il nécessaire au commencement pour enlever les cœurs égarés au matérialisme de la débauche, et c’est pourquoi je ne saurais faire de semblables textes un motif d’accusation contre les mystiques. Quelle puissance de chasteté n’a-t-il pas fallu à ces hommes, un saint Bernard, un Fénelon, un Bossuet, pour faire passer un langage qui, appliqué à son objet légitime, serait presque obscène ! Je ne le redouterais même pas, si les conséquences devaient s’arrêter là, pour des enfants. Ce n’est pas dans les paroles que gît le mal ; il est dans l’idée, qui fait de Dieu l’objet d’un amour dont l’union conjugale est déclarée, par article de foi, indigne.

« Adam, notre premier père, s’étant élevé contre Dieu, perdit aussitôt l’empire naturel qu’il avait sur ses appétits. Sa désobéissance fut vengée par une autre désobéissance. Il sentit une rébellion à laquelle il ne s’attendait pas, et la partie inférieure s’étant inopinément soulevée contre la raison, il resta tout confus de ce qu’il ne pouvait la réduire. Mais ce qu’il y a de plus déplorable, c’est que ces convoitises brutales qui s’élèvent dans nos sens, à la confusion de l’esprit, aient si grande part à notre naissance. De là vient qu’elle a je ne sais quoi de honteux, à cause que nous venons tous de ces appétits déréglés qui firent rougir notre premier père. Comprenez, s’il vous plaît, ces vérités, et épargnez-moi la pudeur de repasser encore une fois sur des choses si pleines d’ignominie, et toutefois sans lesquelles il est impossible que vous entendiez ce que c’est que le péché d’origine : car c’est par ces canaux que le venin et la peste découlent dans notre nature. Qui nous engendre nous tue. Nous recevons en même temps, et de la même racine, et la vie du corps et la mort de l’âme. La masse dont nous sommes formés étant infectée dans sa source, elle empoisonne notre âme par sa funeste contagion… » (Bossuet, Sermon sur la fête de la Conception de la sainte Vierge.)

Quelle âme de boue pourrait se scandaliser d’un pareil langage ? Bossuet est aussi chaste que sublime lorsqu’il parle de l’amour et de tout ce qui lui appartient : Milton seul peut lui être comparé. N’est-ce pas une belle et noble chose d’avoir su, par la force du mysticisme, faire oublier le sens matériel des mots, pour ne faire penser qu’au sentiment ? Nos romanciers font juste le contraire : sous des paroles honnêtes, leur talent et leur but est de faire penser aux choses qui le sont le moins. Cherchez, dans toutes les littératures du monde, quelque chose qui approche de cet autre passage :

« Il est un endroit, ô Seigneur, où le diable se vante d’être invincible ; il dit qu’on ne l’en peut chasser : c’est le moment de la conception, dans lequel il brave votre pouvoir…

« Quand je vois mon Libérateur dans cette étroite et volontaire prison (du sein maternel), je dis quelquefois à part moi : Se pourrait-il bien faire que Dieu eût voulu abandonner au diable, quand ce n’aurait été qu’un moment, ce temple sacré qu’il destinait à son fils, ce saint tabernacle où il prendra un si long et si admirable repos, ce lit tout virginal où il célébrera des noces toutes spirituelles avec notre nature ? C’est ainsi que je me parle à moi-même. Puis, retournant au Sauveur : Béni enfant, lui dis-je, ne le souffrez pas, ne permettez pas que votre mère suit violée ! Ah ! que si Satan osait l’aborder pendant que, demeurant en elle, vous y faites un paradis, que de foudres vous feriez éclater sur sa tête ! Avec quelle jalousie vous défendriez l’honneur et l’innocence de votre mère !…

Et il conclut, comme Pie IX et toute l’Église viennent de conclure :

« Si donc nous voyons en Marie un enfantement sans douleur, une chair sans fragilité, des sens sans rébellion, une vie sans tache, une mort sans peine ; si son époux n’est que son gardien, son mariage le voile sacré qui protége et qui couvre sa virginité, son fils bien-aimé une fleur que son intégrité a poussée ; si, lorsqu’elle le conçut, la nature, étonnée et confuse, crut que toutes ses lois allaient être à jamais abolies ; si le Saint-Esprit tint sa place, et les délices de la virginité celle qui est ordinairement occupée par la convoitise, qui pourra croire qu’il n’y ait rien eu de surnaturel dans la conception de cette princesse, et que ce soit le seul endroit de sa vie qui ne soit point marqué de quelque insigne miracle ? » (Ibid.)

Pour moi, je me prosterne devant ce style, j’adore cette pureté incomparable. Ce contraste de l’enfance innocente et sainte reposant sur un trône maculé ; cette suite de prérogatives virginales dont se compose la vie de la femme modèle, et qui ne saurait prendre son commencement dans la souillure des conceptions vulgaires ; ces images de temple, de tabernacle, de lit nuptial, de maternité, tout cela me ravit, et je dis, après Bossuet, mais en généralisant sa pensée : Non, il n’est pas possible que la conception humaine soit souillée, que la véritable épouse cesse d’être vierge en devenant mère, et que cet amour, qui sert de fondement à la famille et à la société, soit livré aux transports de la concupiscence. Tout cela, dis-je, est de la bête, non de l’homme. Si le christianisme s’est trompé, c’est en faisant de la règle l’exception, c’est en restreignant au Christ et à la Vierge ce qui doit être le privilége de toute naissance légitime.

Bossuet et les mystiques doivent donc être tenus pour innocents, et ma critique ne s’adresse point à leurs expressions, pas plus qu’à leurs mœurs. C’est leur foi, c’est leur dogme que je considère.

Le christianisme a beau élever son idéal, protester que son langage est pure métaphore : la parole implique l’idée, et par son idée le christianisme, malgré qu’il en ait, rend hommage à l’amour ; il en reconnaît la condition essentielle, qui est la distinction et l’union des sexes ; et plus il s’exalte dans sa contemplation érotico-théologique, plus il rend chez le mystique l’union amoureuse souhaitable, irrésistible, instante.

Je comprends, jusqu’à certain point, qu’on prenne pour une allégorie la noce mystique de l’âme avec Dieu ; mais le Christ proposé pour époux à la religieuse, mais la Vierge immaculée qu’adorent à l’envi carmes et franciscains, mais le mariage de Marie et Joseph, qui leur sert de modèle, sont-ce là des métaphores ? Et ne sommes-nous pas sur la pente d’une corruption d’autant plus profonde, qu’elle aura enfoncé plus avant ses racines dans l’idéal ?

Au reste, c’est par leurs fruits que se jugent les doctrines, dit l’Évangile : A fructibus corum cognoscetis eos. Descendons de ce ciel de l’amour chrétien, et voyons ce que sa semence a produit sur la terre.

XLII
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Soit que le christianisme se bornât à abolir la prostitution, plus ou moins sacrée, en élevant les saintes de Vénus au rang des concubines ; soit, ce qui eût été plus démocratique et plus décisif, qu’il fit disparaître d’un seul coup les deux modes inférieurs de l’union des sexes en décidant que tout amour serait élevé à la dignité du mariage, il fallait, pour cette réforme, assurer préalablement à tout homme les moyens d’entretenir femme et enfants, ce qui impliquait, comme je l’ai dit, la reconstitution économique de la société. Loin de rebuter les réformateurs, une telle perspective était faite pour exciter de plus en plus leur enthousiasme. Le socialisme de 1848 l’avait compris ; il ne recula pas devant l’idée. Tous tant que nous étions alors, nous affirmions avec une égale énergie le droit au travail et le droit au mariage, le premier comme gage et condition du second : c’est dans la combinaison de ce double droit de l’homme et du citoyen qu’est toute l’émancipation de la femme.

Le christianisme, avec son dogme de la chute, avec sa légende désespérée du travail, avec ses concessions à l’endroit du servage, avec ses préventions contre le commerce et l’industrie, avec son ignorance absolue des lois de la production et de la circulation de la richesse, avec son esprit d’autorité, de hiérarchie et de patriciat, était au-dessous de l’entreprise.

La famille et la société désorganisées, il se trouva donc impuissant à rien rétablir ; il n’eut d’énergie que pour flétrir l’homme et la nature, détruire les monuments de l’ancien culte, persécuter ses ministres, s’emparer de ses biens et dotations, et se déchirer lui-même pour la définition de ses dogmes. De même qu’il ne sut sauver l’empire de la dissolution et de l’invasion, il ne sut pas davantage préserver le mariage et la famille de la lèpre qui les rongeait. Le mal ne fut pas guéri ; il changea de caractère. Comme une éruption répercutée, il passa à l’état chronique, et la constitution tout entière fut ébranlée.

Et d’abord, l’idolâtrie interdite, les sectes communistes exterminées, la femme qui jadis, sous la protection du culte public, se vouait à l’amour libre, fut jetée sans forme de procès aux gémonies… Regretterons-nous la prostitution religieuse ? À Dieu ne plaise ; mais il est permis de regretter que des créatures humaines qu’on n’a pas su pourvoir, dont on est forcé de tolérer, de protéger le commerce, n’aient gagné à la réforme évangélique qu’un degré de plus d’avilissement. La prostitution ne finit pas avec le polythéisme, comme nous savons tous : mariée à la misère, proscrite devant les dieux et devant les hommes, écrasée sous l’infamie, elle devint plus abominable, plus hideuse. Plus de consécration qui demande grâce pour la courtisane, plus de poésie ni de chant, pas le moindre idéal qui la relève. Pendant un temps, à Rome, à Venise, l’imitation de l’antique sembla la ressusciter : ce scandale a disparu. La fille de joie est telle à peu près partout que l’exige son baptême, un être voisin de la guenon, pouvant servir de modèle au péché d’origine. Si la police s’en occupe, c’est pour arrêter à temps l’infection dont la bête immonde menace la population honnête. Encore la pudeur chrétienne a-t-elle protesté contre cet encouragement donné à la débauche : M. Benjamin Delessert fut blâmé par les dévots pour avoir créé le Dispensaire, et tenté d’étouffer dans son antre la syphilis. Malédiction aux victimes de la Vénus vulgaire ! Que l’homme pourrisse, et que le chancre le ronge, avant qu’on appelle la science au secours de l’incontinence. Quant aux malheureuses, nous avons lu tous l’histoire de Manon Lescaut : le gouvernement, s’il n’écoutait que sa conscience chrétienne, en ferait de temps à autre des fournées pour la Guyane et Noukahiva.

XLIII
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L’état moyen du concubinat, expression exacte de l’idée chrétienne, semblait devoir obtenir grâce : il n’en fut rien. Son nom était impur : il dut opter entre la bénédiction du prêtre et la déclaration d’infamie. On alla plus loin : les femmes des prêtres, au moyen âge, furent assimilées aux concubines, et quand le célibat eut été déclaré obligatoire pour tout le clergé séculier, il fut question, dans un concile de Tolède, d’accorder à ces concubines, à titre d’indemnité, les galères. Point de théocratie sans célibat, et sans théocratie point d’Église, point de religion, point d’obéissance. Si le mariage laïc est déjà une menace pour l’autorité, à combien plus forte raison le mariage du prêtre ?

Ici encore, tout en formant des vœux sincères pour l’extinction du concubinat, je ne puis m’empêcher de dire que le christianisme, qui l’a flétri sans pouvoir le faire cesser, au lieu de servir la morale y a porté une nouvelle atteinte.

Le 10 juillet 1855, la cour d’assises de la Seine condamnait à deux ans de prison une femme convaincue de bigamie dans les circonstances suivantes : Abandonnée par son mari, elle avait trouvé un amant qui, l’ayant emmenée dans son pays et voulant honorer son union, l’épousa. Tout poussait au mariage l’infortunée : l’abandon du premier mari, le vœu de l’amant et de sa famille, les convenances de la société, qui n’accepte plus, grâce au christianisme, le concubinat, la pudeur même. Il y a mieux : cette femme qu’on accuse de bigamie est en réalité monogame, et plus, pour la convaincre, on insiste sur les circonstances qui l’ont déterminée à célébrer des secondes noces, plus, en dépit de l’Église et de la loi qui l’imite, je la proclame innocente et digne de respect.

Qu’est-ce donc qui fait son crime ? A-t-elle vécu simultanément avec deux maris ? Non : abandonnée du premier, elle s’est attachée au second par un engagement loyal, sinon légal. C’est contre la légalité, non contre l’amour, la Justice, la raison, la pudeur, qu’elle a péché. Or, qu’est-ce que cette légalité ? Un état violent, créé par la spéculation théologique, qui ne laisse pas de moyen terme à la femme abandonnée entre la bigamie, déclarée crime, et le libertinage, qui emporte l’exclusion de la société. Comme si la Justice consistait à créer des situations impossibles, au lieu de s’emparer de celles qu’a faites la raison des temps et des choses, pour les relever peu à peu par l’application du droit !

Supposez, cependant, à défaut du divorce, que nos lois repoussent et que je ne réclame point, le concubinat reconnu, entouré d’un caractère légal, tel à peu près que l’avait fait l’empereur Auguste et que l’Église l’admit si longtemps : que serait-il arrivé de cette femme ? C’est qu’elle eût trouvé avec un compagnon honnête homme une famille d’adoption, des enfants, une part dans la considération publique, les égards du magistrat ; la société, la morale, la raison, la Justice, étaient satisfaites. Au lieu de cela, parce qu’elle a voulu trancher un nœud qui ne se pouvait défaire, la même femme est déclarée, de par la religion et les lois, d’un côté, pour ses nouvelles amours, libertine, adultère, prostituée ; de l’autre, pour sa tentative de remariage, bigame, faussaire, sacrilége. Sur quoi, deux années de prison, rupture des secondes comme des premières noces, abandon universel, flétrissure. À sa sortie de prison il ne lui reste qu’à se jeter à l’eau.

Au surplus, il est arrivé du concubinage comme de la prostitution : il n’a jamais cessé d’exister ; il grandit tous les jours parmi le peuple, qui ne comprenant du lien légitime que la dot, l’abandonne aux riches. On dirait que le cœur humain, trompé par sa religion, trompé par ses légistes, cherche dans les joies économiques de l’union concubinaire la restauration du mariage.

XLIV
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L’Église, pudibonde et sévère, n’a donc voulu conserver que le sacrement : on a vu au chapitre précédent ce qu’entre ses mains le sacrement est devenu.

De même, selon l’Évangile, que la Justice, la liberté, la richesse, la science et la paix ne peuvent s’obtenir ici-bas et doivent être regardées comme des prérogatives de l’autre vie ; de même le pur et parfait amour est promis seulement pour le Ciel, là où l’on ne se marie plus, dit le Christ, puisqu’il n’y a plus de sexes, mais où l’on s’aime sans s’unir, à la manière des anges. Sur cette terre, où le démon plus encore que la nature nous a faits mâles et femelles, l’amour est essentiellement impur ; et si le mariage, nécessaire à la conservation de l’espèce, jouit à cet effet d’une dispense de l’Église, il n’y faut voir toujours, comme dans l’eau du baptême et l’huile de la confirmation, qu’un signe physique, une figure creuse, qui ne contient de l’amour que le nom et n’en donne que l’ombre.

Sur ce point, les casuistes sont d’accord, et ils sont logiques. Plus le prêtre, voué par état à l’amour mystique, endure de gêne, plus il aime à ravaler des jouissances que sa religion lui interdit. Ce que le vulgaire prend pour l’inspiration d’une pudeur céleste n’est que l’outrage fait à la nature par le mysticisme. Maris dont les femmes vont à confesse, chacune de vos caresses est comptée au saint Tribunal. Le voile d’ignominie s’est étendu sur vous ; les soufflets que le démon de la chair donne au prêtre, le prêtre les rend à sa pénitente, qui les rend à son mari. — « Toute femme mariée, dit l’évêque de Milan, Ambroise, sait qu’elle a de quoi rougir. » — Cache-toi, femme ; j’aperçois sur ton visage la trace des baisers de ton époux.

Tout cela n’eût été qu’impertinence de pédants et de cafards, si les laïcs avaient pris le sage parti de se moquer des clercs ; mais on n’est pas religieux à moitié. Ce que la théologie avait séparé, la pratique séculière le sépara à son tour ; et s’il est un trait qui distingue les mœurs chrétiennes, c’est cette idée étrange, passée en aphorisme, que, l’amour étant une chose, le mariage une autre, il est contre toute bienséance de les réunir.

Quelques-uns font honneur au christianisme de la galanterie chevaleresque et du respect dont elle entoura la femme. D’autres l’attribuent aux races du Nord, et ne manquent pas à ce propos de citer le fameux passage du livre de Tacite sur les mœurs des Germains. D’autres encore sont allés chercher les origines de la chevalerie chez les Maures ; quelques-uns enfin la trouvent chez les Celtes.

« La femme, dit un écrivain de la Revue des Deux-Mondes (février 1854), la femme, telle que l’a conçue la chevalerie, idéal de douceur et de beauté, posé comme but suprême de la vie, n’est une création ni classique, ni chrétienne, ni germanique, mais bien réellement celtique. »

Pour moi, qui n’ai pas grande foi à la délicatesse barbare, surtout lorsque cette barbarie s’est mise de la veille en contact avec une civilisation raffinée, je crois que c’est faire tort à nos ancêtres goths, ostrogoths, visigoths, longobards, sarrasins, normands et celtes, et les calomnier, que de leur attribuer cette chevalerie qui n’exista jamais que dans des romans relativement modernes, que connurent peu ou point les troubadours, et dont on cite à peine quelques rares exemples, tels que ceux de Pétrarque et de Bayard.

L’amour chevaleresque n’est autre chose que la transformation chrétienne de l’amour platonique, avec ce caractère nouveau qui suffit à en déceler l’origine et qu’on oublie trop, c’est que, d’après la théorie des cours d’amour, l’ami de cœur d’une dame ne pouvait plus devenir son mari, et que, si par aventure ils s’épousaient, elle devait chercher un autre chevalier. N’est-ce pas ainsi qu’en usent encore les dames italiennes ?

Ainsi, selon l’idéal chrétien, idéal théologique, féodal, romanesque ou chevaleresque, comme il plaira de l’appeler, mais idéal le plus faux qui se puisse concevoir, le mariage n’a rien de commun avec l’amour : c’est une fonction où tout est réglé en vue de la lignée, de la succession, de l’alliance, des intérêts, mais dans lequel la suprême bienséance pour les conjoints est de rester, quant à l’amour, et nonobstant la cohabitation et la génération, aussi étrangers l’un à l’autre que s’ils ne s’étaient vus jamais.

Sans doute, ici comme partout, la nature a fait fléchir la doctrine ; le cœur humain, plus puissant, plus haut que la théologie, a réparé de son mieux la brèche faite à la morale par une sotte idéalité. Mais puisque toute société se forme sur sa religion, j’ai le droit de juger la religion et son idéal d’après les mœurs que cet idéal engendre : or, je le demande maintenant à mes lecteurs, le christianisme, qui a balayé, mais dans ses catéchismes seulement, la fornication, et frappé sans succès le concubinage ; qui a popularisé et mis à la mode, sous le sobriquet de chevalerie, son amour mystique, chanté, célébré par tous ses orateurs et ses poëtes ; qui, enfin, par ce raffinement absurde, séparant l’amour de l’hyménée, a séparé autant qu’il était en lui l’époux de l’épouse, et rendu le divorce, qu’il condamnait, universel, le christianisme peut-il se vanter d’avoir purifié l’amour et relevé le mariage ?

XLV
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Mais peut-être qu’au total cette confiscation dogmatique de l’amour parfait au profit des eunuques spirituels, peut-être que cette pratique non moins étrange qui fait du mariage deux parts, l’une, celle du cœur, pour le chevalier, l’autre, celle des sens, pour le mari ; peut-être que cette honte versée à pleine coupe sur toutes les variétés de l’amour sexuel, libre ou conjugué, auront rendu les mœurs meilleures, et, sinon extirpé, au moins diminué notablement les vices enfantés par l’idéalisme païen : la masturbation solitaire, l’odieux inceste, le stupre pire que l’infanticide, et le lâche adultère, et l’amour unisexuel.

Non, l’Hercule chrétien n’a terrassé aucun de ces monstres ; d’ailleurs, en supposant que depuis la propagation de l’Évangile il y ait eu dans la luxure générale une diminution d’intensité, ce léger avantage est plus que compensé par la bassesse et l’hypocrisie que le christianisme, par son idéal, devait faire naître dans les nouvelles mœurs.

Pour commencer par le mariage, je doute qu’il ait été déshonoré jamais, par l’incontinence des époux, autant que chez les chrétiens. Si les Romains de la République étaient envers leurs femmes d’une tendresse médiocre, ce que nul ne saurait dire, du moins ils étaient graves dans les témoignages qu’ils leur en donnaient, et, comme la fornication ne leur était pas imputée à péché mortel, ils réservaient à d’autres les fantaisies érotiques que repoussait la dignité de leurs matrones. Le chrétien a pris au pied de la lettre le précepte de l’Apôtre : Afin de prévenir les fornications, que chacun ait sa chacune ; que tous deux se rendent le devoir et ne se fassent faute. Consultez tous les auteurs de théologie morale, tous les manuels du confesseur, où se trouvent révélés, avec de si amples détails et une expérience consommée, les privautés du lit nuptial : se peut-il rien de plus ignoble que l’amour marital entre chrétiens ? Tallemant des Réaux raconte dans ses Histoires, à propos du fameux Arnaud d’Andilly, le chef de cette race bigote qui peupla Port-Royal et remplit le monde de son rigorisme :

« Cet homme était un des plus grands abatteurs de bois qu’on pût trouver ; mais il faisait cela de la façon la plus incommode du monde. Il poussait la nuit sa femme : Cataut ! Cataut ! la réveillait en lui disant : C’est pour l’acquit de ma conscience. Puis, avant que d’en venir plus avant, il faisait une prière à Dieu pour sanctifier l’œuvre de chair ; et cela lui prenait quelquefois cinq ou six fois en une nuit. »

Voir encore, sur cet édifiant sujet, les histoires de Bussi et de Brantôme, les Contes de Boccace, de la reine de Navarre et de La Fontaine, les dialogues latins de Chorier, les bouffonneries conjugales de Rabelais, et toute la littérature amoureuse, avant et depuis la Réforme. Ou je me trompe fort, ou l’on se convaincra que sous l’influence de la dévotion chrétienne les mœurs du mariage ne furent véritablement autres que celles du concubinage, avec la bégueulerie de plus. C’est au dix-septième siècle que la réaction commence, et qui en donne le signal ? Je le regrette pour Molière autant que pour l’Église, cette réaction a pour auteurs les Précieuses.

Les prêtres, fascinés par leur mysticisme, en sont encore à savoir ce que sait toute honnête femme, qu’un homme qui a décidé de se marier a dit adieu à la passion ; que d’amant fougueux il devient aussitôt, par le fait de sa résolution, fiancé plein de réserve, de tendresse et de calme ; que le mariage, loin d’être une union pour le plaisir, est une société de continence mutuelle, et que ce mystère d’une génération sans tache, imaginé pour la gloire du Christ et de sa mère, se réalise à toute conception qu’un vrai mariage enveloppe de ses ombres.

Voici l’exorde d’un sermon prononcé il y a quelques années à Marseille, par un jésuite, dans une conférence de femmes :

« En ouvrant ces conférences, mes très-chères sœurs, je crois devoir vous féliciter sur le zèle que vous mettez à nous seconder dans notre sainte mission. Grâce aux efforts de quelques-unes d’entre vous, des brebis égarées ont été ramenées au bercail. Persévérez dans cette voie. Employez tout ce que vous avez de moyens de persuasion auprès de vos pères, auprès de vos frères, auprès de vos époux, auprès de ceux qui pourraient vous être chers à d’autres titres. Que jamais votre travail de conversion ne se ralentisse. Travaillez à la vigne du Seigneur à tous les instants de votre vie ; travaillez-y le jour, travaillez-y le soir, travaillez-y la nuit, la nuit surtout, mes très-chères sœurs : la nuit, c’est votre force !… »

Le malheureux ! Il assimilait dans sa pensée la condition du mari à celle du moine qui demande à son supérieur une permission de tolérance : Domine, ut eam ad lupanar. Mais, plus sévère envers le mari que l’abbé envers ses moines, il exige des chères sœurs qu’au préalable elles s’assurent que les maris vont à confesse : pas de billet de confession, pas de tolérance.

Tout manque de respect envers soi-même entraîne la perte du respect des autres : comment le mariage serait-il sacré, quand la profanation a pour premiers auteurs les époux eux-mêmes ?

C’est surtout depuis rétablissement du christianisme, et grâce au développement des mœurs chevaleresques, que l’adultère, un des plus grands crimes aux yeux des anciens, a perdu sa gravité et s’est multiplié d’une si déplorable manière. Je n’ai pas besoin d’en expliquer la raison : elle est toute dans ce mot fatal, le devoir. Dès lors que l’amour, dans son idéalité, a été séparé du mariage, et que, d’autre part, l’un des conjoints, par impuissance ou autrement, néglige son devoir, l’infidélité devient pour l’autre excusable, Si impos. De là le ridicule qui s’attache au mari trompé, le blâme réservé au jaloux, la réprobation qui tombe sur le vindicatif. Le cocuage devient le corollaire du mariage ; sous ce rapport, on peut dire qu’il est d’institution catholique et apostolique. Il fait partie du pacte conjugal, il entre avec les mariés à l’église, il en revient avec eux, il s’assied à la table, il veille au foyer ; c’est le dieu Lare qu’apporte, parmi ses hardes, toute épousée. Toute la littérature érotique et badine le chante ; les sages en prennent leur parti : il est le patron d’une confrérie qui embrasse tous ceux sur lesquels l’Église a prononcé le conjungo, la doublure de l’Hyménée, son bon génie, sa fortune. Si le mari peut se vanter de quelque avantage, ce sera, tout au plus, d’une vaine et douteuse priorité.

J’ai connu un jeune marié qui, sur les exhortations de son confesseur et l’avis des commères, s’étant avisé de passer blanches les trois premières nuits de ses noces, fut dans l’intervalle coiffé par sa femme, dont un galant avait surpris le secret, et qui ne put soutenir le ridicule de sa position. N’eût-il pas mieux valu pour cet imbécile, pour sa femme, pour l’avenir du jeune ménage, qu’il fît dès le premier jour une libation à la déesse Pertunda, au lieu de méditer sur l’amour mystique et les gloires de l’Immaculée ?

XLVI
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L’amour a son principe dans l’organisme et vit d’idéal : à ce double titre, il est soustrait au libre arbitre. Puis donc que la loyauté, l’honnêteté, sont absentes du commerce permis, se trouveraient-elles par hasard dans la contrebande ? Ces hommes à bonnes fortunes, ces femmes galantes, ces petites filles coquines, toute cette chevalerie errante, en pleine révolte contre la loi, comment est-elle dans ses amours clandestins ? Sans doute nous retrouverons chez de libres amants cette vertu, cette honorabilité si rare entre époux légitimes. Nous avons vu le mariage, considérons le libertinage.

