Dictionnaire de la Bible/Tome I.2.c BESACE-BYTHNER
BESACE. Voir Panetière.
BÉSAÏ, nom, dans la Vulgate, de deux personnages qui portent dans le texte hébreu des noms différents.
1. BÉSAÏ (hébreu : Bêṣaï ; Septante : Bασσοῦ, Βεσεΐ, Βησί), chef de famille dont les membres revinrent de Babylone au nombre de trois cent vingt-trois, I Esdr., Il, 17 ; de trois cent vingt-quatre, II Esdr., vii, 23. On le retrouve parmi les signataires de l’alliance théocratique. II Esdr., x, 18.
2. BÉSAÏ (hébreu : Bêsaï, à la pause Bêsai ; Septante : Βησί, Βασί), Nathinéen, chef de famille dont les fils revinrent de Babylone avec Zorobabel. II Esdr., vii, 52. Il est appelé Bésée dans la Vulgate. I Esdr., ii, 49.
BESANGE Hieronymus Lamy, bénédictin, né à Lintz le 22 juillet 1726, mort le 29 juillet 1781, professa avec succès durant vingt-quatre ans l’Écriture Sainte et l’herméneutique à Salzbourg. Nous avons de lui : 1o Introductio in Vetus Testamentum critico-hermeneutico-historica, 2 in-4o, Steyr, 1765, où il explique par les Pères, les docteurs et les interprètes autorisés, le sens littéral des Saints Livres. Sur le Nouveau Testament, il a édité dans le même sens : 2o Introductio in sancta quatuor Evangelia, in-4o, Venise, 1775, et 3o Introductio in Acta Apostolorum, in-4o, Pavie, 1782. L’introduction aux Épîtres de saint Paul est restée inachevée. 4o Fasciculus myrrhæ, explication de la passion de Notre-Seigneur suivant la concordance évangélique, d’après les textes des Pères et des docteurs de l’Église, in-8o, Steyr, 1766. 5o Die sieben Busspsalmen, interprétation littérale des sept psaumes pénitentiaux avec des notes, pour l’usage de ceux qui veulent offrir à Dieu un cœur contrit et humilié, in-8o, Salzbourg, 1776.BÉSÉCATH, nom, dans la Vulgate, IV Reg., xxii, 1, de la ville de la tribu de Juda qu’elle nomme Bascath dans Josué, xv, 39. Voir Bascath.
BÉSÉE, Nathinéen. I Esdr., ii, 49. C’est le même personnage que Bésaï 2.
BÉSÉLAM (hébreu : Bišlâm, pour Bén-šelâm, « fils de la paix ; » Septante : ἐν εἰρήνη), un des officiers du roi de Perse en Palestine. Il écrivit avec plusieurs autres à Artaxerxès pour l’engager à défendre aux Juifs la reconstruction du temple. I Esdr., iv, 7. Les Septante, le syriaque et l’arabe ont traduit par un nom commun, « paix ou salut. »
BÉSÉLÉEL. Hébreu : Beṣalʾêl, « à l’ombre de Dieu ; » Septante : Bεσλεήλ. Nom de deux Israélites.
1. BÉSÉLÉEL, fils d’Uri et petit-fils de Hur, de la tribu de Juda. Exod., xxxi, 2 ; xxxv, 30 ; xxxvi, 1 ; xxxvii, l ; xxxvin, 22 ; I Par., ii, 20 ; II Par., i, 5. Il fut choisi de Dieu pour être le constructeur du tabernacle et présider à la confection de tout le mobilier sacré et de tous les objets qui devaient servir au culte, depuis la préparation de l’huile d’onction et de l’encens sacré, Exod., xxx, 23-38, jusqu’à l’arche d’alliance renfermée dans le Saint des saints. Exod., xxxi, 4-11 ; cf. xxv-xxviii, xxx. Aussi à l’habileté naturelle que Béséléel possédait déjà Dieu ajouta-t-il, par une effusion spéciale de son esprit, une habileté et une sagesse surnaturelles. Exod., xxxi, 3 ; xxxv, 31. Ooliab, que le Seigneur lui associa pour diriger les travaux sous ses ordres, et les ouvriers qui devaient travailler sous leur conduite, participèrent à cette effusion céleste, Exod., xxviii, 3 ; xxxvi, 1-2 ; mais ce fut Béséléel qui en reçut la principale part, pour exécuter dignement le plan divin et « concevoir tout ce qu’il pouvait faire avec l’or, l’argent, l’airain, et dans la taille des pierres pour enchâsser, et dans la taille du bois pour travailler en toute sorte d’ouvrages ». Exod., xxxi, i-5. Les matériaux dont il avait besoin lui furent fournis par les offrandes du peuple, qui avait emporté d’Égypte une grande quantité d’objets précieux » Exod., xxv, 2 ; xxxv, 26-29 ; xxxvi, 3-7. Béséléel avait appris dans la vallée du Nil l’art de les mettre en œuvre. Les Égyptiens, comme nous l’attestent les monuments qu’ils nous ont laissés, étaient des ouvriers très habiles ; ils excellaient en particulier dans les ouvrages difficiles et délicats que Dieu confia à Béséléel : travailler et enchâsser les pierres précieuses, ciseler les métaux, battre l’or, le réduire en feuilles, l’appliquer en minces cloisons autour des pierres fines, filer, tisser en brodant des sujets dans la trame, etc. Ils ont produit en fait d’orfèvrerie des chefs-d’œuvre qui font l’admiration de nos plus habiles ouvriers du xixe siècle. Béséléel eut pour l’aider dans sa tâche des ouvriers israélites qui avaient été formés comme lui à l’école des Égyptiens.
Quant à l’outillage nécessaire pour fondre l’or, l’argent et le bronze, Béséléel le trouva au Sinaï même, dans les mines qu’avaient exploitées ou qu’exploitaient encore les Égyptiens, dans l’ouadi Maghara et à Sarabit el-Khadim. Voir Vigouroux, Mélanges bibliques (Inscriptions et mines du Sinaï), 2e édit., p. 257-279. Les mines de l’ouadi Maghara, au nord de l’ouadi Feiran, étaient alors abandonnées ; mais elles purent fournir encore à Béséléel des fourneaux, des creusets, des mortiers, etc. Un peu plus loin dans l’intérieur de la péninsule, les mines de Sarabit el-Khadim étaient en pleine exploitation du temps de Moïse, et Béséléel y trouva, avec un atelier en activité et tout le matériel nécessaire, des ouvriers égyptiens qu’il put faire travailler à côté des ouvriers israélites, soit dans la mine même, soit au pied du Sinaï ; car l’Exode ne nous dit pas où furent exécutés ces travaux, non plus que ceux de la fonte du veau d’or qui avait eu lieu un peu plus tôt. Exod., xxxil, 4. Voir E. H. Palmer, The Desert of the Exodus, t. 1, p. 234 et suiv. ; H. S. Palmer, Sinaï, p. 84-98.2. BÉSÉLÉEL, un des fils de Phahath—Moab, qui répudia à la prière d’Esdras la femme étrangère qu’il avait prise pendant la captivité. I Esdr., x, 30, 44.
BESLOTH, BESLUTH (hébreu : Baṣlûṭ, Baṣlîṭ : « dépouillement ; » Septante : Bασαλώθ), chef de Nathinéens dont les fils revinrent de Babylone avec Zorobabel. I Esdr., ii, 52 (Baṣlûṭ) ; II Esdr., vii, 54 (Baṣlîṭ) : une légère différence ( י, yod, pour ז, vav) entre les deux transcriptions provient des copistes.
BÉSODIA (hébreu : Besôdyâh, « dans le secret de Jéhovah, » c’est-à-dire « confident de Jéhovah » ; Septante : Bασωδία), père de Mosollam, au temps de Néhémie. II Esdr., iii, 6.
BESODNER Pierre, théologien transylvanien, étudia à Francfort-sur-l’Oder et mourut à Hermanstadt en 1616. On a de lui : Bibliotheca theologica, hoc est Index Bibliorum præcipuorum eorumdemque hebræorum, græcorum et latinorum, in certas classes ita digestorum ut primo intuitu adparere possit quæ in numéro rabbinorum, Patrum, lutheranorum, pontificiorum aut Zwinglico-Calvinianorum contineantur, in-4o, Francfort-sur l’Oder, 1608 et 1610.BESOLD Jérôme, théologien protestant allemand, mort le 4 novembre 1562. Il habita successivement Wittenberg, où il fut le commensal de Luther, en 1537, et Nuremberg, où il se lia avec Mélanchton. Il a publié les Enarrationes Lutheri in Genesim collectée per Hier. Besoldum, cum præfatione Ph. Melanchtonii, in-f°, Nuremberg, 1552.
BESSE (Pierre de), prêtre limousin, prédicateur célèbre, né en 1567 au village de Meymont, aujourd’hui commune de Laroche, près de Feyt, canton d’Eygurande (Corrèze), mourut à Paris le 11 novembre 1639. Docteur en Sorbonne, il fut principal du collège de Pompadour et chanoine de Saint-Eustache. Ses qualités comme orateur lui valurent le titre de prédicateur du roi Louis XIII. Il était également aumônier de Henri de Bourbon, prince
de Condé. Outre ses sermons, on doit à cet auteur : Biblia latine et gallice ex versione DD. Lovanensium a Petro de Besse édita et Henrico IV Franciæ et Navarræ Regi dicata, in-f°, Paris, 1608 ; Concordantiæ Bibliorum utriusque Testamenti generales a Petro de Besse emendatæ, in-f°, Paris, 1611 ; Psalterium Davidicum paraphrasibus illustratum, servata D. Hieronymi translatione, Raynino Snoygondano auctore Petroque de Besse correctore, in-12, Paris, 1617, 1646. — Voir Lelong, Bibl. Sacr. (1723), p. 330, 458, 545 ; L’abbé Pierre de Besse, étude littéraire, par E. Faye ; Notice biographique et testament, par le Dr Longy ; Notices bibliographiques, par A. Bosvieux et R. Faye, in-8o, Tulle, 1885. L’édition de la Bible de 1608 n’y est pas mentionnée.
BESSUR, nom que la Vulgate donne, Jos., XV, 58, d’après certains exemplaires, à la ville des montagnes de Juda qu’elle appelle ailleurs exactement Bethsur. Voir Bethsur.
BÉTANÉ (Bετάνη), nom de lieu, omis dans la Vulgate, mentionné dans le texte grec du livre de Judith, 1, 9. Le texte syriaque porte [texte arabe▹], Betanon. La plupart des commentateurs pensent que Bétané désigne une ville dont le nom est orthographié d’une manière différente dans les autres livres de l’Écriture. D’après les uns, c’est Béthanoth ; d’après les autres, c’est Aïn. Voir Aïn 2. Quelques autres l’identifient avec Béten, ville d’Aser, mais avec peu de vraisemblance, parce que le contexte du livre de Judith semble indiquer une localité aa sud de Jérusalem, comme Béthanoth et Aïn, et non pas au nord, comme Béten. F. Vigouroux.
BÊTE, animal dénué de raison. Pour les noms qui lui sont donnés dans l’Écriture, voir Animaux, col. 603-604.
I. Dieu créateur et providence des bêtes. — Dieu est le créateur des bêtes comme de l’homme et de tout ce qui existe. Il créa les poissons et les oiseaux le cinquième jour génésiaque, et les animaux terrestres le sixième. Gen., i, 20-25. Cf. Eccli., xvii, 4. Il les bénit et leur ordonna de croître et de se multiplier, Gen., i, 28 ; puis il amena devant Adam les oiseaux du ciel et les bêtes de la terre, afin qu’il leur donnât un nom ; ce que fit le premier homme en les désignant par une de leurs qualités principales. Gen., ii, 19-20. Le principe de vie dans les bêtes est la néfèš, mot qui se dit des hommes et des animaux, comme en français « âme », qui en est la traduction. Gen., i, 24. Lès bêtes ont un corps, bâṡâr, et une néfèš ; mais elles n’ont point à proprement parler, comme l’homme raisonnable, ce que l’hébreu appelle ruaḥ, « esprit. » Voir La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., t. iii, p. 111-112 ; Manuel biblique, 8e édit., t. ii, no 854, p. 415. La Providence s’occupe d’elles, Jonas, iv, 11, et leur fait trouver la nourriture dont elles ont besoin. Gen., i, 30 ; Job, xxxviii, 41 ; Ps. xxxv, 7 ; ciii, 11-30 ; cxlvi, 9 ; Matth., vi, 26. Elles sont dans sa main un moyen de châtier ou de récompenser les hommes, Lev., xxvi, 6, 22 ; Deut., xxviii, 26 ; xxxii, 24 ; I Reg., xvii, 46-47 ; Job, v, 22-23 ; Ps. lxxiii, 19 ; Sap., xii, 9 ; xvi, 1, 5 ; Eccli., xxxix, 36 ; Is., xxxv, 9 ; lvi, 9 ; Jer., xii, 9 ; xv, 3, etc., et elles glorifient à leur manière leur créateur. Ps. cxlviii, 10 ; Is., xliii, 20 ; Dan., iii, 81. Le Créateur donna à l’homme l’empire sur les animaux, Gen., i, 26, 28 ; ix, 2, et lui permit de se nourrir de leur chair. Gen., ix, 2-3. (Sur l’époque où l’on commença à se servir de la nourriture animale, voir Chair des animaux.) La loi mosaïque restreignit à l’égard des Juifs l’usage de la viande et ne les autorisa à manger que celle des animaux purs. Voir Animaux impurs, col. 613. I Dieu voulut qu’on lui offrît à lui-même des animaux purs en sacrifice, Gen., viii, 20, et il détermina au Sinaï quels étaient ceux qui pouvaient être immolés en son honneur et les rites qu’on devait observer dans cette immolation. Voir Sacrifices.
II. Prescriptions légales concernant les bêtes. — Plusieurs prescriptions divines données au Sinaï sont relatives aux animaux domestiques. Elles ont un caractère élevé qui les distingue avantageusement des coutumes des anciens peuples. Cf. Quintilien, Tnst., v, 9, 13. La plupart semblent avoir pour objet de rappeler à l’homme qu’il doit traiter avec douceur et humanité ces auxiliaires précieux qui lui ont été donnés pour son service, puisque Dieu lui-même ne dédaigne pas de s’occuper d’eux avec bonté. Cf. Prov., xii, 10. Déjà, après le déluge, le Seigneur avait étendu aux animaux le pacte qu’il avait fait avec Noé de ne plus envoyer ce fléau sur la terre. Gen., ix, 9-16. — À l’époque de la sortie d’Égypte, il fait aux bêtes domestiques l’honneur de se réserver leurs premiers-nés comme les fils aînés d’Israël eux-mêmes. Exod., xi, 5 ; xii, 23, 29 ; xiii, 12-13. Dans la loi, il ordonna que ces serviteurs de l’homme bénéficieraient comme leurs maîtres du repos du sabbat. Exod., xx, 10 ; xxiii, 12 ; Deut., v, 14, et que, pendant l’année sabbatique, ils pourraient errer en liberté dans la campagne et manger ce que la terre aurait produit spontanément. Exod., xxiii, 11 ; Lev., xxv, 7. — Il est interdit de leur faire subir la castration, d’après l’interprétation juive du Lévitique, xxii, 24 ; cf. Josèphe, Ant. jud., V, viii, 10, comme il est interdit de la faire subir aux hommes. — L’hybridation est également prohibée. Lev., xix, 19. Il est même défendu d’attacher à la charrue deux animaux d’espèce différente, comme le bœuf et l’âne, Deut., xxii, 10, sans doute à cause de l’inégalité de leurs forces. — Quelques règlements sont d’une délicatesse touchante, bien propre à adoucir, par l’enseignement qu’ils renferment, la rudesse native des enfants de Jacob. On ne doit point museler le bœuf qui piétine le blé sur l’aire, Deut., xxv, 4 ; I Cor., ix, 9, ni faire cuire un chevreau avec le lait de sa mère, Exod., xxiii, 19 ; xxxiv, 26 ; Deut., xjv, 21, ni égorger le même jour la mère et ses petits, Lev., xxii, 28, ce qui serait une sorte de barbarie. Si l’on voit un âne s’affaisser sous le poids trop lourd de sa charge, il faut le soulager, Exod., xxiii, 5 ; s’il est tombé, il faut le relever, de même que le bœuf. Deut., xxii, 4. Cf. Josèphe, Ant. jud., IV, viii, 30. Quand on rencontre un nid d’oiseaux, si la mère couve ses œufs ou nourrit ses petits, il n’est permis. de prendre que les petits ; la mère doit rester en liberté. Deut., xxii, 6-7. Lorsqu’un bœuf ou un âne se sont égarés, celui qui les trouve est tenu de les ramener à leur maître, alors même que celui-ci serait son ennemi. Exod., xxiii, 4 ; Deut., xxii, 1-3. Mais comme un animal.domestique ne doit pas être nuisible à l’homme, si un bœuf a tué quelqu’un, il sera lapidé et l’on ne pourra manger sa chair ; dans le cas où cet animal aurait été déjà auparavant reconnu vicieux, son maître sera responsable du mal qu’il aura fait et puni lui-même. Exod., xxi, 28-36. Cf. Gen., ix, 5. Afin d’inspirer une plus grande horreur du péché, l’animal qui a servi d’instrument à un crime abominable est exterminé avec le coupable. Lev., xx, 15-16. Dans les villes vouées à l’anathème, les bêtes sont condamnées à périr comme les habitants. Deut., xiii, 15. Cf. Jer., xxi, 6 ; Ezech., xiv, 13. — La loi défendait enfin de faire des sculptures ou-peintures représentant des animaux, à cause du culte qu’on rendait à beaucoup d’entre eux en Égypte, afin de prévenir le danger d’idolâtrie. Exod., xx, 2-4 ; Deut., iv, 15-19. Cf. Ezech., viii, 10.
III. Sens figurés du mot « bêtes » dans l’Écriture. — Ce mot « bêtes » est employé en plusieurs endroits, dans un sens métaphorique et symbolique.
1o Sens métaphorique. — Dans l’apologue de Joas, roi d’Israël, refusant sa fille en mariage au fils d’Amasias, roi de Juda, les bêtes fauves sont les soldats qui renversent et détruisent tout sur leur passage. IV Reg., xiv, 9 ; II Par., xxv, 18. — Saint Paul, se servant d’une figure qui se retrouve dans toutes les langues, dit, I Cor., xv, 32, qu’il a combattu à Éphèse contre « les bêtes », c’est-à-dire contre les hommes brutaux qui voulaient lui faire violence dans cette ville. Act., xix, 23-32. Des images analogues se lisent Ps. xxi, 13-14, 17 ; lxxiii, 13-14 ; Is., xi, 6-8.
— Dans son Épître à Tite, i, 12, l’Apôtre rapporte un proverbe qui compare les Crétois à « de mauvaises bêtes », pour exprimer leur malice et leur méchanceté. Saint Pierre, II Petr., ii, 12, et saint Jude, v. 10, emploient la même similitude pour peindre une classe d’hommes dignes de blâme. Enfin, de même que dans toutes les langues, le mot « bêtes » s’emploie comme synonyme de stupidité. Ps. xlviii, 13, 21 ; lxxii, 23.
2o Sens symbolique. — Dans les prophéties de Daniel, vii, 3, les quatre grands empires sont symbolisés par « quatre grandes bêtes », que le prophète décrit en détail, vii, 3-27. Voir Daniel (livre de). — Saint Jean se sert plusieurs fois des bêtes comme emblème dans l’Apocalypse, vi, etc. ; il faut remarquer toutefois que le mot. « animaux » y est employé le plus souvent, IV, 6, etc., dans le sens d' « êtres vivants » (ζῶα), et non dans celui de « bêtes ». Mais il désigne simplement par le nom de θηρίον, bestia, xi, 7 ; xiii-xx, la personne, la puissance et l’empire de l’Antéchrist, d’après les uns ; la Rome païenne, persécutrice des chrétiens, d’après les autres. « Quant à la bête ou au monstre aux sept têtes qui sort de l’abîme ou de la mer et qui apparaît en tant d’endroits, c’est l’idolâtrie personnifiée dans Rome et ses empereurs, et exerçant sa tyrannie sur le monde, dit M. Bacuez, Manuel biblique, 8e édit., n°925-926, t. iv, p. 685-687. On peut voir dans Daniel, vii, 3, les quatre empires représentés sous des images semblables. La robe du léopard, les pieds de l’ours et la gueule du lion, que saint Jean remarque en cette bête, Apoc., xiii, 2, signifient que Rome païenne réunit la ruse, la férocité et la force des trois monarchies, grecque, persane et babylonienne, auxquelles elle succède… Les anciens aimaient à désigner les personnes par des caractères mystérieux et par des chiffres. Cf. Apoc. i, 8 ; xxi, 6 ; Epist. S. Barn., 9, t. ii, col. 752. Ce dernier mode de désignation était d’autant plus naturel parmi eux, que chaque lettre avait sa valeur numérale. [Le chiffre de la bête] est 666, c’est-à-dire on trouve en son nom des lettres dont la valeur équivaut à ce chiffre. Apoc. xiii, 18. [Mais] une telle donnée [est insuffisante] pour préciser ce nom, car il y a une foule de noms qui répondent à cette indication, par exemple : selon la valeur des lettres grecques, Λατεῖνος, Latinus (S. Irénée, v, 30, t. vii, col. 1206 ; Τειτάν, Titan (S. Irénée, loc. cit.) ; Γενσηριϰός, Genséric (Rupert, t. clxix, col. 1084) ; Οὐλπίος, Ulpius, prénom de Trajan (Grotius) ; Ἀποϛάτης, ϛ ligature pour στ, Apostat (Cornelius à Lapide, Comm. in Apocalyp., c. xiii, 18) ; Μαομέτις, Mahomet ; en hébreu, Nero Cæsar ; en latin, G. F. Julianus Cæs. Aug., nom de Julien sur les médailles (Dom Calmet, Comm. sur l’Apocalypse, ch. xiii, 18) ; Diocles Augustus [Dioclétien] (Bossuet, Explic. de l’Apocalypse, ch. xiii, 18), etc. Aussi plusieurs commentateurs ont-ils été conduits à dire que ce nombre n’a qu’une valeur mystique. » Cf. Les Livres Saints et la critique rationaliste, 4e édit., t. v, p. 579-582. — Voir Zoologie biblique.BÉTÉ (hébreu : Bétah ; Septante : ἡ Μετεϐάϰ ; Codex Alexandrinus : Mασϐάϰ), ville d’Adarézer, roi de Soba, prise, avec Béroth, par David, qui en emporta une immense quantité d’airain. Il Reg., viii, 8. Dans le passage parallèle, I Par., xviii, 8, on lit Tibhaṭ (Septante : ἡ Mαταϐέθ ; manuscrits du Vatican et du Sinaï : Μεταϐηχάς ; Vulgate : Thebath). En laissant de côté le thav final du second mot, il n’y a là qu’une simple transposition de lettres : בטח, Bétaḥ ; טבחת, Tibḥaṭ. Quelle est la vraie leçon ? Impossible de le savoir d’une façon certaine, la ville étant d’ailleurs complètement inconnue. Cependant les plus anciennes versions sont d’accord avec ie texte des Paralipomènes. Les Septante donnent, en effet, II Reg., viii, 8, Μετέϐάϰ ; la première syllabe Me n’est que la préposition hébraïque qu’ils ont unie au mot ; ils ont donc lu םטבח, Métébaḥ, au lieu de mit-Tébaḥ, « de Tébah. » La transcription est la même dans le second passage, I Par., xviii, 8, sauf l’omission du heth dans Ματαϐέθ. La version syriaque présente de même, dans les deux endroits, [texte arabe▹], Tébaḥ. On trouve dans l’arabe, II Reg., viii, 8, [texte arabe▹], Ṭâbâḥ, et, I Par., xviii, 8, Hems, à côté de Baʿalbek, qui répond à Chun. Ajoutons néanmoins que la paraphrase chaldaïque, II Reg., viii, 8, est semblable à l’hébreu, et que, dans le récit de Josèphe, Ant. jud., VII, v, 3, la ville s’appelle Bετταία. Quelques auteurs donnent la préférence à la leçon des Paralipomènes, parce qu’elle reproduit le nom d’un descendant de Nachor, frère d’Abraham, c’est-à-dire Tébah (Septante : Tαϐέϰ ; Vulgate : Tabée ; syriaque : Tébah ; arabe : Ṭâbaḥ, Gen., xxii, 24. Cf. Ewald, Geschichte des Volkes Israël, Gœttingue, 3e édit., 1866, t. iii, p. 207, note 3. Enfin on a voulu identifier Tibhaf ou Tébah avec une ville de Syrie, nommée Ṭayibéh, située sur la route de Hamah à Alep, ou avec une autre de même nom, au sud de Baʿalbek. Cette dernière aurait en sa faveur sa position près de Bereitân, que les mêmes auteurs assimilent à Béroth. Voir Béroth 3. Cf. K. Furrer, Die antiken Städte und Ortschaften im Libanongebiete, dans la Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, Leipzig, 1885, t. viii, p. 34.
Malheureusement il n’y a entre [texte arabe▹], Ṭayibéh, et טבח, Tébaḥ, qu’une ressemblance incomplète. — M. E. de Rougé, Étude sur divers monuments du règne de Thoutmès III, dans la Revue archéologique, nouv. série, Paris, 1861, t. iv, p. 356, a cru reconnaître Tibḥaṭ dans le n° 6 des Listes de Karnak, qu’il transcrit Tevexu. D’autres égyptologues donnent une lecture et une identification différentes. Voir Thébath.BÉTEN (hébreu : Bétén ; Septante : Βαιθόϰ ; Codex Alexandrinus, Βατνέ), ville de la tribu d’Aser, mentionnée une seule fois dans l’Écriture, Jos., xix, 25. Eusèbe, Onomasticon, Gœttingue, 1870, p. 236, au mot Βατναΐ, dit que ce bourg s’appelait encore de son temps Βεθϐετέν (correspondant à l’hébreu בית-בטן, Bêṭ-Bétén) et était situé à huit milles ( environ douze kilomètres) à l’est de Ptolémaïde ou Saint-Jean-d’Acre. C’est d’après ce renseignement que quelques explorateurs ont proposé d’identifier Béten avec le village actuel d’El-Baʿnéh, qui se trouve bien à l’est d’Akka, quoique à une distance un peu plus éloignée. Voir la carte de la tribu d’Aser. Cf. Van de Velde, Memoir to accompany the Map of the Holy Land, in-8° Gotha, 1858, p. 293 ; G. Armstrong, Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, in-8, Londres, 1889, p. 27. La différence entre le heth hébreu de בטן, Bétén, et le ’aïn arabe de [texte arabe▹], El-Baʿnéh, rend évidemment la ressemblance des deux mots incomplète et forme une difficulté au point de vue de l’onomastique. D’un autre côté cependant, la position qu’occupe le village en question répond bien à l’ordre suivi par Josué, xix, 25-31, dans rémunération des villes d’Aser. Voir Aser 3, col. 1086. Cette opinion nous parait, en tout cas, plus acceptable que celle qui cherche Béten dans Tibnin, au sud-est de Tyr, sous prétexte que l’hébreu Bétén ou Béṭén, changé en Ṭébén = l’arabe Tibn ou Tibnin. Cf. Identifications suggested in « Murray’s Handbook », dans le Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement, 1892, p. 207, 333, Sans parler de la difficulté topographique, nous dirons que de pareilles interversions dans les lettres d’un mot, quand elles ne sont basées sur aucun document ancien, texte, manuscrits ou versions, seraient de nature à légitimer toute espèce d’identifications. Mariette avait cru reconnaître Béten dans le n° 23 des Listes de Karnak, qu’il transcrit par Batna. Les listes géographiques des pylônes de Karnak, Leipzig, 1875, p. 21. M. Maspero, lisant Bizana, chercherait plutôt cet endroit dans le massif de collines qui sépare le lac de Tibériade de la plaine d’Esdrelon. Sur les noms géographiques de la liste de Thoutmès III qu’on peut rapporter à la Galilée, extrait des Transactions of the Victoria Institute, or philosophical Society of Great Britain, 1886, p. 6. — El-Baʿnéh est un village composé de Druses et de Grecs schismatiques. Les premiers y ont une mosquée qui passe pour avoir été bâtie sur l’emplacement d’une ancienne église ; le gros mur formant terrasse qui entoure cet édifice est en partie construit avec de beaux blocs d’apparence antique. En dehors et ; au bas du bourg, dans un enclos planté de vieux oliviers, ou remarque la cuve d’un grand sarcophage antique dont le couvercle a disparu. V. Guérin, Description de la Palestine, Galilée, t. i, p. 445.
1. BETH, ב, nom de la seconde lettre de l’alphabet hébreu, exprimant la consonne b. Beth signifie « tente » ou « maison ». Dans sa forme phénicienne primitive, ce caractère, figuré ainsi, Δ, reproduisait l’image d’une tente, à peu près comme dans l’alphabet éthiopien, በ. Le bêta grec porte le même nom, et sa forme, d’où est venue la nôtre, dérive de celle du beth phénicien, Voir Alphabet.
2. BETH, mot hébreu, bêṭ, signifiant « maison, demeure, lieu », fréquemment employé en composition avec d’autres mots, pour former des noms propres de villes, de villages, par exemple : Bethléhem, Béthanie, etc. Il en est ainsi chez les Arabes, les Syriens, et en général les peuples orientaux. De même en France beaucoup de maisons de campagne latines (villa) ont été l’origine de villages, de bourgs, de cités ; et le mot villa, devenu « ville » en français, est entré dans la composition d’un grand nombre de noms de lieux. Les localités dont le nom commence par Beth suivent dans l’ordre alphabétique.
BÉTHABARA (Bηθαϐαρά ; syriaque : Bêṭ-ʿAbarah).
I. Nom. — Ce nom, qui se lit Joa, i, 28, à la place de Bethania, dans un certain nombre de manuscrits anciens (cf. C. Tischendorf, Novum Testamentum græc., edit. 8a critica major), est, d’après Origène, la plupart des Pères et des critiques, la lecture vraie et le nom historique de l’endroit où saint Jean baptisait, et où le Sauveur reçut lui-même le baptême. Voir Béthanie 2. C’est au même endroit que Jésus, quelque temps avant sa passion, fuyant le tumulte de Jérusalem, se retira avec ses disciples. Joa., x, 40. Au lieu de Béthabara, on trouve quelquefois Bethbaara, Bηθαρά, Bηαϐαρά, Bηθαϐαρά. La signification qu’Origène donne à ce nom fait croire que pour lui le mot vrai est Bêṭ-ʿǎbarah : μεταλαμϐάνεται γὰρ οἷϰον ϰατασϰευῆς ; car il signifie « maison d’arrangement, composition, mélange, campement ». In Joa., hom. lxi, t. xiv, col. 269 et 270. ʿÀrab, racine de ʿǍràbâh, a, en effet, le sens de « mêler, composer, tisser, se mettre en embuscade », et ’eréb celui de « mélange, trame, » etc. ; ʿabàrâh, au contraire, veut dire « passage ». Il est certain aussi que la plaine à l’orient du Jourdain, la même région Où la tradition chrétienne nous montre le lieu du baptême du Christ, est souvent appelée « ʿǍràbâh, ʿArabah du Jourdain, l’ʿArabah au delà du Jourdain ; ou, au pluriel, ʿArboth-Moab, Araboth de Moab sur le Jourdain de Jéricho ». (Cf. texte hébreu, Deut., iii, 17 ; xxxiv, 1, 8 ; Num., xxii, 1 ; xxvi, 3, 63 ; xxxiii, 48 ; xxxvi, 13 ; Jos., xii, 3, 8.) Aujourd’hui, dans la partie orientale de la vallée du Jourdain, à une demi-lieue à l’est du gué de Hagelah, sur le bord méridional du ravin creusé par les eaux qui descendent de Kefrein et de Raméh, se trouve une ruine, la seule ruine de village dans tout le rayon, appelée Khirbet el-ʿArbéh ([texte arabe▹]), « la ruine de ʿArbéh, » nom qui se transcrirait en hébreu ʿǍrâbâh ou ʿǍrbâh. Il existait jadis, il est’vrai, un Beth-ʿAraba dans la tribu de Juda, par conséquent à l’ouest du Jourdain, et non loin, Jos., xv, 6, 61 ; mais il peut y avoir eu, soit simultanément, soit successivement, deux Beth-ʿAraba, comme il y a eu deux Béthoron, deux Gabaa, etc. On montre aussi un Mahhadet-ʿAbârah ou « gué d’ʿAbarah » un peu au nord de Beisân, et quelques-uns veulent que l’existence de ce nom tranche la question en faveur d’Abarah, et que ce soit le lieu désigné par Origène et les Pères. Il n’y a qu’à lire les indications fournies par la tradition depuis Origène, Eusèbe, saint Jérôme, sur lelieu du baptême du Seigneur, pour être convaincu, supposé même que ʿAbarah fut la lecture authentique, que le gué de ʿAbarah est tout différent du ʿArabah de l’histoire.