Le sentiment le plus ordinaire qu’éprouve le chrétien pour la femme qui, hors mariage, s’est donnée à lui, est un mépris indéfinissable doublé d’aversion ; et ce mépris, cette aversion, la chrétienne les rend à son complice, dont elle n’attend ni estime ni miséricorde. La promesse ou le regret du mariage étant le prétexte, exprimé ou sous-entendu, de toute aventure, c’est à qui des deux trompera l’autre par une plus adroite hypocrisie. Jamais, chez les anciens, hommes et femmes, garçons et filles, ne se firent un tel jeu de la dignité personnelle et de l’honneur des familles. Le magistrat, à défaut du père, du fils, du père ou du mari, aurait sévi d’office : faire descendre, par une amourette, la femme libre au-dessous de la courtisane, était presque un crime de lèse-majesté. Maintenant, grâce à notre galanterie prétendue chevaleresque, nous avons appris à nous traiter les uns les autres en affranchis. Encore si nous avions la passion pour excuse, nous pourrions être coupables, nous ne serions pas dépravés ; mais ce n’est que libertinage, passe-temps, mode. Vitia ridemus, et corrumpere aut corrumpi sæculum vocatur ! Plus de considération ni de rang, ni d’âge, ni d’amitié, ni de morale publique, devant une débauche érigée en une sorte de mutualité, et dont les risques sont acceptés par l’opinion. Pas de famille qui ne paye, par quelqu’une de ses femelles, sa part contributive de chair à plaisir ; mais pas de famille non plus qui, par ses mâles, ne perçoive sa part du revenu. Gardez vos poules, disait devant moi une honnête bourgeoise, mère de trois garçons ; mes coqs sont lâchés !.. À l’amour comme à la guerre : Chacun chez soi, chacun pour soi ! Tant pis pour qui ne se tient pas sur ses gardes. J’ai joui de vous, madame, mademoiselle ; mais je vous ai fait jouir aussi : partant quittes, promesses nulles. Vous n’avez rien à me reprocher ; votre mari, votre père, vos frères, pas davantage. Leurs amours, à eux, couvrent les miennes.

Par malheur, l’éducation n’est nullement en rapport avec cette morale, qui demande une initiation particulière. On prêche tant qu’on peut à la jeune fille la pudeur et la vertu, on la berce de chevalerie et d’amours héroïques, on fait si bien que jusqu’à ce qu’elle ait reçu la première façon elle ne soupçonne rien de la réalité. Si plus tard elle devient perfide et scélérate, il faut avouer qu’elle a commencé par une excessive crédulité. Aussi, que de trahisons et de désespoirs ! que de suicides !… Et nous sommes si avilis, nous avons si bien la conscience de notre solidarité dans ce carnaval d’infamie, que si, par extraordinaire, il se produit un fait de répression de la part d’un père ou d’un frère outragé, d’un mari déshonoré, et que mort s’ensuive, le magistrat s’empare de l’affaire, la Justice accuse, la famille de l’insulteur puni demande vengeance, et le meurtrier sera heureux si, par la divulgation judiciaire de sa honte, il obtient enfin un acquittement.

Ce qu’il y a de plus odieux est de voir l’irresponsabilité des suites assurée à l’homme et le risque incomber tout entier à la femme : c’est le bouquet de l’amour chrétien, la fleur de notre chevalerie. Malheur à la jeune fille surprise et devenue mère ! Pour elle, toute maison se ferme ; la pitié détourne la tête, l’aumône serre ses cordons. Honte à la pécheresse ! malédiction sur son fruit ! Le lâche qui l’a rendue mère est indemne de par la loi : La recherche de la paternité est interdite.

XLVII
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Si du moins le prêtre qui s’est donné la mission de nous initier à l’amour des séraphins pouvait en fournir de sa personne un exemple authentique et de bon aloi, le miracle de cette vertu céleste accordée par grâce spéciale aux instituteurs des nations fermerait la bouche à l’incrédulité. À la vue de cet élu, heureux dès cette vie de la privation du bien qu’il laisse aux autres, nous reconnaîtrions la présence de l’Esprit de pureté dans un sacerdoce sans souillure.

Mais vous savez mieux que moi, Monseigneur, combien vous êtes loin de cet idéal. Quelle incontinence afflige le clergé, à tous les siècles de son histoire ! Quelle paillardise sacrilége ! Prenez le siècle des agapes ou celui de la gnose ; prenez celui des martyrs ou des solitaires ; celui de Théodora, de Grégoire VII ou des Turlupins ; descendez au schisme d’Avignon, au concile de Constance, à celui de Trente ; poussez, si vous voulez, jusqu’aux jésuites : c’est toujours le même fond de débauche secrète, hypocrite et athée ; toujours la même félonie du prêtre vis-à-vis de la femme, de l’enfant, de la famille, de l’humanité.

En raison de son caractère et de l’autorité qui lui est confiée, le crime du prêtre est un composé de l’inceste, de l’adultère et du viol ; tout ce que l’imagination peut enfanter de plus horrible se trouve réuni dans le prêtre libidineux. Oh ! vous parlez de l’incontinence des philosophes, dont les plus osés ne dépassent guère la limite de ce concubinat que vous bénissiez autrefois ! mais vous, n’avez-vous donc pas de scandales parmi vos lévites et jusque dans le chœur de vos cathédrales !…

Soyez tranquille, Monseigneur ; je connais vos chagrins, et ce n’est pas moi qui ferai retomber sur le corps entier de l’Église le crime de quelques monstres. Je n’irai donc pas, remontant le cours des âges, rappeler çà et là les vieilles turpitudes des cloîtres, le commerce de castrats de la nouvelle Rome, ni la bougrerie de ses cardinaux et de ses papes. Je passe sous silence les gaillardises des révérends Pères du Paraguay, et le concubinage des prêtres dans toute l’Amérique espagnole ; je ne vous citerai même pas, de ce côté de l’Atlantique, ni cet évêque, mort depuis peu, devenu père à lui tout seul d’une compagnie de gardes nationaux ; ni ce curé qui, au vu et au su de ses paroissiens, possède de ses trois filles dix enfants vivants ; ni cet autre, dont vous pourriez dire l’histoire, qui fut forcé naguère de quitter le pays et mourut en prison après avoir gâté, m’a-t-on dit, plus de cent cinquante enfants des deux sexes. Je laisse dans mon dossier ces histoires de curés, vicaires, aumôniers, religieuses et sœurs de charité, dont fourmille la chronique contemporaine : tirons le rideau sur ces fringales de sacristie, sur cette luxure d’hôpital. Tout cela est usé, et ce n’est plus le temps de rire. Les hontes du césarisme ont été égalées par celles de la théocratie ; les deux puissances n’ont rien à se reprocher : la sainteté profanée du mariage les condamne par un même jugement.

Ce que je tiens à faire voir, c’est que l’incontinence qui vous désole et qui vous rend si dignes de pitié a sa source dans votre mysticisme, et que plus vous exaltez votre cœur par le rêve de l’amour divin, plus, par l’inévitable réaction du moral sur le physique, vous allumez en vous la concupiscence.

XLVIII
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Écoutez d’abord ce témoignage d’une de vos victimes ; c’est le même dont j’ai cité les paroles dans ma IVe Étude, à propos du gouvernement épiscopal :

« Nos supérieurs, vieux séminaristes et rien de plus, placés en dehors du monde, sans expérience de la vie réelle, nous poussent dans le sanctuaire, semblables à des aveugles conduisant d’autres aveugles ; et parce que, dans les exercices du séminaire, ils parviennent à triompher des premiers troubles de notre jeunesse, ils croient la victoire assurée pour le reste de nos jours.

« La vie dure, régime sévère, travail pénible et assidu, surveillance continuelle, existence en commun, assujettissement à la discipline ; esclavage de l’esprit, des yeux, des oreilles, de l’imagination, du cœur ; privation de boissons spiritueuses, de café, de bonne chère ; exaltation de l’âme, de la pensée, par la méditation, l’oraison, le jeûne, les conférences, etc.

Le corps succombe : par compensation l’esprit s’enivre, l’imagination s’allume, le cerveau s’embrase ; nous nous croyons dépouillés du vieil homme, revêtus de la perfection angélique. Le moment des vœux arrive ; il nous surprend ravis en extase au troisième ciel, et dominés par la persuasion que

Le corps est un esclave et ne doit qu’obéir.

« Sortis de là, aisance comparative, liberté, loisir, bonne chère, fréquentation des femmes !… »

Voilà bien, n’est-il pas vrai ? l’histoire des vertus du jeune prêtre, de ce sage de vingt-quatre ans, que ses supérieurs et lui-même prennent pour un ange, et qui, rendu à l’air libre, respire Vénus tout entière. Voici maintenant l’histoire de sa chute, on dirait l’original du Jocelyn de Lamartine :

« J’ai vécu au collège avec un jeune élève doué de toutes les qualités imaginables. Sa figure angélique, où se reflétaient sa candeur, son amabilité, ses talents, lui gagnèrent l’estime et l’affection de ses condisciples et de ses maîtres. Jamais candidat ne réunit à un degré plus éminent les conditions requises pour l’admission au sacerdoce. Aussi les supérieurs, selon l’usage, mirent-ils tout en œuvre pour s’assurer un sujet si précieux. Comme tous les enfants soumis à une pression forte et habilement dirigée, Charles B. céda sans résistance. Il connut les joies, les extases du noviciat et des ordinations ; prêtre avant vingt-trois ans, grâce à une dispense d’âge, il devint vicaire à F…

« Dès son arrivée, une immense considération s’attache à sa personne et à son ministère. C’était merveille de le voir célébrer la messe, merveille de l’ouïr annoncer la parole de Dieu, et tonner contre les vices et la corruption du siècle. Mais ses plus glorieux triomphes, il les obtenait au tribunal de la pénitence. Autour de son confessionnal, toujours foule compacte et avide. À vingt-trois ans, directeur de femmes, de jeunes filles, qui s’adressent avec tant de charme aux jeunes confesseurs !… Quelle créature n’a senti ces courants électriques ?… La jeunesse attire invinciblement la jeunesse.

« Parmi ses philothées les plus assidues, brillait au premier rang Mlle J. L., ancienne élève de Saint-Denis, fille d’un officier en retraite. Les rapports du ministère amènent entre eux des relations sociales. Le cœur de M. le Vicaire sort tout à coup de sa léthargie, éveillé par une soudaine commotion. Toujours l’éternelle histoire d’Adam et d’Ève, d’Héloïse et d’Abailard ; toujours la réalisation du rêve de Platon, les deux moitiés de l’être humain séparées par un dieu jaloux, et tendant invinciblement à s’unir.

« Ils s’aimèrent, comme on s’aime d’un premier amour…

« La mort enleva successivement à Mlle J. L., son père et sa mère, et elle se retira en qualité de pensionnaire dans une communauté de femmes. Dans sa solitude, loin de son amant, les remords l’assaillent. Elle acheta la paix de la conscience, comme il arrive presque toujours, par la confession de son sacrilége au directeur de la maison. L’homme de Dieu, scrupuleux observateur des règles canoniques, lui arracha le nom de son séducteur et le livra à l’évêque. Celui-ci mande le coupable, lui lance un interdit sans autre forme de procès. L’affaire s’ébruita, et l’ange déchu s’en fut cacher son crime à la Trappe, où il expia longtemps le crime d’avoir aimé. »

Il raconte d’un autre prêtre :

« Quelques mots échappés de la bouche d’un de mes amis donneront une idée de nos tortures. Lui aussi, victime des influences de famille et des recruteurs de la milice cléricale, se réveilla à trente-cinq ans dans son linceul, comme la Vestale qu’on enterrait vivante chez les Romains. Sa mère s’efforçait d’endormir ses regrets : Ah ! lui répondit-il, sachez bien que malgré tout mon amour pour vous, il ne se passe pas de jour que je ne sois tenté de vous maudire ! »

« J’affirme hardiment, conclut mon narrateur, que peu de prêtres résistent aux lois de la nature et de l’amour… Pour moi, j’approche de la soixantaine, et je commence à goûter un peu de calme. S’il me fallait recommencer ma vie sacerdotale et revenir à vingt-cinq ans, j’aimerais mieux être fusillé sur l’heure ! »

Infortunés ! J’en ai connu un, cœur de héros, d’une charité à toute épreuve, d’une sincérité d’enfant, qui avait fini par tomber comme les autres, et que je plaisantais quelquefois. Qu’il me le pardonne ! J’ai soutenu, le mieux que j’ai pu, dans ma carrière d’ouvrier, l’honneur de mon célibat ; mais je le déclare à la décharge de ces malheureux ecclésiastiques, les tentations de l’homme qui sent sa liberté, qui a devant lui l’avenir, avec lui le travail, qui peut aimer au grand jour et regarder en face la jeune fille en attendant qu’il la possède, ne sont rien auprès de cette torture du prêtre que consume l’amour mystique, et qui se dit tout bas en regardant une femme à la dérobée : Jamais !

Eh bien ! n’est-ce pas là l’histoire de tous vos ascètes ? d’un Antoine, qui jusqu’à plus de quatre-vingts ans voyait, dans ses hallucinations érotiques, sa Thébaïde peuplée de courtisanes ? d’un Jérôme, qui, dans sa tombe de Bethléem, épuisé d’ans, de jeûnes et de veilles, était sans cesse transporté en esprit dans les salons des dames de Rome ? de celui-ci, dont j’ai oublié le nom, qui pour dompter sa chair se roulait tout nu sur les épines ? de cet autre, qui se jetait jusqu’au cou dans un étang glacé ?… L’exténuation du corps, l’abolition du cœur, l’abêtissement de l’esprit : voilà par quelles recettes les héros du christianisme s’élèvent à la sainte vertu de continence. Une décoction de nénuphar et une forte saignée sont pour vous, comme le foie du poisson de Tobie, d’un effet assuré contre le malin. Il ne vous vient pas seulement à la pensée que ces prétendus remèdes d’amour, comme ceux recommandés par Ovide, au lieu de guérir le mal ne font que l’irriter. Et vous appelez cela de la chasteté ! La médecine, Monseigneur, le nommerait satyriasis ; et si Votre Jurisprudence voulait y regarder encore de plus près, elle verrait que ce restreint moral auquel, sous prétexte de chasteté, vous soumettez la jeunesse de vos séminaires, tombe juste dans la catégorie des délits sans nom prévus par les articles 334 et 335 du Code pénal.

Au reste, tous ne poussent pas le sacrifice à ces extrémités. Dans un siècle de scepticisme libertin, où le public ne tient compte d’aucune conviction, d’aucun effort, on a bientôt pris son parti ; on se dit qu’on a été trompé ; on ne veut pas davantage être dupe, et, pourvu que les bienséances soient sauves, on se regarde comme suffisamment en règle avec le public et avec sa conscience. — Évitez le scandale, disait un vieux magistrat à ses jeunes confrères, le reste n’est rien. — Cela ne se dit pas sans doute entre ecclésiastiques ; mais cela se pense, et, si bien prises que soient les précautions, tout le monde sait que cela se pratique. « Mon vœu de pauvreté, racontait un prélat du dernier siècle, m’a valu 200,000 livres de rente ; mon vœu d’obéissance m’a fait prince de l’Église. — Et votre vœu de chasteté, Monseigneur ?… » Il baissait les yeux et se taisait, par respect pour les mœurs.

XLIX
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Puisque je suis en cause, qu’il s’agit ici beaucoup moins de religion que de psychologie, et qu’après tout, en attaquant l’amour mystique, je plaide en faveur de malheureux prêtres les circonstances atténuantes, qu’on me permette de rapporter une observation faite sur moi-même, et dans laquelle plus d’un lecteur se reconnaîtra.

Comme il arrive à beaucoup d’autres, ma jeunesse débuta par un amour platonique qui me rendit bien sot et bien triste, mais auquel je dus, par compensation, de rester pendant dix ans après ma puberté à l’état d’agnus castus. Ce qui détermina en moi cette affection mentale, sur laquelle les parents devraient veiller avec autant de soin que sur les plus honteuses habitudes, fut la lecture de Paul et Virginie, pastorale prétendue innocente et qui devrait être à l’index de toutes les familles.

Tout écart produit par l’amour, en quelque sens que ce soit, est mauvais, et selon moi immoral. Il trouble l’âme, amollit le caractère, fait perdre la liberté ; c’est une offense envers soi-même, envers le sexe et envers la société. Pour toutes ces raisons, je ne fais pas de différence entre les romans honnêtes et les ouvrages obscènes ; je les réprouve tous également. Et l’homme qui, sous prétexte d’innocence, inspire un amour de ce genre à une jeune personne, est aussi coupable à mes yeux que celui qui abuse de l’enivrement de ses sens : pour l’un comme pour l’autre, je voudrais que la loi déclarât qu’il y a rapt de séduction…

Cette longue crise finie, je me crus libre ; mais c’est alors que je fus assailli par le diable qui taquinait saint Paul, et, je puis le dire, à mon extrême déplaisir. Le diable, qui si longtemps m’avait brûlé du côté du cœur, maintenant me rôtissait du côté du foie, sans que ni travail, ni lectures, ni promenades, ni réfrigérants d’aucune sorte, pussent me rendre la tranquillité. J’étais victime de la réaction des sens contre l’esprit. Mes principes, je prenais mon platonisme pour des principes, ayant eu le temps de se fixer, une scission douloureuse s’opérait en moi entre la volonté et la nature. La chair disait : Je veux ; la conscience : Je ne veux pas. Allais-je me démentir, ou me consumer à nouveau dans cette mystification à laquelle je ne voyais pas de terme ? Combattre l’amour physique par l’amour platonique, cela ne se fait pas à commandement ; celui-ci épuisé, l’autre éclatait dans toute sa violence. J’ai lu depuis l’histoire d’Abailard : le pauvre homme en était arrivé là quand il fit la connaissance d’Héloïse.

Chez le séminariste, la religieuse, le zèle de la religion et la ferveur du mysticisme produisent le même effet que l’amour platonique, l’embrasement du cerveau absorbe les étincelles qui partent des sens ; mais, la fièvre passée, vous n’avez plus que de lamentables martyrs de la continence, d’enragés luxurieux que la fatigue du cœur livre sans défense à la tyrannie de l’hypocondre.

C’est le cas, direz-vous, de suivre le précepte de l’Apôtre, Mieux vaut se marier que brûler. Le conseil est fort sage : mais remarquez que l’Apôtre, qui prêche si bien les autres, ne se marie point ; il repousse l’amour, légitime et non légitime ; il se macère, il insulte à la femme, qui seule cependant peut lui rendre le repos. D’où vient cette contradiction ?

Reconnaissons ici le péril de ce platonisme qu’une vaine littérature voudrait ériger en vertu.

Celui qu’une passion idéale a saisi de bonne heure et conduit fort avant dans la virilité est devenu, par son idéalisme même, gauche et maladroit avec le sexe, dédaigneux de la galanterie, où il ne réussit pas, brusque et sarcastique avec les jolies personnes, intraitable à l’endroit des positions mitoyennes, qu’il qualifie, non sans raison, d’immorales. Bref, il regimbe, malgré son appétit et ses dents, contre l’amour qui le pique, l’irrite, le fait rugir comme un lion. Si parfois, l’occasion et le diable aidant, il se laisse aller, il ne rencontre que dégoût, déplaisance, remords ; il se sent extravagant, ridicule ; il reconnaît avec dépit la justesse de ce mot si joli : Laisse les femmes, Jean-Jacques, et étudie les mathématiques.

Alors, comme l’Apôtre, il prend en aversion et l’amour, et le mariage, et la femme. Mais méfiez-vous de ce vertueux célibataire ; plus il vieillit, plus il tourne au satyre. Nulle chasteté véritable ne commence par l’amour : les vrais types de pureté, Kant, Leibnitz, Newton, n’aimèrent jamais. Éloignez du vieil amoureux vos enfants, vos jeunes filles : rien que son odeur les déflorerait.

Le phénomène que je viens de décrire peut se produire en sens inverse : il n’est pas rare qu’un voluptueux finisse par un exclusif et solide attachement, et ce qui arrive pour l’amour peut arriver aussi pour la religion ; l’abbé de Rancé, fondateur de la Trappe, en est un illustre exemple.

L
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Terminons par un dernier trait cette critique de l’amour et du mariage chrétiens, et résumons toute cette Étude.

Qu’est-ce que l’amour ? se demandèrent les anciens. — C’est Dieu, répondirent d’une voix unanime poëtes et philosophes. Et nous avons vu la société antique, en vertu de cette définition sublime, tomber, comme le Malade de Molière, du mariage dans le concubinage, du concubinage dans la promiscuité, de la promiscuité dans la pédérastie, de la pédérastie dans l’omnigamie et la mort.

Qu’est-ce que l’amour ? se demandèrent à leur tour les chrétiens. — C’est Dieu, répondirent d’une voix unanime les missionnaires de l’Évangile. Et depuis le premier jusqu’au dix-neuvième siècle, la chrétienté a vu tour à tour gnostiques, nicolaïtes, adamites, carpocratiens, condormans, manichéens, etc., maudire la génération et le mariage ; tenir la fornication, l’adultère, l’inceste, pour choses insignifiantes ; se mettre tout nus, femmes et hommes, dans leurs assemblées ; s’accoupler au hasard des ténèbres et donner de leur mieux contentement à la chair, afin de vaquer ensuite, sans distraction du malin, à la contemplation de l’amour pur. Elle a vu la chevalerie déshonorer systématiquement la société conjugale ; le cocuage s’élever, par l’universalité du libertinage, à la hauteur d’une mutuelle tolérance ; le stupre et l’inceste souiller la famille, et le prêtre, après avoir répudié sa concubine, entrée dans son lit avec la bénédiction de l’Église, chercher dans des réalités sacriléges un soulagement au mysticisme qui le dévore.

Plût à Dieu que ce fût tout ! Comme les anciens, nous sommes arrivés aux dernières aberrations de l’idéalisme ; et si le crime de sodomie est poursuivi par nos lois, le commerce n’en est pas moins florissant, et comme chez les anciens il a trouvé des apologistes. De la naissance à la mort nous voguons sur le fleuve de Tendre entre les deux extrêmes de l’amour divin et de l’amour unisexuel, le premier enseigné aux petites filles à leur première communion, le second révélé aux adolescentes par les romans.

Les extraits suivants sont pris dans un livre de prières approuvé par Mgr l’archevêque de Rouen et imposé aux enfants des deux sexes par les curés du diocèse ; ce n’est pas le style de Bossuet, mais c’en est l’idée :

« Acte de désir. — Oh ! venez, le bien-aimé de mon cœur, chair adorable, ma joie, mes délices, mon amour, mon Dieu, mon tout !

« Mon âme impatiente languit vers vous, soupire après vous, vous souhaite avec ardeur, mon trésor, mon bonheur, ma vie, mon tout.

« Acte d’amour. — J’ai donc enfin le bonheur de vous posséder ! Embrasez-moi, brûlez, consumez mon cœur de votre amour. Mon bien-aimé est à moi ! Jésus se donne à moi ! Je vous aime de toute mon âme ; je vous aime pour l’amour de vous.

Après les actes viennent les cantiques, composés la plupart sur des airs mondains, que l’eucologe a soin d’indiquer.

Air : Te bien aimer, ô ma chère Zélie !

Cédons, mon âme, à Jésus qui me presse :
En ce moment, il vient combler mes vœux.
Il me reçoit, m’embrasse, me caresse ;
S’unit à moi par d’ineffables nœuds.
Douce union, mélange incomparable !
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Déjà mon cœur, plein d’un amour extrême.
Boit à longs traits les célestes douceurs,
Et, reposant dans le sein de Dieu même,
Y goûte en paix les plus rares faveurs.


Air : Dans un verger, Colinette.

J’ai péché dès mon enfance,
J’ai chassé Dieu de mon cœur ;
J’ai perdu mon innocence :
Quelle perte ! ah ! quel malheur !

Innocence inestimable.
Que je te connaissais peu,
Quand d’un bien si désirable
La perte m’était un jeu !


Air : Un inconnu pour vos charmes soupire.

Cœur adorable (de Jésus),
Bonheur des cieux !
C’est lui, je sens, je reconnais ses feux !
Cédons, mon cœur, à son empire aimable.
. . . . . . . . . . . . . . . . .Combien à ta présence
Naissent en moi de mouvements secrets !
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il m’est offert ce baiser si divin !
Ne puis-je donc reposer sur ton sein,
De mon amour y parler sans contrainte ?


Autre cantique :


Vous, épouses fidèles
Du plus fidèle époux,
Pour des ardeurs si belles
Quels plaisirs goûtez-vous ?

Tout cela, dans la pensée de l’Église, est innocent : qui le nie ? Mais c’est justement ce que je vous reproche, Monseigneur : vous ne vous connaissez pas ; vous ne savez pas plus, dans votre funeste innocence, ce qu’il y a au fond de votre mysticisme que vous ne connaissez l’amour. Tous ressemblez à des enfants qui se poursuivent avec des bougies allumées dans un magasin à poudre. Et quand arrivent parmi vous ces éruptions furieuses qui, dans un Mingrat, un Léotade, épouvantent le monde, vous êtes les premiers à témoigner de votre affliction et de votre étonnement.

Voulez-vous savoir maintenant quel fruit les fillettes que vous catéchisez tirent de vos leçons ? Lisez ce morceau, que j’extrais de Lélia.

« Écoutez, ma sœur… C’est dans vos bras innocents, c’est sur votre sein virginal que pour la première fois Dieu m’a révélé la puissance de la vie… Ne vous éloignez pas ainsi ; écoutez-moi sans préjugé !

« Eh bien ! nous dormions paisiblement sur l’herbe moite et chaude ; les cèdres exhalaient leur exquise senteur de baume, et le vent du midi passait son aile brûlante sur nos fronts humides. Jusqu’alors, insouciante et rieuse, j’accueillais chaque jour de ma vie comme un bienfait nouveau. Quelquefois des sensations brusques et pénétrantes faisaient bouillonner mon sang ; une ardeur inconnue s’emparait de mon imagination ; la nature m’apparaissait sous des couleurs plus étincelantes ; la jeunesse palpitait plus vivace et plus riante dans mon sein ; et si je me regardais au miroir, je me trouvais dans ces instants-là plus vermeille et plus belle. Alors j’avais envie de m’embrasser dans cette glace qui me reflétait, et qui m’inspirait un amour insensé…

« Ce jour-là, un rêve étrange, délirant, inouï, me révéla le mystère jusque-là impénétrable, et jusque-là tranquillement respecté. Ô ma sœur ! niez l’influence du ciel, niez la sainteté du plaisir ! Vous eussiez dit, si cette extase vous eût été donnée, qu’un ange envoyé vers vous du sein de Dieu se chargeait de vous initier aux épreuves sacrées de la vie humaine. Moi, je rêvai tout simplement d’un homme aux cheveux noirs qui se penchait vers moi pour effleurer mes lèvres de ses lèvres chaudes et vermeilles ; et je m’éveillai oppressée, palpitante, heureuse plus que je ne m’étais imaginé devoir l’être jamais. Je regardai autour de moi : le soleil semait ses reflets sur les profondeurs du bois ; l’air était bon et suave, et les cèdres élevaient avec splendeur leurs grands rameaux digités, semblables à des bras immenses et à de longues mains tendues vers le ciel. Je vous regardai alors. Ô ma sœur, que vous étiez belle !Je ne vous avais jamais trouvée belle avant ce jour-là. Dans ma complaisante vanité de jeune fille, je me préférais à vous ; il me semblait que mes joues brillantes, que mes épaules arrondies, que mes cheveux dorés, me faisaient plus belle que vous. Mais en cet instant le sens de la beauté se révélait à moi dans une autre créature. Je ne m’aimai plus seule : j’avais besoin de trouver hors de moi un objet d’admiration et d’amour. Je me soulevai doucement, et je vous contemplai avec une singulière curiosité, avec un étrange plaisir. Vos épais cheveux noirs se collaient à votre front, et leurs boucles serrées se roulaient sur elles-mêmes comme si un sentiment de vie les eût crispées auprès de votre cou velouté d’ombre et de sueur. J’y passai mes doigts ; il me sembla que vos cheveux me les serraient et m’attiraient vers vous. Votre chemise, blanche et fine, serrée sur votre sein, faisait paraître votre peau, hâlée par le soleil, plus brune encore qu’à l’ordinaire ; et vos longues paupières, appesanties par le sommeil, se dessinaient sur vos joues, alors animées d’un ton plus solide qu’aujourd’hui. Oh ! vous étiez belle, Lélia ! mais belle autrement que moi, et cela me troublait étrangement. Vos bras, plus maigres que les miens, étaient couverts d’un imperceptible duvet noir que les soins du luxe ont fait depuis disparaître. Vos pieds, si parfaitement beaux, baignaient dans le ruisseau, et de longues veines bleues s’y dessinaient. Votre respiration soulevait votre poitrine avec une régularité qui semblait annoncer le calme et la force ; et dans tous vos traits, dans votre attitude, dans vos formes plus arrêtées que les miennes, dans la teinte plus sombre de votre peau, surtout dans cette expression fière et froide de votre visage endormi, il y avait je ne sais quoi de masculin et de fort qui m’empêchait presque de vous reconnaître. Je trouvais que vous ressembliez à ce bel enfant aux cheveux noirs dont je venais de rêver, et je baisai votre bras en tremblant. Alors vous ouvrîtes les yeux, et votre regard me pénétra d’une honte inconnue ; je me détournai comme si j’avais fait une action coupable. Pourtant aucune pensée impure ne s’était présentée à mon esprit. Comment cela serait-il arrivé ? Je ne savais rien ; je recevais de la nature et de Dieu, mon créateur et mon maître, ma première leçon d’amour, ma première sensation de désir… »

Reconnaissez-vous, à cet agaçant partage, tout rempli de ciel, de Dieu, d’anges, d’extases, de mystères sacrés, de nature, de pudeur, reconnaissez-vous le style de vos mystiques ? Mme Sand a été dévote, et les jésuites ont conservé son estime : elle le raconte dans ses Mémoires. Que dites-vous de cette combinaison érotique, où la fornication, l’inceste, le viol, la tribadie, se trouvent cumulées tout simplement ? Il y a beaucoup de ces simplicités-là dans les romans de George Sand.

Deux femmes, deux sœurs, l’une blonde et joyeuse courtisane, l’autre platonicienne désespérée, ayant je ne sais quoi de masculin, se rendent compte de leur vie. La première soutient la théorie du plaisir comme fin de l’existence ; l’autre, dégoûtée de la chair, ne croit plus à rien, pas même au plaisir. C’est dans le cours de cette conversation que la prostituée raconte de quelle manière elle a perdu son pucelage. La chosette, dirait Tallemant des Réaux, est arrivée ainsi : Pulchérie était couchée auprès de sa sœur… Tenons-la quitte du reste ; donnons-lui même acte qu’aucune pensée impure ne s’était présentée à son esprit.

Mais je vous le demande, pour combien pensez-vous que l’Église soit dans cette description ? Tout se tient, dans la littérature et dans l’histoire, et vous ne pouvez pas plus répudier la Lélia de George Sand que le René de Chateaubriand.

La France très-chrétienne n’a plus rien à envier à la Rome et à la Grèce idolâtres. En toutes choses nous avons surpassé nos modèles : nous les avons surpassés par la philosophie et la science, surpassés par le droit et l’industrie, surpassés par la profondeur de notre idéal et l’héroïsme de notre Révolution ; nous les surpassons encore par la bassesse et l’hypocrisie de notre débauche.

C’est l’impudicité qui a perdu la noblesse française et qui perd aujourd’hui bourgeoisie et plèbe. Les mœurs chevalières et galantes qui distinguèrent nos aïeux ont disparu ; le mariage devenu une affaire, le concubinage dédaigné, nous sommes en pleine promiscuité, tant la paillardise est devenue universelle, tant elle est pour nous chose légère. Nous voilà parvenus à l’amour unisexuel : on parle de parties fines où la fashion féminine se livre, comme les Romaines de Juvénal, à des combats tribadiques,

Ipsa Medullinœ frictum crissantis odorat ;

et l’on m’assure que l’usage commence à s’en répandre dans les pensionnats de demoiselles et parmi les ouvrières.

Dernier mot d’une société qui se meurt en appelant l’amour, et qui ne retrouvera l’amour, la vie, l’honneur, que le jour où s’échappera de sa conscience le cri de salut : Justice !


ONZIÈME ÉTUDE


AMOUR ET MARIAGE — SUITE.


CHAPITRE PREMIER.

La Femme.


Monseigneur,


Vous allez être bien surpris : après vous avoir si longtemps combattu, j’éprouve le besoin de recourir à votre assistance et de me placer sous votre autorité. Il s’agit d’une question bien autrement scabreuse que toutes celles que nous avons épuisées, et qui peut nous attirer à l’un et à l’autre beaucoup de désagrément : je veux parler de la qualité, valeur et dignité de la femme.

Vous qui, tout en prêchant avec l’Apôtre l’infériorité de la femme vis-à-vis de l’homme, déclaré par vous chef de la communauté, jouissez du privilége de vous faire écouter de ce sexe susceptible, vous seul pouvez trouver des paroles qui aillent à son cœur. Nous autres, maris et pères, par cela même que nous sommes les maîtres, on nous tient pour suspects, on ne nous écoute pas.

Puis donc que mon incrédulité ne me permet pas d’invoquer pour moi-même les lumières de l’Esprit saint, priez-le pour vous, Monseigneur, et que la Sainte Vierge vous soit en aide ! Ave Maria.

I
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L’homme et la femme sont-ils égaux entre eux ou équivalents ? ou bien sont-ils simplement complémentaires l’un de l’autre, de telle façon qu’il n’y ait entre les deux sexes ni égalité ni équivalence ?

Dans tous les cas, quelle est la fonction sociale de la femme ? Partant, quelle est sa dignité ? quel est son droit ? Quelle doit être sa considération dans la république ?

Je fais pour le moment abstraction du mariage, puisque c’est le mariage qui est en question ; à plus forte raison dois-je faire abstraction de la maternité. La femme peut n’être pas mère, et de fait elle ne l’est pas toujours. Avant de le devenir, elle a de longues années à vivre ; après l’avoir été, elle en aura d’autres encore : elle a donc, dans la société, antérieurement et supérieurement aux charges maternelles, un emploi. Quel est-il ? Pendant la maternité même, elle ne perd pas ses droits de membre de la société ; ajoutons que la liquidation des charges maternelles, charges qui naturellement, et pour la part la plus forte, lui incombent, cette liquidation, dis-je, devra se faire, non pas seulement en raison du travail et de la dépense, mais en raison de la dignité sociale, morale, de la femme. Tout se réunit donc pour nous faire un devoir de rechercher la nature et l’étendue de cette dignité, qui a pour terme de comparaison la dignité de l’homme.

J’ai longtemps hésité devant la question que je me décide à traiter aujourd’hui. Quelques brusqueries échappées de ma plume, bien moins contre la femme, qui donc songe à attaquer la femme ? que contre ses soi-disant émancipateurs, m’ont attiré tant d’affaires, que je m’étais promis de n’y plus revenir et de laisser aller les choses. J’eusse voulu abolir, entre nous et nos moitiés, ces mots fâcheux d’égalité et d’inégalité, source intarissable de divisions, de luttes intestines, de trahisons et de hontes. Dans l’intérêt de la dignité commune et de la paix domestique, j’aurais de bon cœur accepté un pacte de silence, conforme à la réserve antique et aux habitudes chevaleresques de nos pères.

Mes craintes, apparemment, étaient exagérées. D’autres avant moi, hardis dans l’absurde, ont soulevé ce débat qui menace la tranquillité de nos ménages. L’indiscrétion féminine a pris feu ; une demi-douzaine d’insurgées, aux doigts tachés d’encre, et qui s’obstinent à nous faire la femme autrement que nous ne la voulons, revendiquent avec injure leurs droits, et nous défient d’oser tirer la question au clair. Il ne me reste, après avoir établi sur faits et pièces l’infériorité physique, intellectuelle et morale de la femme ; après avoir montré, par des exemples éclatants, que ce qu’on appelle son émancipation est la même chose que sa prostitution, qu’à déterminer sur d’autres éléments la nature de ses prérogatives, et à prendre en main sa défense contre les divagations de quelques impures que le péché a rendues folles.

II

Infériorité physique de la femme.
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Sur ce point la discussion ne sera pas longue : tout le monde passe condamnation. J’avais pourtant espéré que ces dames, poussant jusqu’au bout la logique de leur cause, prendraient le parti extrême de nous dénier l’avantage de la force : point du tout, elles déclarent s’en rapporter au dynamomètre, et ne protestent que contre l’abus dont, suivant elles, nous nous rendons coupables.

Je réprouve énergiquement toute espèce d’abus, surtout celui de la force. Mais avec l’abus il ne faut pas confondre l’us : or, c’est à quoi tendent invinciblement les théoriciennes de l’égalité sociale des sexes, au mépris de la nature et de la Justice.

Que dit d’abord la nature ?

C’est un fait d’expérience, commun à tous les mammifères, que jusqu’à la puberté la complexion du jeune homme et celle de la jeune fille ne diffèrent presque en rien, mais qu’à partir du moment où commence la masculinité, l’homme prend le dessus sous plusieurs rapports : carrure des épaules, épaisseur du cou, roideur des muscles, grosseur des biceps, force des reins, agilité de tout le corps, puissance de la voix. C’est un fait qu’on peut arrêter ce développement, et retenir, pour ainsi dire, à l’état neutre le jeune mâle en le mutilant ; que l’adulte lui-même, soumis à la castration, redescend insensiblement et perd ses qualités viriles, comme si, par la faculté génératrice dont il est doué, l’homme, avant d’engendrer son semblable, s’engendrait lui-même et se portait à ce degré de puissance auquel n’atteint jamais la femme.

C’est encore un fait d’expérience que l’abus des jouissances amoureuses et les pertes séminales font, comme la castration elle-même, déchoir l’homme de sa force et des qualités qu’elle engendre, l’agilité, l’ardeur, le courage ; et que l’âge où il commence à vieillir est celui où ses organes produisent moins de cette semence, dont la plus forte part est employée à la production de la force.

Enfin, c’est un fait d’expérience qu’entre les individus de sexe masculin les différences, quant à la force et à l’agilité physiques, ne sont pas, en général, proportionnelles à la taille, au volume et au poids, mais à l’énergie virile et à la manière plus ou moins parfaite dont cette énergie sert et entretient le système. De là ces tempéraments adoucis, aux formes moins anguleuses, aux corps moins membrus, que les paysans de Franche-Comté appellent femmelins, d’autant plus portés à l’amour que leur complexion paraît plus faible, ou, en autres termes, que la résorption de la semence se fait en eux moins complétement.

D’après ces observations, l’infériorité physique de la femme résulterait donc de sa non-masculinité.

L’être humain complet, adéquat à sa destinée, je parle du physique, c’est le mâle qui, par sa virilité, atteint le plus haut degré de tension musculaire et nerveuse que comportent sa nature et sa fin, et par là, le maximum d’action dans le travail et le combat.

La femme est un diminutif d’homme, à qui il manque un organe pour devenir autre chose qu’un éphèbe.

Pourquoi la nature n’a-t-elle donné qu’à l’homme cette vertu séminifère, tandis qu’elle a fait de la femme un être passif, un réceptacle pour les germes que seul l’homme produit, un lieu d’incubation, comme la terre pour le grain de blé : organe inerte par lui-même et sans but par rapport à la femme ; qui n’entre en exercice que sous l’action fécondante du père, mais pour un autre objet que la mère, au rebours de ce qui se passe chez l’homme, en qui la puissance génératrice a son utilité positive indépendamment de la génération elle-même ?

Une semblable organisation ne peut avoir sa raison que dans le couple et la famille ; elle présuppose la subordination du sujet, hors de laquelle il pourrait se dire l’affligé de la nature et le souffre-douleurs de la Providence.

Partout éclate la passivité de la femme, sacrifiée, pour ainsi dire, à la fonction maternelle : délicatesse du corps, tendresse des chairs, ampleur des mamelles, des hanches, du bassin, jusqu’à la conformation du cerveau. En elle-même, je parle toujours du physique, la femme n’a pas de raison d’être : c’est un instrument de reproduction qu’il a plu à la nature de choisir de préférence à tout autre moyen, mais qui serait de sa part une erreur, si la femme ne devait retrouver d’une autre manière sa personnalité et sa fin.

Or, quelle que soit cette fin, à quelque dignité que doive s’élever un jour la personne, la femme n’en reste pas moins, de ce premier chef de la constitution physique et jusqu’à plus ample informé, inférieure devant l’homme, une sorte de moyen terme entre lui et le reste du règne animal. À cet égard, la nature n’est pas équivoque. Suivant les embryogénistes, le sexe mâle n’est pas primitif dans l’échelle animale ; il est le produit final de l’élaboration embryonnaire pour une destination supérieure. (Développement de la série naturelle, par le docteur Favre ; 2 vol. in-12.)

III
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Nous avons recueilli le témoignage de la nature ; que va conclure maintenant de ces premiers faits la Justice ?

Sans doute dans la société, comme dans la vie, la force physique n’est pas tout : il y a d’autres éléments, d’autres facultés, dont nous devrons tenir compte. Mais si la force n’est pas tout, elle compte pour quelque chose : or, pour si peu qu’on la compte dans l’établissement des droits de l’individu, dans la balance de son actif et de son passif, il est évident, sous ce premier rapport, que de quelque façon qu’on s’y prenne, et à moins que la femme ne se rachète par d’autres avantages, son infériorité sociale et sa subordination vis-à-vis de l’homme en sera la conséquence.

Quelle que soit l’inégalité de vigueur, de souplesse, d’agilité, de constance, que l’on observe, d’un côté entre les hommes, de l’autre entre les femmes, on peut, sans risque d’erreur, dire qu’en moyenne la force physique de l’homme est à celle de la femme comme 3 est à 2.

Le rapport numérique de 3 à 2 indique donc, à ce premier point de vue, le rapport de valeur entre les sexes.

Admettant que chacun, soit dans la famille, soit dans l’atelier, fonctionne et travaille selon la puissance dont il est doué, l’effet produit sera dans la même proportion, 3 à 2 ; conséquemment, la répartition des avantages, à moins, je le répète, qu’une influence d’une autre nature n’en modifie les termes, toujours dans cette proportion, 3 : 2.

Voilà ce que dit la Justice, qui n’est autre que la reconnaissance des rapports, et qui nous commande à tous, hommes et femmes, de faire à autrui comme nous voudrions qu’il nous fît lui-même, si nous étions à sa place.

Qu’on ne vienne donc plus nous parler du droit du plus fort : ce n’est là qu’une misérable équivoque, à l’usage des émancipées et de leurs collaborateurs.

Supposons dans un pays deux races d’hommes mêlées, dont l’une soit physiquement supérieure à l’autre, comme l’homme l’est à la femme.

Admettant que la Justice la plus sévère préside aux relations de cette société, ce que l’on exprime par les mots : égalité de droits, la race forte, à nombre égal et toute balance faite, obtiendra dans la production collective trois parts sur cinq : voilà pour l’économie publique.

Mais ce n’est pas tout : je dis que par la même raison la volonté de la race forte pèsera, dans le gouvernement, comme 3 contre 2, c’est-à-dire qu’à nombre égal elle commandera à l’autre, ainsi qu’il arrive dans les sociétés en commandite, où les décisions se prennent à la majorité des actions, non des suffrages : voilà pour la politique.

Eh bien ! c’est ce qui est arrivé pour la femme.

J’écarte comme non avenus, illégitimes, odieux, dignes de répression et de châtiment, tous les abus de pouvoir du sexe fort à l’égard du sexe faible ; j’approuve, j’appuie sur ce point, la protestation de ces dames. Je ne demande que justice, puisque c’est au nom de la Justice qu’on revendique pour la femme l’égalité. Il restera toujours, en accordant à celle-ci toutes les conditions d’éducation, de développement et d’initiative possibles, qu’en somme la prépondérance est acquise au sexe fort dans la proportion de 3 contre 2, ce qui veut dire que l’homme sera le maître et que la femme obéira. Dura lex, sed lex.

IV
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Ce que je viens de dire est de pure théorie : dans la pratique, la condition de la femme encourt, par la maternité, une subordination encore plus grande.

En quelques secondes, l’homme devient père. L’acte de génération, modérément exercé et dans l’âge voulu, loin de lui nuire, lui est, comme l’amour, salutaire.

La maternité coûte autrement cher à la femme.

Sans parler de ses ordinaires, qui prennent 8 jours par mois, 96 jours par an, il faut compter, pour la grossesse, 9 mois ; les relevailles, 40 jours ; l’allaitement, 12 à 15 mois ; soins à l’enfant, à partir du sevrage, cinq ans : en tout sept ans, pour un seul accouchement. Supposant quatre naissances, à deux années d’intervalle, c’est douze ans qu’emporte à la femme la maternité.

Il ne faut point ici chicaner et marchander. Sans doute la femme enceinte, et la nourrice, et celle qui soigne les enfants plus grands, est capable de quelque service. J’estime, quant à moi, que pendant ces douze années le temps de la femme est absorbé par la gésine ; que ce qu’elle peut faire en plus, sans se détériorer, est boni, en sorte qu’elle et ses enfants tombent entièrement à la charge de l’homme.

Si donc pendant la plus belle partie de son existence, la femme est condamnée par sa nature à ne subsister que de la subvention de l’homme ; si celui-ci, père, frère, mari ou amant, reste en définitive seul producteur, pourvoyeur et suppéditeur, comment, je raisonne toujours selon le droit pur et en dehors de toute autre influence, comment, dis-je, subirait-il le contrôle et la direction de la femme ? Comment celle qui ne travaille pas, qui subsiste du travail d’autrui, gouvernerait-elle, dans ses couches et ses grossesses continuelles, le travail ? Réglez comme vous l’entendrez les rapports des sexes et l’éducation des enfants ; faites-en l’objet d’une communauté, à la façon de Platon, ou d’une assurance, comme le demande M. de Girardin ; maintenez, si vous aimez mieux, le couple monogamique et la famille : toujours vous arrivez à ce résultat, que la femme, par sa faiblesse organique et la position intéressante où elle ne manquera pas de tomber, pour peu que l’homme s’y prête, est fatalement et juridiquement exclue de toute direction politique, administrative, doctrinale, industrielle.


V

Infériorité intellectuelle de la femme.
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Ce qui, plus que tout le reste, a fait imaginer l’utopie de l’égalité des sexes, est la doctrine platonico-chrétienne de la nature de l’âme, doctrine à laquelle la dernière main a été mise par Descartes.

L’âme, se dit-on, est une substance immatérielle, essentiellement différente du corps. Cette âme est tout l’homme ; le corps n’est que son enveloppe, son instrument. Considérées en elles-mêmes, les âmes sont égales ; le corps seul détermine entre les personnes les inégalités de puissance organique et intellectuelle qui s’y observent. Or, si la destinée de l’espèce est de s’affranchir, par la religion, la science, la Justice, l’industrie, des fatalités de la chair aussi bien que de la nature, il s’ensuit que l’égalité des âmes doit apparaître peu à peu entre les personnes, et toute différence de prérogatives entre les sexes s’effacer. Ce n’est qu’une question d’éducation, analogue à celle du prolétariat. Le peuple non plus n’est pas au niveau de la bourgeoisie ; mais par l’éducation il peut y arriver, et c’est son droit d’en obtenir les moyens. Le problème de la destinée de la femme est le même. Qu’il lui soit possible de se racheter, selon le vœu et la loi de la nature, elle ne demande rien de plus ; le lui refuser serait une tyrannie et un crime.

Ainsi on ne nie pas l’infériorité physique de la femme et les conséquences qui s’en suivent ;

On ne nie pas davantage son infériorité intellectuelle, au moins dans l’état présent des choses ;

On se borne à dire que l’infériorité de puissance organique doit être compensée par le progrès industriel, et l’infériorité intellectuelle neutralisée en tant qu’elle résulte des influences de l’organisme, de l’insuffisance de l’éducation et de la constitution sociale ; de sorte que les deux sexes demeurent en présence, ramenés à leur valeur purement animique, ou, pour mieux dire, angélique, semblables à de purs esprits, que la mort et le ciel ont dégagés de la sexualité et de la matière.

Telle est la thèse soutenue par Mmes de Staël, George Sand, Daniel Stern et autres.

« Dans ses plus brillantes manifestations, le génie féminin n’a point atteint les hauts sommets de la pensée, il est pour ainsi dire resté à mi-côte. L’humanité ne doit aux femmes aucune découverte signalée, pas même une invention utile. Non-seulement dans les sciences et dans la philosophie elles ne paraissent qu’au second rang, mais encore dans les arts, pour lesquels elles sont si bien douées, elles n’ont produit aucune œuvre de maître. Je ne veux parler ici ni d’Homère, ni de Phidias ni de Dante, ni de Shakspeare, ni de Molière ; mais le Corrége, mais Donatello, mais Delille et Grétry, n’ont point été égalés par des femmes. » (Daniel Stern, Esquisses morales.)

« Faut-il donc, poursuit cette dame, nous incliner devant de telles observations et de tels exemples ? »

Et elle soutient, en premier lieu, que l’inégalité d’intelligence n’est appréciable que dans les exceptions, dans les hautes sphères de l’entendement, nullement dans la pratique de la vie, et comme on ne fait pas de lois pour les exceptions, mais pour la masse, qu’on n’en peut rien conclure contre le droit de la femme à l’égalité ; d’autre part, que, si l’on se transporte dans l’ordre moral, les choses apparaissent sous un tout autre jour ; que le courage, la Justice, la tolérance, le dévouement, n’ont pas de sexe ; que par la maternité et l’éducation des enfants la coopération de la femme dans la société et la famille est égale à celle de l’homme ; que le progrès est à l’égalité, et que l’éducation le réalisera.

Nous examinerons tout à l’heure la moralité de la femme : attachons-nous pour le moment à son intelligence.

VI
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L’argumentation dont je viens de rapporter la substance a ceci de remarquable, qu’elle peut servir d’échantillon de la manière dont la femme, abandonnée à ses propres inspirations, a de tout temps raisonné et raisonnera éternellement. La clarté grammaticale n’y manque pas : faites-lui grâce de l’idée, la femme parle aussi bien, peut-être mieux, en tout cas plus volontiers que l’homme. Et c’est le privilége de notre langue que sa clarté s’impose à tous, même au sophiste qui parle contre sa conscience et sa raison, même à la femme savante qui parle sans raison ni conscience.

Que trouvons-nous, à l’analyse, dans cette thèse ?

Comme principes, trois peut-être ;

Comme raisonnement, trois inconséquences ;

Comme conclusion, l’abaissement systématique de l’homme, c’est-à-dire, néant.

Si, dit-on, par le progrès industriel, la dépense de force imposée au travailleur devenait insignifiante ?… — C’est justement la considération que faisait valoir Cabet aux citoyens d’Icarie comme le principe de l’égalité future ; mais c’est aussi ce dont l’économie politique démontre la fausseté matérielle, d’abord par le calcul, puis par l’expérience. Plus l’industrie se perfectionne, plus, sans doute, l’action de l’homme acquiert de puissance, mais plus en même temps il est appelé à travailler et à dépenser de force, de manière que le bénéfice du développement industriel ne se trouve pas dans le repos obtenu, mais dans la somme des produits. Aussi jamais, à aucune époque, on ne travailla autant que de nos jours ; comme nous sommes plus travailleurs que nos pères, nos enfants seront plus travailleurs que nous, et pour eux comme pour nous-mêmes le chômage ira toujours en diminuant. Telle est, quant au progrès de l’industrie et des machines, la vérité. Sans doute elle n’a rien de décourageant pour l’homme ; mais comme l’augmentation du travail suppose un accroissement proportionnel de population, que peut-elle promettre à la femme ? Multiplicabo conceptus tuos.

Si, par le développement de l’instruction, l’inégalité des capacités s’effaçait ?… — Malheureusement l’instruction, en théorie et application, doit être, pour tout individu, encyclopédique ; elle embrasse une suite d’études et de manœuvres dont la femme, par la faiblesse de son cerveau autant que par celle de ses muscles, est incapable. De ce côté encore, rien à espérer pour elle.

Si, par la division du travail et l’équilibre des fonctions, la médiocrité devenait la condition générale, et la supériorité de génie l’exception ?… — Ici encore la science vient démentir l’hypothèse. La division du travail et l’équilibre des fonctions sont les deux premières lois de l’organisation industrielle ; de ces deux lois il en naît une troisième, qui déboute irrévocablement la femme de ses prétentions, c’est la loi d’ascension aux grades, par laquelle tout individu mâle a pour devoir et pour fin de devenir, à son tour, une supériorité.

Voilà pour les principes : voyons le raisonnement.

On dit : Ce n’est pas le corps qui fait l’homme, c’est l’âme ; or les âmes sont égales : donc…

Mais la distinction ontologique de l’âme et du corps est le principe même sur lequel nous avons vu que s’étaient successivement établis, d’abord l’esclavage, puis le servage, aujourd’hui le salariat. Comment peut-on l’invoquer en faveur de la femme ?… Admettons-la, cependant, cette distinction ; accordons que le corps n’est rien pour l’homme, et que les âmes sont égales. En dernière analyse, l’âme ne peut être jugée que sur ses actes ; cela est élémentaire en droit. Si donc les actes de l’âme masculine, obtenus par l’intermédiaire du cerveau et des muscles, valent plus que les actes de l’âme féminine, l’égalité entre elles se réduit à une fiction de l’autre monde ; sur cette terre, elle est impossible.

On dit : Le progrès pour l’humanité consiste à triompher sans cesse de la matière par l’esprit : donc…

Eh bien ! qui triomphe le mieux de la matière, de l’homme ou de la femme ?

On dit enfin : Le progrès est à l’égalité : donc…

Oui, le progrès est à l’égalité entre sujets de même ordre et de constitution équivalente, que l’ignorance et la fatalité ont faits inégaux : ce qui veut dire que le progrès est à l’égalité de l’homme à l’homme, de la femme à la femme. Mais il n’est pas vrai que le progrès soit à l’égalité de l’homme à la femme, puisqu’il faudrait pour cela que le premier cessât de progresser dans l’intégralité de son être, pendant que la seconde progresserait dans l’intégralité du sien, ce qui est inadmissible.

Que reste-t-il maintenant, comme conclusion, de tous ces beaux raisonnements sur l’âme des femmes ?

C’est que, pour les mettre au pair avec nous, il faudrait rendre en nous la force et l’intelligence inutiles, arrêter le progrès de la science, de l’industrie, du travail, empêcher l’humanité de développer virilement sa puissance, la mutiler dans son corps et dans son âme, mentir à la destinée, refouler la nature, le tout pour la plus grande gloire de cette pauvre petite âme de femme, qui ne peut ni rivaliser avec son compagnon ni le suivre.

Des idées décousues, des raisonnements à contre-sens, des chimères prises pour des réalités, de vaines analogies érigées en principes, une direction d’esprit fatalement inclinée vers l’anéantissement : voilà l’intelligence de la femme, telle que la révèle la théorie imaginée par elle-même contre la suprématie de l’homme.

VII
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Il serait peu courtois à un philosophe de s’en rapporter au jugement de la femme sur elle-même : elle ne se connaît pas, elle est incapable de se connaître. C’est à nous, qui la voyons et qui l’aimons, d’en faire l’autopsie.

Écartant d’abord, comme ultra-phénoménale, la question de savoir si l’âme et le corps, la matière et l’esprit, sont des substances distinctes ; si l’homme mérite considération seulement en tant qu’âme et abstraction faite de sa guenille, comme dit le bon Chrysale, ou s’il faut faire état aussi de cette guenille, un fait est au moins certain : c’est qu’en raison de l’influence réciproque, constante, intime, du corps sur l’âme et de l’âme sur le corps, la force physique n’est pas moins nécessaire au travail de la pensée qu’à celui des muscles, de sorte que, sauf le cas de maladie, la pensée, en tout être vivant, est proportionnelle à la force.