II. Renseignements historiques et traditionnels. — Origène, loc. cit., nous atteste que la tradition déterminait sur le bord du Jourdain l’endroit où Jean baptisait, et ajoute que la distance de Jérusalem au Jourdain est d’à peu prés 180 stades (34 kilomètres environ). C’est la distance à la partie du fleuve la plus rapprochée, en face de Jéricho. « De Jéricho à la mer Morte, dit le pèlerin de Bordeaux, ix milles… ; de là au Jourdain où le Seigneur fut baptisé par saint Jean, v milles. Près du fleuve est le lieu élevé d’où Élie fut enlevé au ciel. » Itiner., édit. de l’Orient lat. (1879), Itin. lat., t. 1, p. 19. Eusèbe et saint Jérôme nous apprennent qu’une multitude de frères venaient à l’endroit où Jean baptisait, au delà du Jourdain, pour s’y faire.baptiser. De situ et nom. loc. heb., Béthabara, t. xxiii, col. 881. Sainte Paule y vint, « se ressouvenant des prêtres qui entrèrent dans le lit du fleuve desséché, d’Élie et d’Elisée commandant aux eaux et se traçant un chemin au milieu d’elles, et du Seigneur qui purifia par son baptême les eaux souillées par le déluge et les cadavres du genre humain. » S. Jérôme, Peregr. Paulæ, édit. de l’Or, lat., Itin. lat., 1. 1, p. 37. Le passage du Jourdain par les Hébreux et l’enlèvement d’Élie eurent lieu en face de Jéricho. Jos., m et iv ; IV Reg., ii, 15. Vers 530, le pèlerin Théodosius voit « au lieu où le Seigneur a été baptisé une colonne de marbre sur laquelle est une croix de fer. Là est l’église de saint Jean-Baptiste, bâtie par l’empereur Anastase, élevée sur des voûtes à causé du Jourdain qui la baigne… Depuis l’endroit où le Seigneur fut baptisé jusqu’à celui où le Jourdain se jette dans la mer Morte, il y a cinq milles ». De Terra Sancta, xvii et xviii, édit. Or. lat., Itiner. lat., 1. 1, p. 68. Antonin de Plaisance, surnommé le Martyr, signale, vers 570, « au-dessus du Jourdain et non loin de l’endroit du Jourdain où fut baptisé le Seigneur, le très grand monastère de Saint-Jean, où sont deux hospices. » Il assiste, le jour de la Théophanie, à la cérémonie de l’immersion et du baptême « aux bords du Jourdain, au lieu où le Seigneur fut baptisé. Il y a une élévation de terrain environnée de cloisons (cancelli), et au lieu où l’eau retourne à son lit est une croix de bois dans l’eau ; des degrés mènent jusqu’à l’eau, les deux rives sont pavées de marbre ». On chante l’office et l’on confère le baptême. « Puis tous descendent dans le fleuve par dévotion, enveloppés du linceul qui doit servir à leur sépulture, » De locis sanctis, xii, xi, édit. Or. at., Itin. lat., t. i, p. 97 et 98. « C’est au même lieu que passèrent les fils d’Israël, que les fils du prophète perdirent la hache, qu’Élie fut enlevé au ciel. » Id., ix, ibid., p. 96. Selon Grégoire de Tours, les lépreux se rendaient au lieu du baptême du Seigneur, « où les eaux passaient par un contour, » et ils étaient purifiés. De gloria martyrum, i, 17 et 18, t. lxxi, col. 721. L’évêque Arculfe (vers 670) décrit « sur la rive du fleuve la petite église carrée élevée à l’endroit, dit-on, où le Seigneur avait déposé ses vêtements… Elle s’élève sur quatre voûtes de pierre, sous lesquelles pénètre l’eau… Cette église est au fond de la vallée ; plus haut, en face, sur les hauteurs de la berge supérieure, est un grand monastère où est une autre église élevée en l’honneur de saint Jean-Baptiste. Ce monastère est entouré d’un mur bâti de pierres de taille ». Adamnan, De locis sanctis, 1. ii, xiv, édit. Or. lat., Itin. lat., t. i, p. 177 et 178. « Du monastère de Saint-Jean, il y a un mille environ jusqu’au Jourdain ; à l’endroit où le Seigneur fut baptisé, ajoute saint Villibald (vers 780), il y a maintenant une église élevée sur des pilastres de pierre, et sous l’église on voit la terre sèche ; c’est là, au lieu même, que fut baptisé le Seigneur. Où l’on baptise maintenant, il y a une croix de bois et un petit détour de l’eau, « parva derivatio aquæ. » Hodœp., xvi, édit. Or. lat., Itin. lat., t. i, p. 262. Épiphane hagiopolite (avant 1100) indique la grotte du Précurseur à environ un mille au delà du Jourdain. Patr. græc., t. cxx, col. 271. Un anonyme grec de cette époque désigne la tombe de sainte Marie l’Égyptienne non loin de la grotte de Saint-Jean et du lieu de l’enlèvement d’Élie. Ibid. Anon., xiii, p. 39. L’higoumène russe Daniel (1112) trouve, à la distance de deux bons tirs d’arc, l’antique couvent de Saint-Jean et les restes d’une grande église consacrée à saint Jean le précurseur ; vis-à-vis, sur le penchant d’un monticule, « une petite chapelle à voûtes ; elle se trouve sur le lieu où saint Jean le Précurseur baptisa Notre-Seigneur Jésus-Christ. De cet endroit une pierre lancée par un enfant peut facilement atteindre jusqu'au lit du Jourdain. On montre, à deux bons tirs d’arc de la rive du Jourdain, vers l’orient, le lieu où le prophète Élie fut enlevé au ciel…, et tout près la caverne de saint Jean le Précurseur, de même que le torrent d’Élie, qui court sur un lit rocailleux… » Pèlerinage, trad. de Noroff, p. 45-55. L’église du Précurseur, qui avait été renversée par un tremblement de terre, fut relevée, dit le moine grec Phocas (1187), par Manuel Comnène. « À deux jets de flèche coule le Jourdain. Près du rivage, à un jet de pierre, est un édifice élevé sur une quadruple voûte (εστι τετράπλευρον θολωτόν), autour duquel coulait auparavant le Jourdain, et où descendit nu celui qui revêt les cieux de nuages… En face du temple du Baptême s’aperçoivent des touffes d’arbres, où se trouve la caverne du Précurseur… » J. Phocas, Descript. Terræ Sanctæ, Patr. gr., t. cxxxiii, col. 952 et 953 ; Acta sanctorum, maii t. ii, p. vi et vii. Les pèlerins ne cessèrent point de venir en grand nombre visiter les rives du fleuve sacré. Théodoric (vers 1170) vit un soir, près de Jéricho, plus de soixante mille personnes, la plupart avec des flambeaux allumés à la main, se dirigeant vers le Jourdain. Libellus de Lotis Sanctis, xxx, édit. Tobler, p. 73. Après que le pays fut retombé aux mains des Turcs, Thietmar, en 1217, vit encore, au jour de l’Épiphanie, apporter les enfants de très loin pour les baptiser là où le Christ l’avait été. 2e édit. Laurent, p. 32. En 1309, le P. Ricoldi, Itin., édit. Laurent, p. 109, y rencontre plus de dix mille hommes venant à l’immersion et au baptême, en chantant Kyrie eleison. Dès cette époque, l'église du lieu du baptême, que Villebrand d’Oldenburg signalait, en 1212, comme à moitié détruite [Peregr., édit. Laurent, p. 189), semble avoir disparu. Thietmar, Ernoul, Burckard du Mont-Sion, Ludolphe de Sudheim, ne citent plus que le monastère de Saint-Jean et son église ; il était toujours occupé par des moines grecs. En 1480, le P. Fabri trouve parqués dans l’une et l’autre des Arabes musulmans. En 1522, Salignac y retrouve les religieux de saint Basile. En 1552, les pèlerins latins allaient encore prier dans l'église du monastère, et visitaient le Jourdain à deux milles environ du couvent, vers le nord-est. L'église du Baptême n'était plus connue, puisque l’on croyait qu’elle n'était autre que celle de Saint-Jean, dont le Jourdain s'était éloigné. Boniface de Raguse, De perenni Cultu T. S., 1875, p. 20, 240 et 241 ; Zuallard en 1582 (1. IV, c. vii) ; Cotovic en 1592 (Itin., t. II, c. xvii) ; Quaresmius en 1630 (T. S. Elucidatio, 1. VI, p. vi, c. vi), trouvent le monastère de Saint-Jean et son église en ruines, et la prennent, comme le P. Boniface, pour l'église du Baptême. Cf. P. Federlin, dans la Terre-Sainte, 1902, p. 166. III. Identification et état actuel. — En 1881, à l’est, en face de Jéricho, un peu vers le sud, à deux kilomètres au nord de l’embouchure de l’ouadi Kelt et du gué d’Hadjelah, sur le bord du plateau qui domine le ravin où coule le Jourdain, on remarquait une grande ruine carrée affectant la forme d’un castel bâti de pierres de taille, marquées çà et là de caractères grecs et de croix tracées par les pèlerins. On voyait au centre une grande salle peu élevée, à voûtes en plein cintre, se terminant à l’est par une abside. Cachés sous les décombres, se trouvaient les restes d’un pavement en mosaïque, aux alentours des chambres dont les voûtes étaient en partie écroulées. Sur la salle du milieu on pouvait encore constater, par les bases des piliers et la disposition des murs, qu’il y avait eu là jadis une église d’assez vastes proportions. Tout indiquait une construction pouvant remonter au ve siècle, certainement antérieure aux croisés. Les musulmans l’appelaient Qasr el-Yahoud, « le château des Juifs ; » les chrétiens, Deir Mar-Hanna, « le couvent de Saint-Jean ; » les Grecs, ὁ Πρόδρομος, « le Précurseur. » Personne ne doutait que ce ne fussent les débris de l’antique monastère de Saint-Jean et de son église. Cf. V. Guérin, Description de la Palestine, Samarie, t. i, p. 111-116 ; Bædeker, Palestine et Syrie, p. 280 ; Fahrngruber, Nach Jerusalem, 1re édit., p. 296, etc. En 1882, l'église a été relevée, le couvent et les hospices, rétablis sur les restes anciens. À moins d’un kilomètre du couvent, à cinquante pas environ de la rive orientale du Jourdain, on peut voir un canal de trois mètres de profondeur et quatre à peu prés de largeur. Il se détache du fleuve plus haut et vient le rejoindre à la hauteur du couvent de Saint-Jean. Pendant l’hiver l’eau y passe encore, mais peu profonde ; il est à sec pendant l'été. Sur le flanc oriental de la berge de ce canal, on remarque, descendant au fond, deux voûtes cintrées de pierres de bel appareil, juxtaposées. Des pierres gisant à côté paraissent attester qu’il y en a eu d’autres. Au sud de ces voûtes, dans le lit du canal et sur ses bords, sont divers pans de murailles semblant avoir appartenu à des chambres donnant sur l’eau. Près des voûtes, le petit plateau qui les domine est couvert de pierres taillées. Dessous, assurent les gardiens du couvent du Précurseur, est un beau pavé de mosaïque. Ici encore tout dénonce le IVe ou le ve siècle. Ces restes sont à sept kilomètres (cinq milles) au nord de l’embouchure du Jourdain. À moins d’un kilomètre vers l’orient, on aperçoit un bouquet d’arbres, de broussailles et de roseaux touffus. Au milieu court un petit ruisseau formé par une source nommée Aïn-Kharrar. Dans les parois du ravin creusé par les eaux, s’ouvrent plusieurs grottes assez spacieuses. Des moines grecs sont venus depuis peu s’y établir, pour y mener la vie érémitique. Ils croient que là saint Jean habitait. C’est à une demi-heure de route, au sud-est, qu’est le Khirbet "Arabéh. La nature des lieux, les distances, les caractères des ruines, tout est trop bien la reproduction des descriptions de la tradition pour que l’on puisse hésiter et se méprendre : les débris sur les bords du petit canal sont ceux du monument élevé par Anastase, sur le lieu vénéré que l’antiquité chrétienne croyait être celui où le Seigneur était venu et avait été baptisé par saint Jean. Pour révoquer en doute le témoignage d’Origène, de saint Jérôme et de tous les autres, on en a appelé au passage de l'Évangile, Joa., ii, 1, où il est dit, après le récit du baptême, que le troisième jour le Seigneur assistait aux noces de Cana, en Galilée, ce qui n’est pas possible s’il s’agit de s’y rendre du Jourdain vis-à-vis de Jéricho. Il est à observer qu’après le baptême l'évangéliste raconte plusieurs faits intermédiaires, que « le troisième jour » doit naturellement se rapporter au dernier fait,
l’appel de Nathanaël. Si les anciens Pères, ont désigné cet endroit, ils avaient assurément leurs raisons, sans doute une tradition positive et certaine.BÉTHACAD (hébreu : Beṭʿêqéd [hârôʿîm], « maison du rassemblement [des bergers] ; » Septante : Bαιθάϰαθ ; Codex Alexandrinus : Bαιθάϰαδ). La Vulgate traduit ce mot comme un nom commun : Camera pastorum : « Quand [Jéhu] fut arrivé à une cabane de bergers [Bêṭ ʿêqéd hârôʿîm], sur son chemin [de Jezraël à Samarie], il trouva les frères d’Ochozias, roi de Juda, et il leur demanda : Qui êtes-vous ? Et ils répondirent : Nous sommes les frères d’Ochozias, et nous sommes descendus pour saluer les fils du roi et les fils de la reine. Et Jéhu dit ; Prenez-les vivants. Et lorsqu’ils les eurent pris vivants, ils les égorgèrent à côté d’une citerne, près de la cabane [Beṭʿêqėd], au nombre de quarante-deux hommes, et il n’en resta pas un seul. » IV Reg., x, 12-14. Les Septante ont vu dans le Béthéked hébreu un nom propre désignant une localité, et ils le transcrivent chaque fois Baithacad. Cette manière de comprendre le texte original paraît la mieux fondée. Eusèbe et saint Jérôme, Liber de situ et loc. heb., t. xxiii, col. 884, la confirment, en nous apprenant qu’il y avait en effet dans la plaine d’Esdrelon, entre Jezraël et Samarie, à quinze milles romains de la ville de Legio (Ledjoun), un village appelé Béthacad. Il subsiste encore aujourd’hui, sous le nom de [texte arabe▹] Beit-Kâd. The Survey of Western Palestine, Memoirs, Samaria, t. ii, p. 83. Beit-Kâd est situé à deux heures de marche à l’est de Djénin, dans l’angle sud-est de la plaine de Jezraël, au sud-ouest de Beîsàn. Il s'élève près de la plaine, au sommet d’un monticule dont les lianes sont percés de nombreuses citernes, les unes bâties en pierre, la plupart taillées dans le roc vil. Les explorateurs anglais y signalent une grande citerne ruinée. Le village actuel est environné d’une haie de cactus ; les maisons en sont fort mal construites ; le nombre des habitants est de deux cents environ. Voir Ed. Robinson, Biblical Researches, 2e édit., t. ii, p. 316 ; V. Guérin, Samarie, t. 1, p. 333. Quelques commentateurs pensent que saint Jérôme, en traduisant dans la Vulgate Bêṭʿêqéd par « Cabane des pasteurs », n’a pas voulu désigner par là une simple cabane de bergers, mais un lieu qui en avait pris le nom, le saint docteur ayant traduit ici le sens des mots hébreux, ainsi qu’il l’a fait d’ailleurs pour d’autres localités, comme Gen., xii, 6, Convallis illustris pour ʿËlôn Môréh, etc.
496 — Le Djébel Foureidis (Montagne des Francs). D’après une photographie.
BÉTHACAREM, BÉTHACHARAM (hébreu : Bêṭ hak-Kérém, avec l’article, « maison de la vigne, » Jer., vi, 1 ; Bêṭ hak-Kârém, à la pause, II Esdr., iii, 14 ; Septante : Βαιθαχαρμά ; Codex Alexandrinus : Βηθθαχάρ , Jer, VI, 1 ; Βηθϰχαρίμ ; Codex Alexandrinus : Βηθαχχαρμά ; Codex Sinaiticus : Βηθαχάμ, II Esdr., iii, 14 ; Vulgate : Béthacarem, Jer., vi, 1 ; Béthacharam, II Esdr., iii, 14), ville de la tribu de Juda, mentionnée deux fois seulement dans l’Écriture, Jer., VI, 1 ; II Esdr., iii, 14. Le prophète, après avoir, dans le chap. v, dépeint la corruption universelle du peuple, annonce dans le suivant sa condamnation irrévocable. S’adressant aux Benjamites, ses compatriotes, il les engage à fuir de Jérusalem. Déjà, en effet, il montre l’invasion et la ruine se précipitant du nord vers la ville sainte. C’est donc vers le sud que les fuyards doivent prendre leur chemin ; c’est par là qu’il faut faire les signaux d’alarme, et Jérémie, dans une paronomase ou jeu de mots qu’affectionnent les Orientaux, indique deux endroits en particulier :
ûbi-Ṭeqô’a ṭiqʿû, šôfâr
veʿal Bêṭ hak-Kérém ṡe’û maṡ’êṭ
et dans Thécué sonnez de la trompette
et sur Béthacarem élevez un signal.
Le second livre d’Esdras donne Béthacharam comme un district (hébreu : pélék ; Septante : περιχώρον) à la tête duquel se trouvait un chef (ṡar) nommé Melchias, fils de Réchab, qui bâtit à Jérusalem la porte du Fumier. Telles sont les données scripturaires au moyen desquelles nous devons chercher l’emplacement de cette ville.
Le Targum de Jonathan n’offre, dans le texte prophétique, que des noms communs, et traduit Bêṭ hak-kérém par « la maison de la plaine des vignes ». De même pour Kimchi il ne s’agit ici que d’une de ces tours de garde placées au milieu des vignes et mentionnées par Isaïe, v, 2. Cf. E. F. C. Rosenmüller, Scholia in Vetus Testamentum, Jeremias, Leipzig, 1826, t. i, p. 215. Mais, les plus anciennes versions, Septante, Vulgate, Peschito, ont justement traduit par un nom propre. La Mischna, traité Niddah, ii, 7, édit. Surenhusius, Amsterdam, 1690-1703, t. VI, p. 395, parle aussi d’une « vallée de Bêt Kérém », et les commentateurs, R. Ob. de Bartenora et Moïse Maïmonide, en font « un lieu du pays de Chanaan, dont la terre est rouge et se durcit au contact de l’eau ». Saint Jérôme, dans son Commentaire sur Jérémie, t. xxiv, col. 721, rappelant la contrée qu’il avait chaque jour sous les yeux à Bethléhem, nous montre entre Thécua (aujourd’hui Tegou’a) et Jérusalem « un autre bourg, qui dans les langues syrienne et hébraïque s’appelle Béthacharma, ביתהכרמא, et est lui-même situé sur une montagne ». C’est d’après ce renseignement, le seul positif que nous ayons, qu’un certain nombre d’auteurs, à la suite de Pococke, ont cherché Béthacarem sur la montagne des Francs ou Djebel Foureidis, au sud de Bethléhem. Cf. Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. i, p. 480. Le Djebel Foureidis est un monticule de neuf cents mètres
de circonférence à la base, élevé de cent vingt mètres au-dessus de la plaine environnante (fig. 496). Le plateau qui couronne ce cône tronqué mesure trois cents mètres de pourtour et a été creusé intérieurement en forme d’amphithéâtre ou de cratère ; il renferme les ruines de diverses constructions. Là étaient la ville d’Hérodia et la forteresse d’Hérodium, fondées par Hérode le Grand. Par sa position entre Teqouʿa et Jérusalem, par sa cime appropriée à l’érection d’un signal, Jer., vi, 1, par son nom même de Djebel Foureidis (hébreu : ברדס, Pardès ; παράδεισος), « montagne du Paradis, du Jardin, » analogue à celui de Bêṭ hak-kérém, « maison de la vigne, » cette éminence semblerait devoir représenter l’emplacement de la ville dont parlent Jérémie et le second livre d’Esdras. Mühlau, dans Riehm’s Handwörterbuch des Biblischen Altertums, Leipzig, 1884, 1. 1, p. 176. On peut voir aussi, sur « la montagne des Francs », C. Schick, Der Frankenberg, dans la Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, Leipzig, 1880, t. iii, p. 88-99. Cependant le silence de Josèphe, qui a décrit l’Hérodium, Ant. jud., XIV, xiii, 9 ; XV, ix, 4 ; Bell. jud., i, xiii, 8 ; xxi, 10, et celui de saint Jérôme sur l’existence d’une ville antérieure à celle d’Hérode diminuent singulièrement la valeur de cette hypothèse. V. Guérin, Description de la Palestine, Judée, t. iii, p. 130-131. — Conder, Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement, 1881, p. 271, a proposé d’identifier Béthacarem avec Aïn Kärim, village situé à une faible distance à l’ouest de Jérusalem, et dont le nom signifie « source de vignobles » ou « source généreuse, abondante ». Il y a bien quelque correspondance entre les deux noms, mais Aïn Kärim ne peut vraiment être désigné comme étant entre Teqouʿa et Jérusalem ; et en outre, comme il est dominé par d’autres hauteurs, quoique placé au-dessus d’une vallée, . on ne peut dire avec exactitude qu’il soit sur une montagne. On l’identifie généralement avec la Kαρέμ des Septante. Jos., xv, 59. Voir Karem.BETHAGLA. Voir Bethhagla.
BÉTHANAN (hébreu : Bêṭ-Ḥânân « maison de grâce ; » Septante : Bηθανάν), ville soumise à l’intendance de Bendécar, un des douze préfets chargés, sous Salomon, de fournir aux dépenses de la table royale. III Reg., iv, 9. La Vulgate en fait une localité distincte de celle qui la précède dans le texte, c’est-à-dire Élon ; de même quelques manuscrits hébreux portent la conjonction vav, « et », tandis qu’on lit dans le plus grand nombre : ve ʾÊlôn Bêṭ-Ḥânân. Cf. B. Kennicott, Vetus Testamentum heb., Oxford, 1776, t. i, p. 609 ; J.-B. de Rossi, Variæ lectiones Veteris Testamenti, Parme, 1785, t. ii, p. 205. La paraphrase chaldaïque, les versions syriaque et arabe ont traduit, conformément au texte original, par «’Êlôn de Bêt-Hanan » ou «ʾÊlôn qui est en Beit-Hanan ». Les Septante ont ajouté Juç, « jusqu’à » Ἐλών ἕως Bηθανάν, et cela sans motif suffisant, puisqu’il faudrait min, « depuis, » avant le premier mot. Si l’on accepte la leçon de la Vulgate, il faut chercher Béthanan dans un rayon dont les principaux points sont déterminés par le contexte : Salebim, probablement Selbit, dans la tribu de Dan ; Bethsamès, aujourd’hui ʿAïn Schems, sur les confins de Dan et de Juda ; Élôn, de la tribu de Dan, dont la position est incertaine. Or, à l’est de Selbit et au nord-ouest de Jérusalem se trouve le village de BeitʿAnân, qui, par son nom et par sa position, peut répondre à la cité dont nous parlons. Conder, Handbook to the Bible, Londres, 1887, p. 410. Le ḥeth hébreu se change quelquefois en aïn arabe, et בית-חנן, Bêṭ-Ḥânân, est devenu [texte arabe▹], Beit ʿAnân, comme בית-חרון, Bêṭ-Ḥôrôn, Béthoron, est devenu [texte arabe▹], BeitʿOur. Cette localité appartient à la tribu de Benjamin, mais il est à remarquer que les circonscriptions territoriales indiquées III Reg., iv, 8-19, ne correspondaient pas exactement au territoire de chaque tribu ; on avait dû plutôt avoir égard à la fertilité relative de chaque contrée pour l’équitable distribution des charges. Beit’Anân rentre bien dans le district assigné i. Bendécar. III Reg., iv, 9. C’est un petit village de six cents habitants, situé sur une éminence ; on y remarque, vers l’ouest, les restes d’un khàn, et, vers l’est, une source. Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1883, t. iii, p. 16. — Quelques auteurs cependant ont proposé
d’identifier Béthanan avec Beit Hanoun, à deux heures au nord-est de Gaza, visité par Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. ii, p. 35, et V. Guérin, Description de la Palestine, Judée, t. ii, p. 175. Ce bourg est trop éloigné des villes de la circonscription, et l’identification ne serait acceptable que dans le cas où la leçon des Septante : « depuis Élon jusqu’à Béthanan, » représenterait le texte primitif. D’autres placent la cité biblique à Khirbet Hanounéh, à huit kilomètres à l’est de Beit Nebâla. R. von Riess, Bibel-Atlas, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1887, p. 6.
BÉTHANATH (hébreu : Bêṭ-ʿĂnâṭ ; Septante : Bαιθθαμέ, Jos., xix, 38 ; Bαιθανάχ, Bαιθενέθ, Jud., i, 33), une des « villes fortes » de la tribu de Nephthali, Jos., xix, 38, dont les Israélites ne chassèrent pas les premiers habitants chananéens. Jud., i, 33. Ce nom semble faire allusion au culte de la déesse Anat, qui remonte aux plus anciennes époques des peuples sémitiques et devait exister dans la terre de Chanaan avant la conquête des Hébreux. Cf. J. Halévy, Journal asiatique, 7e série, t. xiii, 1879, p. 208. Eusèbe, Onomasticon, Gœttingue, 1870, p. 236, mentionne, au mot Bηθαναθά, le bourg de Bαθαναία, distant de quinze milles (environ vingt-deux kilomètres) de Césarée, et passant pour posséder des eaux médicinales. Reland, Palæstina, Utrecht, 1714, t. ii, p. 629, et d’autres après lui supposent qu’il faut lire ici Dio-Césarée (l’ancienne Séphoris, aujourd’hui Seffouriyèh) au lieu de Césarée. Ce renseignement n’en reste pas moins obscur pour nous, d’autant plus qu’à un autre mot, p. 224,’Aveîp, « de la tribu d’Aser, » Eusèbe indique le village de Bαιθoαναία à la même distance de Césarée, vers l’est, et renfermant les mêmes bains.
La plupart des auteurs modernes identifient Béthanath avec un village situé à neuf kilomètres à l’ouest de Qadès et appelé ʿAinîtha par les uns, Survey of Western Palestine, Name lists, Londres, 1881, p. 66 ; ʿAinâtâ par d’autres, R. von Riess, Bibel—Atlas, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1887, p. 5 ; et ʿAnata par M. V. Guérin, Description de la Palestine, Galilée, t. ii, p. 374. La première partie du mot, c’est-à-dire Beth, est tombée, comme dans plusieurs autres noms. Cf. G. Kampffmeyer, Alte Namen im heutigen Palästina und Syrien, dans la Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, Leipzig, 1893, t. xvi, p. 1, 23. Il y a convenance au point de vue de l’onomastique et de la position. Béthanath est mentionnée dans Josué, xix, 38, immédiatement après Horem, Magdalel et Jéron ; or Horem se retrouve probablement à Khirbet Harah, au nord de ʿAinîtha ; Magdalel, à Medjeidel, au nord-ouest, et Jéron à Yaroun, au sud. Voir Nephthali, tribu et carte.
— ʿAinîtha « renferme environ quatre cents habitants, soit musulmans, soit métoualis. Un certain nombre de maisons détruites annoncent qu’il était autrefois plus considérable que de nos jours. Un puits dont l’eau est intarissable et excellente passe pour être antique, ainsi qu’un grand bassin demi-circulaire creusé dans les flancs d’une colline calcaire, blanche et tendre comme de la craie. Un second puits, situé non loin de là, doit dater également de l’antiquité ». V. Guérin, Galilée, t. ii, p. 374.
BETHANIE (Bηθανία). Lés Évangiles nomment deux Béthanie : « Béthanie à quinze stades de Jérusalem, » et « Béthanie au delà du Jourdain ».
1. BÉTHANIE (Bηθανία ; syriaque et arabe : Beiṭ-ʿAniaʾ, « maison de tristesse, de misère ». Les Talmuds citent un Beiṭ-Hînê, ou Bêt’uni, « maison des dattes » [étymologie plus vraisemblable que celle du syriaque et de l’arabe], voisin de Jérusalem, qui semble correspondre à Béthanie des Évangiles ; cf. Talm. Bab., Baba-Metsia, 88 a ; Pesahim, 53 a ; Tosifta, Šebiṭ, c. 7 ; Neubauer, Géographie du Talmud, p. 150), village « à environ quinze stades de Jérusalem », joa., xi, 18, résidence de Marthe et de Marie. Il est célèbre par les divers séjours qu’y fit le Sauveur et par la résurrection de Lazare. Matth., xxi, 17 ; Marc, xi, 11 ; Luc, x, 38 ; Joa., xi. C’est à Béthanie, dans la maison de Simon
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497. — El -’Azariéh (Béthanie). D’après une photographie.
le Lépreux, que Marie Madeleine répandit son vase de parfums sur les pieds du Sauveur. Joa., xii, 1-10 ; Matth., xxvi, 6-13 ; Marc, xiv, 3-9, et vraisemblablement Luc, vii, 36-50. De Béthanie, Jésus envoie en avant deux de ses disciples chercher l’ânesse qui doit le porter à Jérusalem.
Marc, xi, 1 ; Luc, xix, 29. Près de Béthanie, Marthe et Marie étaient venues à sa rencontre, Joa., xi, 20, 29-30, est sur la route de Jérusalem, il avait maudit le figuier stérile, qui se dessécha. Matth., xxi, 17-19 ; Marc, xi, 12. Saint Luc, racontant l’ascension du Seigneur, semble dire que ce fait se passa à Béthanie : Eduxit eos foras in Bethaniam (grec : ἕως πρὸς ; autre leçon : ἕως εἰς). On a voulu prouver par ce passage, comparé à celui les Actes, 1, 12, l’existence d’une autre Béthanie sur le mont des Oliviers. Cf. Schwarz, Das heilige Land, p. 219. Le Beit-Ouhana de M. Schwarz est introuvable. S’il y eut deux Béthanie si voisines, les évangélistes devraient les
distinguer. Le sens littéral strict signifie : « il les conduisit du côté de Béthanie. » C’est l’interprétation généralement admise. Cf. Reland, Palæstina, 1714, t. ii
p. 630. Voir Ascension, col. 1072.
I. Site traditionnel. — Béthanie « à quinze stades d Jérusalem » et « au mont des Oliviers », Marc, XI, 1, est généralement identifiée avec El-ʿAzariéh d’aujourd’hui, « village de Lazare, » situé à trois quarts d’heure de la ville sainte, sur le flanc d’une colline qui prolonge le mont des Oliviers, au sud-est (fig. 497). Dès les temps les plus anciens les chrétiens n’ont jamais cessé d’y venir vénérer les lieux témoins des souvenirs évangéliques qui s’y rattachent spécialement le tombeau de Lazare. Origène signale Béthanie comme parfaitement connue. In Joa., tom. vi, t. xiv col. 269. Eusèbe atteste qu’ « on y montrait l’endroit de Lazare ». Onomasticon, édit. Larsow, p. 110. Le pèlerin de Bordeaux visita, en 333, à quinze cents pas du mont des Oliviers, Béthanie, où il vit « la crypte où avait été déposé Lazare ». Itin., édit. Or. lat., Itin. lat., t. 1, p. 18. Saint Jérôme nous apprend qu’à « Béthanie, village à deux milles d’Ælia et à côté du mont des Oliviers…, on a élevé une église où l’on voit le tombeau de Lazare ». De situ et nominibus, t. xxiii, col. 884. Cette église, selon Nicéphore Calliste, était l’œuvre de sainte Hélène. H. E., viii, 30, t. cxlvi, col. 113. Sainte Paule la visita, vers 400, et vit aussi l’hôtellerie (hospitium) de Marthe et de Marie. S. Jérôme, Peregr. Paulæ, xiii, édit Or. lat., Itin. lat., 1. 1, p. 36. Dès cette époque, le nom de Lazare commençait à prendre la place de celui de Béthanie. « Le cinquième jour [après Noël], on célèbre, dit une pèlerine du IVe siècle, au Lazarion (in Lazariu), qui est à environ quinze cents pas de Jérusalem. » Peregrin. sanctæ Sylviæ, édit. Gamurrini, p. 83. Le samedi avant la fête des Palmes, l’évêque de Jérusalem et la population se rendaient en procession « à Lazarium, c’est-à-dire Béthanie. En venant de Jérusalem à Lazarium, à cinq cents pas environ de ce même lieu, est une église sur la route, au lieu où Marie, sœur de Lazare, vint à la rencontre du Seigneur ». Après avoir chanté l’évangile qui rapporte ce fait, « on continuait de là jusqu’à Lazarium. » On y chantait l’évangile : Cum venisset Jésus in Bethaniam ante sex dies Paschæ…, on annonçait la Pâque et l’on célébrait la messe. Ibid., p. 89 et 90. Cf. Theodosius, De Terra Sancta, xiv, édit. Or. lat., Itin. lat., t. i, p. 67. Arculfe, en 670, trouvait à Béthanie « un grand monastère avec une grande basilique, élevés sur la grotte (spelunca) où le Seigneur avait ressuscité Lazare ». Il indique une troisième « église au midi de Béthanie, là où le Seigneur avait discouru avec ses disciples ». Adamn., 1. i, c. xxiv et xxv, édit. Or. lat., Itin. lat., t. i, p. 165 et suiv. Au commencement du ixe siècle, il n’y avait qu’un prêtre pour le service de Saint-Lazare. Comm. de Casis Dei, Itin. lat., t. i, p. 302. Le moine Bernard le Sage, vers 870, vient « à Béthanie, qui est au midi, distant d’un mille du mont des Oliviers, à la descente de la montagne. Là est le monastère dans l’église duquel on voit le sépulcre de Lazare ». Au temps des croisés (1102), Sœvulf vient « à l’église de Saint-Lazare, où l’on voit son sépulcre et ceux d’un grand nombre d’évêques de Jérusalem. Sous l’autel est le lieu où Marie Madeleine baigna de ses larmes les pieds du Seigneur ». Recueil de la Société de géographie, t. iv (1839), p. 848. Peu après, les monuments de Béthanie paraissent avoir été remaniés. L’higoumène russe Daniel, en 1112, trouva le sépulcre de Lazare séparé de l’église : « Au milieu du bourg [de Béthanie] est une grande église, dit-il, richement peinte. On compte douze sagènes (environ vingt-cinq mètres) entre l’église et le sépulcre de Lazare, qui se trouve jusqu’à présent à l’entrée du bourg. À la distance d’une verste de là (onze cents mètres), du côté de Jérusalem, se trouve une colonne érigée sur le lieu où Marthe rencontra Jésus. » Pèlerinage, trad. de Noroff, 1864, p. 36. On ne sait si Théodoricus (1172) indique deux églises distinctes, ou une seule, avec une chapelle à part renfermant le sépulcre. Libellus Terræ Sanctæ, édit. Tobler, p. 68. Le monastère et l’église, qui avaient été donnés aux chanoines du Saint-Sépulcre, furent remis par le roi Foulques et la reine Mélisende, en échange du castel de Thécué, aux bénédictines de Sainte-Anne. Cartulaire du Saint-Sépulcre, édit. Roziére, no 34, p. 65. On fortifia l’abbaye contre les incursions des Bédouins par une tour puissante, bâtie de grandes pierres de taille. Guillaume de Tyr, Hist., l. xv, c. xxvi, t. CCI, col. 638. Après les croisades, Villbrand (1211) trouve « les deux églises gardées par les Sarrasins : l’une est où était autrefois la maison de Simon le lépreux… ; l’autre, là où était le jardin de Marie et de Marthe ; nous y avons vii, dit-il, le monument d’où le Seigneur ressuscita Lazare. Ces deux églises sont si voisines, que, selon mon opinion, Lazare a été enseveli dans la cour (curia) ou le jardin de Simon ». Pèlerin., édit. Laurent, 1873, p. 188. La maison de Simon paraît être celle que l’on nommait auparavant la maison de Marthe. En 1383, le P. Burkard du mont Sion peut visiter encore les deux églises : on lui montra « la maison de Simon… ; item la maison de Marthe, qui est aujourd’hui une église bâtie en leur honneur ; item le sépulcre de Lazare…, non loin de l’église. On y a fait une chapelle de marbre très convenable et belle ; le monument lui-même est recouvert de marbre ». Descriptio Terræ Sanctæ, vii, édit. Laurent, 1873, p. 62. En 1342, Ludolphe de Sudheim voit encore debout les trois églises de Béthanie : « Une au lieu où Lazare fut ressuscité ; l’autre où le Christ, dans la maison de Simon, fut oint par Marie Madeleine ; la troisième où jadis Salomon avait placé l’idole Moloch… Les habitants y mettent leurs troupeaux et en ont fait des étables. » De itinere Terræ Sanctæ, xii, Arch. Or. lat., t. ii, p. ii, Docum., p. 355. Vers ce temps, les souvenirs des divers lieux saints de Béthanie se confondent en partie. La maison de Simon, celle de Marthe et de Marie, le lieu de la rencontre du Seigneur, nous sont montrés, dans les descriptions, tantôt loin du tombeau, tantôt plus ou moins voisins. On applique au même monument des identifications diverses. Sur le tombeau seul les récits ne varient pas. Les relations du xve siècle cessent de parler des églises et du monastère, ou ne les citent plus que comme des ruines que l’on transforme en habitations ou en étables. Vers la fin du xvie siècle, les musulmans ferment l’entrée du sépulcre, changent la chapelle qui y est demeurée en mosquée, et empêchent les chrétiens de les visiter. Le gardien du mont Sion obtient à prix d’argent d’ouvrir une autre entrée. Les pèlerins descendent alors dans la première chambre du sépulcre, par plus de vingt degrés. Cette chambre, qui en est comme le vestibule, est de forme carrée et assez élevée. On y voit un autel où les Latins viennent célébrer de temps en temps la sainte messe, spécialement le vendredi de la quatrième semaine de carême. L’entrée de.la seconde chambre, le tombeau proprement dit, est dans le sol de la première ; elle devait se recouvrir d’une dalle placée horizontalement. Cette chambre est de même forme que la première, et l’on n’y voit, non plus que dans celle-ci, ni banc mortuaire, ni arcade, ni four. Elle avait également un autel et était parée de marbre. C’est la description que nous donnent les visiteurs, au xviie siècle, du sépulcre de Lazare. Cf. Cotovic, Itinerarium hierosolymitanum et syriacum, Anvers, 1619, l. ii, c. xii, p. 276 ; Quaresmius, T. S. Elucidatio, l. iv, peregr. x, c. iv, édit. de 1639, t. ii, p. 326 et suiv. ; Eug. Roger, La Terre Sainte, Paris, 1646, p. 145 et 146 ; Bern. Surius, Le pieux pèlerin, Bruxelles, 1666, p. 427-430, etc.
II. Description. — Béthanie ou El-’Àzariéh est de nos jours à peu près ce qu’elle était aux derniers siècles. Le village, en pente sur le flanc de la montagne, est un amas confus de maisons de pierres, la plupart formées des débris des anciennes constructions. Tous les habitants, deux cents environ, sont musulmans. Vers l’ouest, et dominant le village, est la ruine d’un édifice carré de onze mètres de côté, aux murs épais de quatre, bâti à l’extérieur de grandes pierres, dont quelques-unes de plus de deux mètres. Plusieurs ont voulu voir là un ouvrage judaïque ; mais la strie oblongue de la taille, et surtout le mortier épais et le mode de maçonnerie, dénoncent l’époque des croisés. Un large fossé, en partie creusé dans le roc, environne la construction au sud, à l’ouest et au nord. Il faut voir là la tour de la reine Mélisende. À dix pas vers l’est, dans un enclos appartenant aux franciscains, on remarque de beaux restes de construction ancienne ; ils proviennent sans doute du monastère, vraisemblablement élevé lui-même à l’endroit où l’on disait avoir été la maison de Marthe et de Simon. À une trentaine de pas au nord, on aperçoit un petit campanile, vraisemblablement du temps des chrétiens, mais d’une époque assez rapprochée. Il devait être annexé à la chapelle adjacente au tombeau. Celui-ci est à quinze pas au nord-ouest du campanile. Devant le tombeau, à l’est, est l’oratoire des musulmans, à la place de la chapelle chrétienne, s’il n’est pas cette chapelle même. Les chrétiens n’y peuvent pénétrer. Devant l’oratoire est une enceinte à ciel ouvert, rectangulaire, de vingt mètres environ de longueur, dans la direction d’ouest en est, sur dix de largeur. Un mihrab (niche devant laquelle les disciples de Mahomet font leurs prostrations et leurs prières) est dans le mur du sud. La cour est dallée, et, sauf le mihrab, tout paraît du temps des chrétiens. Un peu vers l’est, à moins de quatre-vingts mètres du sépulcre, on trouve, dans une habitation, les restes d’une abside et un pavement de mosaïque d’une ancienne église chrétienne. Était-ce la grande église de Saint-Lazare ? Le tombeau, en face, presque à l’ouest, était-il disposé comme le Saint-Sépulcre et sa rotonde, dans l’église de Constantin, à Jérusalem ? Est-ce cette porte ouest qui fut réparée, au XIIe siècle, pour former un monument à part ? C’est assez probable. Le tombeau lui-même est ce qu’il était au xviie siècle, moins le second autel et les revêtements de marbre, qui ont disparu. Le roc est un calcaire assez friable ; une partie s’en est écroulée ou a été enlevée. Une maçonnerie ferme les vides et soutient le reste. Elle doit remonter à plusieurs siècles. Il semble, ainsi que le remarquent d’anciens visiteurs, que le sépulcre de Lazare se soit trouvé dans le voisinage de la maison, peut-être dans un jardin situé non loin.
En s’appuyant sur cette situation et sur la forme de la grotte et du sépulcre, Robinson, Biblical Researches, édit.
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498. — Lieu de la rencontre de Jésus et des sœurs de Lazare, près de Béthanie et de Bethphagé, selon l’higoumène Daniel.
D’après une photographie de M. L. Heidet.
de 1841, t. i, p. 432, et d’autres après lui, ont cru pouvoir nier l’authenticité du tombeau : les Juifs n’ensevelissaient point dans les villages habités, et les grottes sépulcrales juives sont différentes. Si la plupart des sépultures juives sont différentes, on rencontre cependant au tombeau des Rois, à Jérusalem, et dans plusieurs autres en Palestine, des chambres sépulcrales, sans loculi ni arcosolia, simples excavations carrées destinées à recevoir soit un sarcophage, soit le cadavre seul qu’on déposait sur le sol ; l’escalier extérieur qui y introduit était recouvert d’une dalle placée horizontalement. Ces chambres sépulcrales sont absolument semblables à celle de Lazare à Béthanie, à l’exception des modifications dont l’histoire nous indique l’époque et le motif. On a depuis longtemps fait observer que l’Évangile lui-même indique une forme différente de l’ordinaire, correspondante à ce que nous voyons : « Il y avait là une caverne, et une pierre était posée dessus. » Joa., xi, 38. Cf. Quaresmius, Elucidatio, t. ii, p. 327, et V. Guérin, Descript. de la Palestine, Samarie, t. i, p. 180. La pierre n’était donc pas roulée ou placée comme ailleurs à l’entrée, mais superposée à l’ouverture de la caverne. Si l’on examine El-’Azariéh et ses environs, on rencontre, à deux cent cinquante pas à l’ouest de la tour, un groupe de citernes antiques et de caves taillées dans le roc. Là sans doute était l’ancien Béthanie. D’autres citernes, assez distantes les unes des autres, se voient à l’est de ces excavations, jusque dans le voisinage immédiat du village actuel. Elles appartenaient très probablement à des villas se développant en dehors du centre. La maison de Marthe devait être de ce nombre. Un sépulcre dans le jardin ou dans le voisinage d’une maison de campagne n’était pas un fait rare chez les Juifs. Je connais plus d’une ruine de maisons certainement antiques, des environs de Jérusalem, près desquelles on voit des tombeaux judaïques. Le tombeau de Joseph d’Arimathie était, au témoignage de saint Jean, xx, 15, dans un jardin cultivé par un jardinier, à quelques pas de la ville sainte.
À onze cents pas au nord du tombeau de Lazare, à sept cents de l’église de l’Ascension, on voyait, il y a dix ans, une abside et des murs avec des restes de peinture ; au centre du cercle, une pierre en forme de stèle carrée, avec les diverses scènes de Béthanie ; la pierre a été renfermée, en 1883, dans une petite chapelle construite par les Pères franciscains. Il n’est pas douteux que ce ne soit « la colonne » signalée par Daniel l’higoumène, Pèlerinage, p. 361, et la place où la population de Jérusalem venait entendre chanter l’évangile de la rencontre de Marthe et de Marie avec le Seigneur. Elle se trouve sur un embranchement de Béthanie à l’antique voie de Jérusalem à Jéricho, qui passe par Khirbet-Bekei’a-Dan et Qasr-’Aly, et va rejoindre le chemin actuel trois kilomètres avant le Khan-el-Hatrùrah. Depuis le xiie siècle, on a vu là aussi Bethphagé. (Voir ce nom.) À un kilomètre au sud-est d’El-’Azariéh, on aperçoit une jolie petite église à coupole, avec un petit couvent. L’abside actuelle est bâtie sur une abside plus ancienne, dont on remarque encore les assises à l’extérieur. Les Grecs voient là le lieu où Marie vint à la rencontre de Jésus (fig. 498). Une pierre que l’on montre dans l’église serait celle sur laquelle le Sauveur se serait assis. Cette église, que le B. Odoric (1330) semble prendre pour la maison de Marthe, est probablement la troisième église désignée par l’évêque Arculfe, où le Seigneur venait converser avec ses disciples. Beaucoup de pèlerins, depuis le xiiie siècle, ignorant la tradition antique, dont sainte Sylvie et Daniel sont les témoins, ont voulu voir non loin de cette église le lieu de la rencontre. Au nord-ouest, en se rapprochant de Béthanie, sont de nombreuses citernes et autres excavations. Béthanie aurait-elle jadis étendu ses dépendances jusqu’ici, ou plutôt faut-il y voir, comme paraît le croire le P. Burkard, Pèlerinage, édit. Laurent, p. 62, l’emplacement de l’ancien Bahurim ? C’est ce qu’il est difficile de déterminer.
2. BÉTHANIE (« maison de la barque, » voir plus bas), localité « au delà du Jourdain, où Jean baptisait, » Joa., i, 28 : c’est le nom que nous lisons dans la Vulgate et que nous trouvons actuellement en usage dans la liturgie de presque toutes les églises et de tous les rites. Le plus grand nombre des manuscrits et les plus anciens jusqu’ici connus ont aussi Béthanie. Cf. Tischendorf, Novum Testamentum græce, edit. octava critica major. Origène constate que Béthanie se lisait dans « la plupart des exemplaires » de son temps. In Joa., t. vi, t. xiv, col. 269. Un certain nombre de manuscrits grecs, syriaques, slaves et autres, portent Béthabara. Cf. Tischendorf, ibid. Origène, en disant σχεδὸν ἐν πᾶσι, « dans presque tous, » reconnaît l’existence de l’autre leçon, et ne peut être accusé d’en être l’inventeur. Les manuscrits auxquels il fait allusion sont par conséquent au moins aussi anciens que les plus anciens que nous possédons. Saint Épiphane, Adv. hær., 1. ii, hær. 51, t. xli, col. 912, semble donner Béthabara comme la lecture la plus reçue : « Ces choses arrivèrent à Béthabara ; dans d’autres exemplaires, on lit Béthanie. » Saint Jean Chrysostome, In Joa., hom. xvii, 1, t. lix, col. 108, dit que c’est « la plus sûre » : « …à Béthanie ; quelques copies disent, et c’est le plus sur (ἀκριβέστερον), Béthabara. » Origène prétend que c’est la seule leçon vraie. « Nous sommes persuadé, dit-il, que ce n’est pas Béthanie qu’il faut lire, mais Béthabara. » La raison, « c’est qu’il n’y a pas de lieu du nom de Béthanie près du Jourdain ; mais, au contraire, à l’endroit que les histoires désignent, sur les rives du Jourdain, comme le lieu où Jean baptisait, on trouve Béthabara. » Origène raisonne comme nous ferions si, dans un livre, nous lisions que saint François d’Assise a été baptisé à Pise : connaissant par l’histoire la ville où ce fait s’est accompli, nous conclurions à une erreur de l’imprimeur, et nous lirions Assise. Saint Jean Chrysostome, loc. cit., donne le même motif : « Car il n’y a pas de Béthanie au delà du Jourdain, mais seulement une près de Jérusalem. » Comme saint Épiphane, Eusèbe et saint Jérôme, De situ et nom. loc. heb., t. xxiii, col. 884, reconnaissent simplement Béthabara : « Béthabara au delà du Jourdain, disent-ils, où Jean baptisait. » Tous les Pères des premiers siècles parlent de même.
Les commentateurs et les critiques sont divisés de nos jours comme aux siècles passés. Adrichomius, Theatrum Terræ Sanctæ, Ruben, 1600, p. 126 ; Bonfrère, Onomm., note 9, édit. de J. Clericus, 1707, p. 38 ; D. Calmet, Dict. de la Bible, au mot Béthabara, Paris, 1722, t. i, p. 151 ; Reland, Palæstina, édit. de 1714, t. ii, p. 627, et beaucoup d’autres, en conformité avec les Pères, disent que Béthanie est une faute. Reland ajoute que « Béthanie, mot plus connu, a pu plus facilement se substituer au moins connu, Béthabara, que Béthabara à Béthanie ». Plusieurs n’ont point voulu se prononcer. D’autres, comme Estius, in Joh., édit. de 1699, p. 329 ; Quaresmius, T. S. Elucidatio,. iv, per. x, c. v, 1639, t. ii, p. 329 ; Cornélius a Lapide, in Joa., édit. Vives, p. 317, etc., ont opté pour Béthanie. Suivant eux, il pourrait se faire que Béthanie fût identique à Béthabara, Beth’ania, avec aleph, signifiant « maison de la barque » ou « du bac » ; Josèphe indique une Béthanie au delà du Jourdain ; les manuscrits les plus anciens et les plus nombreux ont Béthanie ; la Vulgate, reconnue authentique par le concile de Trente et publiée par les souverains pontifes, a Béthanie ; Béthabara vient d’Origène, et c’est, dit-on, une correction non fondée. Mais la première raison affirme une possibilité, non un fait ; le fait est nié formellement par Origène et saint Jean Chrysostome, implicitement par tous les autres Pères. La Béthanie qu’Estius (In Joa.) a vue dans Josèphe, Ant.jud., XVII, x, 1, est introuvable ou désigne « la Batanée », chose toute différente. L’ancienneté des manuscrits et leur nombre n’attestent souvent que l’ancienneté de la faute et sa diffusion. Les papes qui ont publié la Vulgate, au nom du concile de Trente, ont reconnu y avoir laissé subsister des fautes certaines (voir Præfatio ad lectorem de la Vulgate) : rien ne prouve que « Béthanie » ne soit pas du nombre. Origène et les autres Pères, entre deux leçons existantes, choisissent Béthabara ; mais le nom n’a pas été introduit par eux. La question est de savoir si leur choix s’est fait selon une critique saine et sûre. Ils supposent : 1o que, « l’histoire », c’est-à-dire la tradition qui détermine la place du baptême du Seigneur à l’endroit appelé Béthabara, ou dans son territoire, est une tradition authentique ; 2o que le nom de Béthabara est celui qui était usité au temps de Jésus-Christ et n’a pas supplanté un autre nom, que par conséquent il a dû être seul employé par l’évangéliste. Ont-ils tort ? Pour le dire ou le croire, il faudrait rejeter ou contester l’existence ou l’authenticité de la tradition historique chrétienne ancienne, indiquant le lieu où le Seigneur a été baptisé : ce serait un peu de témérité. Mais si le souvenir de ce lieu s’est conservé fidèlement à travers deux siècles, — ce qui n’était guère difficile, — jusqu’à Origène, pourquoi pas le nom du lieu ? Nous avons ici des faits nombreux, évidents et palpables, après plus de dix-huit siècles, qui attestent la permanence vitale de l’onomastique ancienne des localités, malgré les Romains et les Grecs, les Byzantins et les croisés. Supposer le changement du nom ou la simultanéité des deux noms est une supposition gratuite, qu’auraient pu faire Origène et les autres, s’ils en avaient vu la possibilité.
On a avancé une autre proposition, qui à la fois laisse le loisir de reconnaître avec l’histoire le lieu du baptême à Béthabara, et ce nom comme nom spécial de l’endroit, et Béthanie comme nom authentique employé par l’évangéliste. Béthanie serait le nom général de toute la vallée du Jourdain. Ce ne serait qu’une forme grecque de l’hébreu Béten, « creux, vallée profonde, » dont Αὐλών, Κοῖλος, souvent usités chez Josèphe et d’autres, ne seraient qu’une traduction, comme le Ghor aujourd’hui. Cf. Riess, Bibel-Atlas, 2e édit., Bethania, p. 5. Cette supposition ne repose sur aucune preuve. Il serait bien surprenant, si Béten ou Bethania était le nom usité, qu’il n’eût été employé que cette seule fois, quand les évangélistes et saint Jean même nomment souvent la vallée du Jourdain ; mais alors c’est simplement omnis regio circa Jordanem, ou πᾶσα ἡ περίχωρος τοῦ Ἰορδάνου, πέραν τοῦ Ἰορδάνου, s’il s’agit de la partie orientale. Cf. Matth., iii, 5 ; Luc, iii, 3 ; Joa., iii, 26 ; x, 40. Ce dernier passage (chap. x, 40) marque clairement Béthanie comme un lieu particulier, τόπος, et non comme la désignation générale de toute la vallée. Une dénomination générale demande la détermination de l’article ; Josèphe, Eusèbe, saint Jérôme, etc., ne manquent pas de le faire quand ils nomment ὁ Αὐλών ; saint Jean ne le fait pas pour Béthanie : il écrit ἐν Βηθανίᾳ, non ἐη τῇ Βηθανία. Les raisons pour lesquelles on conteste l’assertion d’Origène et des Pères ne sont pas assez fortes pour la détruire ; il reste pour nous comme pour saint Jean Chrysostome, que Béthabara, ou l’une de ses variantes, est la leçon la plus certaine, la plus authentique. Voir Béthabara.
BÉTHANITES (hébreu : yošbê Bêṭ-ʿAnâṭ, « habitants de Béthanath » ). Jud., i, 23. Voir Béthanath.
BÉTHANOTH (hébreu : Bêṭ-ʿÂnôṭ ; Septante : Bαιθανάμ : Codex Alexandrinus : Bαιθανών), ville de la tribu de Juda, mentionnée une seule fois dans l’Écriture. Jos., xv, 59. Elle fait partie du quatrième groupe des villes de la montagne. Jos., xv, 58-59. Des cinq noms qui l’accompagnent, trois sont bien identifiés et nous permettent de déterminer sa position : Halhul = Halhoul, à une heure et demie au nord d’Hébron ; Bessur ( hébreu : Bêṭ-Ṣûr) = Beit Sour, à côté de la précédente, vers le nord-ouest ;
Gédor = Khirbet Djédour, plus au nord. Voir la carte de la tribu de Juda. Wolcott, Excursion to Hebron, dans la Bibliotheca Sacra, 1843, p. 58, 59, a découvert au nord-est d’Hébron les ruines d’une petite ville, appelée BeitʿAînoun, [texte arabe▹] dans le Survey of Western Palestine, Name lists, Londres, 1881, p. 397, et dans Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1841, t. iii, p. 204, et [texte arabe▹] BeitʿAnoun, dans V. Guérin, Description de la Palestine, Judée, t. iii, p. 151. II y a correspondance exacte au point de vue du nom et de la position entre le village actuel et l’antique cité biblique. « Les ruines dont il se compose, dit M. Guérin, loc. cit., sont celles d’une petite ville, divisée en deux quartiers, l’un haut et l’autre bas. Presque au centre, et comme protégeant à la fois ces deux quartiers, s’élevait jadis un petit fort rectangulaire, qui est encore en partie debout et qui mesure trente et un pas de long sur vingt-quatre de large. Les murs, épais d’un mètre quinze centimètres, sont bâtis avec des pierres de taille de grandes dimensions, qui, aux angles principalement, sont relevées en bossage. Plusieurs fûts de colonnes antiques, engagés transversalement comme des poutres, prouvent que ce bordj date tout au plus de l’époque byzantine, si même il n’appartient pas à une époque plus récente encore. Seulement les matériaux avec lesquels il a été construit sont pour la plupart anciens. Divisé intérieurement en deux compartiments, il était surmonté d’une voûte, depuis longtemps écroulée, et renfermait une citerne aujourd’hui comblée. Près de là est un birket maçonné qui mesure dix pas de chaque côté. Quant à la ville proprement dite, on en retrouve facilement le plan. Les rues étroites qui la sillonnaient jadis sont presque toutes encore reconnaissables. Elles étaient bordées de petites maisons voûtées à l’intérieur, dont les unes sont à moitié debout, et les autres sont renversées. Quelques souterrains creusés dans le roc sont probablement d’anciens magasins, remontant à une époque plus reculée. » On peut voir aussi Survey of Western Palestine, Memoirs, t. iii, p. 311, 351, et Robinson, Biblical Researches, Londres, 1856, t. iii, p. 280-281.BÉTHAPHUA. Voir Betiithaphua.
BÉTHARAN (hébreu : Bêṭ hârân, Num., xxxii, 36, et Bêt hârâm, Jos., xiii, 27 ; grec : BαιΘαράμ et BηΘαράμ), ville de Gad. Bêṭ-hâ-Râm, « la maison de la hauteur, » est sans doute le vrai nom ; le mem de l’ancienne écriture hébraïque a pu facilement être confondu avec le noûn, dont la différence est peu sensible : Josèphe, en effet, transcrit Bétharamatha ou Bétharamphtha ; les Talmuds écrivent Beth Râmtaʾ, forme chaldéenne de Râm et Râmah (Talm. Babyl., Sabbath, 26a ; voir Neubauer, Géographie du Talmud, p. 160) ; Ramtha ou Ramphtha est le nom que nous verrons donné encore au IVe siècle à la localité par la population syrienne du pays, tandis que les Arabes l’appellent aujourd’hui Râméh, identique en leur langue.
Bétharan est presque toujours nommée avec Bethnemra. Elle fut prise par les Hébreux, sous la conduite de Moïse, sur Séhon, roi amorrhéen d’Hésébon ; elle fut cédée aux Gadites, qui la relevèrent et la fortifièrent. Elle se trouvait dans la vallée (bâ-ʿêméq), à l’ouest des monts Abarim et du Phogor, dans l’Arabah de Moab qui touche au Jourdain, en face de Jéricho, et était par conséquent enclavée dans le camp des Hébreux. Num., xxxii, 36 ; Jos., xiii, 27. Quand la tribu de Gad eut été emmenée en captivité avec les neuf autres tribus d’Israël, elle fut occupée de nouveau par les Moabites, à qui elle avait dû appartenir avant que Séhon s’en emparât ; elle fut reprise par Alexandre Jannée, vers l’an 80 avant J. -C. Josèphe, Ant. jud., XIV, 1, 4, édit. Didot, t. i, p. 526. Au temps de Notre -Seigneur, elle entra dans la part d’Hérode Antipas, tétrarque de Galilée. II la munit de fortes murailles et la nomma du nom de la femme de l’empereur, Julias, Ant. jud., XVIII, ii, 1, p. 695, ou Livias, cf. XIV, I, 4, p. 526. Julias est peut-être une erreur des copistes, qui ont pu confondre Bétharan avec Bethsaïde, nommée Julias par Philippe. Quoi qu’il en soit, Livias n’en resta pas moins le seul nom usité dans la suite, et encore par les seuls Romains et Grecs ; car Eusèbe et saint Jérôme constatent que les Syriens l’appellent toujours Bethramphtha ou Bethramtha. Voir Lib. de situ, et nom., aux mots Betharam et Bethnimra, Bethphogor, Arabath-Moab, t. xxiii, col. 880, 881, 865. Néron la donna, avec Abila (Abel-Satim, col. 33), à Agrippa le Jeune. La guerre de Judée ayant éclaté, elle fut brûlée par le général romain Placide, avec les autres villes de la Pérée qui se trouvaient dans le voisinage du lac Asphaltite. Josèphe, Bell. jud., IV, vii, 6. Elle fut rebâtie et devint sous les chrétiens le siège d’un évêché ; son évêque, Letoius, assista, en 431, au concile d’Éphèse ; Pancratius, à celui de Chalcédoine en 451, et Zacharias à celui de Jérusalem. Cf. Reland, Palæstina, t. ii, p. 874. Au IVe siècle, sainte Sylvie d’Aquitaine, Peregr., édit. Gamurrini, p. 51-52, vint visiter Livias, parce qu’elle « est dans la plaine (« in campo » où les fils d’Israël dressèrent leur camp… ; parce que c’est le lieu où ils pleurèrent Moïse…, où Jésus, fils de Nun, fut rempli de l’esprit de science… ; où Moïse écrivit le livre du Deutéronome, où il prononça les paroles du cantique…, et où il bénit les enfants d’Israël. » Elle crut reconnaître encore les traces du campement.
De nos jours quelques auteurs, entre autres Raumer, Palestine, p. 260 ; H. Kiepert, Handkarte von Paläst. et carte de Pérée, dans Bædeker ; Riess, Bibel-Atlas, 2e édit., 1887, au mot Beth-Haram, etc., indiquent une Beth-Haran qu’ils paraissent regarder comme la Bétharan biblique à environ une lieue au nord de Sueiméh et de la mer Morte, à une lieue à l’est du Jourdain, et à une lieue au sud-ouest de Tell er-Raméh ; mais ce nom ne se trouve pas à cette place ; la ruine que l’on y voit est appelée par les Bédouins de la région Tell el-Ghassoul. Si une localité peut être identifiée avec l’antique Beth-haram-Livias, c’est le Tell er-Raméh d’aujourd’hui. Selon Eusèbe et saint Jérôme, De sit. et nom., t. xxiil, col. 881, « Bethramphtha ou Livias est sous le mont Phogor, à cinq milles de Bethnimra ; » selon sainte Sylvie, Peregr., p. 53, à six milles environ des fontaines de Moïse, et selon Théodosius, à douze milles de Jéricho. Toutes ces distances, trop longues ou trop courtes pour Tell el-Ghassoul, conviennent exactement à Tell er-Raméh. Raméh, comme l’indique son nom, est une colline ou mamelon s’élevant au-dessus de la plaine du Jourdain, presque au pied des montagnes, à huit kilomètres sud de Nimrin, l’antique Bethnemra, à onze ou douze vers l’ouest des Aïoun-Mouça, « sources de Moïse » (col. 1077), et vingt de Jéricho. Un petit sanctuaire musulman, blanchi à la chaux, couronne le tell ; des pierres couvrent le sol au loin, autour de la colline ; à quatre ou cinq cents mètres, un petit monument porte le nom de Qabr Sa’ïd, « le tombeau de Saïd. » Quelques misérables huttes servent, pendant l’hiver, de retraite aux Bédouins qui viennent faire paître leurs troupeaux dans la vallée. Au loin, aux alentours, on remarque des cercles de pierres qui ont servi et servent encore quelquefois à former une sorte d’enceinte autour des tentes des Arabes. Ce sont sans doute des groupes de pierres de même nature que sainte Sylvie a, considérés comme des débris du campement des Hébreux.
BETH ARBEL (hébreu : BêṭʾArbêʾl, « maison de l’embuscade [?] de Dieu » ), localité mentionnée sous cette forme seulement dans Osée, x, 14. Salmana (voir ce mot) la ruina et en extermina les habitants. Les anciennes versions ont été embarrassées par ce passage. Les Septante ont traduit : Ἐϰ τοῦ οἴϰοῦ τοῦ Ἱεροϐοάμ, ou plutôt, comme le porte le Codex Alexandrinus, Ἱεροϐαάλ. La Vulgate a lu cette dernière leçon et traduit d’une manière analogue : « Vastatus est Salmana a domo ejus qui judicavit Baal. » Qui judicavit Baal est la traduction du nom de Jérobaal et désigne Gédéon, juge d’Israël. Jud., vi, 32. Cette façon de rendre le texte du prophète s’explique par l’erreur dans laquelle sont tombés les premiers traducteurs d’Osée ; ils ont cru que Salmana était le roi de Madian vaincu par Gédéon, Jud., viii, 5-21, et ils ont.interprété le texte en conséquence. Mais le Salmana (hébreu : Salman) d’Osée n’est pas le même que le roi de Madian, dont le nom original (hébreu : Ṣalmunâʿ) est complètement différent, et Beth Arbel est certainement un nom de lieu et ne peut s’appliquer à un homme.
La difficulté est de déterminer le site de Beth Arbel. Beaucoup pensent que c’est Arbèle de Galilée. Voir Arbèle, col. 885. Les assyriologues voient dans le passage du prophète une allusion à un événement récent, soit aux victoires de Salmanasar III pendant sa campagne contre Damas, en 773 avant J.-C, soit aux exploits de Salamanu, roi de Moab, contemporain d’Osée, dont le nom
figure sur la liste des tributaires de Théglathphalasar III, après la prise de Damas, en 732. E. Schrader, Die Keilinschriftenund das Alte Testament, 2e édit., 1883, p. 440-442. Dans la première hypothèse, Beth Arbel peut être l’Arbèle de Galilée ; mais dans la seconde, Beth Arbel devrait être probablement identifiée avec l’Irbid actuelle, Arbèle de la Pérée, au nord-est de Pella. Cette ville est mentionnée par Eusèbe, Onomastica sacra, 2e édit. Lagarde, p. 236, 72. C’est aujourd’hui le chef-lieu d’un district, sur la route d’Oumm Qeïs (Gadara) àBosra. Irbid est au pied méridional d’un monticule, couvert par les ruines d’un château fort. Ces ruines sont assez considérables, mais sans intérêt. On jouit d’une belle vue au sommet de la colline : on voit l’Hermon au nord, le Thabor à l’ouest, et, à l’est, le Kouleib, pic central du Djebel Hauran. — Voir J. L. Porter, Handbook for Syria, 1875, p. 316.
BETH-ASCHBÉA, nom traduit par « maison du Jurement, » dans la Vulgate. I Par., iv, 21. Voir Aschbéa.
BÉTHAVEN (hébreu : BêṭʾAvén, « maison de la vanité » ou « de l’idole » ; Septante : Bαιθήλ ; Codex Alexandrinus : Bηθαύν, Jos., vii, 2 ; Bαιθών ; Codex Alexandrinus : Bαιθαύν, Jos., xviii, 12 ; Bαιθωρών, I Reg., xiii, 5 ; Bαμώθ, I Reg., xiv, 23 ; ὁ οἷϰος Ὦν, Os., iv, 15 ; v, 8 ; x, 5), ville des montagnes de Benjamin, située près de Haï, à l’orient de Béthel, Jos., vii, 2, entre cette dernière et Machmas. I Reg., xiii, 5 ; xiv, 23. Elle donne son nom au « désert » (hébreu : midbar BêṭʾAvén ; Septante : ἡ Μαϐδαρῖτις Bαιθών) qui se trouvait sur la frontière septentrionale de Benjamin. Jos., xviii, 12. Il semble qu’elle disparut de bonne heure et ne fut pas rebâtie ; il n’en est pas question après la captivité ; la variété des noms que présente la version des Septante montre que les traducteurs ne la connaissaient pas, et si Eusèbe cite Bαιθαύν, Onomasticon, Gœttingue, 1870, p. 230, 235, 243, il ne lui assigne aucune localité correspondante. Les explorations modernes de la Palestine n’ont donné aucun résultat sérieux. Tout ce que nous savons, c’est que le « désert de Béthaven » est bien placé dans cette aride contrée qui s’étend au sud-est de Béthel (Beitin), aux environs et au-dessus de Machmas (Moukhmas). Voir la carte de Benjamin. Les collines de calcaire gris sont coupées par des ravins profonds ; quelques pièces de terre cultivées par- ci, par-là, au milieu des rochers, quelques figuiers épars au fond d’un vallon ou perchés sur les flancs d’un coteau, des plantes et des arbustes faits pour la dent des chèvres : tel est en deux mots l’aspect de cette région.
Le prophète Osée mentionne trois fois Béthaven, iv, 15 ; v, 8 ; x, 5 ; mais, de l’avis général des commentateurs, il n’y a là qu’une transformation du nom de Béthel, par allusion au culte idolâtrique qui y fut pratiqué après le schisme. Béthel, c’est-à-dire « la maison de Dieu », autrefois consacrée par les patriarches, Gen., xxviii, 10-19 ; xxxv, 14-15, sanctifiée quelque temps parla présence de l’arche d’alliance, Jud., xx, 18 (d’après l’hébreu), est devenue, par la volonté criminelle de Jéroboam, le siège principal de l’idolâtrie, III Reg., xii, 28, 29 ; aussi ne mérite-t-elle plus d’être appelée « maison de Dieu », mais plutôt « maison de la vanité » ou « de l’iniquité », Comme traduit Théodotion. Cf. S. Jérôme, In Osee, t. xxv, col. 854.
On trouve le même jeu de mots dans Amos, v, 5 : û-BêṭʾEl yheyéh leʾâvén, « Béthel deviendra une vanité. » Les Septante, dans Osée, au lieu de אזן, ’Avén, ont lu אין, ʾÔn, Ὦν, nom appliqué à la ville égyptienne d’Héliopolis, où l’on adorait le taureau Mnévis ; la pensée est donc bien la même : Béthel est devenue comme une autre On. Pusey pense que le nom de la ville de Béthaven fut donné par dérision à sa voisine idolâtre. Cf. Trochon, La Sainte Bible, Les petits prophètes, Paris, 1883, p. 42. Les Talmuds identifient Béthaven avec Béthel. En s’appuyant sur un verset biblique, Jos., vii, 2, on y dit « que l’endroit nommé jadis Béthel s’appelle maintenant Béthaven ». Cf. A. Neubauer, La géographie du Talmud, Paris, 1868, p. 155-156. S’il est vrai que, suivant la pensée des prophètes, les deux noms ont été appliqués à la même ville, il n’en est pas moins certain qu’ils ont désigné dans les commencements deux endroits parfaitement distincts. Ceci ressort clairement de Jos., vii, 2 ; xviii, 12. Cf. Reland, Palæstina, Utrecht, 1714, t. ii, p. 631.
BETHAZMOTH, II Esdr., vii, 28. Localité appelée Azmaveth, I Esdr., Il, 24, et II Esdr., xii, 29.Voir Azmaveth 2.
BETH-BAAL-MÉON, nom complet, dans le texte hébreu, Jos., xiii, 17, de la ville transjordanienne appelée Bethmaon, Jer., xlvui, 23, et, dans d’autres passages, Baalméon, Baalmaon ou Béelméon. Voir Baalméon.
BETHBÉRA (hébreu : Bêṭ bârâh, « maison du passage, du gué ; » Septante : Bαιθηρά), localité mentionnée seulement deux fois, au moins sous cette forme, dans le même verset des Juges, vii, 24, où il est certainement question d’un gué du Jourdain. Gédéon fit occuper cet endroit par les Éphraïmites, afin de couper la retraite aux Madianites après les avoir battus. Il y avait à Bethbéra des eaux qui, d’après le contexte, sont différentes des eaux du Jourdain, et désignent sans doute les ouadis, vallées et ruisseaux qui coulent des hauts plateaux d’Éphraïm, vers l’est, dans la direction du Jourdain. Eusèbe et saint Jérôme ne nous apprennent rien sur la situation de cette localité, qu’ils se contentent de nommer. Liber de situ et nominibus, t. xxiii, col. 883. Plusieurs pensent que Bethbéra est la même que Béthabara où baptisait saint Jean-Baptiste, d’après la leçon commune du texte grec, Joa., i, 28, quoique le lieu où se trouvait le précurseur, et où l’on se rendait de la Judée et de Jérusalem, fût probablement vis-à-vis de Jéricho et par conséquent plus au sud que la localité par où cherchaient à s’enfuir
les Madianites. Voir Béthabara.
BETHBÉRAÏ (hébreu : Bêṭ bir’î, « maison de la graisse ; » Septante : οἷϰος Bαρουσεωρείμ, en faisant un seul mot de Bir’î et du nom suivant, Šaʿăraïm ; dans la Vulgate : Saarim), ville de la tribu de Siméon. I Par., IV, 31. La comparaison du passage des Paralipomènes, IV, 28-32, avec la liste des villes de Siméon dans Josué, xix, 2-7, montre que Bethbéraï est la même ville que Bethlebaoth, Jos., xix, 6, appelée aussi Lebaoth tout court. Jos., xv, 32. Voir Bethlebaoth.
BETHDAGON. Hébreu : Bêṭ-Dâgôn, « maison de Dagon ; » Septante : Bηθδαγών. Nom de deux villes de la Palestine. Jos., xv, 41 ; xix, 27. Le texte hébreu présente ce mot en quelques autres endroits de l’Écriture, I Reg., v, 2, 5 ; I Par., x, 10 ; mais là, au lieu d’indiquer une ville, il désigne le temple, du dieu philistin, homme
par la partie supérieure, poisson par la partie inférieure, d’où son nom de דנין, diminutif de דנ, dag, « poisson. » C’est ainsi que les Septante et la Vulgate ont interprété ces divers passages en traduisant par οἷϰος Δαγών et templum Dagon ; ce qui d’ailleurs ressort manifestement du contexte. Il faut donner le même sens à I Mach., x, 83, où le nom propre Bηθδαγών, reproduit par la version latine, ne peut s’expliquer que par « le temple de Dagon », comme au verset suivant, τὸ ἱερὸν Exploration Fund, Quarterly Statement, 1877, p. 22. Ce n’est qu’une simple probabilité ; on peut la retenir en attendant de meilleures découvertes. — Tell Da’ouk est un tertre qui s’étend de l’est à l’ouest. « On y voit les débris d’un khan mesurant soixante-quinze pas de long sur à peu près autant de large, et dont quelques magasins, aux voûtes légèrement ogivales, sont encore debout. Près de là gisent, au bas du tell, les vestiges d’un certain nombre de maisons renversées. Un puits, où l’on descend par quelques degrés et muni de son réservoir, est encore en assez bon état. Saladin avait utilisé cette hauteur, qui n’est séparée de Tell Keisan que par la distance de deux kilomètres, pour l’assiette et pour la défense de son camp. » V. Guérin, Galilée, t. i, p. 427. — Robinson, Biblical Researches, 1856, t. iii, p. 298, a remarqué au sud-est et à quelques milles de Naplouse un autre village du nom de Beit Dedjan. C’est probablement une Bethdagon de l’antiquité ; mais à coup sûr ce n’est ni l’une ni l’autre de celles dont nous venons de parler. {{M.|de Saulcy, Voyage autour de la mer Morte, 2 {{ in-8o }}, Paris, 1852, t. i, p. 100, est tenté d’y voir celle de I Par., x, 10 ; c’est à tort, croyons-nous. Peut-être cette ville des montagnes de la Samarie rappelait-elle les nombreuses incursions des Philistins au centre même des tribus d’Israël. I Reg., xiii, 5-7 ; xxix, 1 ; xxxi, 1.
BETH DIBLATHAÏM (hébreu : Bêt Diblâtaïm), ville de Moab dont Jérémie, XL viii, 22, annonce la ruine. La Vulgate et les Septante ont traduit le mot hébreu Bêt : Domum Deblathaïm ; οἴκος Δεβλαθαΐμ. Dans les Nombres, xxxiii, 46, 47, elle est appelée Helmondéblathaïm. Voir Déblataïm.
BETH ÉDEN (hébreu : Bêṭ ʿÊdén, « maison de plaisance ; » Septante : Ἄνδρες Χαῤῥάν), localité inconnue que le prophète Amos, i, 5, menace de destruction. La Vulgate n’a pas conservé le mot hébreu, mais a traduit le sens des mots : domus voluptatis.
1o Plusieurs commentateurs croient que Beth Éden était une maison de campagne des rois de Damas. Grotius, Opéra, Amsterdam, 1679, t. i, p. 509, suppose que cette maison d’Éden est le Παράδεισος dont parle Ptolémée, v, 15. D’après Ed. Robinson, Later Biblical Researches, {{ in-8o }}, Londres, 1856, p. 556, le Paradis, « Parc » de Ptolémée, serait le village actuel de Djousiéh el’Kadiméh, à l’extrémité septentrionale de la Cœlésyrie, à une heure et demie au sud-est de Riblah, près de l’Oronte. On y voit des ruines considérables. Il est appelé el-Kadîméh, c’est-à-dire l’ancien, pour le distinguer d’un nouveau Djousiéh, qui est dans le voisinage. Les fondements des maisons et le tracé des rues sont encore visibles ; mais la plupart des pierres de ses édifices ont été enlevées, probablement pour construire Djousiéh la nouvelle. Il y avait une forteresse considérable avec des tours aux angles. Une des portes subsiste encore. « Robinson, dit J. L. Porter, Handbook for travellers in Syria and Palestine, in-12, Londres, 1875, p. 537, a proposé d’identifier ces ruines avec Paradisus, ville que Ptolémée place entre Laodicée et Djabrouda, et qui est mentionnée par Strabon (xvi, 2, 19, p. 756) et par Pline (H. N., v, 19 [23]). On ne peut guère révoquer en doute cette identification, quoiqu’il soit malaisé d’expliquer le nom de Paradis, car il serait difficile d’imaginer un site plus triste que celui du vieux Djousiéh. » Cf. J. L. Porter, dans la Bibliotheca sacra, 1854, p. 671-672.
2o D’autres géographes placent Beth Éden à Beit el-Djaune, « la maison du paradis, » gros village qu’on rencontre sur la route de Banias à Damas, après avoir passé Medjdel esch-Schems, sur le versant oriental de l’Hermon, au débouché de deux vallées, entre des parois de rochers percés de grottes sépulcrales. Il est arrosé par le Nahr el-Djennani, une des sources du Nahr el-Aouadj, l’ancien Pharphar, sur les rives duquel croissent de beaux peupliers. On objecte contre cette identification que ce lieu s’appelle réellement Beit Djenn, « maison des démons, ou des idoles. »
3o Quelques commentateurs modernes croient que le Beth Éden d’Amos n’est pas différent de l’Éden de Mésopotamie dont parle Ézéchiel, xxvii, 23, qui énumère cette ville (avec Haran, nommée par les Septante au lieu de Beth Éden dans Amos) parmi celles qui faisaient un commerce important avec Tyr. Les Assyriens s’en étaient emparés. IV Reg., xix, 12 ; Is., xxxvii, 12. D’après cette interprétation, le prophète annoncerait au roi de Damas, Bénadad, Am., i, 4, que les crimes d’Azaël ne causeraient pas seulement la ruine de son royaume, mais aussi celle de tout le pays d’Aram (Syrie), dont Éden, le Bit ’Adini actuel, sur l’Euphrate, entre Balis et Béredjik, faisait partie. Cf. E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 2e édit, p. 327 ; Frd. Delitzsch, Wo lag das Paradies, in-12, Leipzig, 1881, p. 263-265. Voir éden 2.
4o Une quatrième opinion, qui place Beth Éden au village d’Ehden, près du bois de cèdres du Liban, est généralement rejetée par les savants modernes, parce que le nom est complètement différent. Ehden est situé à l’extrémité de l’amphithéâtre des montagnes du Nahr el-Qadischa, « la vallée sainte, » à deux heures à l’est du couvent maronite de Qanobîn, lieu de sépulture des patriarches maronites. Le plateau d’Ehden s’élève à 1500 mètres au dessus du niveau de la mer ; le village de ce nom est dominé par une haute paroi de rochers. Tous ses alentours sont plantés de pins, de noyers, de mûriers, et couverts de vergers et de vignes, arrosés par des ruisseaux tombant en cascades. La vue s’étend au loin ; on aperçoit de là la mer et le port de Tripoli de Syrie.
BÉTHÉKED. Voir Béthacad.
BÉTHEL. Hébreu : Bêṭ-’Êl, « maison de Dieu ; » Septante : BαιΘήλ. Nom de deux villes et d’une montagne de Palestine.
Béthel 1. (Septante : BαιΘήλ, partout, excepté dans certains passages où on lit : BηΘήλ, II Esdr., xi, 31 ; Βησανά, Jos., xviii, 22 ; οἰκος Θεοῦ, Gen., xxviii, 19 ; τόπος Θεοῦ, Gen., xxxi, 13 ; τόπος Βαιθήλ, Gen., xxxv, 1 ; οἶκος τοῦ Ἰσραήλ, Ose., x, 15 ; Am., v, 6 ; οἰκος Ὦν, Ose., xii, 4 ; la Vulgate traduit de même, dans quelques endroits, par domus Dei, Gen., xxxv, 7 ; Jud., xx, 18, 26 ; xxi, 2), ancienne ville chananéenne, Jos., viii, 17, primitivement appelée Luza. Gen., xxviii, 19 ; xxxv, 6 ; Jos., xviii, 13 ; Jud., i, 23.
I. Nom ; Son origine. — Il est assez singulier de voir ce nom si connu, sans variantes dans l’hébreu, avec quelques-unes seulement dans le grec, écrit de façons différentes par Josèphe : Bηθήλ, Ant. jud., i, xix, 2, Bηθηλά, Ant. jud., i, xxi, 2, Bεθηλά, Ant. jud., V, ii, 6, 10, Bεθήλη]-, Ant. jud., VIII, viii, 4 ; xi, 3 ; Bεθηλλά, XIII, i, 3 ; Bηθηλᾶ, Bell. jud., IV, ix, 9. Reland, Palæstina, Utrecht, 1714, t. ii, p. 637, pour ne pas accuser l’historien juif d’inconstance, rejette la faute sur les copistes. On trouve également dans Eusèbe, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 201, 209, 230, Bηθέλ, Bηθήλ, BαιΘήλ. Quoi qu’il en soit, on connaît l’origine de Béthel ou du premier sanctuaire de la Palestine. Jacob, s’en allant de Bersabée en Mésopotamie, pour y chercher une épouse, s’arrêta un soir près de la vieille cité de Luza. Prenant une des pierres dont le terrain est encore aujourd’hui parsemé, et la mettant sous sa tête, il s’endormit. Pendant son sommeil, il vit en songe une échelle, dont les pieds s’appuyaient sur la terre, dont le sommet touchait le ciel, et sur laquelle montaient et descendaient les anges de Dieu : symbole admirable de la Providence ou du commerce incessant établi entre Dieu et l’homme par la prière et les messagers célestes. Le Seigneur lui renouvela les promesses faites autrefois à Abraham et à Isaac. À son réveil, le patriarche, plein d’un saint effroi, voulut consacrer par trois actes religieux le souvenir de cette manifestation surnaturelle. — 1° Il prit la pierre qu’il avait mise sous son chevet et « l’érigea en monument », c’est-à-dire dressa une stèle (hébreu : vayyâiém ʾôṭàh maṣṣêbâh ; Septante : καὶ ἔστησεν αὐτὸν στήλην), non pas comme une idole ou un objet de culte religieux, mais comme la marque d’un lieu consacré au vrai Dieu, et cette consécration s’accomplit au moyen de l’onction sainte, que nous voyons mentionnée ici pour la première fois. Voir Bétyle. L’érection de pierres en souvenir d’événements remarquables est du reste une des coutumes les plus anciennes.
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499. — Beitta (ancienne BétheD. Ruines à l’ouest du village. D’après une photographie.
— 2° « Il appela le nom de ce lieu Bêṭ ʾEl, tandis que Lûz était le nom de la ville auparavant. » Gen., xxviii, 19. La distinction que fait ici le texte hébreu entre « le lieu », ham-mâqôm, et a la ville », hâʿîr, porte naturellement à croire que le patriarche appliqua directement le nom de Béthel ou « maison de Dieu » à l’endroit même où il avait couché, où il avait eu sa miraculeuse vision. Il était donc en dehors de la ville, probablement sur la colline actuelle d’El-Bordj, située à l’est-sud-est, à sept cents mètres environ de Beitin, et dont nous parlons plus loin. Louz ou Luza et Béthel furent ainsi primitivement deux localités distinctes, quoique fort rapprochées. Cf. Jos., xvi, 2. La première devait tirer son nom des plantations d’amandiers (hébreu : lûz) qui l’entouraient, et le garda jusqu’à la conquête du pays de Chanaan par les Hébreux. Le nouveau nom imposé par Jacob, après n’avoir été maintenu que par lui et sa maison, s’étendit peu à peu à l’antique cité, et les deux appellations se confondirent plus tard. — 3° Enfin un vœu termina cette cérémonie religieuse : le fugitif, attendant du Seigneur sa protection à l’aller et au retour de son voyage, s’obligea lui-même à le prendre pour son Dieu unique, comme avaient fait son père et son aïeul, à établir plus tard un sanctuaire à Béthel, et à donner la dîme de ses biens. Gen., xxviii, 10-22.
Son vœu, Jacob l’accomplit en revenant de Mésopotamie. Gen., xxxv, 1. Avant de monter à Béthel, lieu plusieurs fois déjà consacré par la présence de Jéhovah, il prescrivit aux siens une purification religieuse, dont le triple rite est bien marqué. Il leur ordonna : 1° de rejeter loin d’eux les dieux étrangers ; 2° de faire des ablutions ; 3° de changer de vêtements, autre symbole de la pureté de l’âme. Gen., xxxv, 2. Cf. Fillion, La Sainte Bible, Paris, 1888, 1. 1, p. 135. Arrivé « à Luza, surnommée Béthel, … il y bâtit un autel et appela ce lieu du nom de Maison de Dieu (hébreu : ʾEl Bêt-ʾEl, « Dieu de Béthel » ) ; car c’est là que Dieu lui apparut lorsqu’il fuyait son frère ». Gen., xxxv, 6-7. Dans une nouvelle apparition, le Seigneur confirma au patriarche le nom d’Israël qu’il lui avait déjà donné, Gen., xxxii, 28, et lui renouvela ses promesses antérieures. Gen., xxxv, 9-13. C’est après cela que Jacob « éleva un monument de pierre », ajoutant des libations à l’onction sainte, y. 14. « Et il appela le nom du lieu où le Seigneur lui avait parlé Béthel. » v. 15.
Certains auteurs prétendent que l’imposition du nom ne se rattache qu’à cette dernière circonstance. Nous ne pouvons y voir qu’un renouvellement de la première consécration, l’accomplissement d’une promesse sacrée, que Dieu avait entendue et bénie. Abraham, il est vrai, avait déjà sanctifié ce lieu par l’érection d’un autel et l’invocation du nom divin, Gen., xii, 8 ; xiii, 3 ; mais tout le monde reconnaît que, dans ce premier récit, le nom de Béthel est mis par anticipation. — La pierre de Béthel a donné lieu à une tradition juive, d’après laquelle elle aurait été placée dans le second temple et aurait servi de support à l’arche d’alliance ; puis, longtemps après la destruction de la ville sainte, elle aurait reçu les baisers et les pleurs des Juifs. Cf. Reland, Palœstina, t. ii, p : 638.