D’où cette première conséquence : la même cause qui fait qu’aucune femme, parmi les plus doctes, ne peut atteindre à la hauteur d’un Leibnitz, d’un Voltaire, d’un Cuvier, fait également que, dans la masse, la femme ne peut soutenir la tension cérébrale de l’homme.

Mais voici bien autre chose.

Si la faiblesse organique de la femme, à laquelle se proportionne naturellement le travail du cerveau, n’avait d’autre résultat que d’abréger dans sa durée l’action de l’entendement, la qualité du produit intellectuel n’étant pas altérée, la femme pourrait parfaitement, sous ce rapport, se comparer à l’homme ; elle ne rendrait pas autant, elle ferait aussi bien : la différence, purement quantitative, n’entraînant qu’une différence de salaire, ne suffirait peut-être pas pour motiver une différence dans la condition sociale.

Or, c’est précisément ce qui n’a pas lieu : l’infirmité intellectuelle de la femme porte sur la qualité du produit autant que sur l’intensité et la durée de l’action ; et comme, dans cette faible nature, la défectuosité de l’idée résulte du peu d’énergie de la pensée, on peut dire que la femme a l’esprit essentiellement faux, d’une fausseté irrémédiable.

« Il ne faut pas croire, dit quelque part Daniel Stern, que la différence des sexes soit purement du domaine de la physiologie : l’intelligence et le cœur ont aussi un sexe. »

Mme Stern a pris cette idée de quelque auteur : en cela, elle a fait preuve de promptitude d’esprit, mais de peu de jugement. Des intelligences mâles et femelles, c’est si joli ! Mais voyons les conséquences.

Comme l’a dit Kant, la qualité dans les choses est un aspect particulier de la quantité ; elle résulte de la comparaison de deux quantités inégales. C’est ainsi que la même couleur, plus ou moins foncée, se dénature et tend à devenir une autre couleur : en réalité il n’y a pas de démarcations tranchées dans le spectre, il n’y a que des dégradations.

Il en est ainsi pour tous les sens et facultés de l’homme.

Regardez la lune à l’œil nu ou dans un télescope, l’aspect de la planète n’est pas le même. Celui dont la vue serait assez forte pour résoudre les dernières nébuleuses, non-seulement verrait des choses que nous ne voyons pas, le spectacle du ciel lui paraîtrait encore tout différent.

La pensée se comporte absolument de même. Il y a des intelligences d’une portée, si j’ose ainsi dire, télescopique, qui découvrent dans les choses des rapports restés jusque-là inaccessibles ; des intelligences concentriques, qui, dans une masse de faits jetés en apparence au hasard, aperçoivent une liaison, un ordre, une unité, qu’auparavant on n’y voyait pas. C’est par opposition à ces deux sortes d’intelligences qu’on dit vulgairement : esprit à courte vue, esprit brouillon, pour désigner l’infirmité de ceux à qui la présence des faits et des choses ne montre rien.

VIII
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En quoi donc consiste la différence qualitative de l’esprit entre l’homme et la femme ?

La femme n’a pas d’âme intelligente, dit un concile.

D’autres vont jusqu’à refuser toute espèce d’âme à la femme.

Hegel et Goëthe remarquent qu’il y a des esprits végétatifs et des esprits animaux, et ils ajoutent que la femme appartient à la première catégorie. Qu’est-ce que cela veut dire ?

Si la femme, comme être pensant, a été maltraitée par les théologiens et les philosophes, elle l’a été encore plus par les écrivains de son sexe.

La femme est imbécile par nature, dit durement George Sand ; et sur ce principe elle établit la figure d’Indiana.

« Ce qui manque essentiellement à la femme est la méthode : de là le hasard introduit dans leurs raisonnements, et trop souvent dans leurs vertus.

« Ce qui égare la femme est l’esprit de chimère : elles le portent dans tout, en religion, en amour, en politique.

« Les femmes ne méditent guère : penser pour elles est un accident heureux plutôt qu’un état permanent. Elles se contentent d’entrevoir les idées sous leur forme la plus flottante et la plus indécise. Rien ne s’accuse, rien ne se fixe dans la brume dorée de leur fantaisie. » (Daniel Stern, Esquisses morales.)

C’est bien exprimé, et je pourrais observer en passant que Daniel Stern parle d’expérience. Son tort, dans ces lignes sentencieuses, est de parler de son sexe comme si elle s’en séparait, puis de ne pas voir qu’un pareil jugement est la condamnation de son système.

Mme Necker de Saussure est encore plus amère :

« La force créatrice leur manque ; malgré de brillants succès, on ne peut leur attribuer aucune de ces grandes œuvres qui font la gloire d’un siècle et d’une nation.

« Les femmes arrivent de plein saut, ou n’arrivent pas. Si admirable chez elles que soit la patience quand il s’agit de soulager les maux d’autrui, elle est nulle dans le domaine intellectuel.

« L’homme seul contemple toutes choses dans l’univers : la femme ne saisit que les détails. Les hommes l’emporteront toujours sur nous : leur nature est supérieure à la nôtre……

Et ce mot lâché, elle le regrette :

« Supérieure en quoi ?… Plus livrés aux passions sensuelles, ils ne sont ni plus religieux, ni plus dévoués, ni plus vertueux, ni peut-être plus spirituels que nous. Et cependant nous les sentons faits pour être nos maîtres : leur moi est plus fort que le nôtre. »

Parlant de l’idiotie propre à la femme, elle ajoute :

« Il est singulier qu’avec des intérêts assez semblables sur toute la terre, elles offrent des teintes de localité plus tranchées que les hommes… Il faut sonder les profondeurs du cœur féminin pour trouver en quoi la Française, l’Anglaise, l’Allemande, se ressemblent. » (Éducation progressive.)

En deux mots, la femme, plus que l’homme, est de son pays. Daniel Stern reproduit la même observation ; j’ignore qui est le premier qui l’a faite :

« L’homme représente plus particulièrement l’idée de patrie : le sentiment de la femme s’élève rarement au-dessus de l’amour du sol. Elle chérit les lieux qui l’ont vue naître, les horizons qui ont souri à sa jeunesse : l’esprit de l’homme s’attache plus encore aux horizons intellectuels où s’est développée sa pensée ; il aime, il sent vivre en lui cet ensemble d’invincibles éléments qui composent la race, la nation, la patrie idéale. »

Mme Guizot, citée par Mme Necker de Saussure, dit, de son côté :

« Il est bien difficile que le succès d’une compote n’intéresse pas plus une jeune fille que toutes ses leçons. »

Après ces citations, on se demande si ces dames sont de leur parti ou du nôtre, car il est évident que leur sexe leur est insupportable. Mme Necker de Saussure, qui a tant écrit sur l’éducation des femmes, ne les aime point : elle est pour elles pleine d’atrabile, de menace, d’ironie ; elle les raille de leur beauté, de leur penchant à l’amour, de tout ce qui les fait femmes. Mme de Staël est sans pitié pour les Anglaises, si fières de leur intérieur, si dédaigneuses des triomphes du bel esprit ; sa Corinne n’est qu’une satire de la ménagère, la seule femme cependant qui soit vraiment digne de l’attention de l’homme. Mme Sand paraît n’aimer ni le sexe fort, ni le sexe faible : le premier, parce que, quoi qu’elle fasse, elle n’y arrive pas ; le second, parce qu’elle en est sortie. Le héros, presque invariable, de ses romans, est une espèce de Moloch à qui, sous les noms de Lélia, Quintilia, Sylvia, elle sacrifie mâles et femelles, lois divines et humaines, raison, nature et sens commun. Mme Stern, après avoir dit son fait à la femme noble et bourgeoise, finit par une invective superbe : « Pleurez, lâches, pleurez, dit-elle à ces pauvres créatures ; c’est bien fait, vous n’avez que ce que vous méritez. »

Que je plaindrais les femmes, si elles n’avaient pour les soutenir que les paroles de leurs avocats en jupons !… Les observations qu’on vient de lire sont vieilles comme le genre humain : le sexe mâle le premier les a faites ; tous les humoristes et originaux qui se sont mis en tête de médire des femmes et de les agacer par une feinte aversion les ont rebattues ; répétées aujourd’hui, en style de Sénèque, par les plus illustres de la gent féminine, elles ne sauraient nous apprendre rien, tant qu’elles ne seront pas généralisées, ramenées à leur cause et à leur fin.

Reprenons donc la question au point où nous l’avons laissée en constatant l’infériorité physique de la femme, et suivons la chaîne de l’expérience.

IX
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Qui produit, chez la femme, cette infériorité de vigueur musculaire ? Cela même, avons-nous dit, qui fait qu’elle est femme, l’absence de virilité. La femme n’est pas seulement autre que l’homme, comme disait Paracelse ; elle est autre parce qu’elle est moindre, parce que son sexe constitue pour elle une faculté de moins. Là où la virilité manque le sujet est incomplet, là où elle est ôtée le sujet déchoit : l’art. 316 du Code pénal en est la preuve.

Qui croira maintenant que cette corrélation physiologique ne s’étende pas à l’entendement ? De par la logique cela doit être, et de par l’expérience cela est.

La femme a cinq sens, comme l’homme ; elle est organisée comme l’homme ; elle voit, elle sent, elle se nourrit, elle marche, elle agit, comme l’homme : il ne lui manque, au point de vue de la force physique, pour égaler l’homme, qu’une chose, qui est de produire des germes.

De même, au point de vue de l’intelligence, la femme a des perceptions, de la mémoire, de l’imagination ; elle est capable d’attention, de réflexion, de jugement : que lui manque-t-il ? De produire des germes, c’est-à-dire des idées ; ce que les Latins appelaient genius, le génie, comme qui dirait la faculté génératrice de l’esprit.

Qu’est-ce que le génie ?

De sots rhéteurs ont voulu en faire le privilége de quelques élus, espèce de demi-dieux offerts par la vanité poétique à l’adoration du vulgaire. Aussi se sont-ils égarés dans leurs définitions ; le génie est resté comme un superlatif de l’entendement, et ne deviendra une réalité que lorsqu’il aura été reconnu à tous les mâles, à qui il appartient sans exception, comme la virilité de l’intelligence.

C’est la faculté de saisir les rapports ou la raison des choses, de former des séries, d’en dégager la formule ou la loi, de concevoir sous cette formule une entité, sujet, cause, matière, substance, etc. ; en un mot, c’est la puissance de créer, en présence des phénomènes, des universaux et des catégories, ou plus simplement des idées.

En principe, cette faculté ne paraît différer de l’intuition sensible que par le degré de puissance visuelle de l’entendement. Ainsi il faut plus d’intensité intellectuelle pour acquérir l’idée de genre que pour recevoir l’image de l’individu : il en est ainsi de toutes les idées, de toutes les découvertes, dans la philosophie, l’industrie et la science. En résultat, cette différence de degré dans la télescopie de l’esprit constitue une faculté distincte, dont la présence ou l’absence, la force ou la faiblesse, donnent au sujet, sous le rapport de l’intelligence, un caractère spécial.

Par exemple, il est de la nature de tout esprit faible, à qui les rapports des choses sont de difficile accès, de tourner à l’idéalisme et au mysticisme : c’est ainsi qu’au début de la civilisation l’esprit humain, sans expérience acquise et sans méthode, aussi incapable d’observer avec exactitude que de formuler des lois, idéalise ses aperçus, crée des fables, et laisse prendre à sa religion, à sa poésie, le pas sur la science.

Tel est encore l’esprit des enfants, des adolescents, de tous ceux que la faiblesse naturelle ou la maladie rapproche, sous ce rapport, de la nature féminine, et que la sévérité de l’observation, la rigueur de la science, rebute.

Il n’est personne à qui il ne soit arrivé, à la suite d’une fatigue prolongée du cerveau, de ne pouvoir plus suivre le fil d’un discours ou saisir l’ensemble d’un raisonnement. L’esprit alors, frappé d’impuissance, semble avoir perdu sa faculté génératrice ; on lit sans comprendre, on écoute sans percevoir le sens des paroles. Il n’est même pas rare de rencontrer des intelligences vigoureuses sur certaines parties de la spéculation, qui semblent perdre leur puissance sur d’autres. Tel mathématicien est incapable de philosopher ; tel jurisconsulte a une peine excessive à suivre les opérations d’une banque ou les parties d’une comptabilité. Dans toutes ces circonstances, on peut dire que le génie est sans action et l’esprit revenu à l’état neutre.

Ce qui distingue la femme est donc que chez elle la faiblesse, ou, pour mieux dire, l’inertie de l’intellect, en ce qui concerne l’aperception des rapports, est constante. Capable, jusqu’à certain point, d’appréhender une vérité trouvée y elle n’est douée d’aucune initiative ; elle ne s’avise pas des choses ; son intelligence ne se fait point signe à elle-même, et sans l’homme, qui lui sert de révélateur et de verbe, elle ne sortirait pas de l’état bestial.

Le génie est donc la virilité de l’esprit, sa puissance d’abstraction, de généralisation, d’invention, de conception, dont l’enfant, l’eunuque et la femme sont également dépourvus. Et telle est la solidarité des deux organes, que, comme l’athlète se sevrait de femme pour conserver sa vigueur, le penseur s’en sèvre aussi pour conserver son génie : comme si la résorption de la semence n’était pas moins nécessaire au cerveau de l’un qu’aux muscles de l’autre.

X
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J’ai eu la curiosité de vérifier cette théorie par l’analyse des ouvrages de quelques femmes célèbres, et voici ce que j’ai invariablement trouvé :

La femme ne forme par elle-même ni universaux ni catégories : capable jusqu’à certain point de recevoir l’idée et d’en suivre la déduction, elle l’attend d’ailleurs ; elle ne généralise point, ne synthétise pas. Son esprit est anti-métaphysique. Comme dit Daniel Stern, si une idée lui vient, c’est un accident heureux, une rencontre, un raccroc, dont elle-même ne peut pas donner la démonstration, la raison. Il en résulte que la femme est incacapable de produire une composition régulière, ne fût-ce qu’un simple roman. De son fonds elle ne saisit que des analogies ; elle fait de la marqueterie, des impromptus ; elle compose des macédoines et des monstres. Dans la conversation, elle ne saisit pas d’ensemble le discours de son interlocuteur ; c’est au dernier mot qu’elle demande la réplique. Par la même raison elle n’a pas de puissance critique : elle fera l’épigramme, le trait d’esprit, la satire, elle réussit dans la mimique ; elle ne sait ni motiver, ni formuler un jugement. Sa raison est louche comme les yeux de Vénus. La femme a contribué largement pour sa part au vocabulaire des langues, je le crois ; mais ce n’est pas elle qui a créé les mots qui servent aux idées abstraites, substance, cause, temps, espace, quantité, rapport, etc. ; ce n’est pas elle par conséquent qui a créé les formes grammaticales et les particules, pas plus qu’elle n’a inventé l’arithmétique et l’algèbre.

Ceci nous explique un phénomène qui a longtemps étonné la raison des peuples et prosterné l’homme devant les superstitions de sa compagne, je veux parler de l’aptitude divinatoire de la femme. La femme, par son irrationalité même, a quelque chose de fatidique. Partout on la trouve prophétesse, devineresse, druidesse, sibylle, pythonisse, engastrimythe, sorcière, tireuse de cartes, somnambule, instrument ou agent de nécromancie, chiromancie, etc., une vraie table tournante. Inesse quin etiam feminis sanctum aliquid et providum putant, dit Tacite parlant des Germains ; ils pensent que les femmes ont en elles quelque chose de divin et de providentiel. On a cité ce passage en preuve des hautes prérogatives de la femme ; c’est juste le contraire qui en résulte. Plus il y a de puissance spéculative chez l’homme, moins il y a de capacité de deviner. Qu’il arrive à une femme, comme à un chapeau, à une clef, à une baguette de coudrier, de découvrir une chose cachée ou perdue, de traduire avec plus ou moins de bonheur ce que pense celui qui l’interroge, il y a plutôt de quoi la plaindre que la féliciter. C’est le miroir qui réfléchit le soleil, le prisme qui en décompose les rayons : demandez à ce miroir une théorie de la lumière, et vous verrez ce qu’il vous dira.

La femme, malgré quelques prétentions assez hautement manifestées, ne philosophe pas. L’antiquité a eu son Hypatie, le dix-huitième siècle ses esprits forts femelles, et nous en connaissons qui, au lieu de repasser leurs collerettes, écrivent des commentaires sur Spinoza. Tout cela peut faire illusion à la multitude, qui, sous le rapport de l’intelligence, se rapproche plus de la femme que de l’homme. Mais on peut toujours, dans le livre d’une femme, après avoir retranché ce qui vient d’emprunt, imitation, lieu commun et grapillage, reconnaître ce qui lui est propre : or, à moins que la nature ne vienne à changer ses lois, je puis dire que ce résidu se réduit constamment, comme impression de lecture ou de conversation, à quelques gentillesses ; comme philosophie, à rien.

J’ai une petite fille qui, à trois ans, cherchant des mots pour les choses qu’elle voit, appelle un tire-bouchon clef de la bouteille ; un abat-jour, chapeau de la lampe ; l’éléphant du Jardin des Plantes, pied-de-nez ; un glaçon, pierre de glace ; les dents de son peigne, doigts du peigne, etc. Cette enfant a toute la philosophie qu’elle aura jamais et qu’une femme, par sa propre force, peut acquérir : des à peu près, des analogies, de fausses ressemblances, des drôleries, des variantes tout au plus ; mais rien de défini, ni analyse ni synthèse, pas une idée adéquate, pas ombre d’une conception. À la commandite des idées la femme n’apporte rien du sien, pas plus qu’à la génération : être passif, énervant, dont la conversation vous épuise comme les embrassements. Celui qui veut conserver entière la force de son corps et de son esprit la fuira : elle est meurtrière. Inveni amariorem morte mulierem.

Au reste la nature, qui ne fait rien en vain, a rendu « cette vigueur et cette continuité de méditation qui seule fait les hommes de génie (D. Stern) » incompatible avec les fonctions et les devoirs de la maternité. La femme manque de jugement pendant une partie de son existence ; l’amour lui ôte la raison ; pendant les règles et la grossesse elle perd l’empire de sa volonté. Chez la nourrice, la surexcitation du cerveau altère la qualité du lait et bientôt le fait perdre : cela se voit à Paris, où les femmes, par la multitude des relations sociales, des affaires et des soucis, ne peuvent soutenir longtemps, malgré la meilleure volonté et les plus heureuses dispositions, les fatigues de l’allaitement. On peut l’affirmer sans crainte de calomnie, la femme qui s’ingère de philosopher et d’écrire tue sa progéniture par le travail de son cerveau et le souffle de ses baisers, qui sentent l’homme. Le plus sûr pour elle et le plus honorable est de renoncer à la famille et à la maternité ; la destinée l’a marquée au front : faite seulement pour l’amour, le titre de concubine lui suffit, si elle ne veut courtisane.

XI
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Non-seulement donc l’infériorité intellectuelle de la femme est avérée, avouée ; cette infériorité est organique et fatale.

L’humanité ne doit aux femmes aucune idée morale, politique, philosophique ; elle a marché dans la science sans leur coopération ; elle n’en a tiré que des oracles, la bonne aventure, ô gué !… L’homme a traîné sa compagne, marchant le premier comme Orphée lorsqu’il ramène des enfers son Eurydice, elle suivant, pone seguens. Il observe, réfléchit, décide ; elle attend son sort des résolutions de celui sur qui sont attachés ses regards, et ad eum conversio tua.

L’humanité ne doit aux femmes aucune découverte industrielle, pas la moindre mécanique. J’ai demandé au ministère du commerce quelle était la part des femmes dans les inventions officiellement déclarées, et voici ce qui m’a été répondu : Depuis le 1er juillet 1791, époque où la loi sur les brevets d’invention fut mise en vigueur, jusqu’au 1er octobre 1856, il a été décerné par le gouvernement 54,108 brevets tant d’invention que de perfectionnement. Sur ce nombre, cinq ou six ont été pris par des femmes pour articles de modes et nouveautés !… L’homme invente, perfectionne, travaille, produit, nourrit la femme : elle attend de lui, avec sa profession de foi, sa petite tâche, mollia pensa ; elle n’a pas même inventé son fuseau et sa quenouille.

Pas plus d’idées dans la tête de la femme que de germes dans son sang ; parler de son génie, c’est imiter Élagabal jurant per testiculos Veneris. La femme auteur n’existe pas ; c’est une contradiction. Le rôle de la femme dans les lettres est le même que dans la manufacture : elle sert là où le génie n’est plus de service, comme une broche, comme une bobine.

Concluons maintenant.

Puisque, d’après tout ce qui précède, l’intelligence est en raison de la force, nous retrouvons ici le rapport précédemment établi, savoir, que la puissance intellectuelle étant chez l’homme comme 3, elle sera chez la femme comme 2.

Et puisque dans l’action économique, politique et sociale, la force du corps et celle de l’esprit concourent ensemble et se multiplient l’une par l’autre, la valeur physique et intellectuelle de l’homme sera à la valeur physique et intellectuelle de la femme comme 3 X 3 est à 2 X 2, soit 9 à 4.

Sans doute la femme contribuant dans la mesure qui lui est propre à l’ordre social et à la production de la richesse, il est juste que sa voix soit entendue ; seulement, tandis que dans l’assemblée générale le suffrage de l’homme comptera pour 9, celui de la femme comptera pour 4 : voilà ce que disent d’un commun accord l’arithmétique et la Justice.

XII

Infériorité morale de la femme.
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« En nous transportant dans l’ordre moral, assure Daniel Stern, nous verrons les choses sous un autre jour… Ici l’égalité de la femme n’est plus contestable… Ni la force, ni la justice, ni la tempérance, ni le dévouement, n’ont de sexe. Il faut à la mère qui allaite son fils et qui veille à son chevet autant de courage et de vigilance qu’au soldat qui veille à la sûreté d’une ville. »

Mme Gauthier-Coignet répète la même chose :

« Non, il n’y a pas de famille ; non, il n’y a pas de peuple ; non, il n’y a pas de races ; non, il n’y a pas de sexes devant Dieu. »

À propos de Mme Gauthier-Coignet, je remarque qu’il s’est opéré depuis quelques années chez nos Philamintes un progrès dont il est juste de leur tenir compte. Autrefois elles portaient simplement les noms de leurs maris : Mme du Châtelet, Mme d’Épinay, Mme de Staël, Mme Guizot. Puis elles ont commencé à joindre leurs noms à ceux de leurs consorts : Mme Necker de Saussure. Ensuite elles ont supprimé la raison conjugale et pris un pseudonyme ; Mme Sand, Mme Stern. En voici une qui ne va pas jusqu’au divorce ; elle se contente de mettre son mari derrière sa crinoline : Mme Gauthier-Coignet. Tout cela sous prétexte que devant Dieu il n’y a pas de sexes.

Devant Dieu, c’est possible. Nous ignorons, malgré les confidences de Mahomet, comment l’homme et la femme se comportent ensemble dans le paradis, et jusqu’à quel point, en présence du Saint des saints, la sexualité s’évanouit. Ce qui est sûr est qu’ici-bas, l’homme et la femme placés l’un devant l’autre, les sexes se retrouvent ; et comme la Justice a pour objet les choses d’ici-bas, force nous est de faire, selon les règles du droit, le compte des parties.

Devant Dieu, ou, pour parler plus humainement, dans l’ordre moral, l’égalité des sexes, prétendez-vous, n’est plus contestable.

Remarquons d’abord une chose.

La vertu n’entre pas dans le commerce : elle ne peut en conséquence faire l’objet d’une règle de Justice distributive, elle n’est pas matière de droit. Et comme il ne servirait à rien à un individu, pour avoir accès dans une assemblée d’actionnaires, de dire : Je suis honnête homme, s’il n’était au préalable porteur du nombre voulu d’actions, de même il ne sert à rien à la femme, pour entrer dans l’assemblée politique ou balancer dans la famille l’autorité du mari, d’alléguer sa vertu : il faut qu’elle prouve encore sa capacité physique et intellectuelle. Sang cette condition, la requête de l’honnête femme ne peut être accueillie ; si elle insistait, elle cesserait, ipso facto, d’être vertueuse.

Ainsi, quand les chevaliers de l’émancipation féminine invoquent à l’appui de leur cause les vertus et les prérogatives de la femme, son amour, son dévouement, sa beauté, ils se mettent à côté de la question, ils font un paralogisme. Tombe aux pieds de ce sexe à qui tu dois ta mère, me crie Legouvé. Voilà trente ans qu’on tourne et retourne ce sensible hexamètre. Je réponds tranquillement, sans manquer au respect de ma mère : Tant que j’ai été enfant, j’ai obéi et dû obéir ; parvenu à l’âge de majorité, mon père vieux et cassé, je me suis trouvé, par mon travail et mon intelligence, le chef de la famille, et pour ma mère elle-même un mari et un père ; j’ai pris et j’ai dû prendre le commandement.

XIII
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Mais est-il vrai que dans l’ordre moral, au point de vue de la Justice, de la liberté, du courage, de la pudeur, la femme soit l’égale de l’homme ? Déjà nous avons vu, chez tous deux, l’intelligence se proportionnera la force ; comment la vertu ne se proportionnerait-elle pas à son tour à l’une et à l’autre ?

N’oublions pas que nous comparons les sexes dans leurs natures respectives, abstraction faite de leur influence réciproque, et indépendamment de toute communication familiale, conjugale et sociale. L’hypothèse de l’égalité des sexes et de leur indépendance mutuelle, à part ce qui regarde, la génération, le veut ainsi. Nous savons combien le physique de la femme est modifié par la maternité et le travail, combien son esprit l’est ensuite par l’initiative de l’autre sexe ; nous sommes en droit de supposer qu’il en sera de même pour la conscience. Puis donc que nous avons à déterminer le droit de la femme dans ses relations avec l’homme et avec la société, nous devons auparavant reconnaître sa valeur propre et comparative, distinguer en elle ce qui vient de la nature d’avec ce que lui confère le mariage.

La question revient ainsi à demander si la femme possède d’elle-même sa vertu, toute sa vertu, ou si par hasard elle ne tirerait pas, en tout ou en partie, sa valeur morale de l’homme, comme nous savons qu’elle en tire sa valeur intellectuelle.

Et c’est à quoi j’ose répondre : Non, la femme, considérée sous le rapport de la Justice, et dans l’hypothèse de ce qu’on appelle son émancipation, ne serait pas l’égale de l’homme. Sa conscience est plus débile, de toute la différence qui sépare son esprit du nôtre ; sa moralité est d’une autre nature ; ce qu’elle conçoit comme bien et mal n’est pas identiquement le même que ce que l’homme conçoit lui-même comme bien et mal, en sorte que, relativement à nous, la femme peut être qualifiée un être immoral.

La raison des choses l’indique à priori, et l’observation le confirme.

Qui produit, chez l’homme, cette énergie de volonté, cette confiance en lui-même, cette franchise, cette audace, toutes ces qualités puissantes que l’on est convenu de désigner par un seul mot, le moral ? Qui lui inspire, avec le sentiment de sa dignité, le dégoût du mensonge, la haine de l’injustice, et l’horreur de toute domination ? Rien autre que la conscience de sa force et de sa raison. C’est par la conscience qu’il a de sa propre valeur que l’homme arrive au respect de lui-même et des autres, et qu’il conçoit cette notion du droit, souveraine et prépondérante eu toute âme virile. Toutes les langues consacrent cette analogie : la force est le point de départ de la vertu.