II. Identification, description. — Aucune ville peut-être n’a sa position plus rigoureusement déterminée par l’Écriture que Béthel. Elle se trouvait dans la montagne d’Éphraïm, Jud., IV, 5, sur le chemin de Sichem, Jud., xxi, 19 ; Gen., xii, 6-8, au sud de Silo, Jud., xxi, 19, à l’ouest de Haï, Jos., vii, 2 ; viii, 9 ; xil, 9, au nord de Rama, Jud., iv, 5. Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, p. 100, 230, la placent à douze milles (prés de dix-huit kilomètres) de Jérusalem, à droite de la route quand on va de cette dernière ville à Naplouse. Malgré des renseignements si précis, son emplacement exact a été ignoré
500 — Ruines de la tour carrée de Béthel. D’après une photographie.
de plus d’un auteur. Cf. Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. i, p. 449, note 4. Il se retrouve cependant d’une manière incontestable dans le village actuel de Beitîn, à peu de distance au nord-est A’El-Biréh. La permutation du lam en noun est fréquente parmi les Arabes, et בית-אל, Bêt-ʾÊl, est devenu [texte arabe▹], Beitîn, comme Jezraël est devenu Zer’în. Cf. Robinson, loc. cit., note 3 ; G. Kampffmeyer, Alte Namen im heutigen Palästina und Syrien, dans la Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, Leipzig, t, xv, 1892, p. 32 ; t. xvi, 1893, p. 21.
L’ancienne Béthel n’est plus aujourd’hui qu’un village de quatre cents habitants à peine, qui s’élève en étage sur les pentes d’une colline rocheuse, contournée par deux vallées qui s’unissent à ses pieds (fig. 499). Quelques rares amandiers, rappelant le vieux nom de Luza, des figuiers et des grenadiers ombragent les jardins et les champs, séparés par des murs en pierres sèches. Le contraste est frappant entre la couleur grise des rochers, le rouge de la terre labourée et le vert foncé des figuiers. La plupart des maisons sont fort, délabrées et en partie détruites ; toutes sont grossièrement bâties avec des pierres frustes, au milieu desquelles s’en trouvent d’autres révélant un travail soigné et une haute antiquité. Sur le point culminant de la colline, on remarque les débris d’une tour, qui a dû être plusieurs fois renversée et reconstruite, et dont les assises inférieures seules sont antiques. Dans une autre partie du village, une seconde tour de défense, aux trois quarts ruinée, présente les mêmes caractères. Plus bas sont les restes d’une église chrétienne, orientée vers l’est ; l’abside seule en est debout ; elle n’avait qu’une nef, large d’environ huit mètres. Des fragments de colonnes et quelques chapiteaux sont encastrés dans les murs qui bordent le chemin. Enfin,-au pied de la colline, l’eau d’une source excellente est recueillie dans un petit réservoir circulaire, situé au milieu d’un immense bassin aujourd’hui à moitié comblé. Ce birket mesure cent pas de long sur une largeur un peu moindre ; il a été transformé en une sorte de prairie où les enfants jouent et les animaux broutent ; pendant l’été il devient pour le village entier une aire à battre le grain. Les murs qui en délimitaient l’enceinte existent encore en partie ; c’est vers le midi qu’ils sont le mieux conservés ; ils avaient été bâtis avec des blocs de dimensions très considérables et peu réguliers.
Un sentier, bordé, à droite et à gauche, de jardins plantés de vignes et de figuiers, conduit, vers l’est-sud-est du village, à la distance de sept cents mètres environ, sur une colline dont les ruines sont connues sous le nom de Khirbet el-Bordj. Ces ruines « consistent en une enceinte aux trois quarts renversée, qui avait été construite avec de beaux blocs régulièrement taillés ; les assises inférieures sont en place sur plusieurs points ; les autres ont été dérangées de leur assiette première ou ont été enlevées. Vers le centre de l’enceinte, une petite tour carrée est encore en partie debout (fig. 500) ; elle mesure treize pas sur chaque face, et ne paraît pas remonter au delà du moyen âge. Quelques pierres sont marquées d’une croix grecque… Ailleurs, dans un autre endroit de cette enceinte, divisée autrefois en plusieurs compartiments, dont les arasements sont à peine visibles (les habitants de Beitîn en ayant fait un verger planté de figuiers, de vignes et de légumes), j’aperçois un fût de colonne de marbre, qui est brisé, et, sur un magnifique bloc, une croix grecque, figurée entre deux petites pyramides ». V. Guérin, Judée, t. iii, p. 16. C’est peut-être sur cette colline qu’Abraham dressa sa tente et éleva un autel au Seigneur ; l’Écriture nous dit, eu effet, que la montagne qu’il sanctifia ainsi était « à l’orient de Béthel », et que le patriarche « avait Béthel à l’occident et Haï à l’orient ». Gen., xii, 8 ; xiii, 3.
Beitîn, étant à 881 mètres d’altitude au-dessus de la Méditerranée, est un des points les plus élevés de la contrée. De ses hauteurs, le regard plonge, vers l’est, dans la profonde vallée du Jourdain fermée par le long mur des monts de Moab et de Galaad ; il s’étend jusqu’à la pointe septentrionale de la mer Morte. Cf. Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement, 1881, p. 255. Du côté du sud et de l’ouest, la vue embrasse les blanches collines de Judée et distingue nettement plusieurs points de la ville de Jérusalem. Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1882, t. ii, p. 296. Abraham et Lot pouvaient donc facilement de là contempler le pays et faire choix de contrées où ils pourraient séparément et en paix élever leurs nombreux troupeaux. Gen., xiii, 10. Le caractère particulier des environs de Beitîn est d’être rocailleux ; on rencontre certains groupes de rochers ou cercles de pierres au nord et à l’est. Cf. Survey of West. Pal., Memoirs, p. 296, 305 (fig. 501).
III. Histoire. — L’histoire de Béthel revêt un caractère exclusivement religieux. Abraham est le premier qui, par deux fois, à son entrée dans la terre de Chariaan, Gen., xii, 8, et à son retour d Egypte, Gen., xiii, 3, 4, la sanctifia par l’érection d’un autel et l’invocation du nom divin. Deux fois aussi Jacob la consacra comme le sanctuaire de l’Éternel, en lui donnant son nom de « maison de Dieu ». Gen., xxviii, 19 ; xxxv, 6, 7. Dieu lui-même, parlant un jour au patriarche, aimait à s’appeler « le Dieu de Béthel ». Gen., xxxi, 13. C’est près de ce lieu béni, sous un chêne, qui fut nommé « le Chêne des pleurs », que fut enterrée Débora, la nourrice de Rébeeca, Gen., xxxv, 8, touchant témoignage de la vénération dont Jacob
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501. — Cirque de rochers à l’est de Béthel. D’après une photographie.
entourait ceux-là mêmes qui ne se rattachaient que par des liens extérieurs à sa famille.
Au moment de la conquête, elle semble avoir prêté secours à la ville de Haï, sa voisine. Jos., viii, 9, 17. Elle se trouva alors, dans le partage de la Terre Promise, sur la frontière qui séparait les tribus d’Éphraïm et de Benjamin. Jos., xvi, 1, 2 ; xviii, 13. Primitivement attribuée à cette dernière, Jos., xviii, 22, elle fut cependant conquise parles enfants de Joseph, Jud-, i, 22-26, et, de fait, appartint à la première. Et ainsi, chose singulière, les deux principaux sanctuaires échus dans le lot de Benjamin, Jérusalem et Béthel, l’un au sud, l’autre au nord, furent conquis par les tribus voisines, Juda et Éphraïm.
A l’époque troublée des Juges, elle devint un lieu de rendez-vous pour le peuple. C’est entre Rama et Béthel que la prophétesse Débora, assise sous son palmier, comme plus tard notre saint Louis sous son chêne, recevait les enfants d’Israël pour régler leurs différends. Jud., iv, 5. Dans des circonstances difficiles, les Israélites vinrent consulter le Seigneur à Béthel, pleurer devant lui, jeûner, lui offrir des holocaustes et des hosties pacifiques. Jud., xx, 18, 26 ; xxi, 2 (dans ces passages, la Vulgate a traduit Bêṭ-’Êl par domus Dei, ajoutant même, à tort, Jud., xx, 18 ; xxi, 2, hoc est, in Silo, « c’est-à-dire à Silo ; » les anciens commentateurs et Josèphe, Ant. jud., V, ii, 10, ont vu dans Bêt-’Êl un nom propre). C’est que l’arche d’alliance avait été, au moins temporairement, transportée dans le lieu consacré par Jacob. Jud., xx, 27. Chaque année aussi, Samuel s’y rendait, comme à Gaigala et à Masphath, pour juger le peuple. I Reg., vii, 16. Au moment du sacre de Saül, Béthel était encore un des sanctuaires de la nation, puisque les trois hommes qu’il rencontra y portaient évidemment des offrandes. I Reg., x, 3.
Ce fut probablement en raison des souvenirs religieux qui s’y rattachaient, et surtout à cause de sa situation sur la limite méridionale du nouveau royaume, que Jéroboam fit choix de cette ville pour y placer un veau d’or. III Reg., xii, 29. Il y éleva un autel, établit des prêtres, et « fixa un jour solennel, au huitième mois, le quinzième jour du mois, à l’imitation de la solennité qui se célébrait alors en Juda ». III Reg., xii, 32, 33. Pendant que le roi répandait encore un encens sacrilège devant l’idole, un homme de Dieu vint de Juda et annonça qu’un fils de David, Josias, immolerait un jour les prêtres des hauts lieux sur l’autel. Jéroboam étendit la main pour faire arrêter le prophète ; mais sa main se dessécha, l’autel se lendit, et la cendre se répandit ; il obtint sa guérison à la prière de l’homme de Dieu. Comme celui-ci s’en retournait, il fut trompé par un vieux prophète de Béthel qui lui fit violer les ordres de Dieu ; sa désobéissance fut punie, un lion le mit en pièces et il fut enseveli dans le sépulcre de son séducteur. Le roi d’Israël n’abandonna pas pour cela la mauvaise voie dans laquelle il était entré, et prépara ainsi, avec sa réprobation, la destruction de sa famille. III Reg., xiii. Vers la fin de son règne, Béthel tomba entre les mains d’Abia, roi de Juda. II Par., xiii, 19. Elle dut être reprise par Baasa, roi d’Israël, qui s’avança jusqu’à Rama. III Reg., xv, 17 ; II Par., xvi, 1. : Le culte de Baal, introduit par l’épouse d’Achab, la phénicienne Jézabel, III Reg., xvi, 31, et la fondation de Samarie, III Reg., xvi, 24, changèrent probablement pour un temps le centre de l’idolâtrie. C’est sous le règne d’Achab, qu’un habitant de Béthel, Hiel, rebâtit Jéricho. III Reg., xvi, 34. Il subit la malédiction prononcée par Josué, vi, 26 ; mais son entreprise montre combien était grande alors la perversité en Israël, puisqu’on ne craignait pas de braver les menaces de Dieu. Élie, avant son enlèvement miraculeux, visita Béthel, qui possédait alors une école de prophètes. IV Reg., ii, 2, 3. Les enfants de cette ville insultèrent Elisée, qui, pour venger sa dignité de prophète et Dieu même outragé en sa personne, les livra à la dent de deux ours sortis du bois. IV Reg., ii, 23, 24. Cet événement fait bien voir encore quelles étaient à ce moment les dispositions des habitants.
Jéhu, dont le zèle aurait dû s’exercer aussi bien sur les veaux d’or que sur les idoles de Baal, ne fit rien contre le culte de Béthel, IV Reg., x, 29 ; son intérêt, qui lui était sans doute plus cher que la loi divine, le porta à conserver un culte illégitime, propre, lui semblait-il, à maintenir un mur de séparation entre les deux royaumes et à affermir le trône dans sa famille. Sous ses descendants, cette idolâtrie dut être de plus en plus florissante ; car, à l’époque de Jéroboam II ; Amos nous représente Béthel comme « le sanctuaire royal, la capitale du royaume », non pas politique, mais religieuse, c’est-à-dire le centre même du culte national. Am., vii, 13. Aussi les menaces prophétiques se font-elles entendre : « Au jour où je commencerai à châtier Israël à cause de ses prévarications, dit le Seigneur, je visiterai aussi les autels de Béthel : les cornes de l’autel seront coupées et jetées à terre. » Am., iii, 14. La ville des veaux d’or aura le sort des autres sanctuaires idolâtriques, comme Galgala et Bersabée : « Galgala sera emmenée captive, » û-Bêṭ-ʾÊlyheyéh leʾâvén, « et Béthel deviendra une vanité, » Am., v, 5, jeu de mots sur ʾâvén qui signifie en même temps « vanité » et « idole ». Voir Béthaven. Si les Israélites necherchent le Seigneur, sa colère, dont le feu est le symbole, détruira le royaume, « et personne ne pourra éteindre Béthel. » Am., v, 6. Telles étaient également les prédictions d’Osée, x, 15.
Les Assyriens furent les instruments dont Dieu se servit pour exécuter ces menaces. D’après Osée, x, 5, 6, on peut croire qu’ils emmenèrent les idoles de Béthel. Après la chute du royaume d’Israël, quand la Samarie dévastée fut repeuplée par des étrangers, le Seigneur, pour réprouver l’idolâtrie des nouveaux habitants, envoya des lions, qui les dévoraient. Alors le roi d’Assyrie fit retourner auprès d’eux un prêtre qui avait été au service du veau d’or, et qui s’établit à Béthel, pour « leur enseigner le culte du Dieu du pays ». IV Reg., xvii, 25-28. Le résultat de ses prédications fut un monstrueux mélange des cultes païens et de la vraie religion. IV Reg., xvii, 29-33. — Quant aux malédictions prononcées par l’homme de Dieu, III Reg., xiii, 2, devant Jéroboam, contre l’autel que le roi venait d’élever, elles furent accomplies à la lettre par Josias. Celui-ci, après avoir fait jeter hors du temple de Jérusalem tous les objets qui avaient servi à Baal, au bois consacré et à tous les astres du ciel, les brûla hors de la ville, dans la vallée du Cédron, « et en emporta la cendre à Béthel, » IV Reg., xxiii, 4, renvoyant à leur lieu d’origine les instruments du culte idolâtrique. Il détruisit aussi l’autel et le haut lieu de Béthel ; il les réduisit en cendres, après avoir pollué l’autel en brûlant dessus les ossements des tombeaux voisins, IV Reg., xxiii, 15, 16 ; il ne respecta que « le monument » (hébreu : haṣ-ṣiyyûn ; Vulgate : titulus) du prophète dont il réalisait les paroles. IV Reg., xxiii, 17, 18.
Après la captivité, les hommes de Béthel et de Haï revinrent sous la conduite de Zorobabel, I Esdr., ii, 28 ; II Esdr., vii, 32 ; et les enfants de Benjamin prirent possession de ces deux villes. II Esdr., xi, 31. Il n’est plus ensuite question de Béthel qu’au temps des Machabées ; elle est au nombre des villes de Judée où Bacchide eut soin
de bâtir des forts. I Mach., IX, 50 ; Josèphe, Ant. jud., XIII, i, 3. Elle fut prise par Vespasien en même temps que la Gophnitique et l’Acrabatène, Josèphe, Bell. jud., IV, IX, 9. 2. BÉTHEL (omis par les Septante, Jos., xii, 16, Bαιθσούρ, I Reg., xxx, 27), ville du sud de la Palestine, qui, dans les deux passages où elle est citée, Jos., xii, 16 ; I Reg., xxx, 27, ne semble pas pouvoir être confondue avec la précédente. En effet, dans la liste des rois vaincus par Josué, xii, 9-24, au lieu d’être mentionnée après Jéricho et Haï, v. 9, ce qui serait naturel dans le cas d’identité avec la Béthel d’Éphraïm, elle l’est avec des localités méridionales, comme Odullam, Macéda et Taphua, v. 15-17. Ensuite, I Reg., xxx, 27, elle tient la tète des villes auxquelles David, revenu à Siceleg après sa victoire sur les Amalécites, envoya des dons ou une part du butin. Or toutes appartiennent au midi. Voir Aroer 3, col. 1026 ; Asan, col. 1055 ; Hébron, etc. D’après cela et d’après l’examen de certaines listes de Josué et des Paralipomènes, elle paraît bien correspondre à Béthul (hébreu : Beṭùl), Jos., xix, 4 ; Bathuel (hébreu : Beṭûʾêl), I Par., iv, 30, ville de la tribu de Siméon. Le voisinage de Hormâh dans ces différentes listes (Vulgate : Herma, Jos., xii, 14 ; Arama, I Reg., xxx, 30 ; Harma, Jos., xix, 4 ; Horma, I Par., iv, 30) peut confirmer cette opinion. Voir Béthul.3. BÉTHEL (MONTAGNE DE) (hébreu : har Bêṭ-ʾÊl), montagne signalée sur la frontière méridionale d’Éphraïm, frontière qui, de la basse plaine de Jéricho, se dirigeait vers le sommet du plateau central de la Palestine. Jos., xvi, 1. C’est là que Saül, au début de son règne, dans la guerre contre les Philistins, se tint avec une troupe de deux mille hommes, qui s’étendait jusqu’à Machmas travail antique. Auprès d’une petite mosquée, les eaux d’une source intarissable et très abondante circulent en murmurant et tombent en cascade dans un bassin rectangulaire, d’où elles s’écoulent à travers des jardins disposés en terrasses. Sur plusieurs pointe, les rochers ont été taillés comme un mur vertical ou aplanis horizontalement par la main de l’homme, à une époque peut-être très reculée. On remarque surtout, vers l’ouest-nord ouest, des ruines appelées Khirbet el-Bittîr ou Khirbet el-Yehoud. On arrive en un quart d’heure, par un sentier très raide, sur le plateau d’une espèce de péninsule que couronnent les débris d’une ancienne acropole, jadis forfifiée.
502 — Bittîr. D’après une photographie.
Cette péninsule, dont le pourtour peut être évalué à neuf cents mètres, surplombe au-dessus de l’ouadi Bittîr, et ne se rattache que vers le sud à la montagne à laquelle est adossé le village. Déjà défendue par les remparts naturels de rochers qui l’environnent, elle était en outre protégée par un mur construit avec de gros blocs bien équarris, dont quelques assises seules se voient encore çà et là. Au point culminant, on observe les traces d’une tour, dont les fondations sont sans doute antiques, mais qui paraît avoir été remaniée à une époque postérieure. Dans le flanc oriental, trois excavations pratiquées dans le roc et rapprochées les unes des autres sont regardées par les uns comme d’anciens tombeaux, par d’autres comme des citernes. Au-dessous de ce premier plateau, un second vers le nord domine immédiatement l’ouadi Bittîr ; il formait probablement la basse ville, dont le précédent était l’acropole. Ces deux plateaux étaient alimentés d’eau par la source, extrêmement considérable, du village actuel, qui est lui-même d’un accès difficile et pouvait être aisément défendu ; le site qu’il occupe faisait sans aucun doute partie de la ville antique dont il a conservé le nom. Bittîr est aujourd’hui une des stations du chemin de fer de Jaffa à Jérusalem et la locomotive s’approvisionne d’eau à sa source. — M. V. Guérin est aussi tout disposé à reconnaître dans Bittîr les montagnes du Cantique des cantiques et la Basther des Septante. Judée, t. ii, p. 385-388. Les gazelles, nous a dit à nous-même un habitant de Jérusalem, sont encore très nombreuses dans cette région.
Le nom de Béther est, dans l’histoire postérieure à la Bible, très célèbre par la résistance héroïque que les Juifs, à l’époque d’Hadrien, y opposèrent, pendant trois ans et demi, sous la conduite du fameux Barcochébas, à tous les efforts des Romains. La position exacte de cette place a été très discutée (voir Reland, Palæstina, Utrecht, 1714, t. ii, p. 639 ; Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. iii, p. 266-271 ; V. Guérin, Judée, t. ii, p. 390-395). D’une inscription de l’an 135 de notre ère, découverte à Bittîr, on peut conclure l’identité’de cette localité avec Béther. Académie des Inscriptions, Comptes rendus (séance du 19 janvier 1894), IVe série, t. xxii, p. 13-14.
BÉTHESDA (PISCINE DE), ’Joa., v, 2 (texte grec). La Vulgate l’appelle Bethsaïde. Voir Bethsaïde 3.
BETH-ÉSEL, BETH-ÉZEL (hébreu : Bêṭ hâ-êṣél, « maison à côté [?] » ), localité mentionnée seulement dans Michée, I, 11, et dont la position est inconnue. Les Septante et la Vulgate traduisent : oἷϰος ἐχόμενος αὐτῆς, domus vicina. Quelques commentateurs placent Beth-Ésel dans la plain « des Philistins ; d’autres l’identifient avec Azal ou ʾÊṣél de Zach., xiv, 5, à l’est de la montagne des Oliviers.
BETHGADER (hébreu : Bêṭ-Gâdêr, « maison de la muraille ; » Septante : Bεθγεδώρ), ville de la tribu de Juda. I Par., ii, 51. Elle doit être identique à Gader (hébreu : Gédér ; Septante : Γαδέρ), une des vieilles cités chananéennes prises par Josué, xii, 13, assimilée elle-même par certains auteurs à Gédor (hébreu : Gedôr), ville des montagnes de Juda, Jos., XV, 58, aujourd’hui Djédour. Voir Gader, Gédor.
BETH-HAGGAN (hébreu : Bêṭ haggân, « maison du jardin, » Domus horti, comme a traduit la Vulgate, qui ne lui a pas conservé sa forme de nom propre ; Septante : BohOyocv). Ochôzias, roi de Juda, fuyant de Jezraël pour échapper à Jéhu, qui venait de faire périr Joram, roi d’Israël, prit le chemin de Beth-haggan, Domus horti, IV Reg., ix, 27. C’est incontestablement la ville qui est appelée ailleurs Engannim, « source des jardins, » aujourd’hui Djénin, qui est sur la route de Jezraël à Samarie. V. Guérin, Samarie, t. i, p. 329. Voir Engannim.
BETHHAGLA (hébreu : Bêṭ Bloglàh, « maison de la perdrix, » selon Gesenius, Thesaurus, p. 194 ; Septante : Bαιθαγλαάμ, Jos., xv, 6 ; omis, Jos., xviii, 19 ; Bηθεγαιώ ; Codex Alexandrinus : Bηθαγλά, Jos., xviii, 21), ville située sur la frontière nord-est de Juda, Jos., xv, 6, à la limite sud-est de Benjamin, Jos., xviii, 19, et appartenant à cette dernière tribu, Jos., xviii, 21. Saint Jérôme, Liber de situ et nominibus locorum hebr., t. xxiii, col. 863, au mot Area Atad, place Bethhagla à trois milles (un peu plus d’une lieue) de Jéricho, et à deux milles (près de trois kilomètres) du Jourdain. Il l’identifie avec l’aire d’Atad, où Joseph, accompagné de ses frères, de Juifs et d’Égyptiens, transporta de la terre de Gessen le corps de son père, qu’il pleura pendant sept jours. Gen., L, 10-13. Cette assimilation n’est pas certaine. Voir Atad, col. 1198. Le saint docteur emprunte à ce fait l’interprétation qu’il donne du mot Bethagla, domus gyri, « la maison du cerclé, de la promenade circulaire, » trouvant la raison d’une semblable désignation dans les courses ou danses funèbres qui furent exécutées autour du cadavre de Jacob, selon la coutume orientale dans la cérémonie des funérailles. Il faut pour cela qu’il ait lu בית ענלה, Bêṭ ʿAglâh, au lieu de בית חנלה, Bêṭ Ḥoglàh.
Bethhagla s’est conservée jusqu’à nos jours, d’une façon incontestable, sous le nom de Ain ou Qasr Hadjlà; [texte arabe▹], Hadjlâ, suivant certains auteurs,[texte arabe▹] ou [texte arabe▹], Hadjlah, suivant d’autres ; cf. G. Kampffmeyer, Alte Namen im heutigen Palästina und Syrien, dans la Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, Leipzig, t. XVI, 1893, p. 22. Ces deux points, la source et le couvent (ou le château fort) d’Hadjlâ, peu distants l’un de l’autre, se trouvent dans la vallée du Jourdain, à la position exacte marquée par saint Jérôme ; ils répondent aussi parfaitement à la place qu’occupe la vieille cité chananéenne dans les différentes énumérations de Josué, xv, 6 ; xviii, 19, 21. Voir Benjamin, tribu et carte. Celle-ci s’élevait sans doute aux alentours de la fontaine actuelle, qui « jaillit au milieu d’un petit bassin de forme circulaire, maçonné et profond d’un mètre et demi, qu’environnent un fourré de broussailles et d’arbres nains. L’eau de cette source est claire et abondante et forme un ruisseau qui autrefois était canalisé et fertilisait la plaine où elle se perd maintenant ». V. Guérin, Samarie, t. i, p. 56. Sauf quelques débris insignifiants, et notamment des cubes de mosaïques, épars sur le sol, l’ancienne ville a complètement disparu. À vingt minutes à l’ouest-sud-ouest de la fontaine était autrefois le couvent fortifié, qui, environné d’une enceinte flanquée de tours carrées, méritait
bien le double nom de Qaṣr ou Deir Hadjlâ. Cette enceinte était bâtie avec des pierres régulières de moyenne dimension, dont quelques-unes sont taillées en bossage. Au dedans, une église, aujourd’hui relevée, était jadis décorée de peintures murales actuellement fort dégradées, et en quelques endroits presque entièrement effacées ; elles sont accompagnées de légendes grecques. Les arcades ogivales semblent annoncer un travail de l’époque des croisades. Le couvent, restauré depuis quelques années, remonte peut-être aux premiers siècles de l’ère chrétienne ; il est appelé par les Grecs Saint-Gérasime. — Voir Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, 1. 1, p. 544-546 ; W. M. Thomson, The Land and the Book, Southern Palestine, Londres, 1881, p. 368-370 ; Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1882, t. iii, p. 213-217.
BETHJÉSIMOTH (hébreu : Bêṭ-hayešîmôt, « maison des déserts » ; Septante : Bεθασιμούθ, Bησιμούθ, Bειθασεινώθ et Aἰσιμώθ, Aσειμώθ), ville de Ruben, Jos., xiii, 20 ; appelée Bethsimoth dans Num., xxxiii, 49 ; Jos., xii, 3. Elle se retrouve aujourd’hui dans Soueimet, nom d’une ruine du Ghor (vallée du Jourdain), située à deux kilomètres au nord-est de la mer Morte, à dix kilomètres au sud-est de Jéricho et à quatre à l’est du Jourdain, que l’on s’accorde généralement à reconnaître pour identique avec la ville biblique. Cf. de Saulcy, Voyage de Terre Sainte, t. i, p. 320 et suiv. ; Riess, Bibel-Atlas, 2e édit., p. 6. Outre l’identité de racine, on trouve en effet, dans Soueimet, toutes les conditions topographiques indiquées par la Bible, Josèphe et les Talmuds.
Bethjésimoth était l’une des villes de Séhon, roi d’Hésébon. Elle était située dans l’Arabah de Moab, non loin de la mer Salée ou mer Morte. Jos., xil, 3. Prise par Moïse avant le passage du Jourdain, elle fut attribuée aux Rubénites, qui la relevèrent. Num., xxxiii, 49 ; Jos., xiii, 20. Le camp des Hébreux s’étendait de Bethjésimoth à Abelsatim. Lors de la captivité d’Israël, les Moabites vinrent occuper Bethjésimoth, et elle était l’une de leurs principales villes ou bourgades au temps de la captivité de Juda. Ezech., xxv, 9. Elle fut prise au commencement de la guerre de Judée par le général romain Placide, et confiée à la garde de transfuges. Josèphe, Bell. jud., IV, vii, 6. Elle existait encore dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, car le Talmud de Jérusalem indique la distance
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504. — Bethléhem. Tue de l’église de la Nativité. D’après une photographie.
entre Abelsatim et Bethjésimoth à douze milles (Schebîit, vi, 1), et le Talmud de Babylone à trois parsa, distance équivalente (Yoma, 75 b ; voir Neubauer, Géographie du Talmud, p. 251) ; Eusèbe la désigne aussi, au IVe siècle,
comme ville existante, à dix milles au sud de Jéricho. De situ et nom., t. xxiii, col. 880. Saint Antonin de Plaisance, De Locis sanctis, édit. de l’Or. lat., Itin. lat., t. i, p. 97, vers 570, visita une ville qu’il nomme Salamaida (sans doute pour Samaitha, Sarnaith), dans le voisinage de la mer Morte, et qui ne peut être autre que Soueimet. Après avoir décrit le lieu du baptême du Seigneur, il continue : « Et là près est une ville qui « st appelée Salamaida, où campèrent les douze tribus des fils d’Israël avant de passer le Jourdain. En ce lieu il y a des bains que l’on appelle les bains de Moïse, où les lépreux sont purifiés. Il y a là aussi une fontaine aux eaux très douces, que l’on prend comme purgatif et qui guérit de nombreuses maladies. » On remarque, à un kilomètre au nord de Soueimet, une fontaine environnée de roseaux, nommée Aïn-Arous, et une seconde, à deux kilomètres au sud-est, appelée Aïn-Soueimet ; ses eaux sont chaudes. On voit des débris de construction aux environs et des restes d’un canal. C’est vraisemblablement le canal qui conduisait les eaux de la fontaine aux « thermes de Moïse ». Soueimet n’est aujourd’hui qu’un monceau informe de pierres, sur lequel viennent quelquefois, pendant l’hiver, camper les Bédouins de la contrée.
BETH-LEAPHRAH (hébreu : Bêṭ leʿafrâh, « maison du faon ; » Septante : oἷϰος ϰατὰ γέλωτα ὑμῶν ; Vulgate : Domus pulveris), localité mentionnée seulement dans Michée, i, 10, avec diverses villes de la côte de la Méditerranée. Voir Aphrah.
BETHLEBAOTH (hébreu : Bêṭ Lebâ’ôt, « maison des lionnes ; » Septante : Bαθαρώθ ; Codex Alexandrinus : Bαιθαλϐάθ), ville de la tribu de Siméon, Jos., xix, 6, et par conséquent de l’extrémité méridionale de la Palestine. Elle est simplement appelée Lebaoth, Jos., xv, 32, et, dans la liste parallèle de I Par., iv, 31, on trouve à sa place Bethbéraï (hébreu : Bêṭ Bir’i). Elle est jusqu’ici restée inconnue. Reland, Palæstina, Utrecht, 1714, t. ii, p. 648, cherche à l’identifier avec la τοπαρχία Βεθλεπτηφῶν de Josèphe, Bell. jud., IV, viii, 1, et la Bethleptephene de Pline, v, 15, au sud de Jérusalem, sur le chemin de l’Idumée. C’est une pure hypothèse. Cf. G. B. Winer, Biblisches Realwörterbuch, 2 in-8o, Leipzig, 1847, 1. l, p. 172 Voir Bethbéraï.BETHLÉHEM. Hébreu : Bêṭ-léḥém « maison du pain » ; Septante : Bηθλεέμ. Nom de deux villes de Palestine.
1. BETHLÉHEM, ville de Juda primitivement appelée 
593. — Bethléhem. Vue prise de la tour de l’Église de la Nativité. Éphrata, Gen., xxxv, 16 ; xlviii, 7 ; Ps. cxxxi, 6, etc. (fig. 503)..Elle est mentionnée pour la première fois à propos de Rachel, l’épouse bien-aimée de Jacob, qui mourut sur la route d’Éphrata, en mettant au monde son fils Benjamin. L’auteur sacré observe qu’Éphrata et Bethléhem sont la même ville. Gen., xxxv, 19 ; xlviii, 7. Éphrata est le nom d’un de ses fondateurs. I Par., iv, 4. Il est nommé, de même que Salma et Hur, I Par., ii, 51, 54, comme « père de Bethléhem », c’est-à-dire fondateur ou restaurateur de la ville ou bien ancêtre des premières familles qui occupèrent Bethléhem. Les deux noms peuvent d’ailleurs indiquer la grande fertilité du pays, car Éphrata signifie « pleine de fruit », et Bethléhem « la maison du pain ». Aujourd’hui les Arabes l’appellent Beitlahm, « la maison de la viande, » en raison sans doute des nombreux troupeaux qu’on y élève, ou de la prospérité relative du district.
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605. — Bethléhem. Intérieur de l’église de la Nativité.
I. Histoire. — Bien que Bethléhem ne se trouve pas mentionnée dans le texte hébreu et dans la Vulgate parmi les villes qui, d’après le chapitre xv du livre de Josué, appartenaient à la tribu de Juda, la désignation Usitée, Bethléhem de Juda, Jud., xvii, 7 ; I Beg., xvii, 12 ; Matth., Il, 5, ne laisse pas de doute sur la tribu à laquelle il faut assigner cette localité célèbre, et les Septante la nommant entre Θεχώ et Φαγώρ, parmi les onze noms qu’ils intercalent dans leur verset 60, Jos., xi, ont probablement suivi un texte plus complet que le nôtre. Le fait que Jonathan, fils de Gersam, Jud., xviii, 30, ce jeune lévite qui devint prêtre des idoles de Michas, Jud., xvii, 7-9, et plus tard chef du culte idolâtrique parmi les Danites, Jud., xviii, 30, était de Bethléhem, porterait à croire que Bethléhem fut une cité lévitique. C’est là que le lévite d’Éphraïm était allé prendre la jeune femme qui eut un si triste sort à Gabaa, Jud., xix, et dont la mort faillit amener la destruction complète de la tribu de Benjamin qui avait pris parti pour les coupables.
Ce qui rendit Bethléhem célèbre parmi toutes les cités de la Terre Sainte, c’est qu’étant la patrie de David, elle devait l’être aussi de l’illustre rejeton promis à sa postérité, le Messie d’Israël. Peu après la conquête de Chanaan, les Livres Sacrés nous montrent les ancêtres du grand roi, Booz et Ruth, vivant patriarcalement dans les vallons d’Éphrata. Ruth, i, 1, 19 ; IV, 13-22. C’est à Bethléhem, dans la famille d’Isaï ou Jessé, descendant de ce Booz, que le prophète Samuel, I Reg., xvi, 4, va sacrer roi le jeune pâtre David. On s’est étonné que le pasteur devenu roi n’ait pas choisi, comme avait fait Saùl, sa ville natale pour capitale ; car au point de vue stratégique, Bethléhem offrait d’aussi réels avantages qu’Hébron et Jérusalem. Nous voyons, en effet, II Reg., xxiii, 14, et I Par., xi, 16, que les Philistins s’y établirent quelque temps comme en une place forte. Peutêtre faut-il dire qu’au principe de sa royauté contestée, David s’y fût trouvé trop près des Benjamites, partisans déclarés de la famille de Saûl. Mieux valait pour lui résider alors à Hébron. Plus tard, au contraire, voulant avoir immédiatement sous la main ces hommes remuants dont il avait ruiné les espérances, mais qu’il fallait ménager et surveiller, il s’en rapprocha en se fixant à Jérusalem. L’histoire dit que Roboam fit fortifier Bethléhem, II Par., xi, 6 ; ce qui n’empêche pas de croire qu’elle était déjà entourée de remparts, puisque du temps de David et même de Booz, il est parlé des portes de la ville. Un fils de Berzellaï de Galaad, Chamaam, que David avait, en souvenir de la fidélité de son père, amené avec lui à Jérusalem, II Reg., xix, 37-40, après la défaite d’Absalom, fut mis en possession par le grand roi d’une partie des terres de Bethléhem. Pour abriter, sans doute, ses nombreux troupeaux, et aussi pour faire du bien au pays, Chamaam fit construire un vaste khan qui porta son nom et servit de station ordinaire aux caravanes allant en Égypte. Là se réunirent, après le meurtre de Godolias, Jer., xli, 17, les Israélites déterminés à s’enfuir vers les bords du Nil, pour éviter les représailles des Chaldéens. Peut-être est-ce dans ce même lieu, car en Orient on supprime plus aisément une ville qu’un caravansérail, que s’abritèrent Marie et Joseph arrivant, six cents ans plus tard, à Bethléhem pour le recensement de Cyrinus. Luc, ii, 2. Voir Chamaam 2, t. ii, col. 516.
La naissance de Jésus fut, ainsi que l’avait prophétisé Michée, v, 2, l’événement considérable qui devait surtout rendre Bethléhem à jamais célèbre. Vers cette époque, elle n’était qu’une bourgade, puisqu’on la qualifiait indistinctement de κώμη, Joa., vii, 42, et de πόλις, Luc, ii, 4. Tous les Juifs bethléhémites d’origine, et par conséquent les descendants de David, durent y comparaître pour le dénombrement fait au nom de l’empereur Auguste. Marie et Joseph s’y rendirent, et faute d’autre logement dans la cité, ils se réfugièrent dans le caravansérail. Mais là même, en raison de l’affluence des étrangers, il n’y eut pas de place dans l’hôtellerie proprement dite, κατάλυμα, et ils durent se retirer dans une des dépendances du khan, qui servait d’étable pour les animaux. On retrouve encore, et nous avons vu à Khan Djoubb-Yousef, le vrai caravansérail antique, avec ses dispositions fort bien entendues. La partie principale y est constituée par une vaste cour entourée de murs auxquels s’appuie une galerie couverte. Comme, d’ordinaire, le khan est lui-même adossé à une colline, on creuse dans des rochers de nombreux réduits, où, quand les nuits sont froides, les troupeaux s’abritent au lieu de stationner sous le péristyle ou même en plein air au milieu de la cour. Pour les voyageurs et les maîtres des troupeaux, il y a d’ordinaire un avant-corps qui sert d’hôtellerie. C’est par un passage voûté et divisant cet avant-corps en deux parties égales, que l’on pénètre dans la cour du caravansérail.
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506. — Plan de l’église et de la grotte de la Nativité, à Bethléhem.
Quand la grande porte de ce passage est fermée, hommes et bêtes sont en sûreté, d’autant que sur la terrasse de l’hôtellerie on a soin de poster quelqu’un qui fait le guet et dénonce les maraudeurs. En dehors de l’indication scripturaire, Luc, ii, 7, 12, 16, saint Justin, Dial. cum Tryph., § 70, t. vi, col. 657, précisant la tradition primitive avec quelque autorité, puisqu’il était de Palestine, nous apprend que Marie mit son fils au monde ἐν στηλαίῳ τινὶ σύνεγγυς τῆς κώμης, « dans une caverne près du village. » Cela répond assez exactement à quelqu’une de ces excavations dans le rocher que l’on transformait en étables avec mangeoires pour les animaux. C’est dans un si pauvre réduit que le Fils de Dieu vint au monde, et c’est une de ces mangeoires qui lui servit de berceau. On comprend qu’un lieu si saint ait été de bonne heure entouré de la vénération des fidèles. Saint Jérôme, dans une de ses lettres à Paulin, t. xxii, col. 581, raconte que l’empereur Hadrien, voulant détruire, en les souillant par le culte des faux dieux, les trois grands souvenirs du christianisme, le tombeau du Ressuscité, le Calvaire et la grotte de Bethléhem, fit planter, au lieu même de la Nativité, un bois consacré à Thammuz ou Adonis. Si le fait est exact, il faut supposer que le bois et l’idole disparurent bientôt faute d’adorateurs, car Origène, Contr. Cels., i, 51, t. xi, col. 756, n’en dit rien : « Si quelqu’un désire s’assurer, écrit le célèbre auteur alexandrin, en dehors de la prophétie de Michée et des Évangiles, que Jésus est né à Bethléhem, qu’il veuille bien se souvenir que, conformément au récit de l’Evangile, on montre à Bethléhem la caverne où il est né. Tout le monde le sait dans le pays, et les païens eux-mêmes redisent à qui veut l’entendre que, dans ladite caverne, est né un certain Jésus, adoré par les chrétiens. » Eusèbe, un siècle plus tard, constate la persistance de cette tradition, Dem. Ev., vii, 5, t. xxii, col. 540, et dans sa Vie de Constantin, iii, 43, t. xx, col. 1101, il rapporte que « sainte Hélène consacra deux temples au Dieu qu’elle adorait, un au mont de l’Ascension, l’autre sur la caverne obscure de la Nativité… Elle embellit l’auguste réduit par des décorations riches et variées. Quelque temps après, l’empereur lui-même, surpassant la magnificence de sa mère, orna ce même lieu d’une façon toute royale. » Le pèlerin de Bordeaux vit, vers l’an 333, la basilique que Constantin avait fait bâtir : « Ibi basilica facta est jussu Constantini. » Itinera Terræ Sanctæ, édit. Tobler, t. 1, p. 19. Socrate, H. E., i, 17, t. lxvii, col. 121, et Sozomène, H. E., t. lxvii, col. 933, confirment ces irrécusables témoignages, et on sait avec quelle éloquence sainte Paule et sainte Eustochie, dans leur lettre à Marcella, t. xxii, col. 490, 884, célèbrent le site authentique de la Nativité. L’église de Constantin, remaniée par Justinien (fig. 504, 505), n’a jamais cessé, à travers des péripéties diverses de destruction et de restauration, de marquer la place de l’ancien caravansérail. Nous n’avons pas ici à décrire cette basilique, peut-être le plus ancien édifice chrétien qu’il y ait au monde. Qu’il suffise de dire que, sous le chœur, un peu élevé à sa partie centrale, se trouve la grotte de la Nativité. Elle va du levant au couchant, sur environ douze mètres de long, quatre de large et trois de haut. Dans sa disposition actuelle, imposée sans doute par le désir de transformer en crypte l’excavation du rocher qui primitivement était de niveau avec le sol, le petit sanctuaire représente assez mal une caverne où pénétraient les animaux, car de petits escaliers permettent seuls d’y descendre. Mais il est à croire que l’ouverture principale est cachée sous les tentures et le marbre qui couvrent les murs, probablement dans le long côté du parallélogramme, et peut-être vis-à-vis le lieu dit de la Crèche (fig. 506). Quoi qu’il en soit des détails, la certitude du site ne semble pas douteuse, et l’on a eu raison d’écrire, à l’extrémité orientale de la petite chapelle, autour d’une étoile d’argent encastrée dans le pavé, ces mots qui proclament le plus auguste et le plus consolant des mystères : Hic de Virgine Maria Jésus Christus natus est.
II. — Description. — Bethléhem est aujourd’hui une petite ville de sept mille habitants, bâtie à 777 mètres au-dessus du niveau de la mer, un peu plus haut que l’altitude moyenne de Jérusalem, sur deux collines dont l’une, celle de l’orient, moins élevée que l’autre, se trouve plus large et avec des pentes plus douces. Au nord et au midi se déroulent des vallées pittoresques. Dans les vignes, protégées par des murs de pierre sèche, croissent le figuier, le grenadier, l’amandier et l’olivier. De petites tours de garde, rappelant les passages d’Isaïe, v, 2, ou de Matth., xxi, 33, s’y dressent encore çà et là. Le vin et le miel de Bethléhem sont exquis. Les habitants y sont laborieux, mais turbulents ; les femmes chastes et belles ; les enfants intelligents et doux. Le climat est à peu près celui de Jérusalem, sauf que les vents y soufflent avec plus de violence. L’ensemble du paysage demeure des plus gracieux. La nuit, quand on n’entend plus que quelques chants de pasteurs et les sonnettes des troupeaux paissant au sommet des collines, tout y porte à de pieuses méditations, et l’on trouve naturel que David, pâtre avant d’être roi, ait puisé, dans le spectacle d’une nature si belle, les plus poétiques inspirations de ses cantiques. Cf. Ps. viii.
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507. — Grotte des Pasteurs dans les environs de Bethléhem.
D’après une photographie.
De la vieille cité fortifiée, quelques fragments de remparts subsistent peut-être. S’il était vrai que les trois citernes, Biar Daoûd, creusées dans le roc, à cinq cents mètres nord-ouest de Bethléhem, fussent celles-là mêmes dont David désira avoir un peu d’eau, II Reg., xxiii, 15 et 16 ; I Par., xi, 17-19, il faudrait en conclure que la ville s’étendait alors assez loin vers l’occident, car il est dit que la citerne dont il voulait l’eau rafraîchissante était à la porte de Bethléhem. Mais il serait plus naturel de chercher la citerne où se hasardèrent à aller puiser les trois braves parmi celles qui sont sur la grande place de l’Église, et qui durent, comme le caravansérail, se trouver à l’entrée de la cité. Tout le monde sait qu’à Bethléhem se rattachent les souvenirs du grand explorateur des Écritures, saint Jérôme, et des pieuses femmes qui vinrent le rejoindre dans sa solitude. On y montre la grotte où l’illustre docteur travaillait durant l’été, et la bibliothèque où il se tenait en hiver, celle-là au bout du souterrain qui fait suite à la grotte de la Nativité, celle-ci dans le couvent des Arméniens.
À une demi-heure environ de Bethléhem, à l’est, la tradition place la grotte des Bergers auxquels l’ange annonça la naissance de Jésus. Luc, II, 8. Elle est située dans un champ planté d’oliviers, de forme carrée, fermé par dès murs de pierres sèches. On croit que sainte Hélène y avait bâti une église. Il n’en reste que la crypte ou grotte qui appartient aux Grecs (fig.507). — On traverse, pour s’y rendre, une petite plaine fertile, nommée le champ de Booz. Cf. Ruth, ii, 2-3. — Près de la basilique de la Nativité, au sud, est une autre grotte appelée la grotte du Lait (fig. 508), où est un sanctuaire franciscain. Elle est creusée dans une pierre calcaire d’une éclatante blancheur. La légende attribue cette couleur à quelques gouttes du lait de la sainte Vierge tombées sur le sol, pendant qu’elle allaitait le divin Enfant.
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508. — Intérieur de la grotte du Lait près de Bethléhem.
D’après une photographie.
2. BETHLÉHEM, petite ville de la tribu de Zabulon, Jos., xix, 15. Bien que le livre des Juges, xii, 8, ne le dise pas explicitement, il paraît que ce fut la patrie du juge Abesan, qui succéda à Jephté de Galaad, jugea Israël pendant sept ans et fut remplacé par un autre Zabulonite. Il est remarquable, en effet, que l’historien sacré, , ayant à mentionner peu après, chap. xvii, 7, Bethléhem Éphrata, l’appelle catégoriquement Bethléhem de Juda. Le site de cette petite ville a été retrouvé par Robinson et par V. Guérin, au milieu des collines boisées
de la Galilée, à dix kilomètres ouest de Nazareth. On y voit les restes sans importance d’une synagogue et d’une église.
BETHLEHEMITE (hébreu : Bêṭ hal-laḥymi ; Septante : Bηθλεεμίτης ou Bαιθλεεμίτης ; Vulgate : Bethlehemites), .habitant de Bethléhem de Juda. I Sam. (Reg.), xvi, 1, 18 ; xvii, 58 ; II Sam. (Reg.), xxi, 19 ; I Par., xx, 5. Dans ce dernier passage, le texte original porte seulemeut lahmî, qui ne peut désigner à lui seul un Bethléhémite. Cf. Adéodat, col. 216. Voir Bethléhem 1.
BETHMAACHA, II Sam. (Reg.), xx, 14, 15, ville dont le nom complet est Abel-Beth-Maacha. Voir Abel-Beth-Maacha.
BETHMAON, nom, dans Jérémie, xlviii, 23, de la ville moabite qui est appelée ailleurs Beth-Baal-Méon et Baalméon. Voir Baalméon.
BETHMARCHABOTH (hébreu : Bêṭ ham-markâbôṭ, avec l’article, Jos., xix, 5 ; sans article, I Par., iv, 31, « maison des chars ; » Septante : Bαιθμαχερέϐ Codex Alexandrinus : Bαιθαμμαρχασϐώθ, Jos., xix, 5 ; — Bαιθμαριμώθ ; Codex Alexandrinus : Bαιθμαρχαϐώθ, I Par., iv, 31), ville de la tribu de Siméon, située par conséquent au sud de la Palestine, Jos., xix, 5 ; I Par., iv, 31. Qu’indique cette « station de chars » dans une région peu habitée et à cette époque reculée ? il est difficile de le savoir d’une manière exacte. Le nom qui suit dans la même énumération, Hasersusa ( hébreu : Ḥǎṣar Sûsâh), Jos., xix, 5 ; Hasarsusim (hébreu : Ḥǎṣar Sûsim), I Par., iv, 31, « le village des chevaux, » désigne pareillement un dépôt ou un relais. Plus tard, sous Salomon, il y eut des « villes de chars » et des « villes de cavaliers », III Reg., ix, 19 ; II Par., viii, 6, c’est-à-dire des garnisons établies sur différents points du territoire. Mais on sait aussi que, bien avant, les Chananéens possédaient des chariots de guerre. Jos., xi, 4 ; Jud., iv, 3. C’est même au nombre de ces chariots bardés de fer que se mesurait, dans ces temps antiques, la force d’un peuple ; ils sont mentionnés dans les campagnes de Thotmès III, de Ramsès II, de Ramsès III, comme butin de victoires remportées sur les habitants de Chanaan ; on les trouve représentés sur les monuments égyptiens. Cf. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., Paris, 1889, t. iii, p. 282, note 2. Il’est donc probable que Bethmarchaboth était l’entrepôt d’un certain matériel de guerre.
Mais où se trouvait cette ville ? Celles qui la précèdent et la suivent, étant elles-mêmes pour la plupart inconnues, ne peuvent en rien éclairer la question. D’après sa destination, elle devait être dans la plaine. Aussi semble-t-il difficile, malgré la ressemblance de nom, de l’identifier
avec Mirkib ou Merqeb, comme le propose Van de Velde, Reise durch Syrien und Palästina, Leipzig, 1855, t. ii, p. 144. Situé sur une hauteur, à quatre ou cinq heures à l’ouest de la pointe méridionale de la mer Morte, au milieu des montagnes dont les pentes descendent vers le lac, ce village ruiné n’est guère fait pour servir de dépôt de chars de guerre. Nous avouons cependant que, en dehors de la signification du mot, qu’il ne faut peut-être pas trop presser, il y a correspondance assez exacte au point de vue de l’onomastique et de la position. Aussi cette opinion est-elle acceptée par certains auteurs, comme R. von Riess, Bibel-Atlas, Fribourg-en-Brisgau, 2 B édit., 1887, p. 6, et regardée comme probable par d’autres, en particulier par M. Fillion, Atlas géographique de la Bible, Paris, 1890, p. 12. La liste parallèle de Jos., xv, 31, donne, au lieu de Bethmarchaboth, Médeména (hébreu : Madmannâh), et, au lieu de Hasersusa, Sensenna (hébreu : Sansanna). N’avons-nous point ici deux villes seulement, possédant chacune un nom et un surnom ? Peut-être. Dans ce cas, Bethmarchaboth se confond avec Médeména. Or Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 139, 279, aux mots Medemana et Mηδεϐηνά (c’est à tort qu’ils voient ici la Médeména d’Isaïe, x, 31, qui se trouvait au nord de Jérusalem), signalent auprès de Gaza un village appelé Menois, Mηνοείς. Si ce rapprochement est juste, Bethmarchaboth serait bien placée sur la grande route qui conduisait d’Égypte en Palestine. Voir Médeména. BETH-MERKAH ou BETH-HAM-MERKAH (hébreu : Bêṭ hammerkâh, « maison de l’éloignement » ), II Sam. (Reg.), xv, 17. Les Septante ont traduit : oἷϰος ὁ μαϰράν, et la Vulgate : procul a domo ; mais il est probable que c’est un nom propre désignant un endroit près de Jérusalem, dans la vallée du Cédron. David, fuyant devant son fils révolté Absalom, s’y arrêta, après être Sorti de sa capitale et avant de faire l’ascension du mont des Oliviers, pour passer en revue ceux de ses serviteurs qui le suivaient et lui restaient fidèles. II Sam. (Reg.), xv, 16, 30. Beth-Merkah était donc situé entre les murs de la ville et le mont des Oliviers, mais il est impossible de déterminer sa position d’une manière plus précise.1. BETH-MILLO, nom hébreu d’une forteresse ou d’une place forte que la Vulgate appelle Mello. Jud., ix, 20. Voir Mello 1.
2. BETH-MILLO, maison fortifiée, située probablement dans Jérusalem, et où fut tué le roi Josias. La Vulgate traduit « maison de Mello ». II (IV) Reg. j xii, 20. Voir Mello 2.
BETHNEMRA (hébreu : Bêṭ Nimrâh, Num., xxxii, 36 ; Jos., xiii, 27, « maison de l’eau limpide et saine, » selon Gesenius, Thesaurus, p. 195 ; Nimrâh, Num., xxxii, 3 ; Septante : Ναμράμ ; Codex Alexandrinus : Ἀμϐράν, Num., XXXII, 36 ; Bαιθαναϐά ; Codex Alexandrinus : Βηθαμνά, Jos., xiii, 36 ; Ναμρά ; Codex Alexandrinus : Ἀμϐράμ, Num., xxxii, 3), une des « villes fortes », situées à l’est du Jourdain, prises et « rebâties » par la tribu de Gad. Num., xxxii, 36. Elle se trouvait « dans la vallée » (hébreu, bâ’êméq), c’est-à-dire dans le Ghôr actuel, et faisait autrefois partie du royaume de Séhon, roi amorrhéen d’Hésébon. Jos., xiii, 27. Voisine de Bétharan, avec laquelle elle est toujours citée, Num., xxxii, 36 ; Jos., xiii, 27, elle occupait « une région très fertile et propre à nourrir le bétail ». Num., xxxii, 4. C’est pour cela que les enfants de Gad, riches en troupeaux, la demandèrent avec les autres villes de la contrée. Num., xxxii, 1-5. Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 102, 103, 232, 234, la mentionnent sous les noms de Βηθναμράν, Βηθνεμρά, Bethamnaram, Bethnetnra, et signalent comme existant encore de leur temps un village appelé Bir (dans certains exemplaires : Βηθναμαρίς) ou Bethamnaris, à cinq milles (un peu plus de sept kilomètres) de Livias ou Bétharan (aujourd’hui Tell er-Ràméh). C’est la Beth-Nimrin du Talmud, la Beth-Namr de la Mischna, Péah, iv, 5. Cf. A. Neubauer, La géographie du Talmud, Paris, 1868, p. 248. — On retrouve actuellement Bethnemra sous le nom à peine changé de Tell Nimrîn ; le mot Beth est tombé et a été remplacé par tell, « colline, » comme Bethsamès (hébreu : Bêṭ-Séméš) est devenu’Aïn Schems. Cf. G. Kampffmeyer, Alte Namen im heutigen Palästina und Syrien, dans la Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, t. xvi, 1893, p. 1, 23. Cette colline est située à l’est du Jourdain, dans la partie sud de la vallée, au pied des montagnes de Galaad, sur la rive gauche de l’ouadi Nimrîn, qui n’est que l’extrémité de l’ouadi Schaʿîb. Vives et limpides, les eaux de ce torrent descendent des hauteurs orientales pour se jeter dans le Jourdain, un peu au-dessus de Jéricho, non loin d’un des gués bien connus. La route d’Erihâ à Es-Sait passe près des « ruines antiques de Nimrin, qui consistent en quelques débris de pierres taillées, un tronçon de colonne de petit module encore debout, et quelques autres fragments sans intérêt, le tout en matériaux calcaires ». Duc de Luynes, Voyage d’exploration autour de la mer Morte, Paris, t. i, p. 136. Au sommet de la colline, vaste calotte pierreuse, on distingue quelques tombes musulmanes. — On a voulu voir à Bethnemra l’endroit où saint Jean baptisait, où Notre-Seigneur reçut lui-même le baptême, et qui, dans certains manuscrits anciens, est appelé Béthabara au lieu de Béthanie. Joa., i, 28. Voir Béthabara. Faut-il y reconnaître les « eaux de Nemrim » (hébreu : mê Nimrîm) dont parlent, dans leurs prophéties contre Moab, Isaïe, xv, 6, et Jérémie, xlviii, 34 ? Voir Nemrim.
BÉTHOMESTHAÏM (Septante : Bετομεσθαίμ, Bαιτομεσθαίμ, Bαιτομαισθαίμ, Bαιτομεσθέν, Bαιτομoσθέν, Judith, IV, 6 ; xv, 4 ; syriaque : Betmastim ; Italique : Estemo), ville dont le nom, omis par la Vulgate, n’est mentionné que dans les Septante et dans les versions qui en dérivent. « Le grand prêtre Joakim, qui vivait alors à Jérusalem, écrivit aux habitants de Bétyloua et de Béthomesthaïm, situé devant Esdrelon, en face (ϰατὰ πρόσωπον) de la plaine voisine de Dothaïn, pour leur dire de s’emparer des passages des montagnes par lesquels on pouvait pénétrer dans la Judée. » Judith, iv, 6-7. Ozias, un des chefs de Béthulie, à la mort d’Holopherne, s’empressa de communiquer labonne nouvelle aux enfants d’Israël, et avant tous aux habitants de Béthomesthaïm. xv, 4. Calmet, dans son commentaire sur le livre de Judith, confond Béthomesthaïm avec Bethsamès ; dans son Dictionnaire de l’Écriture Sainte, au contraire il l’identifie avec Esthémo, ville sacerdotale de la tribu de Juda ; Jos., xxi, 14 ; I Par., vi, 58. M. l’abbé Raboisson, En Orient, récits et notes d’un voyage en Palestine, Paris, 1887, t. ii, p. 338, qui place Béthulie en pleine Galilée, sur la montagne de Kouroun Haltin, contrairement à l’opinion de tous les palestinologues modernes, identifie aussi Béthomesthaïm avec Schefa Oumm Zeït, située à quinze kilomètres environ au sud-ouest de Tibériade, D’autres proposent de l’identifier avec Khirbet Massîn, située sur une colline escarpée, à l’ouest de Râméh, à huit milles au sud-ouest de Dothaïn (Tell Dothân). Cf. G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 36, et Trochon, Introduction générale, t. ii, p. 210. Mais la situation de Massîn, malgré la grande ressemblance de son nom avec celui de la deuxième partie de Bel-Mastin, est en désaccord avec les données bibliques ; car Béthomesthaïm, d’après les textes du livre de Judith que nous venons de citer, devait être située sur la frontière de la Samarie, vis-à-vis d’Esdrelon, non loin de Dothaïn et de Béthulie, dans une position d’où l’on pouvait surveiller la route conduisant en Judée à travers la Samarie. Un site réunissant ces conditions se trouve dans Khirbet Oumm el-Bothméh, à trois kilomètres environ au sud de Djénin, vers l’extrémité méridionale de la plaine de Dothaïn, à un mille de l’ancienne route conduisant de la plaine d’Esdrelon à Dothaïn, Sébaste et Sichem, entre les deux chemins qui de Djénin conduisent à Naplouse par Kabathiéh et par Zababdéh ; le nom même de Bolhméh, reproduit exactement la première partie de celui de Béthomesthaïm. « Nous parvenons, dit M. Guérin, sur un plateau à plusieurs étages successifs et en partie livré à la culture. Il est couvert de ruines appelées Kharbet Oumm el-Bouthméh, [texte arabe▹] (ruine de la mère du térébinthe), à cause de deux vieux arbres de cette espèce qui y croissent, et dont l’un surtout est très remarquable. Ces ruines sont celles d’un ancien village dont les maisons avaient été construites avec des pierres irrégulièrement taillées et de dimension moyenne, qui aujourd’hui sont amoncelées en une foule de tas circulaires autour des citernes ou des caveaux creusés dans le roc que ces habitations renfermaient. Au centre à peu près de ce khirbet s’élève un oualy musulman, que couronne une terrasse du haut de laquelle on a une vue très étendue sur tous les environs. Vers l’extrémité méridionale du plateau, j’observe un antique birket, long de dix-sept pas sur quatorze de large. Creusé dans le roc, il estaujourd’hui à moitié comblé et planté de divers légumes. » Samarie, t. i, p. 342. J. Marta.
BÉTHORON. Nom de deux villes de Palestine et (dans la Vulgate) d’un endroit inconnu, situé à l’est du Jourdain. 1. BÉTHORON (hébreu : Bêṭ Ḥôrôn, « lieu de la cavité, » peut-être « du chemin creux et étroit », selon Gesenius, Thesaurus, p. 195 ; Septante : Ὠρωνίν, Jos., x, 10, 11 ; Βαιθωρών, Jos., xvi, 3, 5 ; xviii, 13, 14 ; xxi, 22 ; I Reg., xiii, 18 ; III Reg., ix, 17 ; I Par., vi, 68 ; vii, 24 ; II Par., viii, 5 ; xxv, 13 ; Judith, iv, 4 ; I Mach., iii, 16, 24 ; vii, 39 ; ix, 50 ; Βαιθωρούσα, I Mach., iv, 29), nom de deux villes voisines, l’une « supérieure » (hébreu : Bêṭ Ḥôrôn hâʿélyôn ; Septante : Βαιθωρών ἡ ἄνω, Jos., xvi, 5 ; I Par., vii, 24 ; II Par., viii, 5), l’autre « inférieure » (hébreu : Bêṭ Ḥôrôn haṭ-ṭaḥṭôn ; Septante : Βαιθωρών ἡ ϰάτω, Jos., xvi, 3 ; xviii, 13 ; I Par., vii, 24 ; II Par.’, viii, 5 ; 5] ϰάτωτάτη, III Reg., ix, 17), situées sur la frontière de
509. — Béthoron-le-Haut. Vu de l’est. D’après une photographie de M. L. Heidet
Benjamin et d’Éphraïm, Jos., xvi, 3, 5 ; xviii, 13, 14, et assignées à cette dernière tribu. Jos., xxi, 22 ; I Par., vii, 24. Ces deux localités sont quelquefois citées ensemble, en raison de leur rapprochement. I Par., vii, 24 ; II Par., vni, 5. Quelquefois aussi l’Écriture ne fait aucune distinction ; leur histoire, en somme, se confond ; c’est pour cela que nous les unissons dans un seul et même article. Toutes deux furent fondées, ou plutôt, sans doute, rebâties par Sara, petite-fille d’Éphraïm. I Par., vii, 24. Villes de refuge, elles appartenaient aux Lévites descendant de Caath. Jos., xxi, 22 ; I Par., vi (hébreu, 53), 68. Elles furent plus tard fortifiées par Salomon. III Reg., ix, 17 ; II Par., viii, 5.
I. Identification, description. — L’Écriture elle-même nous donne sur Béthoron certains renseignements topographiques : cette ville se trouvait sur la route qui conduisait de Gabaon (El-Djîb) à la plaine des Philistins. Jos., x, 10 ; I Mach., iii, 24. Elle occupait une hauteur, avec une « montée » (hébreu : maʿâlêh Bêṭ Ḥôrôn), Jos., x, 10, et une « descente » (môrad ; ϰαταϐάσις, Jos., x, 11 ; I Mach., iii, 21. Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 102, 233, la placent à douze milles (à peu près dix-huit kilomètres) de Jérusalem. Deux villages actuels représentent encore de la façon la plus exacte les deux vieilles cités bibliques : BeitʿOûr el-fôqâ, [texte arabe▹], est la reproduction incontestable de בית חרון המחתון, Bêṭ Ḥôrôn hâ-élyôn, Béthoron supérieur, et BeitʿOur et-ṭaḥṭa, [texte arabe▹], celle de בית חרון המחתון, Bêṭ Ḥôrôn haṭ-ṭaḥṭôn, Béthoron inférieur. La permutation entre les deux gutturales, heth et ʿaïn, s’explique très bien, et la comparaison des noms anciens avec les noms actuels de la Palestine en offre plus d’un exemple. Cf. G. Kampffmeyer, Alte Namen im heutigen Palästina und Syrien, dans la Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, Leipzig, t. xv, 1892, p. 25 ; t. xvi, 1893, p. 23. C’est le docteur Clarke qui, le premier, de nos jours, a reconnu, en 1801, cette identification, admise depuis par tous les critiques. Tout, en effet, concorde ici, les noms, la distinction des deux localités, la position, les détails topographiques dont nous parlons plus bas et qui répondent pleinement aux exigences de l’histoire.
Beit ʿOur el-fôqâ (fig. 509 et 510) est à neuf kilomètres à l’ouest-nord-ouest d’El-Djîb (Gabaon). Situé à 640 mètres au-dessus de la Méditerranée, ce village doit la dénomination qu’il porte à sa position, plus élevée que celle de Beit ʿOur et-ṭaḥṭa (460 mètres d’altitude suivant les uns, 400 seulement selon d’autres). Il occupe le sommet d’une montagne, et ses habitants, au nombre de cent cinquante, cultivent aux alentours des jardins plantés de figuiers et d’oliviers. On y remarque les restes d’un petit château fort, qui a dû être plusieurs fois rebâti, aussi bien dans l’antiquité qu’à l’époque du ° ; il est aujourd’hui divisé en plusieurs maison particulières. Une route ou plutôt un sentier raide , où en plusieurs endroits le roc a été aplani, >rme d’escalier, conduit au bout de trois quarts lans la même direction ouest-nord-ouest, à et-tahta (fig. 5Il et 512J. Ce second vilne renferme plus aujourd’hui que trois cents est situé sur un plateau élevé, qu’entourent de
des ravins profonds. Les maisons paraissent en partie construites avec des matériaux an... plusieurs citernes creusées dans le roc attestent (...) une origine ancienne. Autour des habitations
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510. — Béthoron-le-Haut. Vu de l’ouest. D’après une photographie de M. L. Heidet.
sur des pentes plus ou moins inclinées, des les, plantés d’oliviers, de figuiers et de gre-Guérin, Judée, t. 1, p. 338, 346. On trouve aux elques ruines peu importantes. Cf. Survey of ilestine, Memoirs^ Londres, 1883, t. iii, p. 17, iteurs de Béthoron supérieure on jouit d’un coup d’œil : d’un côté, la vue embrasse l’en collines qui forment l’arête centrale de la e l’autre, elle s’étend jusque vers la Méditerranée (...) dessus les vallées et les plaines, qui, parse ! ages, descendent peu à peu à la mer. Les ides se trouvent sur une des routes qui, de conduisent dans la plaine de la Séphéla et au , en passant par El-Djtb, Djimzou et Loudd ù la voie se biiurque pour aller, au nord, vers e Carmel ; au sud, vers Gaza. Abandonné
ce chemin était autrefois un des plus frée la ville sainte et la côte. On remarque aux Beit’Our des traces de voie romaine. C’est int la remarque assez juste de Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. ii, p. 251, que saint Paul dut être conduit, de nuit, de Jérusalem à Antipatris, et ensuite à Gésarée, pour se justifier devant le gouverneur romain Félix. Act., xxiii, 31, 32.
II. Histoire. — On comprend, d’après cela, l’importance stratégique qu’eurent de tout temps les deux Béthoron ; elles défendaient, comme deux forts avancés, la route qui donnait accès au cœur même du pays. C’est ce qui explique les remparts dont elles furent entourées à différentes époques. III Reg., rx, 17 ; II Par., viii, 5 ; I Mach., IX, 50 ; Judith, iv, 4. Le défilé qui les sépare est célèbre dans l’histoire sainte par une des plus belles victoires qu’aient remportées les enfants d’Israël. La connaissance des lieux nous permet d’en saisir le tableau complet.
Josué, volant au secours des Gabaonites, avait, par une marche forcée, fait en une seule nuit le trajet de Galgala à Gabaon, et il tomba à l’improviste sur les rois confédérés, qui campaient auprès de cette dernière ville. Au lever du soleil, il était déjà au pied des montagnes d’El-Djîb avec son armée, pleine d’ardeur, assurée du triomphe par une promesse divine. Les Hébreux, avec la protection céleste, ne tardèrent pas à mettre en fuite les Chananéens, surpris par leur attaque. Ils en firent un grand carnage et les poursuivirent « par le chemin de la montée de Béthoron ». Jos., x, 10. Les ennemis accablés prenaient ainsi la direction du nord-ouest pour rejoindre la plaine ; la longue montée de Gabaon à Béthoron supérieur fut la première scène de leur débandade. La seconde fut la « descente » de Béthoron-le -Haut à Béthoron-le -Bas, route difficile entre les défilés de la Palestine, où il fallait tantôt glisser sur le rocher uni, tantôt trébucher sur des cailloux roulants, et cela dans une gorge assez étroite, où une poignée d’hommes bien déterminés pourrait arrêter une armée. « Et tandis qu’ils fuyaient devant les enfants d’Israël, et qu’ils étaient à la descente de Béthoron (-le-Haut), le Seigneur lança contre eux du ciel de grosses pierres jusqu’à Azéca ; et plus nombreux furent ceux qui moururent par les pierres de grêle que par l’épée des enfants d’Israël. » Jos., x, 11. C’est donc après avoir franchi le sommet de Béthoron supérieur et en descendant à Béthoron inférieur que les Chananéens en déroute furent frappés par cette grêle miraculeuse. Josué se tenait au sommet du défilé, au village actuel de BeitʿOur el-fôqà. Devant lui, vers l’ouest,
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511 — Béthoron-le-Bas vu de l’est. D’après une photographie lie M. L. Heidet.
s’allongeaient les pentes profondes des vallées, s’élargissait comme une plaine le vallon verdoyant d’Aïalon (Yâlo) ; au delà, l’immense nappe de la Méditerranée ; au-dessous de lui, les Amorrhéens en déroute ; autour de lui « tous ses gens de guerre, tous très vaillants, » Jos., x, 7 ; enfin, derrière, se dressaient les collines qui cachaient à son regard Gabaon, maintenant délivré. Le soleil était haut au-dessus de ces collines ; il était « au milieu du ciel », Jos., x, 13 ; vis-à-vis, au-dessus de la vallée occidentale d’Aïalon, se dessinait le pâle croissant de la lune. Le moment était solennel : l’ennemi allait-il s’échapper, ou bien Dieu allait-il, par une victoire signalée, récompenser les efforts de son serviteur et soumettre d’un seul coup à son peuple tout le sud de la Terre Promise ? Le bras étendu et la lance à la main, « Josué parla au Seigneur, en ce jour où il avait livré les Amorrhéens aux enfants d’Israël, et il dit en présence d’Israël :
Soleil, arrête-toi sur Gabaon ;
Et toi, lune, dans la vallée d’Aïalon.
Et le soleil et la lune s’arrêtèrent, jusqu’à ce que le peuple se fût vengé de ses ennemis. » Jos., x, 12, 13. Tel fut le miracle dont furent témoins les hauteurs de Béthoron. Cf. Stanley, Sinai and Palestine, in-8o, Londres, 1866, p. 208-211.
C’est par là aussi que les armées syriennes pénétraient dans l’intérieur du pays. L’an 166 avant J.-C, Sëron y conduisait des forces considérables, dans l’espoir de se couvrir de gloire par la défaite de Judas Machabée. Celui-ci marcha contre lui avec sa petite troupe, plein de confiance dans la justice de sa cause et dans le secours divin, et le défit complètement. « Et il le poursuivit à la descente de Béthoron jusqu’à la plaine, et huit cents hommes des ennemis furent tués ; le reste s’enfuit sur la terre des Philistins. » I Mach., iii, 13-24.— (La Vulgate, I Mach., iv, 28-34, place à Béthoron la défaite de Lysias par Judas Macchabée, mais il faut lire avec le texte grec et Josèphe, Ant. jud., XII, vii, 5, ἐν Bαιθσούροις, Bethsur, au lieu de Béthoron. Voir Bethsur 1.) — Quelques années après la défaite de Séron, Nicanor ayant établi son camp à Béthoron, le héros asmonéen vint habilement se poster à Adarsa (Khirbet ʿAdaséh) et écrasa l’armée du général syrien, qui périt lui-même dans le combat. I Mach., vii, 39-43. Voir Adarsa, col. 213, 214. — Enfin, après la glorieuse mort de Judas, Bacchide, envoyé en Judée par le roi Démétrius, étendit dans cette contrée l’empire de son maître, et entre autres villes dont il releva et augmenta les fortifications, l’histoire mentionne celle de Béthoron. I Mach., ix, 50. — Josèphe, Bell. jud., II, xix, 1, 2, nous apprend comment, l’an 65 de J.-C, le proconsul romain Cestius éprouva de la part des Juifs un cruel échec dans les gorges étroites qui mènent à Béthoron. — Cette ville « est souvent mentionnée dans les Talmuds comme ville natale de docteurs. On n’en dit rien de particulier, si ce n’est qu’une fois on a déclaré impur cet endroit, à cause des cadavres qu’on y avait trouvés ». A. Neubauer, La géographie du Talmud, in-8o, Paris, 1868, p. 154. À l’époque de saint Jérôme, elle n’était plus qu’un petit village, comme il le déclare lui-même dans son Commentaire sur Sophonie, t. xxv, col. 1354.
2. BÉTHORON (hébreu : hab-biṭrôn ; Septante : τὴν παρατείνουσαν), contrée située à l’est du Jourdain. II Reg., ii, 29. Nous disons contrée, et non pas ville, comme la Vulgate le fait entendre. Le mot hébreu, en effet, est précède non seulement de l’article défini, mais encore de kol, « tout, » ce qui indique bien plutôt un district
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512. — Béthoron-le-Bas. Autre vue de t’est. D’après une photographie de M. L. Heidet,
BETHPHAGÉ (Bηθφαγή, « maison des figues vertes » ), village situé sur le mont des Oliviers, où Jésus-Christ envoya deux de ses disciples prendre l’ânesse et l’ânon avec lesquels il voulait faire son entrée à Jérusalem. Matth., xxi, 1 ; Luc, xix, 29. Les Talmuds indiquent Bethphagé comme une localité très voisine de Jérusalem, jouissant à ce titre de faveurs spéciales. Cf. Neubauer, Géographie du Talmud, p. 147 et suiv.
Les plus anciens documents ou ne nomment pas Bethphagé ou n’en disent rien de précis. Eusèbe, dans l’Onomasticon, édit. Parthey, p. 120, dit simplement : « Bethphagé, village près (7upd{) du mont des Oliviers, » et saint Jérôme de même, De situ et nom., t. xxiii, col. 884. Dans le récit du pèlerinage de sainte Paule, ce Père nous apprend seulement que la pieuse Romaine le visita. Peregr. Paulæ, édit. Or. lat., Itin. lat., t. 1, p. 36. Théodosius le montre comme « voisin » du mont des Oliviers. De Terra Sancta, XIV, édit. Or. lat., Itin. lat., t. 1, p. 67. Selon Épiphane l’hagiopolite ( vers 840), Syria et urbs sancta, t. cxx, col. 269, le lieu où Jésus monta sur l’ânon est à un mille de la Rotonde de l’Ascension, au mont des Oliviers, de même que Béthanie. Bernard le Moine (vers 870) désigne « à la descente du mont des Oliviers, du côté occidental, un marbre que l’on montre, d’où le Seigneur monta sur le petit de l’ânesse ». Or. lat., Itin. lat., t. i, p. 317. Les indications que nous fournit l’époque des croisades de- deviennent plus claires, malheureusement contradictoires : les unes montrent Bethphagé entre le sommet du mont des Oliviers et Béthanie ; les autres au sud du même mont, près de la route qui contourne la montagne. La plupart des relations du xiie siècle nous indiquent la première situation. « À une verste de Béthanie, du côté de Jérusalem, dit le moine russe Daniel, trad. Khitrowo, p. 22, se trouve une tour érigée sur le lieu où Marthe rencontra Jésus ; c’est là aussi que le Christ monta sur l'âne après avoir ressuscité Lazare. » De Noroff, au lieu de tour, traduit colonne (p. 36). La rencontre de Jésus et de Marthe n’ayant pu avoir lieu que sur une des voies de Jéricho, l’indication de l’higoumène ne saurait désigner qu’un lieu au nord de Béthanie, sur le chemin qui rejoint l’ancienne voie, la plus au nord, de Jérusalem à Jéricho. Voir Béthanie 1.
513. — Pierre de Bethphagé. Face nord et face ouest. D’après un dessin de M. G. Guillemot. La face nord représente l’ânesse et l'ânon qu’on va amener à Jésus. Sur la face ouest, maintenant effacée, était figurée sans doute l’entrée triomphante de Jésus à Jérusalem.
« Entre la même Béthanie et le sommet du mont des Oliviers, dit Jean de Wurzbourg (en 1130), à peu près au milieu, était Bethphagé… ; deux sortes de tours de pierre, dont l’une est devenue une église, y subsistent encore et en marquent la place. » Descript. T. S., c. vii ; Patr. lat., t. clv, col. 1074. Théodoric (vers 1172) n’est pas moins explicite : « Jésus-Christ, venant à Bethphagé, lequel lieu est au milieu entre Béthanie et le mont des Oliviers, et où l’on a bâti en son honneur une chapelle convenable, envoya deux de ses disciples pour lui amener l’ânesse et son ânon ; et lui, se tenant sur une grande pierre que l’on voit à découvert dans la chapelle, monta sur l'âne et s’avança vers Jérusalem par le mont des Oliviers, tandis qu’une foule nombreuse vint à sa rencontre à la descente de la montagne. » Libellus de Locis Sanctis, édit. Tobler, 1865, p. 52. Après les croisades, les Franciscains ne cessèrent, jusqu’en 1652, de se rendre chaque année, le jour des Palmes, à ce lieu intermédiaire entre Béthanie et le mont des Oliviers, pour partir de là en procession vers la Ville sainte ; la chapelle et la pierre avaient disparu, mais la population de Jérusalem y voyait encore Bethphagé. Cf. Quaresmius, Elucid. Terræ Sanctæ, lib. iv, peregr. x, c. x, xi et xii, 1639, p. 331-336.
En 1877, on découvrit fortuitement en cet endroit un bloc de pierre carré, adhérant au sol, d’un peu plus d’un mètre de chaque côté, et couvert sur ses faces de fresques et d’inscriptions latines remontant évidemment au temps des croisés. La peinture, au nord (fig. 513), représente un castel, une foule, une ânesse avec son ânon ; celle de l’est, des personnages portant des palmes et une inscription détériorée ; au sud, du côté de Béthanie (fig. 514), la résurrection de Lazare ; à l’ouest est une inscription où on lit entre autres mots : BETHPHAGE. Les Pères franciscains acquirent, en 1880, le terrain renfermant la pierre, et découvrirent, à trois pas à l’est, le cintre d’une antique abside. Ces découvertes corroborent les témoignages des pèlerins, et montrent assez clairement que la croyance générale du XIIe siècle voyait Bethphagé en cet endroit (fig. 515).
Cependant le plan de la sainte cité et des environs, de 1308, dont un exemplaire a été publié par M. de Vogüé, dans Les églises de la Terre Sainte, et l’autre par Bongars, à la suite des œuvres de Marino Sanuto, indiquent clairement Bethphagé au sud du mont des Oliviers. Ce plan marque trois chemins se dirigeant de Jérusalem à Béthanie : l’un, le plus septentrional, passe au nord de l'église de l’Ascension ; le second passe au sud de cette église, à la même distance que le premier ; le troisième, plus au sud encore, contourne tout le mont des Oliviers. Sur son trajet est le figuier maudit, et il porte cette inscription dans le premier exemplaire : VIA X SĒ ASELLŪ, et dans le second : VIA XPI SUP ASELLUM.
Les indications du P. Burkard (1283), Descriptio Terræ Sanctæ, 2 8 édit. Laurent, p. 62, paraissent analogues à ce plan. Bethphagé est pour lui « à un jet de pierre, à gauche, sous le mont du Scandale, dans une vallée.
514. — Pierre de Bethphagé. Face sud et face est. D’après un dessin de M. G. Guillemot. La face sud représente la résurrection de Lazare ; la face est, la foule qui accompagne Notre-Seigneur le jour des Rameaux.
On monte de là par le côté sud, en tournant le mont des Oliviers ; on arrive au lieu où le Seigneur monta, et aussitôt apparaît la ville avec le Temple et le Saint Sépulcre ». Le P. Ricoldi (1309) vient de Béthanie « à Bethphagé, à un mille, près du mont des Oliviers, et trouve le lieu du figuier qui se dessécha sur l’ordre du Seigneur, et le lieu où le Seigneur envoya ses deux disciples ». Liber Peregrinacionis, ibid., p. 109. Le Liber sanctorum locorum Terræ Jerusalem de Fretellus, Patr. lat., t. clv, col. 1048, et le Tractatus de distantiis locorum Terræ Sanctæ d’Eugésippe, Patr. gr., t. cxxxiii, col. 1000, qui sont du milieu du XIe siècle, font passer de même entre le mont des Oliviers et le mont du Scandale la route qui de la vallée de Josaphat mène par Bethphagé à Béthanie.