Les choses ne se passent pas de même chez la femme. Son moi, dit très-bien Mme Necker de Saussure, se sent plus faible : de là sa timidité naturelle, son instinct de résignation et de soumission, sa docilité, sa facilité à pleurer, son manque d’orgueil qui la porte à s’humilier, à implorer, à demander grâce, sans qu’elle en éprouve honte ni déchéance.

De là encore cet instinct de subordination qui se traduit si facilement chez la femme en aristocratie, puisque l’aristocratie n’est autre chose que la subordination, considérée par le sujet qui du bas de l’échelle est monté au sommet.

Par sa nature la femme est dans un état de démoralisation constante, toujours en deçà ou au delà de la Justice ; l’inégalité est le propre de son âme ; chez elle, nulle tendance à cet équilibre de droits et de devoirs qui fait le tourment de l’homme, et hors duquel il se tient vis-à-vis de son semblable dans une lutte acharnée. La domesticité est aussi beaucoup moins antipathique à la femme qu’à l’homme ; à moins qu’elle ne soit corrompue ou émancipée, loin de la fuir elle la recherche ; et remarquez encore qu’à l’encontre de l’homme elle n’en est point avilie.

Parlez d’amour à la femme, de sympathie, de charité, elle vous comprend ; de Justice, elle n’en reçoit mot. Elle se fera sœur de Charité, dame de bienfaisance, garde-malade, domestique et tout ce qu’il vous plaira ; elle ne songe pas à l’égalité, on dirait qu’elle y répugne. Ce qu’elle rêve est d’être, ne fût-ce qu’un jour, une heure, dame, princesse, reine ou fée. La Justice, qui nivelle les rangs et ne fait aucune acception de personnes, lui est insupportable. Comme son esprit est anti-métaphysique, sa conscience est anti-juridique : elle le montre dans toutes les circonstances de sa vie.

Ce que la femme aime par-dessus tout et adore, ce sont les distinctions, les préférences, les priviléges.

Voici un atelier de femmes : que le maître ou le contremaître distingue une d’entre elles, elle ne reconnaîtra son amour qu’à sa faveur, sans songer le moins du monde que faveur c’est injustice.

Allez à un spectacle, à une cérémonie publique : qu’est-ce qui flatte le plus la femme ? Le spectacle en lui-même ? Non ; une place réservée.

L’aristocratie, pour la femme, est le véritable ordre de la nature, l’ordre social par excellence. L’âge féodal est l’âge de la femme. Dans toutes les révolutions qui ont la liberté et l’égalité pour objet, ce sont les femmes qui résistent le plus : elles ont fait plus de mal à la république de février que toutes les forces conjurées de la réaction virile.

En ce moment même où une propagande se fait pour égaliser la condition des sexes, où l’on parle si haut des droits méconnus de la femme, est-ce vraiment l’égalité qu’on réclame, est-ce à la Justice qu’on fait appel ?

Hélas ! non, et toute cette discussion le démontre.

L’homme est le plus fort, on le reconnaît ; et comme si l’exercice de la force n’entraînait pas nécessairement un droit proportionnel, on n’en tient nul compte, on demande l’égalité.

L’homme est le plus intelligent, on le reconnaît encore ; et comme si l’intelligence, multipliée par la force, ne créait pas pour lui un nouveau droit, on n’en fait pas plus d’état, on réclame l’égalité.

L’homme seul a l’intelligence du droit, on est forcé de l’avouer ; et comme si la philosophie du droit, multipliée par la philosophie de la nature et par le travail, n’était pas la raison pratique de la société, on demande à partager avec l’homme la puissance politique, l’autorité législative et judiciaire, on exige l’égalité.

Dépourvue de génie industriel et administratif, la femme veut diriger l’économie publique ; dépourvue d’esprit philosophique, elle s’ingère de dogmatiser ; dépourvue de sens juridique, elle aspire à s’élever au-dessus du droit : telle est la Justice, la moralité de la femme.

Dans ses rapports quotidiens avec l’homme, c’est beaucoup moins à l’égaler qu’à le dominer qu’elle aspire, se plaignant, pleurant et criant au moindre heurt de la volonté masculine, comme si la résistance à ses caprices était un abus de la force ; puis, par une dernière contradiction, se faisant la servante de celui qu’elle ne peut vaincre, embrassant ses genoux, baisant ses pieds, se livrant, s’abandonnant, quitte à recommencer le lendemain.

Cette inconsistance de caractère se trahit surtout dans les amours de la femme. On prétend que les femelles d’animaux, par je ne sais quel instinct, recherchent de préférence les vieux mâles, les plus méchants et les plus laids : la femme, quand elle ne suit que son inclination, se comporte de même. Sans parler des qualités physiques, à l’égard desquelles elles sont sujettes aux caprices les plus étranges, et pour rester dans l’ordre moral, puisque c’est du moral qu’il s’agit, la femme préférera toujours un mannequin, joli, gentil, bien disant, conteur de fleurettes, à un honnête homme. La femme est la désolation du juste ; un galantin, un fripon, en obtient tout ce qu’il veut. Un crime commis pour elle la touche au suprême degré ; par contre, elle n’a que du dédain pour l’homme capable de sacrifier son amour à sa conscience. C’est Vénus, qui de tous les dieux choisit Vulcain, boiteux, graisseux, couvert de suie, et se dédommage après avec Mars et Adonis. La mythologie chrétienne a reproduit ce type dans la bonne amie de saint Eustache, qui, dit le peuple, donnait la préférence au premier venu.

Qu’est-ce que la Justice pour un cœur de femme ? de la métaphysique, de la mathématique. Ce que la courtisane vénitienne disait à Jean-Jacques est le secret de toutes les femmes. Leur triomphe est de faire prévaloir l’amour sur la vertu, et la première condition pour rendre une femme adultère est de lui jurer qu’on l’aimera et l’estimera davantage pour son adultère.

XIV
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Ces faits sont d’observation générale.

J’ai rapporté l’opinion des docteurs qui refusent une âme à la femme : on voit ce qui avait fait naître dans leur esprit cette opinion quelque peu injurieuse. Ils avaient observé la femme comme nous l’observons en ce moment, abstraction faite des influences paternelles et conjugales, c’est-à-dire en dehors de sa véritable destinée, et, comme ils la trouvaient de tous points inférieure, ils exprimaient leur jugement en disant : Elle n’a pas d’âme.

Mais écartons les témoignages virils, comme suspects.

« Les femmes, dit Mme Necker de Saussure, ont horreur du code : c’est pour elles un vrai grimoire.

« Les jeunes filles, trop persuadées de l’intérêt qu’elles se croient faites pour inspirer, veulent être préférées en toutes choses : la Justice les occupe peu. Il leur semble plus flatteur et plus doux d’être une exception à la règle que de s’y soumettre.

« Si les femmes s’examinaient avec attention, que de fois ne se trouveraient-elles pas une moralité relative dépendante de leurs affections ! Combien souvent leur conscience la plus délicate, la plus sensible, n’est-elle pas l’idée d’un être vivement aimé et un peu craint, qui les voit, qui les suit, qui jouit ou souffre de tout ce qui vient d’elles ! Cette conscience est bien quelque chose ; mais pourtant il en faudrait une autre que celle-là.

« Il faut aux femmes une sorte d’élan pour sentir la beauté du devoir ; encore, ce devoir même, elles ne l’accepteraient pas, s’il n’était basé sur la religion. » (Éducation progressive.)

Daniel Stern confirme ces observations :

« La femme, dit-elle, arrive à l’idée par la passion. »

Comment, après de pareils aveux, Mmes Necker de Saussure et Daniel Stern peuvent-elles soutenir l’égalité morale des sexes ?

De même que pour arriver à l’idée conçue par l’homme et produite spontanément, la femme a besoin d’une surexcitation de tout son être, de même il lui faut, pour arriver à la Justice, le secours de l’amour et de l’idéal : elle ne comprend le devoir que comme imposé d’en haut, comme une religion. Sa conscience est comme celle de l’enfant, pour qui la Justice n’est d’abord qu’un précepte reçu du dehors, et qui se personnifie en celui qui est constitué en autorité sur l’enfant, ce que j’ai appelé la double conscience.

Aussi le législateur, qui a fixé l’âge de la responsabilité morale, pour les deux sexes, à seize ans, aurait pu la reculer pour la femme jusqu’à quarante-cinq. La femme ne vaut décidément, comme conscience, qu’à cet âge : jeune et dans sa fleur, plus tard sous les influences de l’amour et de la maternité, elle n’a qu’une demi-conscience, comme dit Mme Necker.

C’est d’après ce principe que certaines législations se montrèrent beaucoup plus douces pour la femme que pour l’homme :

« Ne frappez pas une femme, eût-elle fait cent fautes, pas même avec une fleur. » (Loi indienne, citée par Michelet, Origines du droit français.)

« En Allemagne, les femmes enceintes pouvaient, pour satisfaire leurs envies, prendre à volonté des fruits, des légumes, des volailles, etc. (Le même.)

La femme veut des exceptions ; elle a raison : elle est infirme, et les exceptions sont pour les infirmes.

XV
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Ce que nous venons de dire, en thèse générale, de la Justice, est également vrai de la vertu la plus précieuse de la femme, de celle dont la perte doit être regardée par elle comme pire que la mort, puisque, cette vertu perdue, la femme ne compte plus : je veux parler de la pudeur. De même que les idées et la Justice, c’est encore par l’homme que la pudeur vient à la femme.

Les enfants n’ont pas de pudeur ; les adolescents, jusqu’à la puberté, fort peu. De toutes les vertus, c’est celle qui arrive le plus tard et qui exige le plus grand développement intellectuel et moral, la plus longue éducation. Chez les nations primitives, la pudeur est nulle aussi, ce dont témoigne la Genèse : Et non erubescebant.

Comment se manifeste ce sentiment ?

La pudeur est une forme de la dignité personnelle, de ce sentiment qui fait que l’homme, se respectant lui-même, se sépare de la brute, dédaigne ses mœurs et aspire à s’illustrer dans les siennes. Si quelque chose est fait pour révéler à l’homme sa dignité, c’est à coup sûr l’accouplement des bêtes, de tous les spectacles le plus répugnant : la vue d’un cadavre choque moins. Or, la honte qu’éprouve l’homme dans la solitude de sa dignité redouble sous le regard du prochain ; de là pour lui un devoir nouveau dont voici la formule : Ne fais pas en particulier ce que tu n’oserais faire devant les autres ; ne fais pas devant les autres ce que tu ne veux pas qu’ils fassent devant toi.

Ainsi la chasteté est un corollaire de la Justice, le produit de la dignité virile, dont le principe, ainsi qu’il a été expliqué plus haut, existe, s’il existe, à un degré beaucoup plus faible dans la femme.

Chez les animaux, c’est la femelle qui recherche le mâle et lui donne le signal ; il n’en est pas autrement, il faut l’avouer, de la femme telle que la pose la nature et que la saisit la société. Toute la différence qu’il y a entre elle et les autres femelles est que son rut est permanent, quelquefois dure toute la vie. Elle est coquette, n’est-ce pas tout dire ? Et le plus sûr moyen de lui plaire n’est-il pas de lui épargner la peine de se déclarer, tant elle a conscience de sa lasciveté ?

Ceci toutefois ne veut pas dire que la femme soit plus ardente que l’homme à l’amour : le contraire me semble plutôt vrai. Elle n’éprouve pas cet emportement causé, si j’ose ainsi dire, par la morsure de l’animalcule spermatique, et qui rend l’homme furieux, comme le lion tourmenté par le moucheron. Mais l’obsession amoureuse chez la femme est constante, l’idée toujours présente, l’idéal beaucoup moins sujet à se briser par l’effet de la possession, hors de laquelle tout lui est indifférent et insipide ; elle ne peut parler ni penser d’autre chose, assotée qu’elle est par sa rêverie, et bientôt, si le travail et l’éducation n’y mettent ordre, dépravée. Qui a vu des ateliers de femmes et entendu la conversation des ouvrières peut en rendre témoignage. À vrai dire, et malgré tous les petits talents que nous aimons à lui reconnaître, la femme n’a pas d’autre inclination, pas d’autre aptitude que l’amour.

Tous les voyageurs l’ont observé chez les sauvages ; ceux qui allèrent en Orient chercher la femme libre n’ont pas osé dire ce qu’ils avaient découvert : c’est qu’aux œuvres de l’amour l’initiative appartient réellement à la femme. Les exemples n’en sont pas rares non plus chez les civilisés : aux champs, à la ville, partout où se mêlent dans leurs jeux petits garçons et petites filles, c’est presque toujours la lubricité de celles-ci qui provoque la froideur de ceux-là. Parmi les hommes, quels sont les plus lascifs ? Ceux dont le tempérament se rapproche le plus de la femme.

Pourquoi, indépendamment des causes économiques et politiques qui s’y ajoutent, la prostitution est-elle incomparablement plus grande chez les femmes que chez les hommes ; pourquoi, dans la vie générale des nations, la polygynie est-elle si fréquente, la polyandrie si rare ; pourquoi la femme répugne-t-elle moins que l’homme à la promiscuité, ainsi qu’en témoigne l’histoire des sectes gnostiques, si ce n’est que son moi est plus faible que le nôtre (Mme Necker de Saussure) ; qu’elle est toujours plus près de la nature, c’est-à-dire de l’état de nature (Daniel Stern) ; qu’elle a par conséquent un sentiment beaucoup moins énergique de sa dignité ; qu’autant son esprit reste, par lui-même, borné à l’aperception sensible, autant sa conscience reste dans la sphère des affections ; que, dans ces conditions intellectuelles et morales, sa fonction naturelle étant surtout l’enfantement, elle tend, de toutes les puissances de son être, à un but unique, qui est de vaquer aux œuvres de l’amour ?

D’elle-même, la femme est impudique ; si elle rougit, c’est par crainte de l’homme. Aussi, que ce maître lui manifeste son dégoût, qu’elle s’entende comparer par lui aux femelles les plus immondes : la pudeur alors s’éveille en elle, et bientôt deviendra son moyen le plus puissant de séduction.

XVI
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Ceci jette sur la femme un jour nouveau.

La femme est une réceptivité. De même qu’elle reçoit de l’homme l’embryon, elle en reçoit l’esprit et le devoir.

Improductive par nature, inerte, sans industrie ni entendement, sans Justice et sans pudeur, elle a besoin qu’un père, un frère, un amant, un époux, un maître, un homme, enfin, lui donne, si je puis ainsi dire, l’aimantation qui la rend capable des vertus viriles, des facultés sociales et intellectuelles.

De là, son dévouement à l’amour : ce n’est pas seulement l’instinct de la maternité qui la sollicite, c’est le vide de son âme, c’est le besoin de courage, de Justice et d’honneur, qui l’entraîne. Il ne lui suffit pas d’être chaste, virgo ; il faut qu’elle devienne héroïne, virago : son cœur et son cerveau n’ont pas moins besoin de fécondation que son sein.

Tel est le secret de la femme forte, de l’admiration dont elle a été de tout temps l’objet, et de sa merveilleuse influence.

La femme a-t-elle été élevée dans une famille riche en caractères virils, où le père, les frères, les amis, auront rayonné sur sa jeune âme la force, la raison, la probité : elle aura reçu une première façon, qui réagira ensuite sur le mari, d’autant plus qu’il sera lui-même moins fort. Au contraire, la jeune fille a-t-elle grandi parmi des êtres lâches, stupides et grossiers, elle sera prête à se livrer, et sa passion lui révélant sa misère se doublera pour sa famille de haine et d’ingratitude.

Que de femmes, molles et niaises, ont changé par le mariage du tout au tout ! C’est pour cela que chez les Romains le père de famille était considéré comme engendrant sa propre femme ; parce qu’elle était sa créature, elle devenait son épouse.

Il y a plus : tout ce qui manque naturellement à la femme et qu’elle acquiert dans son union avec l’homme, c’est par l’amour qu’elle le reçoit. Tout ce qu’elle pense est rêve d’amour ; toute sa philosophie, sa religion, sa politique, son économie, son industrie, se résolvent en un mot, Amour.

Vénus Uranie, Vénus terrestre, Vénus marine, Vénus conjugale, Vénus pudique, Vénus vulgivague, Vénus chasseresse, Vénus bergère, Vénus bellatrice ; Vénus-Soleil, Vénus-Lune et Vénus-Étoile, Vénus bachique et Vénus Flore, quelle est la divinité chez les anciens qui ne soit une transformation de l’amour ? Minerve elle-même est-elle autre chose qu’une Vénus industrieuse, et la vierge Astrée, confondue avec la Pudeur, autre chose qu’une justicière ! Tout est subordonné par la femme à l’amour ; elle y ramène tout, elle s’en fait un prétexte et un instrument pour tout : ôtez-lui l’amour, elle perd la raison et la pudeur.

Irons-nous maintenant, de cet être tout entier à l’amour, faire un contre-maître, un ingénieur, un capitaine, un négociant, un financier, un économiste, un administrateur, un savant, un artiste, un professeur, un philosophe, un législateur, un juge, un orateur, un général d’armée, un chef d’État ?

La question porte en elle-même sa réponse. Parce qu’elle reçoit tout de l’homme, qu’elle n’est rien que par l’homme et par l’amour, la femme ne peut aller de pair avec l’homme : ce serait une dénaturation, une confusion des sexes, et nous avons appris où cela mène.

XVII
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Toutes ces constatations sur le physique et le moral comparés de l’homme et de la femme devaient être faites, non dans un vain esprit de dénigrement et pour le plaisir stupide d’exalter un sexe aux dépens de l’autre, mais parce qu’elles sont l’expression de la vérité, que la vérité seule est morale, et ne peut être prise par personne ni pour éloge ni pour offense. Si la nature a voulu que les deux sexes fussent inégaux, par suite unis sous une loi de subordination, non d’équivalence, elle a eu ses vues apparemment, plus profondes et plus concluantes que les utopies des philosophes, plus avantageuses non-seulement à l’homme, mais à la femme, à l’enfant, à toute la famille. On l’a dit il y a longtemps, plus l’humanité est partie de bas, plus sa moralité l’élève en gloire. Ce qui est vrai de la collectivité conjugale l’est individuellement de chacun des époux : laissez à l’homme l’héroïsme, le génie, la juridiction qui lui appartiennent, vous verrez tout à l’heure la femme parvenir des impuretés de sa nature à une transparence incomparable, qui à elle seule vaut toutes nos vertus.

Suivons donc jusqu’à la fin notre raisonnement.

Inférieure à l’homme par la conscience autant que par la puissance intellectuelle et la force musculaire, la femme se trouve définitivement, comme membre de la société tant domestique que civile, rejetée sur le second plan : au point de vue moral, comme au point de vue physique et intellectuel, sa valeur comparative est encore comme 2 à 3.

Et puisque la société est constituée sur la combinaison de ces trois éléments, travail, science, Justice, la valeur totale de l’homme et de la femme, leur apport et conséquemment leur part d’influence, comparés entre eux, seront comme 3 X 3 X 3 est à 2 X 2 X 2, soit 27 à 8.

Dans ces conditions, la femme ne peut prétendre à balancer la puissance virile ; sa subordination est inévitable. De par la nature et devant la Justice elle ne pèse pas le tiers de l’homme ; en sorte que l’émancipation qu’on revendique en son nom serait la consécration légale de sa misère, pour ne pas dire de sa servitude. La seule espérance qui lui reste est de trouver, sans violer la Justice, une combinaison qui la rachète : tous mes lecteurs ont nommé le mariage.

XVIII
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Que signifient maintenant ces déclamations :

« L’homme a accumulé contre sa compagne tout ce qu’il a pu imaginer de duretés et d’incapacités. Il en a fait une captive ; il l’a couverte d’un voile et cachée à l’endroit le plus secret de sa maison, comme une divinité malfaisante ou une esclave suspecte ; il lui a raccourci les pieds dès l’enfance, afin de la rendre incapable de marcher et de porter son cœur où elle voudrait ; il l’a attachée aux travaux les plus pénibles comme une servante ; il lui a refusé l’instruction et les plaisirs de l’esprit. On l’a prise en mariage sous la forme d’un achat ou d’une vente ; on l’a déclarée incapable de succéder à son père et à sa mère, incapable de tester, incapable d’exercer la tutelle sur ses propres enfants, et retournant elle-même en tutelle à la dissolution du mariage par la mort. La lecture des diverses législations païennes est une révélation perpétuelle de son ignominie, et plus d’une, poussant la défiance jusqu’à l’extrême barbarie, l’a contrainte de suivre le cadavre de son mari et de s’ensevelir dans son bûcher, afin, remarque le jurisconsulte, que la vie du mari soit en sûreté. » (Le P. Lacordaire, cité par Daniel Stern, Essai sur la Liberté.)

De semblables paroles, si l’Église avait la moindre intelligence du fait et du droit, eussent mérité à leur auteur une interdiction perpétuelle. Mais l’Église, sur la foi de Platon et de l’Évangile, admet, comme le P. Lacordaire, l’égalité des sexes ; à l’aide de ce principe elle entretient sa théocratie par le célibat ecclésiastique ; elle gouverne les familles par le confessionnal, et capte les successions des filles et des femmes par des testaments et des fidéi-commis, dont elle a soin de fournir les modèles. À ses yeux, la femme ne sera jamais assez émancipée, surtout s’il existe des collatéraux qui réclament.

Qu’y a-t-il donc d’étonnant à ce que la femme ait de tout temps subi sa part des misères que l’ignorance, l’oppression, la superstition, versent sur l’humanité ; et quand le prêtre lui-même a méconnu le sens du mariage, que l’homme ait pris vis-à-vis de sa fantasque et lascive moitié les précautions que lui suggérait une expérience trop réelle ?

Ah ! de grâce, vous qui prenez en main la défense de la femme, ne parlez pas de cette réclusion ignominieuse qu’elle a si longtemps subie, de cette vente et de cet achat de sa personne, de toutes ces entraves mises à sa volonté et à ses mouvements : ces faits s’élèveraient contre elles, comme autant de témoignages de l’incapacité de sa raison et de l’indignité de son cœur. S’agit-il aujourd’hui de revenir à ces mœurs déplorables ? Qui le dirait calomnierait les deux sexes : le moraliste n’a qu’un but, c’est de pénétrer la raison des coutumes et des institutions. Eh bien ! cette raison éclate maintenant à tous les yeux : allez voir les femmes de l’Orient et de tous les pays à demi civilisés ou barbares ; rappelez-vous, vous qui lisez votre bréviaire, les histoires de Sara, de Rébecca, de Ruth, de Bethsabée, et de toutes ces gentes femelles qui se couchent aussitôt que l’homme les regarde ; songez que le Décalogue, dans ses sixième et neuvième commandements, parlant d’adultère, ne s’adresse pas à la femme ; relisez, enfin, vos apôtres, vos pères, vos casuistes, et vous comprendrez le motif de cette réprobation qui a si longtemps pesé sur le sexe.

Oui, l’homme a été envers la femme despote et cruel ; il l’a traitée comme une brute : prenez garde, par vos détestables maximes, de l’y faire revenir… Telle que vous la voyez aujourd’hui, c’est lui qui l’a faite, et si elle mérite quelque louange, elle le lui doit.

CHAPITRE II.
OBSERVATIONS. — Influence de l’élément féminin sur les
mœurs et la littérature françaises.
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XIX
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Je complète les réflexions qu’on vient de lire par quelques observations faites sur des sujets de l’un et de l’autre sexe assez connus pour que chacun puisse vérifier l’exactitude de l’observateur.

On a dit que l’esprit avait, comme l’animal, sa dualité sexuelle, son élément masculin et son élément féminin. Sans discuter la vérité de ce jugement, il résulte de tout ce qu’on vient de lire que l’élément féminin, nonobstant la qualité spécifique qui résulte de son infériorité même et le fait reconnaître, est en dernière analyse un élément négatif, une diminution ou affaiblissement de l’élément masculin, qui à lui seul représente l’intégralité de l’esprit.

D’où il suit encore que, si dans une société, dans une littérature, l’élément féminin vient à dominer ou seulement à balancer l’élément masculin, il y aura arrêt dans cette société et cette littérature, et bientôt décadence.

Cette prévision de la logique est confirmée par l’expérience.

Toute littérature en progrès, on si l’on aime mieux en développement, a pour caractère le mouvement de l’idée, élément masculin ; toute littérature en décadence se reconnaît à l’obscurcissement de l’idée, remplacée par une loquacité excessive, qui fait d’autant mieux ressortir le faux de la pensée, la pauvreté du sens moral, et, malgré l’artifice de la diction, la nullité du style.

La raison de ceci se découvre d’elle-même.

Une suite de chefs-d’œuvre, en développant les aptitudes de la langue, lui a donné l’abondance, la flexibilité, la force, créé ses locutions et ses formes. La philosophie, les sciences, l’industrie, toutes les branches de l’activité sociale l’ont enrichie. Son dictionnaire, comprenant, avec les vocables, les tours, formules, acceptions de mots, est devenu un arsenal ou fourmillent les idées, et dont aucun écrivain n’épuisera les trésors. À ces matériaux déjà si riches, la grammaire et la rhétorique ajoutent leurs recettes : moules de phrases, périodes, cadences, etc. ; on en a pour tout. L’art de faire jouer la métaphore et la métonymie, de darder l’apostrophe, d’amener le mot, d’enfoncer le trait, est connu ; la tactique du langage n’a plus de secrets. Pour faciliter le travail, on a des répertoires de rimes, de synonymes, d’épithètes, de périphrases, d’exemples choisis, qu’il suffit de parcourir, pour en voir jaillir sans cesse de nouveaux aperçus, des rapprochements ingénieux, des traits d’esprit, des coqs-à-l’âne, enfin des idées telles quelles. Le dépouillement des littératures étrangères apporte un dernier contingent, avec lequel on donnera une couleur encore plus foncée à cette originalité de mauvais aloi. Allez maintenant, jeune homme ; prenez et mélangez, comme font les apothicaires, Sume et misce. Vous êtes écrivain, vous pouvez, pendant une génération, devenir grand homme.

On conçoit combien cette méthode est favorable à l’amplification et au lyrisme. L’ode elle-même n’est qu’une description par énumération de parties, une litanie. Ouvrez le Gradus ad Parnassum, au mot Jupiter, par exemple : vous avez une ode toute faite, dans le genre orphique. J’ose dire qu’une partie de la littérature contemporaine, poésie et prose, n’a pas d’autre raison d’être, que c’est là ce qui fait son mérite, et ce qui depuis le commencement du siècle a déterminé sa décadence.

Pour faire comprendre la cause des rétrogradations humaines, j’ai cité, dans une autre étude, quelques extraits de mes lectures d’histoire ; qu’on me permette, dans le même but, de donner un croquis de mes observations sur quelques-uns de nos gens de lettres.

XX
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J.-J. Rousseau.

Le moment d’arrêt de la littérature française commence à Rousseau. Il est le premier de ces femmelins de l’intelligence, en qui l’idée se troublant, la passion ou affectivité l’emporte sur la raison, et qui, malgré des qualités éminentes, viriles même, font incliner la littérature et la société vers leur déclin.

Le bon sens public et l’expérience ont prononcé définitivement sur Jean-Jacques : caractère faible, âme molle et passionnée, jugement faux, dialectique contradictoire, génie paradoxal, puissant dans sa virtualité, mais faussé et affaibli par ce culte de l’idéal qu’un instinct secret lui faisait maudire.

Son discours sur les Lettres et les arts ne contient qu’un quart de vérité, et ce quart de vérité, il l’a rendu inutile par le paradoxe. Autant l’idéalisme littéraire et artistique est favorable au progrès de la Justice et des mœurs quand il a pour principe et pour but le droit, autant il leur est contraire quand il devient lui-même prépondérant et qu’il est pris pour but :voilà tout ce qu’il y a de vrai dans la thèse de Rousseau. Mais ce n’est pas ainsi qu’il a vu la chose : son discours est une déclamation que l’amour du beau style, qui commençait à faire perdre de vue l’idée, put faire couronner par des académiciens de province, mais qui ne mérite pas un regard de la postérité.