À moitié chemin entre Jérusalem et Béthanie, à un mille à peu près de l’une et de l’autre, à droite du chemin de Jérusalem à Jéricho, à peu de distance sous le mont du Scandale, près de l’endroit où, depuis le moyen âge an moins, on montre où était le figuier qui se dessécha, à l’endroit où le mont des Oliviers tourne vers le nord, sur une petite colline, prolongement de la montagne qui s’avance dans la vallée, on remarque une dizaine de citernes ou excavations indiquant la situation d’un village antique. Le nom ancien a disparu, et l’on se contente de dénommer l’endroit el-Biâr, a les puits. » Ces restes de village, les seuls que l’on trouve entre Jérusalem et Béthanie, sont sans doute ceux du petit village dont parlent Burkard et Ricoldi, et qu’ils regardent comme Bethphagé.
La première identification est plus généralement adoptée ; mais la seconde peut s’appuyer sur plusieurs raisons qui ne sont pas sans valeur. 1° Tandis que le chemin par le sommet du mont des Oliviers était sinon impraticable, du moins peu propice au dessein du Seigneur, celui du sud s’y prêtait au contraire très bien. 2° Ni le site ni les environs du premier lieu désigné ne paraissent convenir aux indications des Talmuds ; on n’y voit pas d’endroit pouvant servir d’assiette à un village ; on n’y remarque pas non plus de traces sensibles de son existence, tandis qu’il en est autrement du second. On ne peut guère contester que le lieu mis en honneur par les croisés, nommé Bethphagé, ne soit le même que désigne sainte Silvie, Peregrinatio, édit. Gamurrini, p. 89, au ive siècle, entre Jérusalem et Béthanie, comme le lieu où Marthe alla à la rencontre du Seigneur. Daniel l’higoumène est le dernier écho de la tradition grecque qui en avait conservé le souvenir jusqu’aux croisades ; mais, si ce lieu était en même temps Bethphagé, il serait bien étrange que la pèlerine, qui y indique une station dont elle rappelle scrupuleusement les souvenirs qui s’y rattachent, ne signalât pas celui de Bethphagé.
515 — Bethphagé. Site traditionnel depuis le moyen âge jusqu’à nos Jours. Vue prise du sud-est, du chemin du mont des Oliviers, à Béthanie. D'après une photographie de M. Heidet. — L’édifice à toit angulaire est la chapelle qui renferme la pierre carrée avec les peintures des fig. 513 et 514. La maison a terrasse plate située à côté est celle du gardien du monument. À l’extrémité, à gauche, est le couvent des Carmélites. Au haut, sur le mont des Oliviers, la tour des Russes.
BETHPHALETH, BETHPHELET (hébreu : Bêṭ pèlét, « maison de la fuite ; » Septante : Bαιφαλάθ ; Codex Alexandrinus : Bαιθφαλέθ, Jos., xv, 27 ; Bηθφαλάτ, Il Esdr., xi, 26 ; Vulgate : Bethphelet, Jos., xv, 27 ; Bethphaleth, II Esdr., xl, 26), ville appartenant au sud de la tribu de Juda, Jos., xv, 27, réhabitée, après la captivité, par les enfants de la même tribu. II Esdr., xi, 26. Dans les plus anciennes éditions de la Vulgate, son nom, Jos : , xv, 27, est écrit avec h final, Bethpheleth. Cf. C.. Vercellone, Variæ lectiones Vulgatæ latinæ, Rome, 1864, t. ii, p. 41. Elle fait partie d’un groupe dont la plupart des villes sont inconnues. Deux seulement parmi celles qui la précèdent ou la suivent presque immédiatement pourraient servir de point de repère : Molada (Tell et Milh) et Bersabée (Bir es-Séba’) ; mais elle n’a pu être retrouvée jusqu’ici.
BETHPHOGOR (hébreu : Bêṭ Peʿôr, Deut., iii, 29 ; iv, 46 ; xxxiv, 6 ; Jos., un, 20 ; Septante : oἴϰος Φογώρ, Deut., iii, 29 ; iv, 46 ; xxxiv, 6 ; Bαιθφογώρ, Jos., xiii, 20 ; Vulgate : Fanum Phogor, Deut., iii, 29 ; iv, 46 ; Phogor, Deut., xxxiv, 6 ; Bethphogor, Jos., xiii, 20), ville de la tribu de Ruben. Jos., xiii, 20. Ce nom, qui n’est cité qu’une fois dans la Vulgate et les Septante, se trouve en hébreu dans trois passages du Deutéronome, iii, 29 ; IV, 46 ; xxxiv, 6, traduit en grec et en latin par « maison » ou « temple de Phogor ». Il est probable qu’il est mis, par abréviation, pour Bêṭ Baʿal Peʿôr, c’est-à-dire la demeure ou le sanctuaire de Baʿal Peʿôr, comme Bethmaon, Jer., xlviii, 23, est la forme contracte de Bêṭ Baʿal Meʿôn (Vulgate : Baalmaon). Jos., xiii, 17. Il indique le culte rendu dans cet endroit au dieu Baal sous une de ses formes particulières, c’est-à-dire Baʿal Peʿôr. Num., xxv, 3, 5. Voir Béelphégor.
Cette localité devait être non loin du mont Phogor, Num., xxiii, 28, une des cimes des monts Abarim, en face de la pointe septentrionale de la mer Morte. Elle joignait une « vallée » où campèrent les Israélites avant de passer le Jourdain, Deut., iii, 29, qui faisait partie du territoire de Séhon, roi amorrhéen d’Hésébon, Deut., iv, 46, et dans laquelle fut probablement enterré Moïse. Deut., xxxiv, 6. Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 103, 233, la placent « au delà du Jourdain, auprès du mont Phogor, opposée à Jéricho, à sis milles (environ neuf kilomètres) au-dessus de Livias (Bétharan, aujourd’hui Tell er-Râméh) ». Il n’est pas facile, malgré ces renseignements, d’en connaître la position exacte. Suivant Conder, Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement, 1882, p. 88 ; Heth and Moab, in-8°, Londres, 1889, p. 145, il faudrait la chercher à El-Mareighât, un peu au-dessus de l’ouadi Zerqa Ma’in, « sur un sommet immédiatement au nord du grand ravin de Callirhoé ; » opinion admise par les auteurs de la grande carte anglaise, Old and New Testament Map of Palestine, Londres, 1890, feuille 15. Cette identification ne nous parait conforme ni aux indications d’Eusèbe et de saint Jérôme ni à la place qu’occupe Bethphogor dans l’énumération de Josué, xiii, 20, où elle est mentionnée avec Asédoth (hébreu : ’asdôf hap-Pisgâh ; voir Asédoth, col. 1076), ou les sources appelées Ayoun-Mousa, et Bethjésimoth, aujourd’hui Khirbet Souéiméh, à la pointe septentrionale de la mer Morte. Tristram, The Land of Moab, in-8°, Londres, 1874, p. 305, met plus au nord le mont Phogor, dont il fait un sommet du Nébo. C’est, en effet, entre ce point et Bétharan que nous chercherions plus volontiers la cité moabite. M. L. Heidet nous indique un site qui lui semble convenir assez bien aux renseignements que nous venons d’exposer ; c’est Tell Matâba, belle colline à Test de Tell er-Râméh, à l’entrée des montagnes qui s’étendent à l’est du Jourdain, à droite du chemin qui conduit de la plaine vers Mâdéba (Médaba). On y voit quelques restes de constructions. Les Bédouins y ont un cimetière, et on remarque que souvent ils choisissent pour déposer leurs morts quelque lieu célèbre du temps passé. On y voit aussi des cromlechs. Cependant aucun nom ne rappelle ici l’antique dénomination. Les six milles de Livias n’y sont pas non plus, et se rapporteraient plutôt à une petite ruine située plus haut et appelée El-Benât, au delà de laquelle on rencontre cinq ou six pierres en forme de colonnes, mais qui, en réalité, ne doivent être que des bornes milliaires taillées en cet endroit et abandonnées ; deux sont fichées en terre à trois mètres l’une de l’autre. « Le Talmud (de Babylone, Sotah, 13 b) raconte que le gouvernement romain avait envoyé dans le camp de Beth-Péor, pour s’informer du lieu de sépulture de Moïse. Nous rencontrons l’endroit de Péor dans d’autres passages talmudiques : « Un certain Sabataï d’Oulam avait loué « son âne à une Samaritaine qui se dirigeait vers Péor. »
Sanhédrin, 64 a. Ailleurs on lit : « Un gouverneur est « venu de la province maritime pour se prosterner devant Péor. » Siphré, Nombres, 131, p. 48a. Il résulterait de ces passages que Péor ou Beth-Péor existait encore après la destruction du second temple, à moins qu’on ne prenne ces passages talmudiques dans un sens légendaire, ce qui est assez probable. » A. Neubauer, La géographie du Talmud, in-8°j Paris, 1868, p, 252.BETHRAPHA (hébreu : ʾÉṭ-bêṭ-râfâʾ, « la maison de l’ombre ou du géant, » ou bien « la famille de Rapha » ; Septante : ὁ Bαθραία ; Codex Alexandrinus : Bαθρεφά) peut à la rigueur être pris, comme il l’est par la Vulgate, pour le nom d’un individu, qui serait fils d’Esthon, I Par., iv, 12, dans la descendance de Juda. Mais il semblerait plus conforme à la composition du mot de voir dans le premier élément un nom commun, beth, « maison, famille, » et dans le second un nom propre, Rapha. « Esthon engendra la famille de Rapha. » Le syriaque et l’arabe suppriment le mot Bêṭ et ont simplement Rupha ou Rapha. Il est néanmoins préférable de prendre Bethrapha pour une localité. Plusieurs noms de ce chapitre semblent être des noms de ville plutôt que des noms d’hommes, par exemple Gédor, Hosa et certainement Bethléhem, I Par., iv, 4. Cf. I Par., ii, 45. Or au sud d’Es-Semûâʿ dans la tribu de Juda on voit encore une localité appelée Râfât, avec quelques ruines sans importance. Ce pourrait bien être Bethrapha, dont la première partie du nom, Beth, comme il arrive souvent, serait tombée. Il est à remarquer qu’à la fin du même verset, I Par., iv, 12, où on lit : « Ce sont les hommes de Rêkâh », quelques manuscrits, au lieu de ce nom de ville tout à fait inconnu, portent Râfâʾ. Le grec a également la variante Pηφά.
BETH-REHOB, nom, dans le texte hébreu, Jud., xviii, 28, d’une localité nommée simplement Rohob dans la Vulgate. Voir Rohob.
BETHSABÉE (hébreu : Baṭ-šébaʿ, « fille du serment ; » dans I Par., iii, 5, Baṭ-šûa ; Septante : Bηρσαϐεέ), fille d’Éliam, II Reg., xi, 3, ou Ammiel, I Par., iii, 5, épouse de David et mère de Salomon. Elle avait été mariée d’abord à l’Héthéen Urie. Celui-ci servait dans l’armée qui, sous les ordres de Joab, était allée combattre les Ammonites, et il était occupé au siège de Rabbath-Ammon, capitale du pays, lorsque Bethsabée eut le malheur de se laisser séduire par David, qui était resté à Jérusalem. Ce prince conçut pour elle une passion criminelle un jour que, du haut de la terrasse de son palais, il l’aperçut tandis qu’elle se baignait chez elle ; il l’envoya chercher par des émissaires, et elle se rendit aux désirs du roi. II Reg., xi, 1-4. Mais elle ne tarda pas à reconnaître que sa faute ne pourrait rester secrète, et elle en fit prévenir David, qui, pour cacher le déshonneur de Bethsabée, fit venir Urie à Jérusalem, sous prétexte d’avoir des nouvelles de la guerre, et l’engagea ensuite à aller se reposer dans sa maison. Urie refusa, et David, pour se défaire de lui, donna l’ordre à Joab de le faire périr dans une escarmouche. II Reg., xi, 6-17.
Bethsabée, les jours de son deuil finis, devint l’épouse de David. Cependant « tout ce que David avait fait là déplut au Seigneur ». II Reg., xi, 27. La colère de Dieu se manifesta d’abord par la mort de l’enfant qui fut le fruit de l’adultère de David et de Bethsabée. Ni les larmes ni les supplications du roi, auxquelles Bethsabée joignit assurément les siennes, ne purent sauver l’enfant. Cette perte semble avoir affligé Bethsabée plus encore que David. II Reg., xii, 18, 24. Elle donna bientôt après à David un autre fils, Salomon, et plus tard trois autres : Simmaa ou Samua, Sobab et Nathan. II Reg., xii, 24 ; I Par., iii 5. Mais Salomon fut le préféré de sa mère, qui pouvait d’ailleurs, justifier cette prédilection par celle que Dieu lui - même avait témoignée pour cet enfant. II Reg., xii, 24-25. Cf. Prov., iv, 3. Ce jeune prince avait été désigné par Dieu pour occuper le trône de David, à l’exclusion même de son frère aîné Adonias, fils d’Haggith. II Reg., vii, 12, 15 ; Ps. cxxxi, 11. Aussi Bethsabée eut-elle soin de le préparer d’avance par ses conseils à cette redoutable dignité.
Un jour vint cependant où, sur la fin du règne de David, elle faillit voir toutes ses espérances détruites. Adonias, profitant de l’affaiblissement de son père, allait des deux Bethsaïde. 1° La Galilée, telle qu’elle est entendue dans le Nouveau Testament, était tout entière en deçà du Jourdain ; la Gaulanitide, comme la Pérée, était de l’autre côté, à l’opposé de la Galilée. Luc, viii, 26. En attribuant Bethsaïde à la Galilée, Joa., xii, 21, les évangélistes la placent par conséquent à l’ouest du Jourdain ; saint Marc, vi, 45, 53, semble même dire qu’elle était dans la plaine de Génésareth, au nord-ouest du lac ; Bethsaïde-Julias, qui appartenait à la Gaulanitide et était à l’orient du lac, près du Jourdain, était donc une ville différente. — 2o La Bethsaïde mentionnée par Josèphe était, au temps de Notre-Seigneur et des Apôtres, appelée Julias ; les évangélistes auraient dû par conséquent employer ce nom :
516. — Aïn-Tabagha on les Sept - Fontaines. D’après une photographie de M. L. Heidet
lorsqu’ils nomment Bethsaïde, ils parlent d’une localité qui n’est point Julias. Il y avait donc, outre Bethsaïde -Julias, une autre Bethsaïde ou lieu de pêche, et l’on comprend sans peine que près du lac plusieurs endroits portassent le nom de « maison de pêche ». — 3o D’après la narration de saint Luc, rx, 10, et les récits parallèles des autres évangélistes, on constate que la multiplication des cinq pains eut lieu près de Bethsaïde-Julias, sur la rive orientale du lac ; saint Marc, vi, 45, nous montre, de cette même rive, le Seigneur ordonnant à ses disciples d’aller l’attendre au côté opposé, à Bethsaïde : il désigne donc par là une seconde Bethsaïde, du côté occidental du lac. Cf. Quarosmius, Reland, V. Guérin, aux endroits cités.
L’unité de Bethsaïde est défendue par les raisons suivantes : 1o Les Juifs et les peuples de la Terre Sainte n’ont pas adopté, en général, les noms grecs et latins attribués par les dominateurs étrangers à des localités anciennes ayant déjà un nom en leur langue, c’est un fait reconnu ; il faut l’admettre pour Bethsaïde en particulier, si, comme en conviennent presque tous les commentateurs, saint Luc, ix, 10, parle de Bethsaïde-Julias : or, si Bethsaïde, patrie des apôtres, était différente de Julias, saint Luc, en ce passage, et x, 13 ; saint Marc, vi, 45, et viii, 22 ; saint Matthieu, xi, 21, n’eussent pas pu, ce semble, se dispenser, bien moins que pour Cana et Césarée, de déterminer par un terme de distinction, de laquelle de ces deux villes ils parlent. S’ils ne le font pas, c’est qu’il n’y avait pas lieu, Bethsaïde étant unique. Josèphe parle de même, Ant. jud., XVIII, ii, 1, d’une manière absolue, du village de Bethsaïde. — 2o Les partisans de la Bethsaïde unique s’efforcent de résoudre les difficultés qu’on leur oppose de la manière suivante : a) D’abord aucun texte positif ne fixe la limite orientale de la Galilée supérieure au Jourdain. Isaïe, IX, 1 (hébreu, viii, 23), semble la porter au delà. Les Talmuds nomment plusieurs localités du territoire à l’est du Jourdain et du lac, comme Panéas, Césarée de Philippe, Gamala, Sousitha, villes de la Galilée. Cf. Neubauer, Géographie du Talmud, p. 236 et suiv. Josèphe, Bell. jud., III, iii, 1, ne dit-il pas implicitement la même chose, lorsqu’il désigne « Thella, ville voisine du Jourdain » (Θελλᾶ ϰώμης Ἱορδάνου γείτονος), comme limite de la Galilée supérieure dans sa largeur '? Si le fleuve eût été la limite, il était plus naturel de le désigner lui-même ; ensuite, comme on ne peut songer à chercher cette limite en deçà du fleuve, il faut la mettre à l’est, avec le village de Thella, dont le nom, selon toute vraisemblance, se retrouve aujourd’hui dans celui de Thell, attribué à un village réellement voisin du Jourdain et à l’est. L’historien juif place, il est vrai, Julias dans la basse Gaulanitide ; il constate sans doute par là qu’elle a été annexée politiquement à ce canton, lors du partage du royaume d’Hérode l’ancien, pour faire partie de la tétrarchie de Philippe, — les mots ἐν τῃ ϰάτω Γαυλανίτιδι ne disent rien de plus ; — mais elle a pu l’être sans cesser de demeurer pour les Apôtres et le peuple du pays ce qu’elle était historiquement et ethnographiquement, une ville de la Galilée. Ptolémée, classant Julias parmi les villes de la Galilée, n’atteste-t-il pas le fait ?
— b) Les Juifs, ainsi qu’il a été dit plus haut, n’ont ordinairement pas fait usage des noms étrangers imposés à leurs villes ; pour Bethsaïde cela semble certain.
— c) Le passage de saint Marc, vi, 45, est la difficulté capitale contre l’unité de Bethsaïde. Pour la résoudre, on a proposé de regarder « Bethsaïde » comme une variante, et de lire « Capharnaüm » ; cette lecture concorderait avec , le récit de saint Jean, vi, 17, 24. Mais l’universalité de la lecture « Bethsaïde », qui est sans variante aucune (cf. Tischendorf, Novum Testamentum græce, edit. octava critica major, t. i, p. 280), ne permet guère cette supposition.
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517. — Khan Minieh. D’après une photographie.
Une tradition la résout différemment. Elle montre le lieu de la multiplication des cinq pains aux Sept-Fontaines, à deux milles à l’occident de Capharnaüm (voir ce nom) ; d’après elle, le Seigneur avait quitté Bethsaïde et la rive orientale ; le « lieu désert » où il se trouvait après le miracle, Marc, vi, 35, est différent du « lieu désert » où il était auparavant, v.32, et Luc, ix, 10 ; il pouvait dire à ses disciples de « retourner de l’autre côté, à Bethsaïde ». Après avoir raconté le départ des disciples, saint Marc, vi, 53, et saint Matthieu, xiv, 34, ajoutent, il est vrai : « Et passant de l’autre côté, ils vinrent au territoire de Génésareth ; » mais les disciples peuvent s’être rendus à Bethsaïde d’abord, à l’orient du lac, conformément à l’ordre du Seigneur, et le lendemain à Capharnaüm, dans la terre de Génésareth. D’autres hypothèses sont possibles. Les exemples de deux faits paraissant se rattacher à un seul lieu et se passer à la suite, mais qui cependant se produisent dans des endroits et en des temps différents et distincts, ne sont pas rares dans les Évangiles. La tradition ayant avec elle le passage de saint Marc qui se prête à cette distinction ou la réclame, son interprétation n’a rien de contradictoire avec le récit sacré.
III. La tradition chrétienne. — Bethsaïde appartient à la catégorie des lieux pour lesquels il faut distinguer deux périodes dans la tradition : la période ancienne, depuis le principe jusque vers la fin du xiie siècle, pendant laquelle la tradition locale demeure certaine ; la période moderne, depuis le xme siècle jusqu’à nous, dont les indications des pèlerins, contradictoires entre elles et avec la tradition ancienne, ne sont plus pour l’ordinaire que des conjectures de voyageurs. Les organes de la tradition antique pour Bethsaïde sont assez nombreux, et quelques-uns assez précis.
Le premier est Eusèbe de Césarée, Onomasticon, édit. Larsow et Parthey, p. 118 ; Patr. lat., t. xxiii, p. 881. Son indication : « Bethsaïde, ville d’André, Pierre et Philippe, est située dans la Galilée, sur le lac de Génésareth, » paraît composée, d’une part, des données de l’Évangile, et de l’autre, avec ces mots : τῇ πρὸς τῇ Γενησαρίτιδι λίμνῃ, des propres paroles de Josèphe. On peut présumer de là que, pour Eusèbe, la Bethsaïde des Évangiles et Julias sont une même localité. Cette présomption peut paraître d’autant plus fondée, que partout ailleurs, pour exprimer la même proposition, il se sert de tournures différentes. Saint Épiphane, Adv. hær., hær. 51, t. xli, col. 916, nous apprend seulement que Bethsaïde et Capharnaûm étaient « peu distantes l’une de l’autre », formule qui, chez les anciens, est souvent assez large. L’auteur anonyme du Commentaire sur saint Pierre, inséré aux Acta sanctorum (29 juin), appelle la patrie de l’apôtre « une petite ville modeste et sans importance », μιϰρὸν τε ϰαὶ εὐτελές πολίχνιον. Virgilius, vers la fin du Ve siècle ou le commencement du VIe, va de Tibériade à Magdala, puis aux Sept-Fontaines. Il compte des Sept -Fontaines à Bethsaïde sept milles. Itinera hierosolym., dans le card. Pitra, Analecta sacra et classica, t. v, p. 118. Théodosius, vers 530, désigne Capharnaüm à deux milles des Sept-Fontaines ; à cinq milles de Capharnaüm, suivant quelques manuscrits, six milles, suivant d’autres, est Bethsaïde. Orient latin, Itin. hieros. latina, t. 1, p. 72, 83, 354. Saint Willibald, deux siècles plus tard, suivant le même chemin, vient à Capharnaüm, puis va à Bethsaïde, et le lendemain se rend à « Corozaïn (Gérésâ), où le Seigneur a guéri le démoniaque et envoyé les démons dans le troupeau de porcs ». Ibid., p. 269. Sœwulf, en 1102, place Tibériade d’un côté de la mer de Galilée, « Corozaïn et Bethsaïde, patrie d’André et de Pierre, de l’autre côté. » Peregrin., Mémoires de la Société de géographie, t. IV, année 1839, p. 851. Suivant les relations du xil" siècle, c’est entre Bethsaïde et Capharnaüm que commence la mer de Galilée, que le Jourdain entre dans cette mer ; Capharnaüm est du côté droit ; à quatre milles de Bethsaïde est Corozaïn, cinq milles plus loin Cédar (Gadara).
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518. — El’Aradj. D’après une photographie de M. L. Heidet.
Toutes se servent de termes équivalents. Cf. Anonyme, dans de Vogüé, Les églises de la Terre Sainte, Appendice, p. 422 ; Théodoric, Libellus de Locis Sanctis, c. xlv et xlvi, édit. Tobler, p. 101 et 102 ; Fretellus, Patr. lat., t. clv, col. 1043, etc. Selon Jean de Wurzbourg, la distance entre Bethsaïde et Corozaïn, si le nombre n’est pas une erreur de copiste, serait de six milles. Ibid., t. clv, col. 1070. En 1217, Thietmar, 2e édit. Laurent, p. 6, reproduit en termes identiques les désignations des pèlerins du XIIe siècle ; nous les retrouverons encore, au XIVe siècle, dans la relation du B. Odoric, de l’ordre de Saint-François. Laurent, Quatuor medii ævi peregrinat., 2e édit., p. 147. On avait cependant commencé déjà à s’écarter de la tradition, le récit du P. Burkard, 1283, ibid., p. 40, le prouve, pour chercher une Bethsaïde du côté occidental du Jourdain et du lac.
Ces indications concordent toutes à désigner un même lieu. Corozaïn, d’après elles, est évidemment la Kersa d’aujourd’hui, située sur la rive orientale du lac, à dix kilomètres environ de l’embouchure du Jourdain supérieur ; le mille usité aux Ve et VIe siècles est le mille romain, équivalant à un kilomètre et demi, et le mille employé au moyen âge, on le constate par-les autres distances des mêmes relations, vaut environ deux kilomètres ou une demi-lieue. Toutes ces données nous montrent Bethsaïde à deux kilomètres environ à l’orient du Jourdain, c’est-à-dire là où il faut chercher la Bethsaïde de Josèphe : la tradition, cela paraît évident, ne connaît qu’une Bethsaïde, qui est à la fois la patrie des Apôtres et le village appelé Julias.
IV. Identification. — Les voyageurs et les géographes qui cherchent une Bethsaïde à l’occident du Jourdain la placent en divers endroits, le long du lac, depuis le Jourdain jusqu’à Tibériade. Ziegler, Palæstina, 1532, carte iii, la marque entre Capharnaüm et le Jourdain, où se trouve le village d’Abou-Zeinéh, ou la petite ruine d’El-’OSeh. M. de Saulcy, pour qui elle est cependant unique, la voit dans Tell-Hum, la seule localité qui ait des ruines correspondant aux monuments que, selon lui, devait avoir Julias. Voyage autour de la mer Morte, t. ii, p. 506-512. Qua-Tesmius, loc. cit., la trouve au delà du Khân-Miniéh, en un lieu où il y a plusieurs moulins, c’est-à-dire à Tabagha (fig. 516), et le croit désigné par Boniface de Raguse. Robinson et plusieurs autres semblent avoir adopté le même site. Voir Armstrong, Wilson et Conder, Names and places in the New Testament, p. 5. Le P. Burkard, loc. cit., la reconnaît dans le Khirbet-Miniéh, ruine d’un grand village, près du Khân du même nom (fig. 517). Dans les siècles suivants, plusieurs pèlerins, à la suite de Burkard, considèrent cet endroit comme le lieu traditionnel. M. V. Guérin l’accepte sur l’autorité de ces pèlerins et à cause de la convenance du site. Galilée, t. i, p. 213222. La ruine de la rotonde d’un ancien bain, longtemps regardée comme l’abside d’une église, a servi à confirmer cette opinion. Elle est la plus commune aujourd’hui. Au P. Nau, on a montré les restes de Bethsaïde au pied de là montagne assez haute qui termine la plaine du Ghoueir et s’élève jusqu’à Tibériade. Voyage nouveau de la Terre Sainte, 1679, p. 588-590. Le P. Surius, récollet, président du Saint-Sépulcre en 1644, trouve derrière le château de Magdalum, vers l’occident, quelques maisons de Bethsaïde. Le pieux pèlerin, Bruxelles, 1666, t. ii, c. xi, p. 324. On n’allègue aucun argument solide pour appuyer ces diverses identifications.
Bethsaïde à l’orient du Jourdain a été identifiée par Seetzen, Smith, Robinson et d’autres, avec Et-Thell, grand village dont nous avons déjà parlé, situé sur une colline dominant la plaine El-Batihah, à un kilomètre à l’est du Jourdain et deux au nord du lac de Génésareth.
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519. — El-Mes’adiéh. D’après une photographie de M. L. Heidet.
L’étendue des ruines sur lesquelles est bâti le village moderne, sa situation forte et en amont de l’embouchure du Jourdain, les dires des Bédouins du pays, que cette localité aurait été jadis une ville importante, sont les motifs de cette identification. On a présenté aussi Ed-Dikéh, autre village sur le Jourdain, à un bon kilomètre plus au nord qu’Et-Thell. Voir Amstrong, loc. cit. Tout en acceptant Et-Thell pour la cité bâtie par le tétrarque Philippe, M. V. Guérin pense que le village primitif de Bethsaïde, « la maison de la pêche, » doit être cherché plus près du lac, et très probablement au Khirbet El-’Aradj. Galilée, t. 1, p. 322-338. Cette ruine assez étendue, où l’on remarque de beaux blocs de basalte taillés, est à environ un kilomètre à l’est de l’embouchure du Jourdain, à douze ou à quinze pas du lac. Une voie romaine passait dans le voisinage. Mohammed-Saïd Pacha y a fait élever une maison pour abriter les pèlerins musulmans. Un bouquet de palmiers s’épanouit à côté. Entre cette construction et la rive, un large dumm offre un ombrage aux caravanes de passage (fig. 518).
Et-Thell est trop éloignée du lac pour réaliser l’indication de Josèphe, qui place non seulement le village de Bethsaïde, mais aussi Julias, « sur le lac, » τρὸς τῇ λίμνῃ ; il faut plutôt y reconnaître la Thella de cet historien.’Aussi l’identification d’Et-Thell avec Bethsaïde est-elle rejetée par plusieurs palestinologues. M. G. Schumacher propose à la place El-Mes’adiéh. TheJaulân, p. 221 et 245. C’est un petit village dans la plaine d’El-Batihah, à deux cents pas de la rive est du lac et à un kilomètre au delà d’El-’Aradj. Il est bâti sur une légère élévation artificielle du terrain, pour que les eaux, qui pendant l’hiver baignent cette partie de la plaine, en l’entourant, ne l’inondent pas. Ses maisons sont d’assez pauvres huttes, habitées seulement aux jours mauvais par quelques familles des Bédouins Thellaouish, qui ordinairement campent dans la plaine aux alentours. Selon ces Bédouins, qui l’appellent khirbet, le village est ancien ; on n’y voit cependant aucun reste de constructions de quelque importance. La campagne est ornée de quelques belles touffes de palmiers, restes sans doute d’anciennes plantations (fig. 519).
C’est dans l’un de ces deux Khirbet, El-Mes’adiéh ou El-’Aradj, que l’ancienne tradition chrétienne voit Bethsaïde. Le nom de Mes’adiéh pourrait dériver de Bethsaïda : le b et m se sont souvent remplacés, comme dans Yamna pour Yabna, Thibnah pour Thamna, et les autres permutations ne sont pas sans exemples. Les distances, les sept milles romains des Sept-Fontaines (dix kilomètres ou dix kilomètres et demi), cinq milles de Capharnaüm ( sept kilomètres et demi) et quatre milles du moyen âge ou deux lieues de Kersa, lui conviennent aussi exactement que possible. Mais les mesures des anciens pèlerins ne sont ordinairement pas si strictes et si formelles, et les deux Khirbet sont trop voisins pour que l’on puisse se prononcer catégoriquement. El-ʿAradj, d’autre part, est plus voisin du Jourdain, et ses ruines attestent, ce que l’on ne peut nullement dire d’El-Mesʿadiéh, qu’elle a pu être une ville non sans quelque importance. L’on n’y voit pas, il est vrai, de grands débris de monuments architecturaux ; mais on n’en rencontre pas davantage dans les autres ruines de la région ; on a sans doute pris dans un sens trop large les paroles de Josèphe : πλήθει τε οἰϰητόρων ϰαὶ τῂ ἅλλῃ δυνάμει. Il se peut que Mesʿadiéh soit le village primitif, et El-’Aradj la ville bâtie sur son territoire par le tétrarque Philippe. Mais il est aujourd’hui impossible de résoudre définitivement le problème de Bethsaïde. L’avenir apportera, il faut l’espérer, quelque document nouveau, ou bien quelques découvertes archéologiques diront le dernier mot sur la question.2. BETHSAÏDE, en grec Bηθεσδά, piscine de Jérusalem qui avait cinq portiques et où Jésus guérit le paralytique de trente-huit ans. Joa., v, 1-9. (Fig. 520.)
I. Nom. — 1° Plusieurs exégètes pensent qu’elle s’appelait probatique en même temps que Bethesda. D’après le texte latin : Est autem Jerosolymis probatica piscina quæ cognominatur hebraice Bethsaida, il semblerait que la piscine portait un double nom, comme le Lithostrotos-Gabbatha : l’un grec, pour les hellénistes, προϐατιϰὴ ϰολυμϐήθρα ; l’autre hébreu, pour les indigènes, Bethsaïde, ou l’un des autres noms que nous verrons. La plupart des Pères, grecs ou latins, prennent le nom de piscine probatique comme un nom réel : « Bethesda, dit saint Jérôme, est une piscine de Jérusalem, qui est appelée probatique, ce que nous pouvons interpréter piscine des brebis » (De situ et nom. loc. hebr., Bethesda, t. xxiii, col. 884) ; Eusèbe (Onom., Bηζαθά ou Bηθεσδά), saint Cyrille d’Alexandrie (In Joa., lib. xii, c. xix, 7, t. lxxiii, col. 336), saint Jean Chrysostome (Serm. xii cont. Anom., t. xl viii, col. 803), Ammonius (In Joa., t. lxxxv, col. 1428), Théodore de Mopsueste (dans Tischendorf, Nov. Test., t. i, p. 783), parlent dans le même sens que saint Jérôme. La version syriaque de Nitrie et celle de Schaaf, les versions éthiopienne, persane, slave, anglo-saxonne, sont conformes à la Vulgate. Cf. Tischendorf, Nov. Test. gr., edit. 8a critica major. Les traducteurs de ces versions et ces Pères rattachent le qualificatif « probatique » à la piscine. Saint Jérôme, après Eusèbe, en indique ainsi la raison : « Bethesda, piscine de Jérusalem…, avait cinq portiques ; on montre un double bassin dont l’un se remplit des pluies de l’hiver ; les eaux de l’autre, chose singulière, paraissent rouges et comme ensanglantées, et attestent ainsi son ancienne destination ; car les prêtres, dit-on, avaient coutume d’y venir laver les victimes, et c’est de là qu’elle tire son nom. » De situ et nom. loc. hebr., t. xxiii, col. 884. Selon Ammonius d’Alexandrie, on réunissait en ce lieu les brebis destinées aux sacrifices (loc. cit.) ; d’après saint Jean Damascène, le bercail était la propriété de saint Joachim : « Salut, ô probatique, jadis bercail des brebis de Joachim ! » In Nativ. B. M. V., t. xcvi, col. 678. Cependant le texte grec, dans presque tous ses exemplaires, porte : ἔστιν δὲ ἐν τοῖς Ἱεροσολύμοις ἘΠΙ Τῌ ΠΡΟBATIKH ϰολυμϐήθρα, « il y a à Jérusalem, près [ou sur] la probatique, une piscine nommée… » Le plus grand nombre des versions et des manuscrits anciens sont conformes au texte grec. Quelques manuscrits ont : ἐν τῇ προϐατιϰῇ, « à la probatique. » Cf. Tischendorf, loc. cit. La version syriaque de Jérusalem et les versions arabes suppléent au mot sous-entendu en ajoutant porte : « près de la porte Probatique. » Il existait, en effet, à Jérusalem, vers le nord-est du Temple, une « porte des Troupeaux » ou « des Brebis ». Šaʿar-haṣṣʾôn, Neh. (II Esdr.), iii, 1 et 32 ; xii, 39, πύλη ἡ προϐατιϰῇ, « la porte Probatique, » comme traduisent les Septante ; et c’est précisément dans cette région que la tradition locale montre la piscine témoin de la guérison du paralytique. Il paraît donc d’une très grande probabilité que « la probatique » désigne, par une abréviation assez ordinaire, la porte dont parle Néhémie. Il faut remarquer néanmoins que si le qualificatif, dans l’Évangile, ne se rapporte pas à la piscine, celle-ci pouvait cependant quelquefois être dénommée, du temps de Notre-Seigneur, du nom de la porte voisine, comme elle l’a été certainement dans les âges chrétiens.
2° Bethesda. — Le nom hébreu de la piscine se trouve écrit de trois manières différentes, chacune avec des variantes assez nombreuses : Bethesda, Bethsaida et Bethzétha.
520. — Piscine de Bethsaïde, d’après un sarcophage du cimetière du Vatican. Bottari, Sculture e pitture sagre, t. I. pl. xxxix.
— Au milieu, des lignes ondulées figurent l’eau de la piscine et séparent les deux registres. Dans le registre inférieur, le paralytique, entouré d’autres malades, est couché sur un lit. Paralysé depuis trente-huit ans, il attend que l’ange remue l’eau de la piscine, dans l’espoir qu’il pourra enfin y être plongé le premier, et guérir. Il porte sa main droite à la tête en signe de douleur. Dans le registre supérieur, on voit représentés trois des cinq portiques. Au milieu de la scène, Jésus bénit le malade guéri qui emporte son grabat. Joâ., V, 8-9.
— 1° Bethesda est le nom de la très grande majorité des anciens manuscrits grecs, de la version syriaque Peschito, de celle de Nitrie, de l’édition de White, en marge, de l’évangéliaire de Jérusalem, de la version arménienne, de quelques versions arabes et de deux manuscrits de l’ancienne italique ; c’est le nom adopté par saint Jérôme (loc. cit.), saint Jean Chrysostome (In Joa., hom. xxxix, 1, t. lix, col. 203), saint Cyrille d’Alexandrie (In Joa., lib. ii et vi, t. lxxiii, col. 336 et 988), Didyme d’Alexandrie (De Trinitate, ii, 14, t. xxxix, col. 708), etc. ; c’est le nom qui a en sa faveur les autorités les plus grandes et les plus nombreuses. Il vient, d’après les uns, de Bêṭ hesdaʾ, « maison de miséricorde ; » d’après les autres, de Bêṭʾašdaʿ, « maison d’affusion, » ou de Bêṭ ḥaššadaï, « maison du Tout-Puissant. » — 2° Bethsaïda, de la Vulgate de Clément VIII, se lit dans le Codex Vaticanus (IVe siècle), dans un codex de l’ancienne italique et dans la plupart des manuscrits anciens de la Vulgate. Les versions éthiopienne, copte, la syriaque postérieure, la sahidique, lisent comme la Vulgate. Un passage de Tertullien, De Baptismo, t. i, col. 1205, et une indication du pèlerin de Bordeaux (333), dans son Itinéraire, prouvent l’ancienneté de cette lecture
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521. — Plan de la piscine de Bethsaïde et de ses alentours.
et sa diffusion dans l’Église latine. Bethsaïda, signifiant « maison » ou « lieu de la pêche », ne saurait, comme tel, avoir été appliqué à un quartier ou à un établissement de Jérusalem, et pour ce motif est presque généralement repoussé ; toutefois les diphtongues at ou si remplaçant fréquemment, dans les anciens manuscrits grecs, la lettre e, et de plus le 8, dans sa forme antique, étant presque pareil au 8, Bethsaïda pourrait bien n’être, ainsi que le pense Tischendorf (loc. cit.), qu’une forme ou une variante de Bethzétha ou Bèthsétha, qui se lit dans un grand nombre d’évangiles à la place de Bethsaïda et de Béthesda. — 3o Bethzatha (Βελζετά ; variante : Βηθζατά, Βηζατά, Betzeta, Bethzeta, Betzatha, Berzetha) est, en effet, le nom donné par le Codex Sinaiticus (ive siècle), deux codex grecs de la bibliothèque Nationale de Paris, le codex bilingue grec et latin de Bèze, par sept manuscrits au moins des plus anciens de la version italique et deux de la Vulgate. Il n’est guère douteux que c’est de cette façon qu’a lu Eusèbe, qui écrit Βηζαθά : les manuscrits de l’Onomasticon ont tous ce nom, sauf celui de Leyde. Cf. édit. Bonfrère et édit. Larsow et Parthey, note. Ce nom est évidemment identique à celui donné par l’historien Josèphe à la colline et à tout le quartier au nord du Temple et d’Antonia. Ce quartier, d’abord en dehors de la ville, avait été entouré de murs par Hérode Agrippa ; il fut brûlé par Cestius, pris par Titus et ruiné de nouveau par lui, lors du dernier siège de Jérusalem. Josèphe dit que ce nom de « Bézétha se traduit en grec par ϰαινὴ πόλις, « ville nouvelle. » Cf. Josèphe, Bell. jud., V, IV, 2 ; V, vi et vu. On a beaucoup discuté l’étymologie et le sens de ce nom. Quelques-uns ont voulu y voir sym- plement Bêṭ-Zêtaʾ, « le lieu des Oliviers, » ce qui est peu probable, la montagne à l’est de la ville portant déjà ce nom ; M. Schwarz, Das heilige Land, p. 285, y a vu le nom araméen Besaʿaʾ, « marais, » chose impossible à trouver à Jérusalem ; M. A. Neubauer, Géographie du Talmud, p. 138, incline à y reconnaître l’un des deux
522. — Coupe de la piscine de Bethsaïde de l’ouest à l’est.