Le Discours sur l’Inégalité des conditions est une aggravation du précédent : si Rousseau est logique, c’est dans l’obstination du paradoxe, qui finit par lui déranger la raison. La propriété, malgré la contradiction qui lui est inhérente et les abus qu’elle entraîne, n’est en fin de compte qu’un problème de l’économie sociale. Et voyez la misère de l’écrivain, tandis que l’école physiocratique fonde la science précisément en vue de résoudre la problème, Rousseau nie la science et conclut à l’état de nature.

La politique de Rousseau est jugée : que pourrais-je dire de pis contre sa théorie de la souveraineté du peuple, empruntée aux protestants, que de raconter les actes de cette souveraineté depuis soixante-dix ans ? La Révolution, la République et le peuple n’eurent jamais de plus grand ennemi que Jean-Jacques.

Son déisme, suffisant pour le faire condamner par les catholiques et les réformés, est une pauvreté de théologastre, que n’osèrent fustiger, comme elle méritait de l’être, les chefs du mouvement philosophique, accusés par l’Église et par Rousseau lui-même de matérialisme et d’immoralité : justice est faite aujourd’hui et de l’état de nature et de la religion naturelle.

L’Héloïse a relevé l’amour et le mariage, j’en tombe d’accord, mais elle en a aussi préparé la dissolution : de la publication de ce roman date pour notre pays l’amollissement des âmes par l’amour, amollissement que devait suivre de près une froide et sombre impudicité.

Les Confessions sont d’un autolâtre parfois amusant, mais digne de pitié.

Quant au style, excellent par fragments, toujours correct, il est fréquemment déshonoré par l’enflure ; la déclamation, la roideur, et une affectation de personnalité insupportable. Rousseau a ajouté à la gloire de notre littérature ; mais, comme pour le mariage et l’amour, il en a commencé la décadence.

En somme, et cette observation est décisive contre lui, Rousseau n’a pas le véritable souffle révolutionnaire ; il ne comprend ni le mouvement philosophique ni le mouvement économique ; il ne devine pas, comme Diderot, l’avenir glorieux du travail et l’émancipation du prolétariat, dont il porte si mal la livrée ; il n’a pas, comme Voltaire, cet esprit de Justice et de tolérance qui devait amener, si peu d’années après sa mort, la défaite de l’Église et le triomphe de la Révolution. Il reste fermé au progrès, dont tout parle autour de lui ; il ne comprend, il n’aime seulement pas cette liberté dont il parle sans cesse. Son idéal est la sauvagerie, vers laquelle le retour étant impossible, il ne voit plus, pour le salut du peuple, qu’autorité, gouvernement, discipline légale, despotisme populaire, intolérance d’église, comme un mal nécessaire.

L’influence de Rousseau fut immense cependant : pourquoi ? Il mit le feu aux poudres que depuis deux siècles avaient amassées les lettrés français. C’est quelque chose d’avoir allumé dans les âmes un tel embrasement : en cela consiste la force et la virilité de Rousseau ; pour tout le reste il est femme.

Le successeur immédiat de Rousseau, dans cette série féminine, fut Bernardin de Saint-Pierre. Je n’en dirai rien : l’opinion sur le caractère de cet écrivain est formée depuis longtemps.

Je passe également sur toute la période révolutionnaire et impériale, pendant laquelle les intelligences d’élite furent entraînées dans d’autres directions, et j’arrive à la littérature contemporaine, qui commence à la Restauration.

Ici, je l’avoue, je ne vois guère que les historiens et les philologues dont la pensée féconde mérite les honneurs de la virilité, et soutienne la Révolution et le progrès. Tout le reste me paraît, en prédominance croissante, livré à l’esprit femelle, stérile et rétrograde.

XXI
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Béranger.

Une réaction vient de se déclarer contre le célèbre chansonnier, à propos de sa publication posthume. Je crois cette réaction mal fondée dans ses motifs, mais en partie juste.

Que Béranger ait passé les vingt dernières années de sa longue existence à rimer une centaine de chansons au-dessous du médiocre, il en avait parfaitement le droit, et c’est nous qui sommes des sots de les lire ; — que l’insignifiance de ses Mémoires soit poussée jusqu’au commérage, est-ce sa faute si nous attendions de lui des révélations ? — que son chauvinisme soit en 1857 ce qu’il était en 1825, cela prouve tout juste que le monde a marché depuis trente-deux ans, et que Béranger est resté ce qu’il était ; — qu’il s’en vienne ressasser, quand l’histoire est ouverte, la postérité saisie, l’opposition éteinte, de stupides calomnies contre les Bourbons, et se croie pour cela un grand citoyen, c’est une infirmité d’esprit à porter au compte de la vieillesse ; — qu’il demande pardon au lecteur des grivoiseries de son jeune temps, je ne le trouve pas de mauvais exemple ; — qu’il implore le Dieu des bonnes gens, le Dieu de Jean-Jacques, le Dieu de Maximilien, le Dieu d’Alphonse de Lamartine, après l’avoir si drôlement chansonné, on n’en peut rien conclure, sinon que Béranger, tout révolutionnaire et esprit fort qu’il se croyait, entendait aussi peu la Révolution que la philosophie ; — qu’au lieu de se lancer, comme tout l’y invitait, dans la carrière politique, il ait arrangé sa petite vie loin du flux et reflux de la popularité, des orages du parlepient et des écueils du pouvoir, ménager de sa réputation, craignant sur toute chose de se compromettre, désireux de ne se brouiller avec personne et de s’assurer un superbe enterrement, il serait d’autant plus injuste, à mon avis, de l’en blâmer, qu’il se faisait justice et qu’en pareil cas tout individu doit être cru sur parole.

Béranger n’en reste pas moins le premier poëte français du dix-neuvième siècle : de quel calibre est cet homme ?

Béranger appartient à la Révolution, sans nul doute ; il vit de sa vie ; ses chansons, comme les fables de La Fontaine, les comédies de Molière et les contes de Voltaire, ont conquis parmi le peuple et les hautes classes une égale célébrité. Et c’est ce qui élève Béranger au-dessus de tous les poëtes contemporains : en fait d’art et de poésie, une pareille universalité d’admiration est décisive et dispense de tout autre argument.

Béranger est-il initiateur, comme furent les anciens lyriques, comme Homère, Virgile, Corneille, Boileau, Molière, La Fontaine, Voltaire ? A-t-il en lui le concept, l’idée ?

À cette question je réponds sans hésiter : Non, Béranger n’a rien du poëte initiateur ; c’est un écho, une harpe éolienne. Lui-même le dit quelque part : Je suis un luth suspendu, qui résonne dès qu’on y touche. Que la voix publique vienne ébranler son âme, il chantera ; lui-même ne la devance pas. Seul il se trompe constamment ; il ne connaît ni sa route, ni son étoile.

Pour le style et les mœurs, je parle ici des mœurs poétiques, c’est simplement un disciple de Voltaire et de Parny ; aucune qualité propre ne le distingue, si ce n’est peut-être la fatigue et l’obscurité trop fréquente de ses vers. Sa plaisanterie et ses gaudrioles sont en général puisées à deux sources suspectes, l’impiété et l’obscénité. Ses chansons bachiques n’ont pas non plus la joie franche des chansons gauloises : elles sont d’un poëte qui se met à table ; il y a de la recherche, de la préméditation, trop de philosophie. Béranger est sérieux, point naïf, souvent tendu et forcé, jamais aviné. Il serait demeuré un poëte médiocre, si les circonstances où il vécut ne lui avaient fait trouver une autre veine.

Pour le fond, il n’a pas plus d’invention et d’initiative.

D’abord, il chante l’amour grivois, et rétrograde de Rousseau à Brantôme et à Boccace. Rarement il s’élève jusqu’au sentiment et à l’idéal ; et toute cette partie de son œuvre serait à dédaigner, si, par la vivacité des tableaux et le mordant de la vérité, sa chanson, licencieuse de pensée et de fait, n’était devenue une satire d’un genre supérieur à celui d’Horace et de Juvénal. Ma Grand’Mère est une de ces pièces incomparables, dont je doute que le poëte ait eu lui-même la conscience, et qui n’a de modèle en aucune langue.

Dans ses chansons politiques, Béranger n’est que l’écho des passions de son temps : il grandit avec l’opposition libérale ; il monte avec les souvenirs, avec les conspirations bonapartistes.

Que fait-il en 1810 et 1811, quand le despotisme impérial, parvenu à son apogée, a fait taire la Révolution ? Chante-t-il la Liberté et la République ? Non : il est tout entier à Comus, Bacchus, Vénus ; il attendra les Bourbons et la Charte.

Que fait-il encore, de 1812 à 1815, quand la France est écrasée sous les désastres, et que les armées étrangères ont établi leur quartier général à Paris ? Il chante des gaudrioles, le Roi d’Yvetot, le Sénateur, Roger Bontemps, les Gueux, la Grande Orgie, etc., etc. Ce ne sont pas les Gaulois et les Francs, ni le Bon Français, ni la Requête des Chiens de qualité, ni l’Opinion de ces demoiselles, qui peuvent racheter cet étrange oubli du poëte patriote. Certes, on n’était pas trop malheureux en France, on riait, on chantait, on dansait, on s’amusait, durant ces affreuses invasions, s’il faut s’en rapporter au répertoire de Béranger. Ce n’est que plus tard, au retentissement de la tribune, à la voix des députés libéraux, de Manuel, de Benjamin Constant, de Foy, quand l’ennemi a évacué la France, que le rouge monte au visage du poëte et qu’il prend son élan. Le Marquis de Carabas, Mon âme, sont de 1816 ; la Vivandière et le Champ d’asile, deux chants épiques, de 1817 et 1818. De ce jour nous possédons Béranger : il ne s’arrêtera plus. Après 1830, retiré de la politique, mais toujours fidèle au mouvement des idées, il deviendra encore le prophète du socialisme.

Dans cette longue suite de petits poëmes, au nombre de plus de trois cents, et qui, placés bout à bout, formeraient une espèce d’épopée, Béranger montre-t-il une intelligence véritable du mouvement historique, des passions de son époque, du droit et de l’avenir de la Révolution ?

Il n’en est rien. Béranger a si peu le secret des choses, que c’est précisément à son ignorance qu’il a dû son succès. Jamais homme plein des hautes pensées que pouvait suggérer à un Royer-Collard, par exemple, à un Saint-Simon, la marche des choses, ne se fût avisé de mettre ces pensées en chansons : il en aurait fait un poëme épique, tout au moins des tragédies. Jusqu’à trente ans, Béranger avait été rimeur aussi malheureux qu’obstiné ; peu à peu cependant il s’était rompu au couplet ; il avait acquis, dans le genre inférieur du refrain, un vrai talent, lorsque la Restauration arriva.

En homme d’esprit et de pratique, Béranger songea donc à tirer parti de ses moyens. Son éducation était faite, et le contraste des idées et des événements avec le cadre de la chanson, la seule forme poétique dont il disposât, ne pouvait manquer de produire, pour le sublime comme pour le ridicule, des effets surprenants. Il mit en couplets, sur des airs connus, non pas l’idée qu’il n’eut jamais, mais le sentiment révolutionnaire, tel que le lui offraient les souvenirs de 93, la bataille impériale, le débat constitutionnel, et cette longue figure de l’Ancien Régime qui revenait, comme un spectre, en la personne des émigrés. La littérature française se trouva ainsi enrichie, par l’exhaussement de la chanson, d’un genre nouveau, dans lequel Béranger n’avait pas trouvé de modèle et restera sans égal, l’histoire et la poésie ne se rejetant jamais.

Du reste, la Révolution est demeurée pour Béranger un mythe, l’empereur une idole, les princes de Bourbon l’ennemi. Sous tous les rapports, sa pensée est courte, défectueuse, arriérée, contradictoire. La preuve, c’est qu’il a beaucoup perdu de sa réalité ; dans trente ans, les trois quarts de ses chansons n’auront plus de valeur. Ses vingt dernières années, il les a passées à remâcher ses plus heureux refrains et à regretter ses amours ; il est mort déiste. Comme Rousseau, il fut, par la prédominance de l’élément féminin, un agitateur en qui la passion débordait la conscience ; il a servi la Révolution, mais il a fait baisser le sens moral et dérouté le sens politique ; s’il montre quelque virilité d’entendement, c’est dans l’architecture de ses chansons, dont chacune forme un crescendo continu, un tout logique et complet, parfois même comme la miniature d’un poëme épique.

XXII
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M. de Lamartine.

Jamais peut-être un homme ne se rencontra doué d’inclinations plus heureuses que M. de Lamartine, il aime la vraie gloire et il s’y connaît ; son esprit cherche naturellement la vérité, son cœur la Justice ; les plus hautes conceptions, quand elles lui sont présentées, il les embrasse sans effort ; personne plus que lui ne désire servir et illustrer son pays ; il a la religion du devoir, le courage dans le danger, et celui, plus rare encore, de la fidélité à sa conviction, alors même que cette conviction peut le rendre impopulaire. Ajoutez une chasteté de sentiments qui rappelle Bossuet, et une puissance de verbe qui tient du prodige. Tout d’abord on l’aime, en se sent attiré vers lui ; on le prendrait volontiers pour directeur de conscience ; il semble même, à la limpidité et à l’éloquence de sa parole, que l’on pourrait se reposer sur lui du soin de penser et de raisonner, tant dans ses écrits, comme dans ses discours et toute sa personne, l’expression du beau apparsut comme le gage souverain de la raison. Malheureusement, ces belles qualités sont déparées, souvent même neutralisées, par un irréparable défaut : le travail intellectuel, chez M. de Lamartine, cet esprit d’analyse et de synthèse qui seul, en donnant la raison des choses, élève et entretient l’idéal, manque tout à fait ; il contemple, il ne pénètre pas ; et comme il arrive à tous les contemplatifs, on peut dire que la raison en lui ne dépasse la mesure de la femme que juste de ce qu’il faut pour qu’il ne soit pas femme.

Ce qui ressort de la vie et des écrits de M. de Lamartine, c’est qu’il n’a pas l’intelligence de son époque et de son pays ; il ignore d’où nous venons et où nous allons ; trop instruit pour se payer d’utopies, trop faible de génie pour percer les ténèbres qui l’enveloppent, cherchant le courant providentiel autant que peut le révéler à une âme de poëte le tourbillon des événements, il ne sait jamais quelle route choisir, quelle conduite tenir, quel principe affirmer. De là ce scepticisme qui malgré lui fait le fond de sa philosophie, et lui a donné dès ses débuts un caractère de tristesse, auquel selon moi son caractère est étranger.

J’emprunte les détails qui suivent à l’Histoire de la Révolution de 1848 par Daniel Stern, l’une des plus ferventes admiratrices de M. de Lamartine.

Né à Mâcon, en 1790, d’une famille noble, M. de Lamartine fit ses études avec une rare distinction au collége de Belley, entra en 1814 dans la maison militaire de Louis XVIII, publia ses Méditations en 1820, et suivit jusqu’en 1830 la carrière diplomatique.

Par sa naissance, son éducation, ses sentiments de famille, son inclination personnelle, M. de Lamartine est royaliste, de plus chrétien. Quel bonheur pour lui s’il était né au siècle de Bossuet, alors que rien n’était venu ébranler dans la nation la foi monarchique et religieuse ! Sa poésie eût éclairé le monde, et sa gloire, aussi pure que sa pensée, eût duré plus qu’elle.

Après la Révolution de juillet, M. de Lamartine se tient à l’écart ; il contemple cette Révolution qui était venue donner le démenti à sa muse et déranger sa fortune politique. Puis, croyant reconnaître le doigt de Dieu dans le fait accompli, il publie une brochure où il explique et légitime, aux yeux de la raison et de la foi, l’avénement de la dynastie d’Orléans. Il ne se vend ni ne se donne ; son désintéressement est un sûr garant de sa loyauté. Comme je le disais tout à l’heure, il cherche le courant providentiel, et opère, en tout bien et tout honneur, sa transition.

Élu en 1833 député de Berghes (Nord), pendant qu’il était à Jérusalem, il s’assied au banc des conservateurs, appuie la loi contre les associations, soutient la prérogative royale, puis vote contre la loi de dotation et les fortifications.

Autant qu’il est en lui, M. de Lamartine, rallié à la dynastie nouvelle, reste fidèle au principe monarchique ; mais il n’en est pas le flatteur, sa conduite le prouve. Tout cela, cependant, est-il bien logique ? Était-il possible d’abstraire à ce point les personnes des principes, que M. de Lamartine pût se croire dans la sincérité de sa foi parce qu’il suivait, du côté où le vent la faisait tomber, la couronne ? Qui empêche aujourd’hui que M. de Lamartine, après s’être rallié à la dynastie des Orléans, se rallie de nouveau à la dynastie des Bonaparte ?

En 1842, le tempérament de M. de Lamartine se décèle tout à fait : il vote la régence de la princesse Hélène, soutenant, par toutes sortes de considérations, qu’en fait de régence la main d’une femme est préférable à celle d’un homme. Pourquoi pas, aussi bien, en fait de royauté ?…… Le 27 janvier 1843 il vote contre l’adresse et passe à l’opposition, convaincu, dit-il, que le gouvernement s’égare et s’éloigne de son principe. De quel principe parlait alors M. de Lamartine ? De la Révolution, sans doute. Mais alors pourquoi n’avait-il pas des premiers applaudi à la chute des Bourbons ? Pourquoi ensuite, devenu député, n’était-il pas entré de plain-pied dans les rangs de l’opposition, au lieu de ce stage de dix ans parmi les conservateurs ?

Ainsi, tandis que la Révolution de juillet s’écarte de son principe, M. de Lamartine s’écarte du sien, ce qui fait dire à M. de Humboldt : Lamartine est une comète dont on n’a pas encore calculé l’orbite.

Les mots, La France s’ennuie, Révolution du mépris, Il suffit d’une borne, etc., sont de ce temps. Lui qui dans son Cours familier de littérature nie dédaigneusement le progrès, il s’indignait en 1843 que les conservateurs dont il se séparait résistassent au mouvement, dont lui-même ne pouvait déterminer la direction ni prévoir l’issue !

En 1846, il publie son Histoire des Girondins. De l’opposition dynastique il avait glissé dans la république de l’idéal ; par une dernière évolution, le huitième volume de son Histoire n’était pas sous presse que de la République idéaliste il tombait dans le jacobinisme ; l’ancien volontaire de la légitimité se raccrochait à la queue de Robespierre.

En 1847, au banquet de Mâcon, il s’associe à l’agitation qui allait renverser le trône, et, suivant toujours le courant providentiel, il soutient en février 1848 le droit de réunion, contre lequel il avait voté, au moins implicitement, en 1833. Je voudrais savoir, à cette heure, ce que pensent de ce fameux droit de réunion les agitateurs de 1847, et M. de Lamartine tout le premier ?

C’en est fait : M. de Lamartine est dans le courant ; il ne doute plus ni de lui-même ni du ciel, il avance toujours. Le 21 février il déclare qu’il ira au banquet quand même, et dût-il s’y trouver seul ; il accepterait, dit-il, la honte d’une reculade pour lui, non pour la France.

Le branle est donné ; la monarchie chancelle et tombe. Pourquoi, le 24 février, M. de Lamartine ne se souvient-il plus de la princesse Hélène, dont il avait si éloquemment défendu la cause en 1842, et qui était là, son enfant dans ses bras, appelant son orateur des yeux et du cœur ? Il y pensait, je le veux croire, aussi bien que M. Garnier-Pagès ; mais le peuple envahit l’assemblée, le courant se prononce contre la régence, en place de laquelle M. de Lamartine, interprète de la volonté du peuple et des desseins de Dieu, propose un Gouvernement provisoire.

Ce n’est pas assez, on demande la République. — M. de Lamartine hésite : il dit que personnellement il est pour elle, mais qu’il réserve les droits de la nation. Le contraire eût été plus vrai, surtout plus digne. Personnellement M. de Lamartine est royaliste, et dans la circonstance il ne réservait rien, il lâchait tout.

Le 25, grand combat de M. de Lamartine contre le drapeau rouge : les rouges sont confondus ; toutefois M. de Lamartine accorde à Louis Blanc la rosette rouge.

Le courant devenant toujours plus furieux, M. de Lamartine crée la garde mobile, pour rassurer les honnêtes gens : on en verra les œuvres quatre mois plus tard. Il repousse le droit au travail, puis il signe le décret qui le garantit.

Dans son manifeste du 6 mars il nie les traités de 1815 quant au droit, mais les admet quant au fait, juste ce qu’avait dit M. Guizot, et conclut par ce mot magique, la paix : ce qui ne l’empêche pas, quinze jours après, de demander 215,000 hommes pour observer le Rhin, les Alpes et les Pyrénées. C’est alors qu’il proclame le grand principe politique : La bonne foi.

Après la journée du 17 mars, Lamartine voit sa popularité décliner, celle de Ledru-Rollin grandir. Aussitôt il cherche à se rapprocher de celui-ci ; il tâte le terrain, voit Blanqui le 15 avril, et le lendemain se jette dans les bras de Changarnier. Le cri du 17 mars, cri du peuple, avait été : Vive Ledru-Rollin ! Le cri du 16 avril, cri de la bourgeoisie, fut : Vive Lamartine, à bas les communistes !……

Je ne pousserai pas plus loin ces rapprochements, dont les harangues et écrits de M. de Lamartine fourniraient vingt pages. J’en ai dit assez pour faire comprendre au lecteur qu’un semblable zigzag d’opinions, chez un homme que son caractère met à l’abri de tout soupçon injurieux, procède d’autre cause que de légèreté et de mauvaise foi : c’est l’entendement qui ne fonctionne pas, qui, ne produisant pas de germes, laisse l’homme sans résolution, sans conseil, sans critère. C’est M. de Lamartine qui, par sa guerre ridicule au drapeau rouge et aux communistes, a déchaîné la terreur bourgeoise ; c’est lui qui, par le trouble de son esprit et l’inconsistance de son caractère, a commencé la dissolution de la République ; c’est lui enfin qui a donné le signal de la réaction, et qui, tombé du pouvoir, l’a le mieux servie. Mieux eût valu une vraie femme. Esprit malade sous une apparence de sérénité ; enfant sublime, dont la malfaisance égale l’innocence, M. de Lamartine est une de ces natures que les partis doivent se renvoyer l’un à l’autre, comme des mèches incendiaires, si mieux ils n’aiment les exclure d’un commun accord du forum et de la politique.

Je ne m’étendrai pas longuement sur l’écrivain ; d’avance nous l’avons jugé. Si le moral de la Révolution commence à baisser en Rousseau ; s’il est plus bas encore en Béranger, il tombe tout à fait en Lamartine. Or, sans cet élément moral qui fait l’âme de toute littérature, le poëte, l’écrivain, quel qu’il soit, est comme un banquier sans argent ; son papier est de nulle valeur, et toute sa circulation aboutit à la banqueroute.

Les Méditations poétiques, œuvre capitale de M. de Lamartine, sont une lamentation sur la fin de l’âge religieux et monarchique, un poëme purement négatif. Par ce côté funéraire, ce poëme se rattache à la Révolution ; aussi le succès fut grand et mérité. Mais déjà l’on pouvait prédire que le poëte, s’il restait fidèle à lui-même, n’irait pas loin : l’oraison funèbre de l’ancien monde chantée, M. de Lamartine ne pouvait être dans le nouveau qu’un poëte de scepticisme, ce qui veut dire, un écrivain hors du droit, hors de la morale, une non-valeur littéraire. Pour qu’il devînt autre chose, il eût fallu qu’il devînt lui-même un homme nouveau : or, nul poëte d’un ordre élevé ne saurait être double, incarner en sa personne deux époques, deux principes. Le vrai poëte est l’homme d’une idée, homo unius libri.

Les Harmonies sont une reprise malheureuse des Méditations ; versification lâche, incorrecte, pensée nulle. En poésie on ne se répète pas, bis repetita non placent.

Le Voyage en Orient, essai de variations sur le thème de l’Itinéraire de Châteaubriand : un écrivain ne fait pas de ces choses, bien qu’il ait parfaitement le droit de les faire.

Dans Jocelyn, poëme de six mille vers, et qu’il eût fallu réduire à cinq cents, M. de Lamartine a voulu représenter un amour idéal contenu par la religion. C’est le Vicaire savoyard corrigé et refait ; mais telle est la faiblesse du jugement en M. de Lamartine, qu’il ne s’aperçoit pas que son héros, qu’il a voulu faire vertueux et chaste, fait autant honte à l’amour qu’à la religion et à la vertu. Puisque Jocelyn s’est fait prêtre par un acte d’héroïsme, la foi, la Justice, la poésie, le cœur humain, le plus simple bon sens, n’admettent plus qu’après ce sacrifice la perte de son amour lui pèse quelque chose, que sa Laurence ose l’accuser, et se jette par désespoir amoureux dans le désordre. Celui qui renonce à sa maîtresse pour sauver sa religion, sa patrie, moins que cela, pour donner l’extrême onction à son évêque, n’a plus de larmes à répandre ; le devoir accompli prend la place de l’amour, devient amour lui-même. Et celle qui a perdu de la sorte son amant doit se dire qu’elle a gagné un héros, elle est heureuse. Le Jocelyn, en un mot, n’a pas le sens moral : cette simple observation, qui certes est loin de la pensée de M. de Lamartine, fait de son poëme une œuvre scandaleuse et met à néant ses six mille vers.

Je n’ai pas lu la Chute d’un Ange, qu’on m’a dit être fort inférieure encore à Jocelyn. Serait-ce une variante du poëme d’Eloa, de M. Alfred de Vigny, comme le Voyage en Orient est une réédition de l’Itinéraire, comme le Jocelyn est une résurrection du Vicaire savoyard ?

Les Histoires de M. de Lamartine, fatigantes par la pompe continue du style, sont pour le reste au-dessous de la critique. Son Conseiller du peuple, œuvre de réaction, mériterait de ma part de rudes représailles ; je me contente d’un mot. Après s’être laissé descendre, avec le courant providentiel, jusqu’à la République sociale, il a remonté, sous la même influence, vers la contre-révolution ; que le vent tourne de nouveau, il reviendra des premiers : ce sera toujours le même homme. N’a-t-il pas déjà distingué entre le bon socialisme et le mauvais socialisme ?

Dans Raphaël, M. de Lamartine a voulu réagir contre l’impudicité croissante des romans en vogue par la peinture d’un amour immaculé. Peut-être aussi, à l’exemple de Benjamin Constant, s’est-il proposé de consigner, dans une fiction plus ou moins personnelle, quelque souvenir de sa vie intime ; ce que je regretterais, je l’avoue. Quoi qu’il en soit, l’idée de rétablir la moralité dans le roman par une purification de l’amour était excellente, digne du cœur de M. de Lamartine. Mais ici encore il est retombé, par l’irréflexion de sa pensée, dans le défaut de Jocelyn, à tel point que Raphaël, qui par la forme touche au mysticisme, est quant au fond ce que j’ai lu jamais de plus obscène.

Comme on n’accuse pas à la légère un homme tel que M. de Lamartine, posons quelques principes.

Parmi tous les amoureux et amoureuses du roman et du théâtre, il en est fort peu dont j’approuve la passion, et qui par conséquent m’intéressent : pourquoi ? c’est qu’il est rare que le devoir ne soit sacrifié à l’amour, qui dès lors devient ignoble, anti-poétique, et, s’il est malheureux, indigne d’être plaint.