Bisʿiu ou Bisiu, « marchés » de Jérusalem mentionnés par les Talmuds, sans doute le Bisaʿ ou Besaʿṭa inférieur ; mais ce nom est un nom commun, et ne paraît pas avoir été la dénomination propre d’un quartier.
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523. — Piscine de Bethsaïde. D’après une photographie de M. L. Heidet.
Dans le haut, abside de l’église des croisés. Au milieu, crypte. À droite, entrée de la piscine.
L’étymologie la plus vraisemblable est sans doute celle de Josèphe, qui devait connaître exactement et le nom et le sens ; elle correspond au chaldaïque Bêṭ-hadṭaʾ, « maison neuve, » ou « quartier neuf, » lequel pouvait se prononcer Bêṭ-ḥastaʾ ou Bêṭ-hazaṭa ;
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524. — Restes de la fresque de la piscine de Bethsaïde.
D’après une photographie du P. Cré.
le daleth ayant souvent la prononciation de s ou z adoucis, comme le dzal des Arabes. Avec ce nom on conçoit combien il a été facile d’avoir Beth-hesda pour Bêt-hesta, Bétazata ou Bethzétha, et enfin Bethséda ou Bethsaïda ; ces trois noms ont donc toute l’apparence de n'être que trois variantes du même mot, Bêṭ-ḥedṭaʾ, nom du quartier au nord de la ville sainte, par lequel on dénommait encore la piscine qui y était renfermée ou attenante : « la piscine de Bethestha ; » c’est ce nom sous lequel saint Jean l’aura voulu désigner.
II. Situation et description. — C’est en effet dans cette région ou ce quartier, au nord du Temple, à quelques pas de la porte qui s’ouvre à l’est sur la vallée de Josaphat, non loin de l’ancienne forteresse Antonia et au pied de la colline appelée par Josèphe Bézétha, dans un lieu tout voisin de celui où est aujourd’hui l'église de Saint-Anne, que l’antique tradition locale nous montre la vieille piscine rendue célèbre par le miracle raconté dans l’Évangile (fig. 521). Voir Terre-Sainte, 1er janvier 1897, p. 1.
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525. — Birkét-Israël. D’après une photographie.
Eusèbe et saint Jérôme, dans le passage cité plus haut de l’Onomasticon, n’en précisent pas la situation, mais on voit qu’ils ne l’ignoraient pas ; Saint Cyrille de Jérusalem ne pouvait l’ignorer non plus, puisqu’il la décrit : « ayant cinq portiques, quatre tout à l’entour et le cinquième au milieu. » Hom. in paral, ii, t. xxxiii, col. 1133. Un écrivain qui doit être de cette époque, l’auteur de l’homélie du Semeur, attribuée à saint Athanase (Patr. gr., 15, t. xxviii, col. 164), la connaissait très bien : « Il y avait, dit-il, à Jérusalem, - une piscine probatique avec cinq portiques ; mais maintenant les édifices qui l’environnaient ont été détruits. » Le pèlerin de Bordeaux l’indique à l’intérieur de la ville, Itin., édit. Or. lat., Itin. lat., t. i, p. 17 ; ainsi que le pèlerin Théodosius (vers 530), De Terra Sancta, viii, édit. Or. lat., Itin. lat., t. 1, p. 65. Il dit que la piscine était voisine de Sainte-Marie, nom primitif de l'église appelée plus tard Saint-Anne, et à une centaine de pas de l’antique Antonia, tenue pour le prétoire de Pilate. Voir Gabbatha. Saint Antonin de Plaisance (vers 570) précise et indique le voisinage immédiat, en disant que la basilique Sainte-Marie était dans l’un des cinq portiques de la piscine. De locis sanctis, xxvil, édit. Or. lat., Itin. lat., t. i, p. 106. Saint Sophrone de Jérusalem considère la Prôbatique et la maison paternelle de la sainte Vierge comme un même endroit : « J’entrerai, dit-il, dans la sainte Prôbatique, où l’illustre Anne enfanta Marie ; j’entrerai dans le temple, le temple célèbre de la très pure Mère de Dieu ; je baiserai, j’embrasserai ces murs qui me sont si chers ; je me garderai d’oublier en passant par cette place le lieu où, dans la maison paternelle, est née la Reine-Vierge, où s’est levé le paralytique, enlevant de terre sa couche, guéri par une parole. Oui, je verrai ce lieu. » Anacreontica, xx, 81-94, t. lxxxvii, part, iii, col. 3821-3824. Saint-Jean Damascène n’est pas moins formel : « La Mère de Dieu nous est née dans la sainte Prôbatique. » Hom. in Nat. B. M. V., t. xcrvi, col. 667. Le Commemoratorium de Casis Dei mentionne, vers 800, le même fait. Edit. Or. lat, Itin. lat., p. 302.
Au temps des croisés, les indications deviennent plus précises. Voir le pèlerin Sœwulf (en 1102), Recueil des voy. et mém. de la Société de géographie, t. iv, p. 844. L’higoumène russe Daniel (vers 1107), venant du Saint Sépulcre et se dirigeant vers l’orient, après avoir vu le prétoire et autres lieux, ajoute : « Un peu plus loin, à l’orient, à un détour près du chemin, _ à gauche, se trouvait la maison des saints Joachim et Anne. Il y a là, sous l’autel, une petite grotte taillée dans le roc, où naquit la sainte Vierge, et c’est là aussi que se trouvent les tombeaux des saints Joachim et Anne. Non loin est le portique de Salomon, où se trouve la piscine Prôbatique et où le Christ guérit le paralytique. Cet endroit est à l’occident [de la maison] des saints Joachim et Anne, et à un jet de pierre lancée par un homme. Tout près de là, à l’orient, se trouve la porte qui mène à Gethsémani. » Pèlerinage, trad. Khitrowo, Itinér. russes en Or., p. 19 ; trad. de Noroff, p. 31. On pourrait apporter les témoignages d’une multitude d’autres auteurs dont les indications nous amènent au même endroit ; nous n’en citons plus qu’un, parce qu’il nous montre la sainte Piscine marquée d’un monument religieux qui nous aide à la reconnaître. L’auteur de La Citez de Iherusalem écrit après la reprise de la ville sainte par les musulmans : « Près de la porte de Josaffas, à main seniestre, avoit une abeïe de nonnains ; si avoit à nom Sainte Anne. Devant celle abeïe a une fontaine c’on apele le Pecine. Deseure la fontaine avoit .j. moustier. Et celle fontaine ne quert point, ains est en une fosse deseure le moustier.
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526. — Ex-voto de Pompéia Lucilia.
« Ce pied de marbre blanc, offert par la dame romaine dont le nom se lit sur l’inscription, en reconnaissance de la guérison d’un mal de pied, a été trouvé en 1866 dans les blocages des anciennes voûtes de l'église Sainte-Anne. Il est conservé aujourd’hui au Musée judaïque du Louvre. Il a 13 centimètres de longueur et 18 de hauteur. C’est un pied droit, chaussé d’une sandale, et reposant sur une petite base plate. Quoiqu’il soit mutilé et que les doigts et la partie antérieure du pied soient brisés, on y reconnaît une œuvre de l’art grec ; le style en est pur, les formes sveltes et délicates. La Jambe est coupée un peu au-dessus de la cheville et sur la tranche, légèrement convexe, est gravée en cinq lignes l’inscription : « Pompéia Lucilia a consacré. » D’après la forme des caractères grecs, M. Clermont : Ganneau place ce petit monument après l'époque de l’empereur Hadrien. « Pompéia Lucilia, dit-il, devait être femme ou proche parente d’un des gouverneurs ou d’un des officiers supérieurs romains envoyés & partir de cette date pour administrer et contenir la Palestine. » Revue de l’Instruction publique, 29 octobre 1868, p. 503.
À cele fontaine. au tans que Ihesu Cris fu en tière, avenoit que li angeles venoit parfois movoir cele eve. » La Citez de Iherusalem, édit. Or. lat., Itin. franc., p. 49-50. Cf. aussi Théodorie ( loc. cit., p. 65), qui écrivait dans les dernières années de la domination franque à Jérusalem (vers 1172). À cinquante pas au nord-ouest de l'église Sainte-Anne, au milieu du vallon qui passe entre la colline Bézétha et celle qui soutient l’angle nord-est de la ville, est une fosse dont le fond est à seize mètres au-dessous du sol actuel {fig. 522). Sa longueur est de seize mètres et sa largeur de six. Elle est à triple étage. Le premier, de huit mètres de haut et voûté, est en partie taillé dans le roc et destiné à recevoir l’eau ; on y descend par un escalier en maçonnerie. Le second étage, de cinq à six mètres de hauteur, servait de crypte à une petite chapelle dont il reste l’abside, dirigée vers l’orient ; cette chapelle forme le troisième étage (fig. 523). On y voit sur la paroi du mur nord, vers l’entrée, les restes d’une vieille fresque représentant, au milieu d’eau ondoyante, un personnage don l on remarque les plis des vêtements au bas et aux côtés, mais dont le reste a été gratté (fig. 524). La piscine inférieure semble avoir dû se continuer vers l’ouest, et s'être développée au nord, et n’avoir été rétrécie que pour les besoins de la construction de l'église supérieure, à moins que les parties exclues ne soient d’autres bassins ; ces parties sont pleines de remblais. Il ne peut être douteux que cette piscine, à laquelle conviennent de toutes manières les indications des récits anciens, ne soit celle regardée par les chrétiens du moyen âge comme l’antique piscine de Béthesda ; et il n’est guère possible de contester que ces derniers ne l’aient connue par les récits d’une tradition ininterrompue, que nous voyons remonter jusqu’au IVe siècle.
On a néanmoins voulu chercher la piscine de l'Évangile ailleurs. Nous ne parlons pas de l’usage qui s'était établi, depuis le XIVe siècle, d’indiquer aux pèlerins, près de Sainte-Anne, la vasque adjacente au mur septentrional de la place du Temple, nommée Birket-Israël (fig. 525) : quoique ce bassin, aujourd’hui comblé, n’ait jamais pu être entouré de portiques, comme il resta serai connu dans la région lorsque la piscine de Saint-Anne eut disparu et que l’emplacement en eut été occupé par les musulmans, il en résulta une confusion qui suppose cependant l’authenticité de la tradition ancienne. Cette tradition a été néanmoins niée par quelques-uns, qui ont voulu voir Béthesda dans la piscine de Siloé, à cause de son intermittence, cf. Joa., y, 4, 7 ; mais saint Jean, nommant l’une et l’autre, les distingue nécessairement. D’autres ont prétend » la reconnaître dans l’Aïn eš-Šifa, « la fontaine de la guérison » ou « de la santé », le nom pouvant consacrer le souvenir de la guérison du paralytique ; mais il peut lui avoir été donné pour tout autre motif.
L'évangéliste nous dépeint la piscine au temps du Christ « avec cinq portiques », où les malades se pressaient pour venir chercher la guérison. Les portiques furent sans doute détruits lors de la ruine de Jérusalem ; mais on devait encore les reconnaître au IVe siècle, puisque saint Cyrille nous montre la piscine entourée par les cinq portiques. Au VIe siècle, Théodosius nous montre les malades venant de nouveau se plonger dans ses eaux et leur demander la santé. Vers la fin du même siècle, saint Antonin l’indique comme un lieu où l’on vient laver de toute la ville. Quand les Francs s’emparèrent de Jérusalem, ils voulurent le remettre en honneur, et les malades vinrent de nouveau y chercher la santé. Voir Bongars, Gesta Francorum expugnantium Jerusalem, p. 573. C’est à cette époque que fut construit le « moustier » dont parle l’auteur de La Citez de Iherusalem. Après les croisades, la piscine est encore signalée dans les plans de Jérusalem du XIVe siècle, insérés dans les œuvres de Marino Sanuto ; puis on cesse d’en faire mention, et le Birket-Israël passe pour la piscine Probatique. C’est en 1871 que M. Mauss, s’occupant de la restauration de Sainte-Anne, retrouva la piscine, et en 1876 que reparut, déblayée par un éboulement, l’abside du « moustier ». Aux alentours on avait découvert de nombreux fragments de mosaïque, des chapiteaux corinthiens, des tronçons de colonnes et un pied votif de marbre avec cette inscription : ΠONITHIA ΛΟΥKIΛIA ANEΘHKEN (fig. 526).BETHSAMÈS. Hébreu : Bêṭ šéméš, « maison du soleil. » Nom de trois villes de Palestine et d’une ville d’Egypte.
1. BETHSAMÈS (Septante : πόλις ἠλίου, Jos., XV, 10 ; Bαιθσαμύς ; Codex Alexandrinus : Bεθσάμες , Jos., xxi, 16 ; Bαιθσαμύς partout ailleurs, I Reg., vi, 9, 12, 13, 14, 15, 19, 20 ; III Reg., iv, 9 ; IV Reg., xiv, 11, 13 ; I Par., VI, 59 ; II Par., xxv, 21, 23 ; xxviii, 18 ; Vulgate : Bethsémès, dans I Par., vi, 59), ville située sur la frontière nord de Juda, entre Cheslon et Thamna, Jos., xv, 10, donnée aux prêtres, Jos., xxi, 16 ; I Par., vi, 59, et comptée parmi les cités de la tribu de Dan sous le nom de Hirsémès (hébreu : îr šeméš, « ville du soleil ; » Septante : πόλεις Σάμμαυς ; Codex Alexandrinus : πόλις Σαμές), Jos., xix, 41. I. Nom, identification. — En comparant, en effet, les différentes listes où sont compris ces deux noms Béṭ šeméš et ʿIr šéméš, Jos., xv, 10 ; xix, 41 ; III Reg., iv, 9 ; II Par., xxviii, 18, nous croyons pouvoir n’y reconnaître qu’une seule et même localité, dont les autres déterminent la position : Cheslon (aujourd’hui Kesla), Jos., xv, 10 ; Thamna (Tibnéh), Jos., xv, 10 ; xix, 43 ; II Par., xxviii, 18 Sara (Sarʿa), Jos., xix, 41 ; Esthaol (Aschoûʿa), Jos. six, 41 ; Aïalon (Yâlo), Jos., xix, 42 ; II Par., xxviii, 18 Salebim ou Sélebin (Selbît), Jos., xix, 42 ; III Reg., iv, 9 Acron ou Accaron (ʿAqir), Jos., xix, 43. Voir les cartes de Juda et de Dan.
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527. — Aïn -Schems (Bethsamès). D’après une photographie de M. L. Heidet
Nous croyons inutile de chercher deux villes distinctes dans ce cercle restreint, quand un seul point peut répondre aux exigences des textes. Nous trouvons, en effet, sur la limite des deux tribus un village dont le nom reproduit exactement l’antique dénomination : ʿAïn Schems, [texte arabe▹] = בית שמש, Béṭ šeméš. La première partie du mot, beth, « maison, » a été remplacée par un autre nom commun, ʿaïn, « source, » ce qui s’est produit plus d’une fois dans l’onomastique palestinienne ; ainsi Bethagla est devenu ʿAïn Hadjlâ. Les formes primitives, Hirsémés et Bethsamès, subsistant dans la forme actuelle Aïn Schems, « source du soleil, » indiqueraient, d’après quelques-uns, que, dans l’antiquité, cet endroit était consacré au culte spécial de l’astre du jour, comme l'étaient les villes appelées par les Grecs Héliopolis, en Egypte et en Syrie. Cette explication n’est nullement certaine : les Chananéens adoraient le soleil sous le nom de Baal et non sous celui de šeméš ; le nom de « maison du soleil » devait donc signifier autre chose que lieu consacré à honorer le soleil (fig. 527).
Ceux qui veulent distinguer deux villes, l’une de Dan, l’autre de Juda, feront probablement les objections suivantes : 1° Bethsamès est mentionnée, III Reg., iv, 9, avec Salebim et Élon parmi les cités soumises à l’intendance de Bendécar ; elle devait donc, comme elles, appartenir à la tribu de Dan. Jos., xix, 42, 43. — Nous ferons remarquer que les circonscriptions territoriales indiquées III Reg., iv, 8-19, ne correspondent pas exactement au territoire de chaque tribu, mais sont plutôt déterminées d’après la fertilité relative de chaque contrée, de manière à favoriser la juste répartition des charges. Voir Béthanan. — 2° Dans Josué, les villes d’un même groupe font partie de la même région. Or Bethsamès, ville sacerdotale, Jos., xxi, 16 ; I Par., VI, 59, est citée avec Jéther (Khirbet ʿAttîr), Esthémo (Es-Semouʿa), Jeta (Youtta), etc., situées dans le district montagneux qui s'étend au sud d’Hébron. — Le principe est parfaitement exact, répondrons-nous ; seulement son application ici n’est pas rigoureuse, parce que les villes sacerdotales et lévitiques n'étaient pas nécessairement cantonnées dans le même coin. Ensuite, nous avons dans le même groupe une autre localité qui s'éloigne des autres dans la direction de Bethsamès, c’est Lobna (hébreu : Libnâh). Jos., xxi, 13 ; I Par., vi, 57. Son emplacement n’est pas connu ; mais elle est comprise dans la troisième série des villes de « la plaine » ou Séphéla, Jos., xv, 42, et les noms qui l’accompagnent nous reportent principalement autour de Beit-Djibrïn (Éleuthéropolis). Nous en pourrions dire autant d’Asan. I Par., vi, 59. — 3° Enfin, si Bethsamès appartenait à Dan, elle devrait être énumérée avec les villes sacerdotales de cette tribu, Elthéco, Gabathon, Aïalon et Gethremmon. Jos., xxi, 23, 24 ; xix, 42, 44, 45. Cf. Reland, Palæstina, Utrecht, 1714, t. ii, p. 656. Mais il est facile d’admettre que Bethsamès étant sur la limite même des deux tribus, et étant détachée de Juda, ait été rangée par l’auteur sacré parmi les cités de cette dernière données aux prêtres. Il y a d’autres cas où les villes frontières restent dans une certaine ligne flottante. L’Écriture elle-même fixe bien la position de Bethsamès. Aux points que nous avons déterminés plus haut, nous ajouterons les suivants. Cette ville se trouvait non loin du pays philistin, I Reg., vi, pas très éloignée non plus de Cariathiarim (Qariet el-’Enab), I Reg., vi, 21 ; vii, 1. L’expression « descendre », employée Jos., xv, 10 ; I Reg., vi, 2 ! , indique que son altitude était inférieure à celle de sa voisine, ce qui s’explique aussi par la proximité d’une « vallée » dans laquelle les habitants « moissonnaient le blé » au moment où l’arche sainte leur fut ramenée. I Reg., iii, 13. Enfin une « route » (hébreu : dérék) conduisait d’Accaron à Bethsamès. I Reg., vi, 9, 12. Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 106, 237, la placent à dix milles (près de quinze kilomètres) d’Éleuthéropolis (Beit-Djibrîn) en allant vers Nicopolis (ʿAmouâs). Ils se trompent en l’assignant à la tribu de Benjamin, et la distance marquée est un peu trop faible. Tous ces détails conviennent parfaitement à ʿAin Schems, qui se trouve précisément à l’intersection des deux routes dont l’une va de Beit-Djibrin à ʿAmouâs, et l’autre se dirige en arc de cercle de la plaine philistine à Jérusalem : c’est la voie ferrée actuelle, qui suit longtemps l’ouadi es-Serâr, vallée d’abord large, qui se rétrécit ensuite. Les ruines qui signalent cet endroit « sont éparses sur deux collines peu élevées, en partie semées d’orge ou plantées de tabac, en partie couvertes de broussailles et de hautes herbes. Des amas de pierres mal taillées, de dimensions diverses, mais la plupart de moyenne grandeur, sont disséminés pêle-mêle sur le sol. On observe aussi les arasements de : plusieurs vieux murs et les assises inférieures de nombreux compartiments, qui constituaient les enceintes d’autant de petites maisons, depuis longtemps sans doute renversées. Cinq ou six pauvres familles arabes y habitent au moment de la récolte. Entre les deux collines est une petite mosquée. » V. Guérin, Judée, t. ii, p. 18. Les restes d’une ancienne ville sont encore bien marqués. Cf. Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. ii, p. 224 ; Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1883, t. iii, p. 60.
II. Histoire. — Le fait le plus important qui se rattache à Bethsamès est celui qui est raconté au chap. vi du premier livre des Rois. L’arche d’alliance, prise par les Philistins, était depuis sept mois dans leur pays, quand, frappés de plaies cruelles, ils résolurent de la renvoyer en Israël. D’après le conseil de leurs prêtres et de leurs devins, ils la placèrent sur un char neuf, attelé de deux vaches qui n’avaient pas encore porté le joug. Pour s’assurer que leurs maux étaient bien l’œuvre de Dieu et non l’effet d’un simple accident, ils enlevèrent aux génisses leurs veaux, afin de voir si elles prendraient le chemin de la terre israélite plutôt que celui des étables, où elles étaient naturellement attirées. Ils eurent soin de joindre des présents à l’arche sainte. Les vaches se dirigèrent vers Bethsamès en mugissant, mais sans se détourner. Les habitants du pays étaient occupés à la moisson du froment, dans la vallée, c’est-à-dire dans l’ouadi es-Serâr, lorsqu’ils virent inopinément l’arche d’alliance. Elle s’arrêta devant une grande pierre, dans le champ de Josué le Bethsamite. Les Israélites furent pleins de joie, et les lévites qui habitaient la ville, mettant le char en pièces, en placèrent le bois sur la grande pierre et offrirent les deux génisses en holocauste. Les princes des Philistins, qui avaient suivi de loin ce qui se passait, reconnurent d’une manière visible la main de Jéhovah et s’en retournèrent à Accaron. Mais, au milieu de la fête, Dieu, pour punir la curiosité indiscrète des Bethsamites, en fit périr un grand nombre ; le texte hébreu porte : « soixante-dix hommes du peuple et cinquante mille. » I Reg., vi, 19. Tout le monde admet ici une interpolation ou une erreur de copiste ; le chiffre est évidemment exagéré.
Outre les difficultés grammaticales (cf. Keil, Die Bücher Samuels, Leipzig, 1875, p. 58), il est certain qu’il ne pouvait y avoir ni à Bethsamès ni dans les environs une population de cinquante mille habitants ; il ne peut non plus être question ici d’un rassemblement extraordinaire du peuple, venant de tout le pays et d’une assez grande distance. Josèphe, racontant le même événement, Ant. jud., l, I, 4, ne parle que de soixante-dix morts. Les Bethsamites effrayés prièrent les habitants de Cariathiarim de venir prendre l’arche d’alliance et de l’emmener chez eux. Pour les détails archéologiques et historiques qui illustrent ce récit, voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., Paris, 1889, t. iii, p. 395-398.
— Sous Salomon, Bethsamès fut soumise à l’intendance de Bendécar. III Reg., iv, 9. C’est là aussi que se rencontrèrent Joas, roi d’Israël, et Amasias, roi de Juda ; celui-ci, qui avait imprudemment provoqué son rival, fut battu, vit son armée en déroute et fut emmené prisonnier à Jérusalem. IV Reg., xiv, 11-13 ; II Par., xxv, 21-23. Sous le règne de l’impie Achaz, les Philistins s’emparèrent de cette ville, en même temps que de plusieurs places qui bordaient leur territoire. II Par., xxviii, 18.
2. BETHSAMÈS (Septante : Bαιθσαμύς ; Codex Alexandrinus : Bαιθμάς), ville frontière de la tribu d’Issachar. Jos., xix, 22. Elle est citée entre le Thabor et le Jourdain. On a proposé de la reconnaître dans le Khirbet Bessoum, au nord de cette montagne. Le nom serait une corruption de Bethsamès, comme Beisan en est une de Bethsan (hébreu : Bêṭ Šeʾân). Cf. Keil, Josua, Leipzig, 1874, p. 155. Mais ce changement est difficile à admettre, et la localité semble plutôt appartenir à la tribu de Nephthali. Les explorateurs anglais ont à leur tour proposé’Ain esch-Schemsiyéh, dans la vallée du Jourdain, au sud de Béisân. Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1882, t. ii, p. 231 ; G. Armstrong, Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 35. On peut objecter à cette hypothèse que l’endroit indiqué est à la limite sud d’Issachar, tandis que Bethsamès serait plutôt, d’après le texte sacré, à la limite nord ; à moins que Josué n’ait voulu désigner ici les frontières opposées. S’il fallait chercher notre ville entre le Thabor et le Jourdain, on pourrait la placer à Khirbet Schemsin, vers la pointe méridionale du lac de Tibériade. 3. BETHSAMÈS (Septante : Θεσσαμύς ; Codex Alexandrinus : Θασμούς, Jos., xix, 38 ; Bαιθσαμύς ; Cod. Alex. : Bεθσαμύς, Jud., i, 33), ville de la tribu de Nephthali, citée dans deux versets de l’Écriture avec Béthanath. Jos., xix, 38 ; Jud., i, 33. Les premiers habitants chananéens n’en furent pas chassés, mais devinrent tributaires des enfants d’Israël. Jud., i, 33. On a donné comme possible l’identification de cette ville avec Khirbet-Schemsîn, à l’est du mont Thabor. Cf. G. Armstrong, Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, p. 35. Dans ce cas, elle ne serait pas distincte de la cité frontière d’Issachar. Voir Bethsamès 2. Cependant les noms qui la précèdent immédiatement dans l’énumération de Josué, xix, 38, Jéron (Yaroun), Magdalel (Medjeidel), Horem (Khirbet Harah) et Béthanath (ʿAinîtha ou ʿAnatha) la font remonter bien plus au nord. Pourrait-on la reconnaître dans Khirbet Schemʿa, à quatre ou cinq kilomètres à l’ouest de Safed, comme le proposent les mêmes auteurs anglais, loc. cit. ? C’est très douteux. Les ruines de Khirbet Schemʿa sont situées au sommet d’une colline. « Les arasements de nombreuses maisons démolies y sont encore reconnaissables au milieu d’un épais fourré de chênes verts. On y distingue aussi les débris d’un petit édifice, jadis orné de colonnes monolithes, dont les tronçons mutilés gisent sur le sol mêlés à un amas confus de pierres de taille. » V. Guérin, Galilée, t. ii, p. 434. Aux alentours sont plusieurs tombeaux creusés dans le roc. 4. BETHSAMÈS (Septante : Ἡλιουπόλις Vulgate : domus solis, « maison du soleil »), nom qu’on trouve une fois dans Jérémie, xliii, 13. Annonçant la conquête de l’Égypte par Nabuchodonosor, le prophète dit (d’après l’hébreu) : « Et il brisera les colonnes de Béṭ šeméš qui est dans la terre d’Égypte, et il consumera par le feu les temples des dieux de l’Égypte. »
528. — Obélisque d’Héliopolis. D’après une photographie.
Cet obélisque, le plus ancien qui nous soit connu, est en syénite
rouge d’Assouan, et a été érigé par Osertôsen Ier, pharaon de
la xiie dynastie égyptienne (Ancien Empire).
Les Septante ont traduit Béṭ šeméš par Héliopolis, c’est-à-dire la ville bien connue, située à la pointe du Delta, à peu de distance au-dessus du Caire actuel. Il semble y avoir un pléonasme dans leur phrase : Ἡλιουπόλεως στύλους τοὺς ἐν Ὠν, « les colonnes d’Héliopolis qui sont dans On ; » ces deux mots, en effet, désignent ordinairement la même ville. Cependant on peut dire que On, en égyptien i j£, Ân, était le nom civil, tandis que le nom sacré était L J 3 1 Pi-ra, « la demeure du soleil, » prototype exact des mots hébreu et grec, Béṭ šeméš et Ἡλιουπόλις ; il indiquait la partie de la cité qui contenait les temples.
Cf. J. de Rougé, Géographie ancienne de la Basse Égypte, Paris, 1891, p. 81. Les colonnes (hébreu : maṣṣébôṭ ; Septante : στύλους) qui doivent être brisées sont probablement les obélisques élevés au-devant des temples. Il n’en reste plus aujourd’hui qu’un seul debout (fig. 528) sur l’emplacement de cette grande ville, à laquelle les Arabes donnèrent le même nom qu’à la Bethsamès palestinienne, c’est-à-dire ʿAîn Schems. — Cependant, d’après certains commentateurs, on pourrait ne voir dans le texte prophétique qu’une allusion générale aux sanctuaires du soleil et aux statues des dieux sur la terre des Pharaons. Voici, en effet, sur le sens de Pi~Ra, les paroles de M. Brugsch, Dictionnaire géographique de l’ancienne Égypte, Leipzig, 1879, p. 409 : « Il y avait, en Égypte, un grand nombre de villes et de sanctuaires qui portaient le nom de Pi-Ra, demeure du dieu Ra, en l’honneur du dieu solaire Ra, qui y était vénéré. Il paraît même que presque chaque temple, de certaine dimension, avait une chambre ou une salle particulière désignée par le nom de Pi-Ra, où on célébrait le service divin au soleil du matin sous sa forme de Ra… Il faut bien distinguer les parties nommées Pi-Ra d’un temple, dédié à une autre divinité qu’à Ra, de ces grands sanctuaires qui ont été érigés en l’honneur du dieu Ra, et dont le nom Pi-Ra s’appliquait non seulement aux édifices religieux, mais encore aux villes qui les entouraient. » Cf. J. Knabenbauer, Comment. in Jerem., Paris, 1889, p. 494. Voir On, Héliopolis.
BETHSAMITE (hébreu : yošbê Bêṭ-Šêméš, « les habitants de Bethsamès, » Jud., i, 33 ; Bêṭ haššimšî, I Sam. (Reg.), vi, 14, etc.). Dans Jud., i, 33, il s’agit des habitants de Bethsamès de Nephthali ; dans 1 Reg., vi, 13-20, des habitants de la ville sacerdotale de Bethsamès, dans la tribu de Dan. Voir Bethsamès 1 et 3.
BETHSAN (hébreu : Bêṭ Šeʾân, « maison du repos, » Jos., xvii, 11, 16 ; Jud., i, 27 ; III Reg., iv, 12 ; I Par., vii, 29 ; par contraction, Bêṭ Šan, I Reg., xxxi, 10, 12, et Bêṭ Šan, II Reg., xxi, 12 ; Septante : Bαιθσάν, Jos. 1, xvii, ii, 16 ; Jud., i, 27 ; II Reg., xxi, 12 ; Bηθσάν, III Reg., iv, 12 ; I Mach., v, 52 ; xii, 40, 41 ; Bαιθσάμ, I Reg., xxxi, 10, 12 ; Bαιθσαάν, I Par., vii, 29 ; ὁ οἷϰος Σάν, III Reg., iv, 12 ; Σϰυθῶν πόλις, Judith, iii, 10 ; II Mach., xii, 29 ; la Vulgate l’appelle toujours Bethsan, excepté dans II Mach., xii, 29, où elle la nomme : civitas Scytharum), ville appartenant à la tribu de Manassé occidental, quoique située dans les limites d’Issachar. Jos., xvii, 11 ; I Par., vii, 29. Elle se trouvait ainsi à l’ouest du Jourdain, I Mach., v, 52, à la pointe sud-est de la plaine de Jezraël, Jos., xvii, 16, à six cents stades de Jérusalem. II Mach., xii, 29.
I. Nom. — Bethsan porte aussi le nom grec de Scythopolis (Josèphe, Ant. jud., V, i, 22 ; VI, xiv, 8 ; XII, viii, 5), contraction de Σϰυθῶν πόλις, « ville des Scythes, » qu’on trouve dans le livre de Judith, iii, 10, et II Mach., xii, 29. L’expression des Septante, Jud., i, 27, Bαιθσάν ἥ ἐστι Σϰυθῶν πόλις, est justement regardée comme une glose. Quelle est l’origine de cette appellation ? Reland, Palæstina, Utrecht, 1714, t. ii, p. 992, prétend qu’elle vient de Socoth (hébreu : Sukkôṭ), lieu célèbre dans l’histoire de Jacob, Gen., xxxiii, 17, et que le nom de Σϰυθόπoλις, donné à la cité la plus importante de cette contrée, se serait ensuite changé en celui de Σϰυθόπoλις. Mais, selon la remarque de Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. iii, p. 330, il n’est guère probable que la ville la plus considérable de la région ait emprunté sa dénomination à une autre relativement peu connue ; puis il n’était pas dans les habitudes des Grecs de former de ces mots hybrides, c’est-à-dire de faire entrer les mots étrangers dans leurs noms composés. Cependant la conjecture de Robinson lui-même n’est pas plus satisfaisante, à savoir : que peut-être ici le nom de Scythes ne doit pas être pris à la lettre, et qu’il faut entendre par cette désignation un peuple rude, barbare, comme sont, de nos jours encore, les tribus nomades et sauvages qui habitent le Ghôr. L’explication la plus naturelle est celle qui est tirée d’une invasion des Scythes, mentionnée par Hérodote, i, 103-105, à l’époque du roi d’Égypte Psammétique, dont le règne correspond à celui de Josias, roi de Juda. La critique contemporaine admet comme authentique le fait de cette expédition, regardé un peu légèrement comme apocryphe par Reland. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, 4e édit., Paris, 1886, p. 512-513. Rien ne s’oppose donc à ce que nous
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529. — Plan des ruines de Bethsan.
considérions comme certain aussi l’établissement d’une colonie de Scythes à Bethsan, qui, à cause de cela, aurait pris, dans le langage des Grecs, le nom de Scythopolis. Cependant le nom primitif persista toujours dans l’usage du peuple, à côté du nom imposé par la conquête. Au moment de l’invasion arabe, il reparut, effaçant l’antique dénomination grecque, comme ce fut le cas dans la plupart des lieux de Palestine. Cf. Aboulféda, Tabula Syriæ, édit. Kœhler, Leipzig, 1766, p. 84. L’hébreu Bêṭ šeʿàn ou Bêṭ šân se retrouve, en effet, dans l’arabe actuel [texte arabe▹], Beisân, en passant probablement par le talmudique בישן, Bîšan, ou ביסן, Bîsan.
II. Description. — Beisân n’est plus aujourd’hui qu’un pauvre village de trois cents habitants ; mais, par sa position et par les ruines qui l’entourent, on comprend l’importance de la vieille cité qu’il remplace. Il se trouve à l’extrémité orientale de la vallée qui, courant entre le massif montagneux du Djebel Dâhy ou Petit-Hermon au nord, et le Djebel Foqouʿa ou les monts de Gelboé au sud, n’est que le prolongement de la grande plaine d’Esdrelon. Il occupe un petit plateau qui domine la vallée du Jourdain d’une hauteur d’environ cent mètres. Les alentours sont merveilleusement arrosés par quatre cours d’eau principaux : au nord, le Nahr Djaloûd, qui prend sa source vers Zerʿîn et coule au pied de la colline appelée Tell el-Hosn, l’ancienne acropole de Bethsan ; au-dessous, un ruisseau vient le rejoindre dans la direction du nord-est et sépare la colline du village actuel ; enfin, au sud, deux autres ruisseaux descendent à travers le Ghôr dans le fleuve. De belles plantations de palmiers faisaient autrefois l’un des ornements, aussi bien que l’une des principales richesses de Scythopolis. Cf. Sozomène, H. E., viii, 13, t. lxvii, col. 1550. Elles ont presque complètement disparu : trois ou quatre de ces arbres, dont les eaux courantes et la chaleur du climat favorisaient la culture, sont les seuls et tristes restes des magnifiques bois du temps passé. Le Talmud vante également les olives de Bethsan et le lin qui y croissait. Rabbi Meïr dit : « Un champ qui pouvait contenir la semence d’un saah produisait à Beth-Schean soixante-dix kor. » Rabbi Simon ben Lakisch exprime d’une manière poétique la richesse et la beauté du sol, des plantes épineuses, soit par des légumes. Quant à la scène et à ses dépendances, il n’en subsiste plus que des arasements et quelques magnifiques dalles encore en place. » V. Guérin, Samarie, t. 1, p. 286. Au delà, quelques colonnes de marbre encore debout s’élèvent au milieu des blés ; leur circonférence mesure deux mètres vingt.
Au nord du théâtre, et à la distance d’environ huit cents mètres, se dresse une haute colline, appelée Tell el-Hosn ; c’est l’antique acropole (fig. 530). En la gravissant, on s’aperçoit qu’elle forme trois plateaux différents, deux plateaux inférieurs, à l’est et à l’ouest, et un plateau central supérieur, du sommet duquel l’œil embrasse un assez vaste horizon. Au nord, s’élèvent les montagnes de Galilée ; à l’ouest ; s’étend la plaine d’Esdrelon, dont les derniers prolongements contournent le Djebel Foqou’a en arc de cercle. Du côté de l’est, le regard se porte sur le Ghôr et sur le Jourdain ; le fleuve serpente au milieu d’un épais fourré de roseaux et de bouquets de tamaris. Une quantité de petits monticules se dressent dans la Vallée verdoyante. Le tell était entouré d’un mur d’enceinte mesurant deux mètres trente d’épaisseur et revêtu extérieurement d’un appareil de larges blocs, comme l’indiquent quelques pans intacts. À l’extrémité nord-ouest du plateau inférieur occidental, on remarque les restes d’une puissante porte voûtée, dont les assises inférieures seules paraissent antiques et datent sans doute de la fondation de la forteresse. Le Qala’at el-Hosn est bordé, au nord et à l’est, par le ravin profond de l’Ouadi el-Djâloud, qui le rend inaccessible de ces deux côtés.
Le Djisr el-Maqtou’a, au nord-est, était un pont de trois arches, dont les voûtes sont aujourd’hui détruites ; l’arche seule du milieu était à cheval sur le lit du torrent ; les deux autres reposaient sur les berges ; elles avaient été bâties avec des blocs réguliers de forme carrée, qui en constituaient le parement extérieur. Au delà de ce pont, on observe, sur les flancs d’une colline, plusieurs sarcophages mutilés et un certain nombre d’ouvertures, en partie bouchées, qui sont celles d’autant de tombeaux. Au-dessus est le réservoir d’et-Hammam. Enfin, en revenant vers l’ouest, on rencontre Tell el-Mastabah avec les ruines d’un fort ; puis le pont supérieur, dit Djisr el-Khân, à l’extrémité nord-ouest du territoire de Beisân, offre une belle vue, en bas, dans la vallée jonchée de quantité de colonnes et d’autres ruines. Cf. Robinson, Biblical Researches, p. 326-329 ; Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1882, t. ii, p. 101-113 ; V. Guérin, Samarie, t. i, p. 285-288.