Dans le Cid de Corneille, Rodrigue et Chimène m’intéressent au plus haut degré : ils sont beaux tous deux ; ils me passionnent ; leur amour est légitime, et parce qu’il est légitime, son infortune excite ma pitié. Le sacrifice que le jeune homme et la jeune fille en font au devoir est tout ce qu’il y a de plus idéal et en même temps de plus tragique.

Dans Polyeucte, dans Zaïre, les conditions sont les mêmes que dans le Cid ; et telle est la puissance du beau moral sur l’imagination, que nous n’apercevons plus les taches qui déparent ces tragédies : elles nous émeuvent profondément, et malgré notre pitié, nous sommes satisfaits.

C’est autre chose de la Camille des Horaces, et de l’Hippolyte de Phèdre.

Meurtrier de sa sœur, Horace, coupable tout au plus devant le tribunal domestique, est innocent devant le peuple. Il pouvait supporter les regrets de Camille ; il doit punir ses imprécations. Cette fille, en qui l’amour parle plus haut que le patriotisme, n’est plus Romaine ; elle est indigne de son père et de ses frères ; elle fait tache dans sa famille, il faut qu’elle meure.

Qu’Hippolyte aimât quelque part, en chevalier ou en prince, je ne l’en eusse pas plus blâmé que n’eût fait Thésée. Mais comment supporter ce jeune homme condamnant, par une amourette, la politique, le règne entier de son père ? On me dit que l’amour ne se commande pas : soit ; mais le devoir commande aussi, et plus haut que l’amour. Ce qu’il y a de pis est que cette désobéissance donne raison à Thésée : il a le droit de penser qu’un fils dont les sentiments sont la censure de toute sa vie, qui le brave et tend la main à l’ennemi, a bien pu former encore des projets sur Phèdre.

Je suis sans sympathie pour Françoise de Rimini et son cousin, que Dante, amoureux mystique, a trop ménagés. Que me fait cet adultère produit par le désœuvrement du corps et de l’esprit, la lecture des romans et le chatouillement de la volupté ? N’est-ce pas la pire espèce d’adultère, partant la moins intéressante ?

Lucie de Lammermoor me ravit : fiancée, fidèle, alors même qu’elle accepte un autre époux, elle reste dans la Justice. Le coupable est le frère qui la trompe, et qui, en la sacrifiant à son ambition, immole le devoir et le droit de la femme, tout ce qui fait la gloire et la félicité du genre humain.

Mais, tout en plaignant Roméo et Juliette, je les blâme et ne les pleure pas : eux aussi ont manqué au droit paternel. Comment ces deux jeunes gens s’ingèrent-ils de trancher les vieux différends de leurs familles par un mariage clandestin ?Quoi ! c’est ainsi que va finir l’antagonisme héréditaire des Montaigu et des Capulet !… Je ne suis pas de ceux qui traitent l’amour de misère, je ne suis ni guelfe ni gibelin ; mais il me semble que les deux familles avaient le droit de punir les indiscrets amants, je ne dis pas en les tuant, mais en les mettant en religion.

J’ai horreur de Paul et Virginie : je regarde cet amour, possible peut-être, mais non plausible, et où respire l’inceste, comme une profanation de l’enfance. Paul et Virginie sont, par les douze premières années de leur vie, frère et sœur ; ils ne doivent s’aimer que tard, après une séparation prolongée, et je trouverais Virginie plus pure, au dernier moment, dans les bras du matelot nu qui offre de la sauver, que morte avec le portrait de Paul sur le cœur.

La fable de M. de Lamartine se déroule entre deux personnages : Raphaël, une espèce de Sténio ; Julie, une Lélia rectifiée, créole, esprit fort, qui s’est fait une religion à elle, tnais qui se convertira à la fin, par la grâce de l’amour et pour la plus grande gloire de Dieu.

Or, de quelque style qu’ait su la couvrir l’auteur, la situation passe toute licence.

Raphaël et Julie se rencontrent aux eaux d’Aix, le premier poitrinaire, la seconde attaquée d’une maladie de cœur qui lui interdit tout rapport physique d’amour. Ils s’aiment, néanmoins, et comme bien on pense, d’autant plus qu’ils n’ont rien à espérer. Le jeune homme suit la femme à Paris, est agréé par le mari, vieillard octogénaire, qui approuve cette liaison platonique. On se voit, on s’écrit, on s’adore pendant six mois, au bout desquels, forcés de se séparer, on se donne rendez-vous à Aix, et la femme meurt.

Tel est le fond sur lequel M. de Lamartine a broché 350 pages de ce style feuillu, melliflu, qui ne le quitte pas, et qui eût si fort impatienté Diderot.

Qu’est-ce, d’abord, que ce mariage ?

Jeune, belle, ardente à l’amour, mais sans bien, Julie a consenti à épouser un vieux savant, qui doit, dans quelques années, délai moral, lui laisser une jolie fortune, avec laquelle elle pourra se remarier, et qui en attendant ne la gêne pas, satisfait qu’il est, dit-il, du plaisir des yeux et de la possession du cœur. En offrant sa main à la jeune fille, il avait déclaré, protesté, qu’il regrettait de n’avoir pas de fils à qui il pût la donner ; que, ne pouvant l’obtenir pour un fils, il voudrait l’avoir pour fille ; qu’en l’épousant lui-même, il n’aspirait à rien de plus qu’à des relations paternelles, etc.

Sur quoi j’observe que, puisqu’il ne s’agissait que de paternité, il y avait un moyen bien simple, qui ne contrariait personne et ne choquait point la nature : c’était d’adopter Julie, puis de la marier. Il est vrai qu’alors le roman n’est plus possible ; mais c’est justement ce que je reproche à M. de Lamartine et à ses pareils, et en quoi je les accuse de manquer de virilité intellectuelle ou de conception : dès qu’on les oblige à respecter, dans leurs compositions, la logique, la vérité et la morale, en un mot la raison des choses, on les condamne au silence.

Si vieux pourtant et décharné que soit un homme, il lui reste toujours une velléité de concupiscence, et c’est ce que M. de Lamartine avoue ingénument de celui-ci : — « Sa tendresse se bornait à me presser contre son cœur, et à me baiser sur le front, en écartant de la main mes cheveux. » Assez comme cela : ce mari est un vieux drille, qui déguise sous de grands mots une fringale de soixante-douze ans, et se permet, faute de mieux, les attouchements. Il suffit que le soupçon existe pour que l’honnêteté disparaisse, et que la prétendue paternité devienne incestueuse. Et quoi de plus immoral que la peinture de ces amours contraints à la réserve ou réduits à l’impuissance par un obstacle étranger à la volonté : la décrépitude chez le vieillard, l’anévrisme chez la femme, le vœu sacerdotal chez Jocelyn ?

Du mari passons à la femme. Si peu qu’on voudra, Julie est épouse ; elle doit respecter en sa personne et dans la personne de son époux, même non usager, la sainteté du mariage. Or, ce respect ne consiste pas seulement à s’abstenir de ces viles satisfactions des sens que lui interdit son anévrisme, mais à se défendre de tout amour, si épuré et désintéressé qu’il soit. M. de Lamartine, si raffiné dans son platonisme, n’ignore pas que le mariage est chose toute morale, dans laquelle le commerce des sens n’arrive que comme accessoire. Ce devait être l’honneur de Julie, sa gloire, comme c’était son devoir, de conserver l’inviolabilité de son mariage aussi bien de cœur que de corps. Ici encore, si l’écrivain est logique, s’il reste fidèle à son principe et à son but, le roman tombe : impossible d’aller plus loin.

Mais Julie est créole ; elle n’entend pas de cette oreille ; son vénérable d’ailleurs l’y autorise. Il lui a dit : Aimez, rajeunissez, soyez heureuse à tout prix. Depuis six ans, sous prétexte de santé, elle vagabonde, cherchant un amant selon son cœur ; et comme elle va vite quand il est trouvé ! Et Je vous aime, et Je vous appartiens ; et ce soir même nous coucherions ensemble, sans ce maudit anévrisme. Connaissez-vous rien de plus obscène que ce tableau où M. de Lamartine peint les deux amants, logés porte à porte, et qui, après avoir rétabli la communication, se donnent tout ce qu’ils peuvent, moins ce que vous savez, parce que la mort est au bout ? Lélia n’eût pas hésité ; elle aurait dit : Mourons !… J’aime mieux Lélia, j’aime mieux Messaline.

Pendant six semaines, M. de Lamartine nous représente ce Raphaël, que la maladie de cœur tient à distance, en adoration devant le lit de Julie et s’écriant :

« Ô amour ! que les lâches te craignent et que les méchants te proscrivent ! Tu es le grand prêtre de ce monde, le révélateur de l’immortalité, le feu de l’autel ! Sans ta lueur, l’homme ne soupçonnerait pas l’infini !… »

À quoi Julie, en proie aux palpitations, réplique par cette antienne :

« Il y a un Dieu, c’est l’amour… Je l’ai vu, je l’ai senti. Ce n’est plus vous que j’aime, c’est Dieu. — Dieu ! Dieu ! Dieu ! — Dieu, c’est toi ; Dieu, c’est moi pour toi ! Raphaël, tu es mon culte de Dieu !

Mais il faut connaître aussi ce Raphaël, l’homme-dieu de Julie. Raphaël est un jeune homme pauvre, doué de quelques talents, pour qui sa famille s’est sacrifiée, et qui, tandis que son père, sa mère et six enfants dans l’indigence cultivent pour vivre le champ paternel, au lieu de chercher un emploi dans le monde, mange leur dernier sou en faisant l’amour. Pour se soutenir quelques mois de plus à Paris, il vend à un juif l’anneau de mariage de sa mère : il est vrai qu’il pleure beaucoup avant de se défaire de cette relique ; mais enfin il la livre, un jour qu’il avait fait une course au bois de Boulogne avec Julie. Tandis que là-bas on meurt de faim, il chante sous un hêtre, avec Julie, un dithyrambe à l’amour : Dieu ! Dieu ! Dieu !… À cet endroit du roman, je m’attendais à voir paraître un frère en blouse et gros souliers, venant souffleter le lâche et stupide Raphaël sous les yeux de son indigne maîtresse : M. de Lamartine n’a pas de ces inspirations. Si Raphaël avait eu le moindre sentiment de son devoir, après s’être réjoui ou désolé, je laisse la chose à la discrétion du romancier, pendant quinze jours, de cette aventure d’auberge, il serait retourné à ses affaires, comme eût fait le plus humble commis-voyageur ; mais nous n’eussions toujours pas eu de roman, et il existerait de M. de Lamartine un chef-d’œuvre de moins. Tout se passe donc sans esclandre, et l’aventure finit comme elle a commencé, à la satisfaction du lecteur et de l’écrivain. L’étudiant et la petite pensionnaire qui liront cette nouvelle ne manqueront pas de dire : l’amour est trois fois saint, Raphaël un grand cœur, et M. de Lamartine un grand génie.

XXIII
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Je voudrais poursuivre cette revue, qui m’intéresse au plus haut point ; mais l’espace me manque, et mon sujet m’appelle ailleurs. Posons seulement des conclusions.

Toutes les fois que dans une littérature le génie, distrait par d’autres travaux, vient à se retirer, et que l’élément féminin prend le dessus, alors paraissent les écrivains de second ordre, écrivains de vulgarisation et de propagande, dont la mission, s’ils savent y rester fidèles, est de porter jusqu’aux dernières couches de la société la révélation du juste et du beau ; mais qui, doués de plus de passion que d’invention, affectant plus de sensibilité que de profondeur, trouvant à la santé moins de charme qu’à la morbidesse, préparent la dissolution littéraire par l’hypertrophie du style, et marquent le point où commence la décadence des peuples.

Deux traits principaux les distinguent : l’impuissance où ils sont d’appliquer leur talent à des œuvres originales ; le penchant aux sujets érotiques.

Tout écrivain aspire naturellement à prendre une initiative, tout poëte veut être créateur ; et comme la création littéraire ne peut être la même à toutes les époques, qu’il y a des intermittences forcées, il arrive que l’homme de lettres, dédaignant le rôle modeste de vulgarisateur, se trouve littéralement sans emploi.

N’est-ce pas un littérateur sans emploi que M. de Lamartine ? Et Victor Hugo, qui, avec une puissance de style supérieure encore, s’en va du moyen âge catholique à l’Orient mahométan, quêtant des sujets pour ses vers, et ne voit pas la Révolution couchée à ses pieds, n’est-ce pas aussi un poëte déshérité ? Et MM. Soumet, de Vigny, Laprade, chantres de l’autre monde, qui rêvent de la chute des anges, le réveil de Psyché, le rachat de l’enfer, quand nous leur crions : À bas le prolétariat ! pensent-ils avoir bien mérité de leur siècle et de la postérité par leurs rimes ?

Il y a plus de vie littéraire, plus de génie, dans de petites histoires de la Révolution, écrites sans faste, mais lues du peuple, comme celle de Villiaumé, dans les récits plus ou moins légendaires de Marco Saint-Hilaire, dans les chansons de Pierre Dupont et les moralités de Lachambeaudie, que dans toutes ces œuvres qu’une société de convention admire en bâillant et qui s’enterrent à l’Académie.

Dans cette déroute des chefs de la littérature, il est facile de prévoir ce qu’il peut advenir des femmes qui les suivent.

La femme est éducatrice ; elle a une mission sociale et conséquemment une part dans l’action littéraire, puisque c’est par la parole, par la poésie et l’art, que s’enseigne et se propage la morale. Mais ici encore et plus que jamais la femme a besoin d’être soutenue par la sévérité du génie viril ; elle est perdue si, au lieu de trouver chez l’homme un guide puissant par la raison, elle ne rencontre qu’un auxiliaire de ses faiblesses, un agent provocateur de son penchant à l’amour. Elle semblera d’abord une héroïne, parce que, l’homme s’efféminant, elle deviendra son égale ; peu à peu, l’érotisme subjuguant tout à fait sa pensée, elle tombera dans une espèce de nymphomanie littéraire, et tandis qu’elle rêve d’émancipation, d’égalité des sexes, de parfait amour, elle ira se perdre dans les mystères de Cotytto.

XXIV
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Mme Roland.

Manon Philipon, née à Paris, fille d’un graveur ; tête romanesque, formée à l’école de Rousseau, chrétienne d’abord, puis philosophe par sentiment, républicaine par engouement, mais toujours dominée par le sentiment et l’idéal : à dix-sept ans elle accepte, en la personne de Roland de la Platière, un Wolmar, en attendant que le ciel lui envoie un Saint-Preux ; rédige, en collaboration avec son mari, des livres sur le commerce et les manufactures ; puis tout à coup, devenue clubiste, femme d’État et cheffesse de parti, agite la nation plus qu’elle ne la sert, et perd la Gironde, son mari et elle-même, par son immixtion aussi malheureuse que malhabile dans la politique : voilà, en dix lignes, Mme Roland.

Ce dont je la loue est d’avoir contribué, par l’influence propre à son sexe, le sentiment et l’idéal, au développement de la Justice révolutionnaire ; elle gâta son rôle dès qu’elle eut la prétention d’employer d’autres armes, et d’agir aussi par la force de la raison.

Les mémoires qu’on lui attribue étant apocryphes, je ne puis la juger que par son parti et par un seul acte ; mais cet acte est décisif et la peint tout entière, elle et ses amis. On lui a supposé un amour secret et profond pour un Girondin : personne ne peut dire ce qui en fut. J’admets que sa vie occupée, son esprit remuant, le respect de son mari, le soin de sa réputation, la sauvèrent jusqu’à la fin des misères d’un entraînement que fille et femme elle dut réprimer : que ne fît-elle pour la vanité ce qu’elle avait si bien su faire pour l’amour ! La Gironde, en conservant le pouvoir quatre mois de plus, eût sauvé peut-être la République, tombée à sa naissance dans la mare de sang de septembre.

Mme Roland et les Girondins, c’est tout un : dire ce que fut le parti, c’est faire le portrait de la femme.

Par l’idée qu’elle représente autant que par ses talents, la Gironde a toujours eu ma sympathie ; comme caractère, je la trouve déplorable.

Mieux que les Jacobins elle avait conservé la pensée de 89, marquée par les fédérations ; mais elle la comprend si peu, cette pensée, elle se montre si incertaine, si chancelante, qu’on l’accuse, sous le nom de fédéralisme, avec une apparence de raison, de vouloir le démembrement de la France.

La Gironde est philosophe et se moque à juste titre des capucinades de Robespierre ; et par son affectation de scepticisme elle se fait accuser encore de corruption ; elle ne sait pas prendre la direction de l’esprit public, se poser en défenseur de la morale et du droit, défendre son idée et tenir son drapeau.

La Gironde est révolutionnaire jusqu’à la violence, c’est elle qui décide la chute du trône ; et elle se fait accuser de modérantisme.

Malgré les Jacobins, elle fait déclarer la guerre à l’Autriche, ce qui était la vraie tactique : la victoire la justifie ; et elle se fait accuser de trahison.

On l’appelle le parti des hommes d’État, aveu forcé de la supériorité de leur politique ; et ces hommes d’État sont sans cesse occupés de querelles particulières et de personnalités. Ils s’effrayent de Marat ; ils méconnaissent Danton, ils jalousent Robespierre.

D’où vient que le caractère de ce parti jure si fort avec son idée ? C’est que l’idée ne lui venait pas de son fonds ; il la suivait, mais ne la portait pas : ce qui faisait dire des Girondins en général que, s’ils savaient parler, ils ne savaient point agir, et il y eut du vrai dans ce reproche.

La Gironde, élite bourgeoise, formée de sujets à la nature élégante et artiste, inclinant, par son admiration de l’antiquité, par sa littérature et son éloquence, à l’utopie, était le parti idéaliste de la Révolution, l’élément féminin, par conséquent.

Robespierre et les Jacobins, bien autrement bavards, étaient-ils donc plus hommes d’action, plus forts sur les principes, plus loin du despotisme et des formes de l’ancien régime que la Gironde ? Tout au contraire : c’est le parti de la médiocrité envieuse, de la contrefaçon monarchique, de la roideur sans puissance, du dogmatisme sans portée. Si les Girondins sont les femmelins de la Révolution, Robespierre et ses hommes en sont les castrats. La République de 1848, qui reprit cette tradition, devait en fournir une triste preuve.

Mais les Jacobins affectaient de se tenir plus près du peuple ; s’identifiant avec la Montagne, affichant des mœurs austères, montrant des figures rechignées et des barbes incultes, ils furent, dans l’opinion, les justiciers de la Révolution, l’élément mâle. Leur triomphe momentané était certain.

Quelle merveille qu’avec leur tempérament les Girondins eussent leur Égérie, une héroïne, belle, éloquente, passionnée ? Cela devait être, et cela fut. Les montagnards de 93 n’eurent-ils pas aussi leur Théroigne de Méricourt, comme ceux de 48 leur George Sand ?... La gloire et l’infortune de Mme Roland étaient dans la logique des circonstances : c’était la reine prédestinée du parti qui d’une main renversait la royauté, de l’autre menaçait Marat et les septembriseurs.

Le fait qui signala l’influence de Mme Roland est la lettre au roi, du 10 juin 1792, qu’elle rédigea pour son mari.

Tous les historiens ont remarqué le ton impérieux et blessant, l’énergie déplacée, malhabile, de cette épître. Une femme ne pouvait plus mal faire. Pour comprendre tout ce qu’il y de puéril dans cette œuvre, il faut la rapprocher des fameux messages de la Constituante, inspirés, dictés ou rédigés par Mirabeau et Sieyès. Ici, le respect le plus profond et le plus vrai, joint à une fermeté qui évite de paraître dans le style, et qui, n’existant que dans les choses, triomphe d’autant plus sûrement ; là une vivacité toute de forme, qui laisse voir que la Gironde n’est plus maîtresse de la situation et que les événements lui échappent. Aussi la royauté, comme un fier coursier, obéit à la main de la Constituante ; elle fait sauter la Gironde.

Jamais l’intervention d’une femme ne fut plus funeste : la chute de la Gironde date de ce jour. Avec les rois, il faut parler le langage de la Constituante ou garder le silence de la Convention ; et je me figure que, si la Législative avait été appelée à discuter en séance publique la lettre de Mme Roland, elle l’eût sévèrement blâmée, tant pour le fond que pour la forme.

À partir de ce moment, l’influence de Mme Roland se renferme dans son salon. Elle mourut avec courage, mais non sans faste. Jusqu’à l’échafaud elle ne peut s’empêcher de déclamer : Ô liberté ! que de crimes commis en ton nom ! Bien supérieure, à cet instant suprême, m’apparaît l’infortunée Marie-Antoinette, montant à l’échafaud sans prononcer une parole, sans verser une larme, avec ses vêtements blancs de veuve, presque aussi belle que la Lucile de Camille Desmoulins. Marie-Antoinette n’a pas fait moins de mal à la royauté que Mme Roland à son parti ; elle eut du moins son excuse dans la nullité de son époux. Il est possible, l’accusation est loin d’être prouvée, que Marie-Antoinette, si mal mariée, ait été légère ; du moins elle reste femme, et cette femme est plus sublime en face de la guillotine que le demi-homme appelé Mme Roland. La pécheresse l’emporte ici sur la stoïcienne : pourquoi ? parce qu’un mot, une heure lui ont suffi pour reconquérir sa dignité de femme, et que l’autre, par sa virilité affectée, a perdu la sienne.

On peut dire que Mme Roland eut son continuateur, son vengeur, en Charlotte Corday. L’une de ces femmes complète l’autre : c’est la même roideur de caractère, la même soif de renommée et de pouvoir, le même mépris du parti opposé ; du reste, la même bravoure devant la mort. Seulement, tandis que l’émancipation de la première n’avait pas dépassé le for intérieur, la seconde se donne liberté complète.

Charlotte Corday d’Armans, comme elle se nommait, sorte de gentillâtre, aventurière, repue de romans, fainéante, menteuse, archi-catin, aspirant, comme Mme Roland et à son exemple, à jouer un rôle politique, et sachant à merveille, dans ce but, trafiquer de son pucelage : telle fut l’assassin de Marat. À Caen, où elle vit les Girondins, elle eut des relations intimes avec Barbaroux, on dit même avec le grave Péthion. Thibaudeau et Doulcet de Pontécoulant, bien instruits de ces détails, l’affirmèrent toujours. Son émancipation datait de loin ; et elle en avait tiré hardiment, et de bonne heure, les conséquences. Du reste pas d’amour en cette créature. Dupe des illusions girondines, elle se figurait, nouvelle Judith, que, Marat mort, une réaction de Paris contre la Montagne était inévitable, et sur ce beau calcul elle avait fondé l’espoir de sa fortune. Ni les Girondins, ni à plus forte raison une Charlotte Corday, ne pouvaient comprendre que, la Révolution étant emportée par un courant irrésistible, la prudence commandait de le suivre, jusqu’au moment où de lui-même il s’arrêterait. Ici encore éclate la supériorité de conduite des hommes de la Plaide sur les emportés de la Gironde.

La Plaine, personnifiée en Sieyès, vote la mort du roi sans phrases ; envoie, au gré des événements, au tribunal révolutionnaire, Girondins, Hébertistes et Dantonistes, se lavant les mains des condamnations qui peuvent s’ensuivre ; vote en trois jours la Constitution de 93, salue la déesse de la Liberté, assiste à la fête de l’Être suprême ; puis, éclatant de rire au rapport de Barrère sur le messie de Catherine Théot, d’une chiquenaude met Robespierre et les Jacobins à bas. Tout cela n’est pas fort héroïque, sans doute ; mais le tapage girondin, mais les épurations jacobines, mais les processions maratistes, était-ce donc de l’héroïsme ? Entre partis qui luttent pour le pouvoir, le plus fort n’est-il pas celui qui sait le mieux se contenir et faire servir à ses desseins l’ineptie de ses compétiteurs ? Il y avait aussi des hommes courageux dans la Plaine : Féraud et Boissy d’Anglas le prouvèrent. Mais ils savaient, ce que la Gironde et Mme Roland, les Jacobins et leurs tricoteuses, ne comprirent jamais, qu’en Révolution il y a des frénésies populaires qu’il faut laisser se calmer quand on ne peut plus les retenir ; qu’on n’en finit pas avec l’anarchie et le despotisme par l’assassinat ; que ce ne sont pas les hommes qui font les partis, mais les partis qui font les hommes ; et qu’entre deux folies furieuses qui agitent une nation il n’y a d’autre initiative à prendre que celle de la réserve et du silence. Marat assassiné, Hébert devint le chef du mouvement sans-culotte : ce fut tout le fruit du crime de Charlotte Corday.

XXV
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Mme de Staël.

En 1839, je demandai à M. Droz, de l’Académie française, son opinion sur Mme de Staël, lui avouant ingénument qu’ayant commencé, sur la foi de la renommée, la lecture des Considérations sur la Révolution française, et de l’Allemagne, il m’avait été impossible de vaincre mon ennui et d’achever mon entreprise.

M. Droz se mit à rire, et me dit : « Je suis, avec mon ami Andrieux, l’un des littérateurs de l’époque qui ont le plus fait pour la réputation de Mme de Staël. Elle n’eut jamais de plus ardents, de plus sincères enthousiastes. Or, voici ce qui nous arriva. Quinze ou vingt ans après la vogue de cette femme, je m’avisai de relire les œuvres qui d’abord m’avaient causé tant de plaisir, et je fus, comme vous, saisi d’un insurmontable dégoût. Je fis part de mon impression à Andrieux, qui m’en avoua tout autant. Nous rîmes fort de notre mésaventure, mais nous ne nous en vanterons pas. Laissons en paix Mme de Staël. »

C’est ainsi, pour le dire en passant, que se font les célébrités féminines et qu’elles se soutiennent. Les premiers qui, jeunes, y mirent la main, parvenus à la maturité n’osent plus se déjuger ; et il reste établi, parmi les adolescents et les femmes, qu’une Staël balance un Napoléon.

Qu’une femme, entourée de tous les avantages de la fortune et du rang, ayant reçu une éducation hors ligne, vivant au milieu des hommes les plus considérables par la science et le génie, puisse, à une époque de décadence, ou, si l’on veut, de vulgarisation littéraire, publier, sous forme de considérations, de roman ou d’essai, le résumé de ses lectures, conversations, correspondances et impressions, cela peut avoir son utilité et mériter à l’auteur de justes éloges. La nature, qui a fait l’esprit de la femme d’une autre trempe que celui de l’homme, n’a pas entendu que cet esprit demeurât sans manifestation et sans influence. À qui le nierait, je ferais observer que la femme parle, et généralement, avec plus de grâce et de facilité que l’homme : elle doit donc avoir à dire quelque chose. Qu’elle parle donc, qu’elle écrive même, je l’y autorise et l’y invite ; mais qu’elle le fasse selon la mesure et l’essence de son intelligence féminine, puisque c’est à cette condition qu’elle peut nous servir et nous plaire, sinon je la rappelle à l’ordre et lui interdis la parole.

Le défaut de presque toutes les femmes auteurs est qu’elles veulent être hommes, et que, ne pouvant le devenir, pas plus par l’intelligence que par le sexe, elles retombent au-dessous de la femme. À propos de la Révolution, Mme de Staël pouvait faire une chose aussi utile qu’agréable, c’était de recueillir des matériaux et des anecdotes : elle a voulu faire des Considérations, comme un homme d’État, et elle ne nous a rien appris du tout. Quand les hommes, étourdis par les événements, passaient à l’ennemi, comme de Maistre et Châteaubriand, ou battaient en retraite, comme Laharpe et Royer-Collard, que pouvait avoir à dire la fille de Suzanne Curchod ?

Je pourrais m’en tenir à ce témoignage : j’ai voulu pourtant, dans ces dernières années, et pour l’acquit de ma conscience, me faire une idée plus exacte de la dame ; et comme c’est dans leurs œuvres intimes qu’il faut juger les femmes, j’ai lu Corinne, le chef-d’œuvre de Mme de Staël.

Corinne, bien entendu, est Mme de Staël elle-même, poëte, peintre, improvisatrice, cantatrice, danseuse, joueuse de harpe, comédienne et tragédienne, par-dessus tout précepteur et pédante, l’ancienne profession de la mère de Mme de Staël, Suzanne Curchod.

La thèse, en forme de roman, développée par Mme de Staël, peut se réduire à cette question : Si un génie comme celui de Corinne (Mme de Staël) peut se contenter de l’existence vulgaire qu’offre le ménage aux épouses et aux mères, et si par conséquent la société n’est pas injuste envers la femme ?

À quoi je réponds, le roman de Corinne à la main, que ce prétendu génie n’existe pas ; que les pièces fournies à l’appui démontrent précisément son absence ; que même les talents d’acquisition exhibés par l’auteur font tort à son esprit naturel autant qu’à sa dignité de femme ; en sorte que, si l’on devait conclure de l’exemple de Corinne à l’universalité du sexe, il vaudrait mieux pour celui-ci rester dans l’ignorance que de compromettre, par un semblant de génie, avec le bon sens et la grâce qui le distinguent, le bonheur de sa vie et le repos de la nôtre.

Le roman de Corinne se compose de deux parties, que l’auteur mêle et alterne dans sa narration.

La première partie consiste en une espèce de Guide ou Vade mecum du voyageur en Italie, comme en fourniraient sur commande tous les faiseurs d’almanachs, avec des morceaux dithyrambiques sur les grandeurs et les misères de ce pays. Çà et là quelques pensées justes sur la littérature et les arts, extraites des lectures et conversations de l’auteur, mais qui ne sortent pas du lieu commun.

La seconde partie, ou le roman proprement dit, est quelque chose d’absurde, écrit en un style inqualifiable. Si Corinne, ou lord Melvil, son amoureux, avait un seul moment lucide, ce serait fait du roman : comme le Raphaël de M. de Lamartine, il finirait le premier jour, il finirait le second, il finirait le troisième, il finirait à chaque instant. Ajoutez que, comme dans Raphaël, la moralité des personnages est détestable, un manquement perpétuel à la bienséance, à la délicatesse, à la probité, à la raison, déguisé sous le plus fatigant verbiage et les sentimentalités les plus fades.

Corinne, d’abord, n’attend pas qu’on l’aime ; elle devine qu’on l’aimera et fait toutes les avances, assurant néanmoins qu’elle se tient sur la réserve : résultat de cette effémination littéraire, qui commence à Rousseau, et que nous avons vue se continuer par la Gironde. Une femme qui raisonne de tout, religion, morale, philosophie, politique, littérature, beaux-arts, a des priviléges que n’obtient pas une pécore. Son talent, ce mot revient à chaque instant dans la bouche de Corinne, la dispense de toute retenue ; elle est naturelle. Elle sait qu’en se faisant connaître sous son véritable nom elle court risque de perdre lord Melvil, à qui un devoir pieux défendrait de l’épouser ; mais elle se garde de tenter l’épreuve, et s’efforce d’engager son pitoyable amant, en enflammant sa passion. Puis, quand lord Melvil la quitte, elle court après lui, assiste invisible à son mariage, et revient se désoler en Italie.

Quant à lord Melvil, le héros du roman, un homme selon le cœur de Mme de Staël, c’est un être sans caractère, sorte de pantin qui, après avoir longtemps soupiré pour Corinne et lui avoir promis mariage, l’abandonne en lâche, trahit sa parole et épouse ailleurs. C’est un fait d’observation générale que les caractères d’hommes conçus par des romancières sont au dessous de la virilité. Mettez à la place de lord Melvil le premier bourgeois venu de la cité de Londres, dès le premier jour il en eût fini avec la donzelle par cette proposition simple :« Pouvez-vous, ô Corinne ! renoncer à vos triomphes et vivre comme une Anglaise, sauf à mêler de temps en temps aux occupations domestiques votre culte des beaux-arts ? Nos femmes, que vous dédaignez, ne sont pas tellement ménagères qu’elles ne s’amusent volontiers de musique, de danse et de littérature, comme de modes. Servez-leur en tout de modèle. Un vrai gentleman ne trouvera jamais, pour lui verser le thé, Vénus trop belle, Minerve trop sage, les Muses trop savantes, Junon même trop grande dame. Voulez-vous être la première ladie d’Angleterre ?… » On s’expliquait, Corinne acceptait, tout finissait ; mais Mme de Staël perdait sa cause.

On m’a cité de Mme de Staël un autre ouvrage fort peu connu, et qui, m’assure-t-on, mériterait de l’être. Je ne le lirai pas : laissons en paix Mme de Staël.

De même que Mme Roland, Mme de Staël fut une espèce de chef de parti. L’idée qu’elle représente est la réaction au despotisme militaire ; et comme la première avait eu, dit-on, son Barbaroux, la seconde eut son Benjamin Constant. La femme n’a pas une idée dont elle ne fasse un petit amour : que ce soit sa gloire, si l’on veut ; mais que ce soit aussi le signe de sa faiblesse. Qu’il en eût peu coûté à Bonaparte pour faire de cette rebelle une fanatique de son pouvoir !… Mais, par la loi de contraste qui unit les sexes, le plus homme des hommes préférera toujours la plus femme des femmes ; époux et empereur, Napoléon, qui dédaigna Mme de Staël, couronna deux fois Joséphine. Parlez donc d’égalité !

XXVI
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Mme Necker de Saussure.

Avec celle-ci nous aurons le spectacle d’une sorte de réaction en famille : après la mondaine, la dévote ; mais le diable n’y perdra rien.

Mme Necker de Saussure, fille du célèbre physicien de Saussure et parente par alliance de Mme de Staël, est auteur d’un livre fort répandu, qui a pour titre Éducation progressive, ou Étude du cours de la vie, 3 vol. in-8°. Il suffit d’ouvrir au hasard cet ouvrage pour s’apercevoir qu’on a affaire à une personne dont l’indépendance s’affiche beaucoup moins que celle de Mme de Staël, et chez qui, pour cette raison, le caractère, les idées et le style semblent plus assurés. Défiez-vous cependant de cet air de componction : Mme Necker n’est pas tellement résignée à la loi de subordination qu’elle enseigne aux jeunes filles et que sa religion lui impose, que je voulusse recommander son livre aux institutions, et cela dans l’intérêt même du sexe. La pédagogie de cette prêcheuse, inspirée du temple, est dépourvue d’aménité ; on dirait la Julie de Rousseau devenue ictérique, et qui, après avoir caressé l’amour et l’homme, est saisie tout à coup des deux sentiments les plus haïssables chez la femme, l’aversion de son sexe, et une envie démesurée du nôtre. Ah ! plutôt que ces piétistes à figures de parchemin, vivent les Madeleine et les Aglaé ! Celles-ci du moins nous font sentir la femme ; la vertu des autres n’est bonne qu’à figurer sur des croix sépulcrales. Tandis que Mme Necker disserte, étale sa discipline et sa savantise, elle oublie de montrer ce qui plaît le plus dans la femme, la seule chose qu’elle puisse donner et que nous lui demandions, cette physionomie ravissante que prend dans son esprit la pensée de l’homme. Qu’on trouve dans son ouvrage quelques observations de détail qui ont leur prix, je l’accorde ; au total, je préfère à ce méthodisme décharné la bonne Mme Le Prince de Beaumont et son Magasin des Enfants.

Je ne m’arrêterai point à examiner l’ordre d’idées dans lequel se meut Mme Necker : sa pensée ne lui appartient pas. Chrétienne et réformée, elle part du dogme de la chute, rétrogradant ainsi de Rousseau, qui du moins affirmait la Justice native et immanente, à saint Paul, le théologien de la grâce : c’est assez dire. Mme Necker n’a pas de système, pas d’idée synthétique et mère ; le titre de son livre, Éducation progressive, sans portée philosophique, aussi ambitieux que mal justifié, n’a pas même de sens : cela pourrait s’appeler aussi bien Ange conducteur dans les voies du salut, à la manière des ouvrages de dévotion catholiques, si la foi calviniste ne répugnait à la modestie et à la simplicité.

Puis donc que nous ne pouvons juger cet écrivain que sur des aperçus de détail, et qu’après tout la puissance de l’esprit, quand elle existe, se montre aussi bien dans les petites choses que dans les grandes, contentons-nous de quelques citations, qui serviront autant que mille.

Le tome troisième de l’Éducation progressive est exclusivement consacré aux femmes : c’est la partie de son sujet que l’auteur devait le mieux connaître. J’ai cité les passages dans lesquels Mme Necker avoue, d’un air si contraint, si piteux, l’infériorité de l’intelligence chez la femme, sans se douter un moment que cette infériorité puisse avoir sa raison dans la destinée sociale ; je continue.

« Une entière franchise est rare chez la femme », dit Mme Necker.

Le fait est vrai ; mais d’où vient cette rareté ? Voilà ce qu’il faut dire ; sans quoi l’observation est sans portée, et l’institutrice, qui veut corriger ce défaut dans son élève, court risque de faire fausse route. Faut-il attribuer au serpent, l’antique initiateur du sexe, cette perfidie naturelle que les philosophes et les satiriques attribuent si volontiers à la femme ? Pour moi, sauf meilleur avis, il me semble que le défaut de franchise chez la femme résulte de la qualité de son entendement. Elle procède par intuition, non par enchaînement de propositions ; et comme l’intuition ne mène pas loin, il s’ensuit que la femme est forcée de s’arrêter devant les conséquences inconnues de ses paroles ; elle se méfie d’elle-même : son défaut de franchise ne prouve donc qu’une chose, sa timidité, disons même, sa prudence. Mme Necker, qui, après avoir posé le principe, n’avait plus qu’à tirer la conséquence, le comprend si peu qu’elle attribue la duplicité de la femme à sa servitude ; de sorte qu’au lieu d’un coupable nous en avons deux, la femme menteuse et l’homme tyran, quelle psychologie !

« Cependant, ajoute notre institutrice, ses sentiments sont plus vifs, plus indestructibles, moins sujets à être refroidis par les sophismes que ceux de l’homme. »

Pourquoi cela encore ? Mme Necker, qui a vu le fait, n’en découvre pas mieux la raison. C’est qu’un esprit qui n’enchaîne pas ses idées est par là même plus difficile à entraîner par la série dialectique ; d’où il résulte que la femme semble têtue, comme on l’a dit de tout temps, obstinée, indocile, tandis que tout son crime est de vouloir ramener cette certitude théorétique, à laquelle son intelligence répugne, à l’évidence de l’intuition. Pauvre femme !

Suit chez l’auteur une enfilade de lieux communs sur le despotisme de ces méchants sujets d’hommes, qui font, par la tyrannie de leur volonté, perdre la franchise et la sincérité aux femmes. Voilà toute la philosophie de Mme Necker : mauvaise humeur, dénigrement. L’homme est ceci, la femme est cela : mélange de vertus et de vices, les premières données par le Saint-Esprit, les seconds contractés par la suggestion du diable. Tandis que Mme Necker, sévère Aristarque, accuse la faiblesse de la raison chez les femmes, elle ne s’aperçoit pas qu’elle raisonne constamment en femme, et c’est ce qui m’indispose contre elle. De quoi se mêle-t-elle, femme, de vouloir raisonner comme un homme ? J’aimerais autant qu’elle jurât comme un charretier.

Ainsi, elle convient de l’inégalité intellectuelle des sexes. « Mais, ajoute-t-elle, cette inégalité n’est pas aussi grande qu’on croit. » — Eh ! madame, si peu que rien c’est l’infini. Il en est ici de l’intelligence comme de la justification. Pour peu que l’homme ait par lui-même d’énergie justifiable, il a la sainteté ; pour peu qu’il ait de force de conception, il a la science ; dans l’un et l’autre cas, il n’est pas déchu : c’est fait de votre religion. Or, la femme n’ayant de soi ni la justification, ni la conception ou le génie, serait positivement déchue, si elle n’était rachetée par son compagnon. Qu’avez-vous à répondre à cela ?

« La femme est naturellement plus religieuse que l’homme. »

Certes, oui ; pensez-vous lui faire de cette religion un titre à l’égalité ?

« Les femmes aiment immensément ; elles aiment depuis l’enfance jusqu’à la vieillesse, sans désirer d’autre bonheur que celui d’aimer. Le mouvement du cœur n’est jamais suspendu chez elles. »

Pour cela encore, vous dites vrai : la femme est tout amour. Mais d’abord ne confondons pas cet amour immense, tel qu’il s’observe chez la femme naturelle ou émancipée, et qui n’est autre que lasciveté pure, avec ce qu’il devient sous le regard de l’homme par la transfiguration conjugale. Puis, mettez-vous d’accord avec vous-même, et reconnaissez que, si la femme est douée d’une si grande puissance d’aimer, c’est qu’elle est douée d’une médiocre capacité pour la Justice, ainsi que vous le constatez ailleurs, ce que ne rachètent nullement ses dispositions religieuses.

Mme Necker ajoute :

« De cet amour immense résulte l’amitié que les hommes ont entre eux. Il est de fait que là où les femmes captives et peu développées n’exercent aucune influence, les hommes vivent solitaires ; ils ne s’aiment pas. »

Le fait peut être vrai ; mais ce n’est qu’une coïncidence, si l’on n’en montre le pourquoi. Mme Necker saurait-elle le dire ? Non : ceci rentre dans la raison des choses, à laquelle ne s’élève jamais de lui-même l’esprit de la femme.

« Du moins les femmes ne sont pas toutes mariées, et cela constitue une large exception en faveur de la liberté de la femme. »

Nous y voilà : la Liberté. Comme si, mariée ou non, la destinée de la femme dans la société n’était pas toujours la même ! L’individu suit la loi du sexe, madame : demandez à Daniel Stern.

« Un fait dont on ne tient pas assez compte est la parfaite égalité intellectuelle des jeunes garçons et des jeunes filles pendant tout le temps qu’on les élève ensemble. »

Rapportez l’effet à la cause, et vous verrez que l’inégalité qui se développe après le premier âge vient de la masculinité, qui auparavant sommeillait. Mais quelle femme sait rapporter les effets à leurs causes ?

« L’engagement que prend l’épouse est spécial ; il a sa limite ; les droits de Dieu sont réservés. »

Holà ! Après avoir reconnu la prépondérance de l’homme, réserver les droits de Dieu, des droits que l’on prétend antérieurs et supérieurs à ceux de l’époux, c’est séparer ce que Dieu même a joint, et changer le mariage en concubinage.

Après une tirade contre les abus du pouvoir marital, Mme Necker fait appel à l’égalité mystique en Christ. Elle est loin de se douter, la dévote institutrice, du chemin qu’on pourrait lui faire parcourir, avec cette égalité. Nous n’en avons déjà que trop dit ; n’en parlons plus. Constatons seulement la fatalité de la loi qui mène toutes ces émancipées : bon gré mal gré elles tombent toutes dans l’érotisme, érotisme sensuel, si avec le respect conjugal elles ont perdu la foi religieuse ; érotisme mystique, si elles sont demeurées fidèles. Les Thérèse, les Chantal, les Guyon, les Cornuau, les Krudener, émancipées de l’Église, sont sœurs de Ninon de Lenclos, de Mme du Châtelet, d’Épinay, de Tencin, du Deffant, de Genlis, de Geoffrin, émancipées de la philosophie. Toutes se valent, toutes sont également à craindre pour la famille et la société.

Mme Necker de Saussure est si peu amie du sexe masculin, qu’elle voudrait pouvoir ôter aux jeunes filles leurs grâces naturelles et leurs attraits. Elle ne supporte pas ce culte universel rendu à la beauté.

« Le culte de la beauté a des autels indestructibles dans le cœur des femmes. Bien plus, des hommes graves, des penseurs capables de le juger tel qu’il est, des moralistes qui devraient en diminuer l’influence, l’augmentent encore. Ils semblent fascinés à la simple idée de beauté. Et ceux qu’on croirait appelés à donner aux femmes des conseils sévères s’arrêtent retenus par la crainte de nuire à leurs charmes. »

« Et pourtant il faut être sévère…… »

Ne voilà-t-il pas un grand malheur que les femmes soient belles, qu’elles ajoutent, par la parure, à leur beauté, que même elles mêlent à tout cela un peu de coquetterie ? Eh bien !madame, puisqu’il faut vous le dire, sachez-le donc : la beauté, c’est toute la femme. Ôtez-lui la beauté, elle n’est plus rien pour l’homme ; elle n’est rien même devant Dieu ; et votre Éducation soi-disant progressive, qui conduit la jeune fille au mépris de l’homme et de la beauté, est une éducation à reculons. Il faut refaire votre ouvrage, et prier quelque honnête homme, amoureux de la beauté, de vous assister de ses conseils.

« Les hommes, observe-t-elle avec humeur, ne s’occupent de l’éducation des femmes qu’en vue d’eux-mêmes. »

Et en vue de qui, s’il vous plaît, voulez-vous que nous nous en occupions, puisqu’il est avéré, mathématiquement démontré, reconnu par vous et par toute la chevalerie errante, que la femme jetée parmi les hommes n’est rien par elle-même, ne se soutient pas elle-même, et qu’elle n’acquiert de valeur et de signification que par le mariage ?

Je ne pousserai pas plus loin ces citations, qui nous montrent la nature prise sur le fait, je veux dire la femme, même la mieux élevée, la plus instruite, celle que la fréquentation des hommes a de longue main fortifiée et aguerrie, dont une dévotion raisonnée a mis le cœur à l’abri des séductions de l’amour, en flagrant et perpétuel délit de contradiction, d’inconséquence, d’absence d’idée, de faux jugement, et, ce qui est pis, toujours à la recherche de compensations amoureuses en dehors de son intérieur et de ses serments.

XXVII
[modifier]

Mme George Sand.

Jusqu’à ces dernières années, je n’avais lu de Mme Sand que quelques fragments saisis à la volée dans des feuilletons et des revues ; et sur la foi de ces fragments j’avais conçu, je l’avoue, un vif sentiment de répulsion pour l’auteur. Des amis, dont l’opinion devait être pour moi d’un grand poids, m’assurèrent que mes préventions étaient injustes et faisaient tort à mon jugement. Mme Sand, me disaient-ils, est un écrivain de génie, et, ce qui vaut mieux, c’est une bonne femme. Lisez-la : vous vous devez de la connaître.

Je demandai quels étaient ses meilleurs romans ? L’on m’indiqua Lélia ; un autre, Indiana ; un troisième donnait la préférence à Jacques ou Mauprat ; on vantait le style de Leone Leoni, etc. C’était un mauvais signe que cette divergence d’opinions : j’en fus quitte pour voir tout. J’ai donc lu de Mme Sand Indiana, Valentine, Lélia, Mauprat, Jacques, Rose et Blanche, Le Compagnon du tour de France, Spiridion, Leone Leoni, le Secrétaire intime, Tévérino, et l’Histoire de ma vie ; j’ai vu, à l’Odéon, le Champy, Claudie, Maître Favella : si cet ensemble ne suffit pas à motiver mon opinion, je suis prêt à rétracter tout ce que je vais dire.

Le premier effet de cette lecture fut de soulever en moi une réprobation terrible. Je n'avais pas assez d'imprécations et d'injures contre cette femme, que j'appelais hypocrite, scélérate, peste de la République, fille du marquis de Sade, digne de pourrir le reste de ses jours à Saint-Lazare, et que je voyais admirée, applaudie, Dieu me sauve ! par les puritains de la République.

J'avais tort cependant, sinon vis-à-vis des livres, au moins à l'égard de l'auteur. Une étude plus attentive m'a calmé, et je crois pouvoir d'un mot justtifier Mme Sand, à qui je demande pardon de ma colère.

Rien de ce que la raison et la morale peuvent blâmer chez elle n'est d'elle ; en revanche, tout ce qu'elles peuvent approuver lui appartient. Puissante par le talent et le caractère, amante de l'honnête autant que du beau, Mme Sand, dans la modestie de son cœur, a cherché un homme ; elle ne l'a pas trouvé. Aucun de ceux qu'elle a hantés, aimés, n'a su la comprendre et n'était digne d'elle ; elle s'est égarée par leur faute. Elle ne demandait, en suivant sa vocation, qu'à rester en tout et pour tout ce que les plus désintéressés de ses amis l'ont trouvée toujours, une bonne et simple femme : ses courtisans ont fait d'elle une émancipée ; que la responsabilité leur en revienne.

Si jamais l'étincelle du génie dut briller en une femme, ce fut certes en Mme Sand. Son éducation lui donna tout, et malgré certain petit accès de dévotion qu'elle accuse vers sa seizième année, et qui ne fut que le prélude de sa vie amoureuse, on peut dire que dès le ventre de sa mère elle fut sans préjugés. Élevée par une grand'mère voltairienne et un précepteur athée, à vingt ans elle possédait les langues, les sciences, les arts, la philosophie ; elle s'est mariée elle-même ; elle a fréquenté les jésuites, les religieuses, l'ancienne et la nouvelle société, les paysans et les aristocrates ; depuis 1830, elle a passé sa vie au sein du monde politique et littéraire. Aucun écrivain, de notre temps, n’amassa pareille provision de faits et d’idées, ne fut à même de voir d’aussi près tant d’hommes et de choses. Ajoutez une faculté d’expression extraordinaire, qui imite à s’y méprendre la manière des plus éloquents. C’est avec ces avantages que Mme Sand, à 28 ans, mère de famille et revenue des illusions de la jeunesse, renonce à la vie de campagne et entre dans la carrière. Que va-t-elle donner au public ? Qu’est-ce qu’il y a, dans les cent ou cent cinquante volumes qu’elle a écrits, qui révèle une idée forte ? Voilà ce que nous avons à démêler, et qu’elle serait sûrement incapable de dire.

Dans l’Histoire de sa vie, allant au-devant de certains reproches que je ne relèverai point, Mme Sand accuse les fatalités de sa naissance. Elle se trompe. Mme Sand tient de sa grand’mère Marie Dupin, beaucoup plus que de sa mère Victoire Delaborde, et de sa trisaïeule Aurore de Kœnigsmark. Les ébullitions de sa jeunesse, de même que la mélancolie sceptique de M. de Lamartine, furent l’effet des impressions du dehors : elle est née calme, de sens rassis, point sophiste et médiocrement tendre ; docile jusqu’à la crédulité, d’une conception nette, et, pour le train ordinaire de la vie, d’un très-bon jugement. Tout en elle, tempérament, caractère, éducation, la lucidité, et, si j’ose ainsi dire le sang-froid de l’esprit, la prédestinait à être le contraire de ce que la firent d’impures relations : qu’elle eût dès le premier jour rencontré, comme Manon Phlipon, l’homme grave et fort dont son imagination avait besoin, et George Sand, de bacchante révoltée que nous l’avons vue, eût été la réformatrice de l’amour, l’apôtre du mariage, une puissance de la Révolution.

On peut suivre dans les romans de Mme Sand le dérangement de cette âme mal équilibrée : elle est d’abord Valentine, une jeune femme placide, facilement résignée à un mariage sans idéal ; puis c’est Indiana, que l’ennui, plutôt que des griefs sérieux, pousse à un amour de tête où elle ne trouve que déception ; plus tard elle devient Lélia, la femme irritée contre l’amour par l’impuissance de la volupté. Quand et comment cette fière Lélia est tombée sous la tyrannie des sens qui d’abord l’avaient dégoûtée, jusqu’où elle est descendue dans cet abîme, elle seule pourrait le dire. Quel qu’ait été pour elle l’auteur de cette triste initiation, elle a le droit de le détester ; mais qu’elle n’accuse pas son sang : Mme Sand n’est point une Phèdre ni sa mère une Pasiphaé.

La fatalité qui a fait le malheur de Mme Sand est tout autre. Elle a dit je ne sais où : Je crois qu’il n’y a que nous autres artistes d’honnêtes gens. Là fut le piége. Artiste, Mme Sand a pris l’art pour la révélation de l’honnête et du juste, tandis qu’il n’en est que l’incitateur ; elle n’a pas vu que cette liberté artistique, qui la séduisait, n’est par elle-même qu’un pur libertinage, tout ce qu’il y a non-seulement de moins moral, mais de moins idéal ; et elle s’est égarée, en prenant pour conseillers intimes des artistes, des poëtes, les moins sûrs de tous les guides, les moins moralistes de tous les hommes.

Nous pouvons maintenant faire le thème de Mme Sand, comme disent les astrologues :

Elle est femme, aussi femme que pas une fille d’Ève ;

Elle a en prédominance le goût de l’art et de la littérature ;

La voilà qui, emportée par son talent, quitte son ménage et se jette à corps perdu dans le galop des artistes et des gens de lettres, vivant dans la plénitude de la liberté artistique, c’est-à-dire dans un complet arbitraire de pensée et de conscience. Bref elle devient, selon l’expression du jour, tout à fait artiste, au dernier siècle on aurait dit philosophe ou esprit fort ; elle n’est même plus de son sexe ; elle prend des habits d’homme et ne garde de la femme que ce qui sert à l’amour : nous savons ce qu’elle va produire. L’étude de la vie de Mme Roland, de Staël, Necker de Saussure et de leurs pareilles nous en a instruit d’avance ; la règle est sans exception.

Par cela même qu’une femme, sous prétexte de religion, de philosophie, d’art ou d’amour, s’émancipe dans son cœur, sort de son sexe, veut s’égaler à l’homme et jouir de ses prérogatives, il arrive qu’au lieu de produire une œuvre philosophique, un poëme, un chef-d’œuvre d’art, seule manière de justifier son ambition, elle est dominée par une pensée fixe qui de ce moment ne la quitte plus, lui tient lieu de génie et d’idée : c’est qu’en toute chose, raison, vertu, talent, la femme vaut l’homme, et que, si elle ne tient pas la même place dans la société, il y a violence et iniquité à son égard.

L’égalité des sexes avec ses conséquences inévitables, liberté d’amours, condamnation du mariage, contemption de la femme, jalousie et haine secrète de l’homme, pour couronner le système une luxure inextinguible : telle est invariablement la philosophie de la femme émancipée, philosophie qui se déroule avec autant de franchise que d’éloquence dans les œuvres de Mme Sand.

Dès son premier roman sa protestation éclate :

« Je ne sers pas le même Dieu que vous, écrit Indiana à l’un de ses amants. Le votre, c’est le Dieu des hommes, c’est le roi, le fondateur et l’appui de votre race ; le mien, c’est le Dieu de l’univers, le créateur, le soutien et l’espoir de toutes les créatures. Le vôtre a tout fait pour vous seuls ; le mien a fait toutes les espèces les unes pour les autres. Vous vous croyez les maîtres du monde ; je crois que vous n’en êtes que les tyrans…... La religion que vous avez inventée, je la repousse : toute cette morale, tous vos principes, ce sont les intérêts de votre société que vous prétendez faire émaner de Dieu même. »

Ce passage, déclamatoire et sans portée, est cependant remarquable à plus d’un titre. On y découvre d’abord ce fond noir d’androphobie qui forme le ciel des romans de Mme Sand ; puis, sur ce fond noir, on voit poindre le panthéisme, l’omnigamie et la confusion auxquelles l’auteur devait aboutir dans Lélia. Certes, Mme Sand n’a pas saisi ces rapports, bien qu’il soit aisé d’en suivre chez elle la trace ; mais si la femme ne pense guère, la raison des choses pense pour elle, et conduit son imagination et sa plume.

Donc Mme Sand, émancipée, célébrera l’amour, toujours l’amour, puisqu’en définitive, sainte ou pécheresse, la f