III. Histoire. — Bethsan occupait une position avantageuse sur la route qui allait de l’Egypte à Damas. Elle fut primitivement possédée par une population chananéenne, qui était valeureuse et se servait à la guerre de chariots armés de fer. Jos., xvii, 16. — La demi-tribu, de Manassé occidentale ne put en expulser les habitants, qui furent simplement, dans la suite, assujettis à un tribut. Jos., xvii, 12, 13 ; Jud., i, 27, 28. —Lorsque Saül eut succombé sur le mont Gelboé avec ses trois fils, les Philistins vainqueurs, dépouillant les morts dès le lendemain de leur triomphe, coupèrent la tête du roi, s’emparèrent de ses armes, qu’ils déposèrent en guise de trophée dans le temple d’Astaroth, et suspendirent son corps, avec celui de ses fils, à la muraille de Bethsan. I Reg., xxxi, 8-10. En apprenant cet indigne traitement, les habitants de Jabès Galaad, fidèles à la mémoire de Saül, furent révoltés. Les plus vaillants d’entre eux, marchant toute la nuit, passèrent le Jourdain (la ville était située à l’est, à six milles de Pella), enlevèrent le corps du prince et Ceux de ses enfants, puis, revenus chez eux, les brûlèrent et en ensevelirent les ossements dans les bois de Jabès. I Reg., xxxi, 11-13 ; II Reg., xxi, 12. — Sous Salomon, Bethsan et tout le district qui en dépendait étaient administrés par un commissaire nommé Bana, fils d’Ahilud, un des douze préfets établis sur Israël et chargés de fournir aux dépenses de la table royale. III Reg., iv, 12. — Le texte grec de Judith, iii, 10, nous montre Holopherne passant par la plaine d’Esdrelon et campant pendant un mois entre Gæbæ (Γαιϐαί) et Scythopolis. — Judas Machabée, après son expédition dans le pays de Galaad, l’an 163 avant J.-C, retraversa le Jourdain vis-à-vis de Bethsan. I Mach., v, 52. Il se rendit ensuite à la ville ; les Juifs qui l’habitaient accoururent au-devant de leurs frères et leur dirent qu’ils avaient toujours été traités avec bienveillance par les Scythopolitains, même au plus fort des calamités qui avaient pesé sur leur nation. Judas adressa donc de vifs remerciements à la population, et l’exhorta à persévérer dans ces bons sentiments à l’égard de son peuple. II Mach., xii, 29-31. Vingt ans plus tard, Tryphon, qui avait formé le projet de supplanter le jeune Antiochus, et qui craignait que Jonathas ne s’opposât à sa trahison, vint en Palestine avec une armée et s’établit à Bethsan. Jonathas vint l’y rencontrer avec quarante mille hommes. Mais le général syrien endormit la défiance de son adversaire par de belles promesses, et l’attira perfidement à Ptolémaïde, où il s’empara de sa personne pour bientôt le faire mourir. I Mach., xii, 39-48.
L’histoire, en particulier celle des Juifs à l’époque machabéenne, et les vestiges de plusieurs temples épars au milieu des ruines de Beisân, montrent que cette ville, d’où les anciens Israélites n’avaient pu Chasser les Chananéens, resta toujours une cité en partie païenne. Josèphe la mentionne sur les confins de la Galilée vers le sud. Bell. jud., III, iii, 1. C’était, de son temps, la plus grande ville de la Décapole, district auquel elle appartenait, bien que située sur la rive occidentale du Jourdain. Bell. jud., III, ix, 7. Épicrate, général d’Antiochus de Cyzique, l’an 109 avant J.-C, la vendit à Hyrcan par trahison, avec les autres villes des environs occupées par les Syriens. Ant. jud., XIII, x, 3. Huit ans plus tard, Cléopâtre, mère de Ptolémée Lathyre, y eut une entrevue avec Alexandre Jannée, et fit alliance avec ce prince. Pompée s’en empara dans sa marche de Damas en Judée, mais il la rendit ensuite à ses propres habitants. Ant. jud., XIV, iii, 4 ; iv, 4. Gabinius, proconsul de Syrie, la fit réparer. Ant. jud., XIV, v, 3. C’est peut-être à cette époque de restauration qu’il faut attribuer le théâtre et quelques-uns des autres édifices ornés de colonnes dont nous avons signalé les ruines. Les Talmuds ne la mentionnent jamais sous un autre nom que celui de Beischan ou Beth-Schean. Comme cette ville était habitée par des païens (cf. Josèphe, Vit., 6), elle n’était pas, à une certaine époque, comptée parmi les villes de la « Terre d’Israël ». Les Juifs qui y demeuraient étaient très minutieux dans
l’accomplissement de certaines pratiques religieuses. Talmud de Babylone, Pesahim, v. 50 b. On dit des Bischni ou Baïschani qu’ils observent très rigoureusement le sabbat. Cf. A. Neubauer, La géographie du Talmud, p. 174. Au temps d’Eusèbe et de saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 105, 237, Scythopolis continuait d’être une ville importante, ἐπίσημος Παλαιστίνης πόλις. Elle était le siège d’un évêché.BETHSÉMÉS. La Vulgate appelle ainsi, I Par., vi, 59, la ville sacerdotale de la tribu de Dan dont elle écrit partout ailleurs le nom Bethsamès. Voir Bethsamès 1.
BETHSETTA (hébreu : Bêṭ haš-šittàh, « maison de l’acacia ; » Septante : Bηθσεὲδ ; Codex Alexandrinus : Bασεεττά), endroit par où s’enfuit l’armée des Madianites, après sa défaite par Gédéon. Jud., vii, 23 (hébreu et Septante, 22). M. V. Guérin, Samarie, t. i, p. 301-303, l’identifie avec le village actuel de Schouttah, à deux heures environ au nord-ouest de Beisàn. Ce nom, en effet, écrit [texte arabe▹], Schouṭṭa’, par les uns, et [texte arabe▹], Schouṭṭah, par les autres, reproduit fidèlement l’hébreu : ששה [ה] בית, Bêṭ haš-]šittâh, dont la première partie, beth, « Vulgate. Cette distance de « cinq stades » est, on n’en peut douter, une erreur de quelque copiste grec : le Codex Alexandrinus porte ΣΧΟΙΝΟΥΣ ΠENTE, « cinq schènes ». Le schène égyptien étant de trente stades, les cinq schènes équivalent à cent cinquante stades (une vingtaine de milles ou un peu plus de vingt-cinq kilomètres) ; c’est à cette même distance qu’Eusèbe et saint Jérôme, le pèlerin de Bordeaux et d’autres indiquent Bethsur, comme nous le verrons plus loin, et c’est là que nous trouvons aujourd’hui le khirbet (ruine) appelé Beth-es-Sur ou Bordj-Sur, « la forteresse de Sur. »
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532. — Aïn-Dirouéh. Fontaine de Saint-Philippe. D’après une photographie de M. L. Heidet.
Il ne faut pas oublier que Bethsur était sur les confins de l’Idumée, et qu’Hébron et Ador faisaient partie de l’Idumée à l’époque des Machabées.
I. Histoire. — Bethsur, d’après une interprétation de I Par., ii, 45, adoptée par de nombreux commentateurs, fut fondée par le peuple de Maon. Sous Josué, elle fut donnée, avec Halhul et Gédor, au milieu desquelles elle est nommée, à la tribu de Juda. Jos., xv, 58. Roboam la fit fortifier, et en fit ainsi l’une des principales villes fortes de Juda. II Par., xi, 7. Les Iduméens durent s’en emparer au temps de la captivité de Babylone, puisqu’elle fut considérée ensuite comme ville de l’Idumée. Au temps des Machabées, elle fut témoin de glorieux combats, et paraît même, après Jérusalem, avoir été le principal boulevard des défenseurs du culte de Dieu contre l’hellénisme. C’est sous Bethsur qu’en 165 avant J.-C, Judas Machabée, avec dix mille hommes, défit Lysias, dont l’armée était forte de soixante mille fantassins et cinq mille cavaliers. I Mach., iv, 28-36 ; Il Mach., xi, 1-12. Cf. Josèphe, Ant. jud., XII, vii, 5. Judas fortifia alors Bethsur et y mit une garnison. 1 Mach, , IV, 61 ; vi, 7. Deux ans après, Lysias revint avec cent vingt mille hommes et de nombreux éléphants mettre le siège devant Bethsur. Longtemps la ville résista, et ses défenseurs firent des prodiges de valeur ; mais Judas ayant dû se retirer devant le nombre, Bethsur, manquant de vivres, fut obligé de capituler. I Mach., vi, 49 et 50 ; II Mach., xiii, 18-22. Il avait été convenu que la population emporterait tout ce qu’elle voudrait, mais les Grecs la dépouillèrent de tout. Josèphe, Ant. jud., XII, ix, 5, édit. Didot, t. i, p. 470. Après la mort de Judas, Bethsur devint le refuge des Juifs apostats. I Mach., x, 14. En 145, Simon Machabée l’assiégea longtemps, et les Grecs durent se rendre ; il les chassa, améliora les fortifications de la ville et y mit une garnison. I Mach., XI, 65 ; xiv, 7, 33.
Bethsur fut célèbre chez les chrétiens, parce que c’est à la fontaine qui coule dans son voisinage que, d’après la tradition, le diacre saint Philippe baptisa l’eunuque de la reine d’Éthiopie. Act., viii, 26-39. Le pèlerin de Bordeaux la visita en 333 : « De là (Bethléhem) à Bethsura, quatorze milles. Là est la fontaine où saint Philippe baptisa
l’eunuque. De là au Térébinthe, huit milles. » Peregrinatio, dans les Itinera hierosolymitana latina, édit. de l’Or. lat., t. i, p. 19. Eusèbe et saint Jérôme, De situ et nom., t. xxiii, col. 882, attestent la même tradition : « Bethsur, dans la tribu de Juda ou de Benjamin ; c’est aujourd’hui un village appelé Bethsoron (Bηθσωρώ), sur la route d’Ælia (Jérusalem) à Hébron, au vingtième mille. À côté est une fontaine sortant de la montagne en bouillonnant, dans laquelle on dit que fut baptisé l’eunuque de Candace par Philippe. » Sainte Paule y vint aussi (vers 404), et, « laissant Bethsur à droite, elle se rendit de là à Escol, puis à Hébron. Peregr., dans Itin. hier. fat., Siméon. D’autres assimilent Béthul à la Bηθελία dont parle Sozomène, H. E., lib. v, 15, t. lxvii, col. 1260. C’était un bourg des environs de Gaza, très peuplé et possédant des temples vénérés tant pour leur antiquité que pour leur structure ; il y avait surtout un Panthéon, placé sur une colline artificielle et dominant toute la ville, qui avait reçu de là son nom de « demeure des dieux ». Cette Béthélie ne peut être que le village actuel de Beit Lâhia, au nord-est de Gaza, visité par M. V. Guérin, Judée, t. ii, p. 176.
BETHULIE (grec : Bηθυλούα ; syriaque : Beit-Palou ; arabe : Beiṭ-Falouaʾ), patrie de Judith, la célèbre héroïne qui sauva son peuple en tranchant la tête d’Holopherne, général de l’armée assyrienne. À l’arrivée des troupes envahissantes, les habitants de cette ville, obéissant aux ordres du grand prêtre, se mirent en devoir de leur barrer le passage. Enfermés dans leurs murs et privés d’eau, ils étaient presque réduits au désespoir, quand la mort d’Holopherne vint les délivrer. — Les indications sur Béthulie doivent être demandées de préférence à la version grecque, parce qu’elle les donne plus complètes et plus précises que la Vulgate, dont la traduction, comme nous en avertit son auteur, saint Jérôme, se contente d’exprimer le sens du texte chaldaïque, sans s’attacher à rendre toutes les paroles. Præf. in Judith, t. xxix, col. 39. Nous citons donc d’après le grec, tout en indiquant les passages correspondants ou analogues de la Vulgate.
1o Béthulie était située sur une montagne : grec, vi, 7, Al. 12, 13 ;-vil, 1, 7, 10, 12, x, 10 ; Vulgate : i, 8 et 9 ; vii, 8 ; x, 11. — 2o Une source sortait du pied de la montagne, dans la vallée, près de Béthulie : vii, 3, 12 ; xii, 7 ; Vulgate : vii, 6 ; xii, 7. D’après ce dernier passage de la Vulgate, un aqueduc venant du sud aurait amené les eaux de la source à la ville ; Holopherne l’aurait fait couper. Au passage correspondant, le grec, vii, 12, et les autres versions disent seulement que la source coulait du pied de la montagne, et que le général la fit garder pour empêcher les assiégés de venir y puiser de l’eau. La traduction latine est ici sans doute défectueuse ; car il est difficile d’expliquer comment les eaux d’une source, sortant du pied de la montagne sur laquelle la ville était bâtie, pouvaient être amenées à cette ville par un aqueduc. Plusieurs autres sources, moins importantes cependant que cette première, étaient aux alentours de la ville ; Holopherne les fit également garder : vi, 11 ; vii, 7 et 17 ; Vulgate : vii, 7. — 3o Béthulie était en face de Jezraël ou Esdrelon, dominait la plaine qui est vers Dothaïn et commandait les défilés qui donnent accès vers la Judée : iv, 6-7. La version grecque semble n’indiquer cette situation que pour Béthomestaïm : « Le grand prêtre Joachim, dit-elle, écrivit aux habitants de Bétyloua et de Béthomestaïm, qui est devant Esdrelon et en face de la plaine, près de Dothaïn, leur disant d’occuper les passages des montagnes, parce que c’est par eux que l’on va en Judée ; et il était facile d’en empêcher l’abord, les passages étant étroits et pas plus de deux hommes ne pouvant y passer à la fois. » La version syriaque applique toutes ces conditions aux deux localités : « Le grand prêtre… écrivit aux habitants de Beth-Palou et de Beth-Mastim, qui sont sur la chaîne des montagnes qui est en face de Jezraël et de la grande plaine voisine de Dothàn. » La Vulgate fait de même en disant que le grand prêtre écrivit « à tous ceux qui étaient en face d’Esdrelon 11. Du reste, la mission commune confiée aux deux villes suppose le voisinage et la parité de situation. — 4o Béthulie était voisine de Dothaïn, Belma et Cyamon ou Chelmon, située entre Dothaïn et Belma d’une part, et Cyamon d’autre part. Cette position ressort manifestement de la description de l’investissement de la ville par les Assyriens : « Ils établirent leur camp, dit la version grecque, dans la vallée, près de Béthulie, près de la fontaine, et ils s’étendirent en largeur sur Dothaïn et jusqu’à Belthem (divers manuscrits ont Belbaïm et Belmaïm ; la Vulgate a Belma), et en longueur depuis Bétyloua jusqu’à Cyamon, qui est en face d’Esdrelon. » vii, 3. D’après la version arménienne, les assiégeants campaient « du côté du midi, en largeur de Dothaïm à Pelpem » ; d’après le syriaque, « depuis Qadmon jusqu’en face de Jezraël. » La Vulgate dit, vii, 3 : « Ils vinrent par le bas de la montagne jusqu’au sommet qui regarde sur Dothaïn, depuis le lieu qui est appelé Belma jusqu’à Chelmon, qui est contre Esdrelon. » Le voisinage entre Béthulie, Dothaïn et Belma devait être immédiat ; car Manassé, mari de Judith, « étant mort à Béthulie, sa ville, fut enseveli dans la sépulture de ses pères, dans le champ qui est entre Dothaïn et Bélamon. » viii, 3. La coutume des Juifs était d’ensevelir leurs morts dans le territoire de leur ville ; aussi la Vulgate dit-elle simplement : « Il mourut à Béthulie, sa ville, et il y fut enseveli, » viii, 3 ; et plus loin, au sujet de Judith : « Elle mourut et fut ensevelie avec son mari à Béthulie. » xvi, 28. Le champ entre Dothaïn et Belma doit donc être considéré comme commun aussi à Béthulie.
La tradition locale a perdu depuis longtemps le souvenir de Béthulie. Eusèbe et saint Jérôme ne nous en disent rien. Si, après eux, de nombreux voyageurs en parlent, c’est pour nous en donner des identifications qui se contredisent les unes les autres, et le plus souvent semblent tenir très peu compte des conditions géographiques et topographiques dans lesquelles la place l’Écriture.
Théodosius, vers 530, nous montre « Béthulie, où Holopherne fut tué par Judith, à douze milles de Raphia », qui est elle-même « à vingt milles de Gaza ». De Terra Sancta, édit. de l’Orient latin, Itin. latin., t. i, p. 70-71. C’est la Béthélia dont parle Sozomène, H. E., v, 15, t. lxvii, col. 1200, appelée Betulia par saint Jérôme, dans la Vie de saint Hilarion, t. xxiii, ’col. 44, identique sans doute à l’antique Béthul ou Béthuel de la tribu de Siméon, nommée au livre de Josué, xix, 4, et au Ier des Paralipomènes, iv, 30. Calmet, se basant sur la similitude des noms et sur ce qu’Ozias, l’un des chefs de Béthulie, était de la tribu de Siméon, et peut-être Judith elle-même (cf. Judith, vi, 15 [ Vulgate, 11], et ix, 2), veut que Béthulie soit Béthuel de Siméon. Comment. sur Judith, 1756, p. 331, et Dictionnaire de la Bible, t. i, p. 154. Mais il n’est nullement établi que les gouverneurs des villes et des régions, — comme, par exemple, les chefs préposés par David et Salomon, I Par., xxvii, 16 et suiv., et III Reg., iv, 7 et suiv., — étaient nécessairement et sans aucune exception de la tribu dans laquelle ils exerçaient leurs pouvoirs ; il est bien moins prouvé encore qu’une ville ne pouvait être habitée par des gens étrangers à sa tribu : Nazareth, par exemple, ne doit pas être cherchée dans la tribu de Juda parce qu’elle fut la résidence de Joseph et de Marie, qui étaient de la tribu de Juda.
Les relations du temps de la domination franque en Terre Sainte signalent généralement Béthulie à quatre milles de Tibériade, sans doute vers le sud, où la plupart d’entre elles indiquent Dothaïn : ainsi l’anonyme cité par M. de Vogüé, dans Les églises de la Terre Sainte, p. 423 ; ainsi Jean de Wurzbourg, Patr. lat., t. clv, col. 1071 ; Théodoric, édit. Tobler, 1865, p. 102 ; Hégésippe, Fretellus, Odoric de Fréjus, et plusieurs autres qui paraissent copier les précédents. À une heure et demie au sud-ouest de Tibériade, à une demi-heure au sud-est de Damiéh, se trouve, sur une colline, une ruine nommée Bessoum ; peut-être est-ce l’endroit désigné par ces relations. Mais cette situation, à près de sept lieues au nord de Bethsan (Scythopolis), où campait Holopherne avant le siège de Béthulie (Judith, grec, iii, 10), nullement en face de Jezraël et de la plaine de ce nom, loin de la chaîne dont les montagnes s’unissent au massif des monts de la Judée, n’est certainement pas celle que désigne l’Écriture.
Une charte de 1139, acte de la donation faite par Raymond de Tripoli à l’église du Mont-Thabor du Casai de Bethsan, cite une terre « du côté de Béthélion », et ajoute que la limite du Casai touche, « au sud, à la vieille route, près de Béthélion. » On remarque parmi les signataires Gocelin de Chalmont et Pierre Raymond de Balma. Sébast. Pauli, Codex diplomat., 1733, no 18, t. 1, p. 19. Ce Béthélion paraît avoir été dans le voisinage de Fokoua, aux monts de Gelboé. C’est dans cette région que Thietmar, en 1217, semble placer Béthulie : « Je vis aussi,’dit-il, les monts Gelboé… ; de même là, dans le voisinage, est Béthulie, ville de Judith. » Peregrinatio, édit. Laurent, 1857, p. 7. M. Fahrngruber pense que ce Béthélion n’est autre que Beth-Ilfa, Nach Jérusalem, Wurzbourg, 1re édit., p. 395, note. Nous en parlerons plus loin.
Le dominicain Burkard, en 1283, indique Tibériade à deux bonnes lieues de Béthulie, « entre l’orient et le midi. » Laurent, Quatuor peregrinat., p. 44 et 45. Marino Sanuto, en 1321, marque Béthulie sur une carte suivant cette indication. Voir Bongars, Gesta Bei per Francos, IIe partie, p. 247, 251 et carte. Adrichomius place Béthulie également en Galilée et dans la tribu de Zabulon, à deux lieues vers le nord-ouest. Theatrum Terræ sanctæ, 1613, p. 137, et carte de Zabulon et Issachar. Or, à deux lieues au nord-ouest de Tibériade, nous trouvons la montagne appelée Qoroûn-Ḥaṭṭîn, « les Cornes de Hattin, » du nom du village assis vers sa base au nord-ouest. Elle domine le Merdj-Ḥaṭṭîn ou « Pré de Hattin », qui se développe vers l’est. C’est sous cette montagne que, en 1187, Saladin défit Guy de Lusignan et les croisés. De nos jours, M. l’abbé Raboisson, En Orient, Paris, in-fo, 1887, appendice C, p. 328-340, a repris l’identification de Hattin. Selon lui, le nom de Béthulie se retrouve dans celui de Khirbet el-Medinet-eth-Thaouiléh, que les habitants de la contrée donnent quelquefois aux ruines qui couronnent le sommet de la montagne. Les autres localités citées avec Béthulie se reconnaîtraient encore aux alentours : Hattin serait Dothaïn ; Loubiéh serait Belma ; l’Hermon, près du Thabor, serait Chelmon. Toutefois, selon les habitants de Hattin, le nom de Khirbet el-Medinet-et-Ṭaouîléh, « ruines de la ville longue, » est un nom moderne, qu’ils ont attribué à ces ruines à cause de leur forme : elles s’étendent, en effet, sur une longueur de plus de quatre cents pas, tandis qu’elles en mesurent moins de cent en largeur. Du reste, quoi qu’il en soit de l’étymologie, les indications bibliques ne paraissent guère convenir à la montagne de Hattin, qui est à près de deux lieues plus au nord que Bessoum, séparée de Jezraël et de sa plaine par le Thabor et les montagnes de la Galilée inférieure, à près de dix lieues des défilés des montagnes judéo-samaritaines.
Au xviie siècle, les Juifs croyaient, s’il faut ajouter foi au P. Nau, jésuite, que Saphet était l’ancienne Béthulie, ce qui ne paraît pas tout à fait improbable à l’auteur du Nouveau Voyage de la Terre Sainte, Paris, 1679, p. 563 et suiv. Mais Saphet, plus au nord encore que Hattin et loin de toute plaine, peut bien moins que toutes les localités précédentes se trouver dans les conditions indiquées. Outre ces endroits, les anciens ont identifié Béthulie avec divers autres, mais sans plus de fondements. De nos jours, quatre localités se sont surtout partagé les opinions : Messiliéh, Tell-Kheibar, Sanour et Beth-Ilfa. (Voir la carte, no 533.)
1o Messiliéh ou Messilia est un village à deux lieues au sud de Djénin et de la plaine de Jezraël, à une grande lieue au sud-est de Dothaïn et à deux kilomètres de la route qui mène de Galilée en Judée par la Samarie. Il est assis sur les pentes septentrionales des monts qui ferment au sud la belle et assez spacieuse vallée nommée Ouadi el-Milk, « la vallée du Domaine. » Ce nom, pris pour Ouâd’el-Malik, « la vallée du Roi, » celui de l’endroit, qui a quelque ressemblance avec celui de Béthulie, sa situation assez rapprochée de Dothaïn et du chemin de la Judée, ont paru au lieutenant Conder, chef de la Société du Palestine Exploration Fund, des motifs suffisants pour proposer l’identification de Messiliéh avec Béthulie. Tent-work in Palestine, Londres, 1879, t. i, p. 99.
2o Le Dr Riess, Bibel-Atlas, 2e édit., 1887, et plusieurs autres opinent de préférence pour Tell-Kheibar. C’est, ainsi que l’indique ce nom, une colline se dressant d’environ 200 mètres au-dessus du Merdj-el-Gharouq, vers l’extrémité sud de cette plaine, à une heure plus au midi que Messiliéh.
533. — Carte des divers sites attribués à Béthulie..
Elle est tout entière couverte de ruines paraissant remonter au temps des Juifs. Un mur construit en gros blocs assez grossièrement taillés l’environne ; une seconde enceinte, formée également de gros blocs, mais dont on ne voit plus guère que les arasements, s’élevait aux deux tiers de sa hauteur. Une tour d’environ dix mètres de côté couronnait le sommet. Les intervalles sont couverts de débris d’habitations sous lesquels on retrouve d’antiques citernes. Tell-Kheibar n’est qu’à cinq cents mètres au nord-est de Métheiloûn, nom qui rappelle Béthélion, et qui peut avoir été transporté de la forteresse voisine après sa destruction, ainsi qu’il est arrivé pour d’autres localités. Au sud et à peu de distance, les chemins de la Judée s’engagent dans des gorges resserrées. Un chef d’armée voulant y passer ne pouvait laisser derrière lui une forteresse dont les gardiens auraient inquiété l’arrière de son armée. Ce sont les raisons que l’on peut invoquer en faveur de Tell-Kheibar.
3° Sanour, gros village entouré d’un mur flanqué de tours, s’élève sur une colline raide et rocheuse qui s’avance en promontoire des monts formant à l’ouest le Merdj-el-Gharouq (fig. 534). II est à une lieue et demie au sud de Dothaîn, à trois lieues de Djénin et de la plaine d’Esdrelon, tout voisin des passages étroits par où pénètrent les chemins de Sichem et de Samarie.
534. — Sanour. D’après une photographie.
Raumer, de Saulcy, Mislin, Victor Guérin et la plupart des pèlerins de nos jours regardent Sanour comme Béthulie. « Aucun autre site jie paraît lui convenir mieux que Sanour, » dit M. Guérin, Samarie, t. i, p. 346.
Aucune de ces trois localités ne peut être Béthulie. Messiliéh et Tell-Kheibar ont, il est vrai, quelque analogie de nom avec Béthulie, et, de même que Sanour, elles ne sont pas très éloignées de Dothaîn et de Zéraïn, l’antique Jezraël, de sorte qu’elles peuvent défendre au besoin les passages qui mènent à la Judée, mais ces trois localités ne sont pas en face de Jezraël et de sa plaine ; elles en sont séparées par deux lieues de montagnes plus élevées ; on ne trouve pas non plus sous leurs murs ces sources multiples où les habitants de Béthulie pouvaient aller se désaltérer.
4° L’identification de Beth-Ilfa avec Béthulie a été proposée et soutenue par le consul prussien de Jérusalem, M. Schulz, et par Karl Ritter, Erdkunde von Asien, t. xv, p. 433. Le ז, vav, se prononçant souvent v chez les Juifs, et f chez les Arabes, — comme, par exemple, la particule fa, « et, » qui n’était primitivement que l’u conjonction, Beth-Ilfa peut être considéré comme absolument identique à BrfoXoûa ou Bê}-Ilva. Les eaux ne manquent pas d’ailleurs aux environs de Beth-Ilfa. Zéraïn, l’antique Jezraël, n’en est distant que de deux lieues et peut être aperçu des hauteurs voisines. Non loin, vers le sud, est la vieille route qui, venant de Beisân, traverse par des passages étroits les monts de Gelboé, pour conduire par Beth-Kad à Djénin et aux montagnes de la Samarie et de la Judée. Ces monts de Gelboé, se dressant comme un mur devant Beisân et la large vallée du Nahr Djaloud, où campaient Holopherne et son armée, étaient le premier obstacle que l’on ne devait pas manquer d’opposer à l’armée envahissante. Ces diverses conditions conviennent évidemment à Béthulie ; mais il en est d’autres, et d’essentielles, qui manquent à Beth-Ilfa. D’abord Béthulie était sur une montagne, et Beth-Ilfa est au pied de la montagne de Fakoua, dans la vallée du Nahr Djaloud, à 75 mètres au-dessous du niveau de la Méditerranée. Si l’on suppose que le nom de Beth-Ilfa a été transporté des hauteurs voisines, il manque à ces hauteurs mêmes la condition fondamentale, qui manque également à Messiliéh, Tell-Kheibar, Sanour et toutes les localités proposées, d’être situées entre Dothaîn et Belma, d’une part, et Cyamon, d’autre part.
Le Dothaîn ou Dothân du livre de Judith est, selon toute vraisemblance, le Dothaîn de la Genèse, xxxvii, 17, écrit Dothàn au IVe livre des Rois, vi, 13, que le Liber de situ et nominibus, t. xxiii, col. 890, nous montre à douze milles au nord de Sébaste ; il est incontestablement, dit M. Victor Guérin, exprimant le sentiment universel, identique à Tell-Dothân, petite colline avec les restes d’un village antique, à l’extrémité sud du Sahel ou « plaine » de ’Arrabéh. (Voir Dothaîn.) Belma ou Belthem, qu’il faut chercher à une des extrémités de la plaine de Dothaîn, c’est-à-dire de’Arrabéh, est non moins évidemment le Bal’amah moderne, ruine à une heure et demie au nord-est de Dothàn. Cyamon ou Chelmon, selon toute probabilité, est identique à Yamôn, grand village à une heure et demie au nord de Dothàn, et à une heure et demie également au nord-ouest de Bél’amah, qui regarde le Merdj-Ibn-’Amer, la plaine d’Esdrelon. (Voir la carte, n° 535.)
5° Sur un des côtés du triangle formé par ces trois points, Berameh, Yamôn et Tell-Dothân, entre ces deux fermée dans un bassin de forme circulaire ; ses eaux se déversent dans un second bassin rectangulaire, où les musulmans de la contrée viennent se baigner et pratiquer leurs ablutions. De Scheik-Schibel et de Haraïèq, on peut surveiller les défilés étroits de Kefr-Adan et de Burkîn, par où passent les anciens chemins venant d’Esdrelon, et où souvent deux cavaliers ne peuvent passer de front. Ces chemins passent à la base de la montagne et vont s’engager non loin, soit dans l’Ouadi-Dʿâêk, près d’Arrabéh, soit dans l’Ouadi-Selhab. C’est par l’une ou l’autre de ces deux dernières vallées que passaient, comme le montre l’exemple des Arabes qui achetèrent Joseph, les caravanes qui se dirigeaient vers le sud de la terre d’Israël et vers l’Égypte.
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536. — 1. Scheik Schibel. 2. Haraïèq el-Mallah. — 3. El-’Asy. 4. Bîr El-Ḥasou.
D’après une photographie’de M. L. Heidet.
Dans l’ensemble de cette situation, on retrouve, ce qui ne se peut dans les autres localités identifiées avec Béthulie, tous les détails topographiques signalés dans le récit du siège de cette ville, moins peut-être le canal de la Vulgate, que nous croyons une traduction inexacte de saint Jérôme. Il semble donc nécessaire de reconnaître la montagne de Béthulie dans le Scheik-Schibel, El-ʿAsy et la ville dans l’une des localités ou des ruines qui s’y trouvent. Mais parmi elles laquelle est Béthulie?
M. Jean Khalîl Maria, professeur au séminaire patriarcal de Jérusalem, qui le premier a attiré l’attention sur ce point, pense que Béthulie doit être identifiée avec Haraîèqel-Mallalj. Selon lui, le nom vrai de Béthulie serait Beit-Faloua ou Falo des versions syriaques et de l’arabe, parce que ces versions reproduisent ordinairement les noms vrais des localités, laissant les noms conventionnels et les transcriptions que leur appliquent les versions grecques et latines. Or Haraîèq, de la racine arabe ḥaraq, « brûler, » ne serait que la traduction faite par les Arabes du nom de Fajoua ou Falo, qui dériverait lui-même du chaldéen fallê, dont une des significations, d’après Ed. Castelli, Lexicon heptaglotton, Londres, 1669, col. 3001, serait exurere. Voir Intorno al vero sito di Betulia, dans la revue Terra Santa, de Florence, 1887, nos 9 et 10 et tirage à part. On peut répondre qu’il n’est pas sûr que Castelli donne au mot exurere le sens de « brûler, incendier », et l’on peut contester que le mot chaldéen felei (פלי) ait jamais eu cette signification ; on peut douter, d’autre part, qu’une ville d’Israël ait porté au temps de Judith un nom chaldéen, et que les Arabes aient pu ou voulu le traduire. Beit-Faloua peut n’être qu’une transcription de la forme grecque Bετυλούα, par la transformation du premier u en f, fait qui n’est pas sans exemple, et pour ce qui est des noms du livre de Judith, ceux de Belmaʾ, Qadmoun et Qalimôn, dans l’arabe et le syriaque, paraissent provenir directement de la connaissance du pays, où l’on a dû toujours trouver Balʿamah avec l’y, et plutôt Qiamôn ou Kiamôn que ces autres formes.
Scheik-Schibel semble avoir plus de titres pour être identifié à Béthulie que Haraïèq. 1° Au lieu de Béthulie, le nom de Béthélion a quelquefois été employé. Béthélion correspond à l’hébreu Beit-’éliôn et n’est pas improbable. Dans la transcription de l’hébreu en grec, le ʿaïn peut être remplacé par quelque voyelle que ce soit : le Codex Vaticanus et d’autres, diverses fois, écrivent Bαιτουλούα. Cf. Eb. Nestlé, Supplem. Vet. Testam. gr. Tischendorf., Ioυδ. 4, p. 76. Le Codex Sinaiticus garde l’i, Béthylia, comme la Vulgate de saint Jérôme le transcrit du chaldéen. Cf. Eb. Nestlé, ibid. Le changement de on ou om en a est fréquent. Josèphe, Ant. jud., V, i, 17, et VIII ; VI, 1, rend Bethorôn par Βηθωρά et Βηθχώρα ; Eusèbe, édit. Larsow et Parthey, 1862, Onomasticon, p. 130, 138, 228 (De situ et nominibus, t. xxiii, col. 901, 903, 905), nomme Gabatha comme équivalent de Gabathon, Γαιμωά de Gamôn, et Ἰανουά de Ιανούν. Bêṭ-ʿéliôn, « maison, lieu habité haut, très élevé, » convient très bien d’ailleurs à Scheikh-Schibel, dont la position domine toutes les collines qui l’avoisinent, toute la plaine d’Esdrelon et celle de Dothân ou’Arrabéh. 2° L’Écriture assigne clairement à Béthulie cette situation supérieure, spécialement chap. VI, 10-15 (texte grec), où est raconté l’épisode d’Achior.
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537. — 1. El-’Asy. — ï. Scheik Schibel. — 3. Haraïeq el-Mallah. 4. Bir-el-Hasou.
D’après une photographie’de M. L. Heidet.
Holopherne envoie ses soldats conduire Achior à Béthulie ; ils arrivent aux sources qui sont sous Béthulie. « Lorsque les hommes de la ville, laquelle est au sommet de la montagne, ajoute le récit, les aperçurent, ils prirent leurs armes et sortirent de la ville qui est au sommet de la montagne. » Arrivés au bas, ils trouvent Achior attaché ; ils le délient et le conduisent à Béthulie, où ils l’amènent aux chefs de leur ville. Or nous avons vu que le point supérieur de la montagne, (ἡ xoρυφή) est occupé par Scheik-Schibel ; au contraire, Kefr-Koud, El-Bâred, Haraïèq, sont dans des positions inférieures. 3° Béthulie n’avait que de rares et sans doute petites citernes ; « tous les habitants se fournissaient d’eau à la fontaine qui coule au bas de la montagne ; » aussi un mois après qu’Holopherne eut empêché l’abord des fontaines, l’eau faisait-elle complètement défaut dans la ville, vii, 12, 13, 20 et suiv. (texte grec). Or nous avons remarqué que le Khirbet Scheik-Schibel n’a que quelques citernes ; les habitants devaient nécessairement se fournir à une fontaine peu éloignée.’Aïn el-ilaléh, qui coule abondamment à la racine du mamelon, à 120 mètres environ de niveau au-dessous de son sommet, n’est qu’à six minutes à peine de distance et du côté le plus accessible, Haraïèq, au contraire, largement fourni de citernes, devait pouvoir ordinairement se contenter de leurs eaux, sans recourir aux fontaines qui sont hors de sa portée : ’Aïnel-Maléh, la seule d’un accès facile, en est éloignée d’une demi-lieue ; les chemins rocheux et escarpés qui mènent aux autres n’en permettaient guère la pratique habituelle.
En résumé, les diverses localités qu’on a essayé d’identifier avec Béthulie, Safet, Sanour, Méthélieh, Tell-Kheibar, Métheiloùn, la montagne de Hattin, Beth-Ilfa, si l’on confronte leur situation avec les indications topographiques du livre de Judith, n’y répondent point : toutes, éloignées de la plaine de Dothân, sont hors du cercle d’investissement de Béthulie, qui passait par Dothaïn, Balâmon et Kyamôn, trois points qu’il faut reconnaître dans Tell-Dothân, Bal’ameh et yamôn. La montagne d’El-’Asy, désignée par M. Jean Khalîl Marta, presque au centre de ce cercle, présentant d’ailleurs la réalisation de tous les autres détails signalés, a tous les caractères d’identité pour être reconnue comme la montagne de Béthulie. Toutefois le Khirbet de Scheik -Schibel, situé au faite de la montagne, semble seul avoir un titre formel
à être reconnu pour la ruine de Béthulie. — Voir Mar Mislin, Les Saints Lieux, 3 in-8°, Paris, 1858, t. iii, p. 359-361 ; Victor Guérin, Description géographique, historique et archéologique de la Palestine, in-4°, 2e partie, Samarie, Paris, 1874, t. i, p. 344-350 ; (Brunengo), Il Nabucodonosor di Giuditta, § xvii, Il sito di Betulia, dans la Civiltà Cattolica, année xxx (1888), série xiii, t. ii, p. 527-536 ; G. G. F. Re, Dizionario di Erudizione Biblica, au mot Betulia, t. i, p. 225-230 ; G. Schulz, Mittheilungen über eine Reise durch Samaria und Galiläa, dans la Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, 1819, t. iii, p. 48.
BETHZACHARA (Βαιθζαχαρία, correspondant à l’hébreu Bêf Zekaryâh, « maison de Zacharie » ), ville devant laquelle vint camper Judas Machabée pendant que l’armée d’Antiochus Eupator assiégeait Bethsur. I Mach., VI, 32, 33. Josèphe, Ant. jud., XII, ix, 4, la place à soixante-dix stades (à peu près treize kilomètres) de cette dernière. Le nom s’est fidèlement conservé jusqu’à nos jours dans le village de [texte arabe▹], Beit Zaqâria (d’après V. Guérin, Judée, t. iii, p. 316), ou [texte arabe▹], Beit Skâria (d’après le Survey of Western Palestine, Name lists, Londres, 1881, p. 302), à dix kilomètres au sud-ouest de Bethléhem, et à la même distance au nord de Beit Sour (Bethsur). Le chiffre de Josèphe dépasse un peu la réalité ; mais on sait, par beaucoup d’autres passages, qu’il ne faut pas demander à l’historien juif une précision mathématique ; son indication d’ailleurs est suffisamment exacte pour faire admettre par tous les auteurs une identification qui répond de tous points aux données de l’histoire.
Beit Skâria se trouve à l’ouest de la route qui va de Jérusalem à Hébron, sur une colline ou promontoire isolé s’élevant vers le nord-ouest entre deux profondes vallées, et se rattachant vers le sud par une petite langue de terre, aux hauteurs environnantes. C’est donc comme une forteresse naturelle, du sommet de laquelle on domine au loin la grande plaine des Philistins, et au delà apparaît la Méditerranée. Le village est presque entièrement abandonné et consiste eh un amas confus de petites maisons fort mal bâties, et la plupart tombant en ruines ; quelques-unes seulement sont encore habitées par une dizaine de fellahs. On rencontre çà et là des citernes creusées dans le roc. Une petite mosquée renferme, dit-on, un tombeau enseveli sous des décombres, et passant pour contenir les restes vénérés d’Abou Zakaria. À l’entrée de ce sanctuaire, on remarque deux colonnes qui semblent provenir d’une église byzantine ; les chapiteaux, en effet, représentent des espèces de corbeilles de joncs entrelacés comme les mailles d’un filet. Cf. V. Guérin, Judée, t. iii, p. 316 ; Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. iii, p. 283 ; Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1883, t. iii, p ; 108.
C’est dans la vallée connue aujourd’hui sous le nom de Ouadi Beit Zakâria et sur les montagnes qui la bordent que s’engagea la bataille racontée dans le premier livre des Machabées, VI, 31-47, et par Josèphe, Ant. jud., XII, ix, 4 ; Bell. jud., i, i, 5. Antiochus Eupator, ayant envahi la Judée avec une armée formidable, vint mettre le siège devant Bethsur. Judas Machabée, occupé en ce moment à chasser de Jérusalem la garnison syrienne, apprenant la venue des troupes royales, se retira de devant la forteresse de Sion et vint camper dans les défilés de Beth-zacharia, à un endroit « où le passage est étroit », στενῆς οὔσης τῆς παρόδου, suivant le récit de Josèphe, qui connaissait bien les lieux. Le héros asmonéen avait habilement choisi son camp. N’ayant qu’une poignée d’hommes à opposer aux forces considérables d’Antiochus, il chercha à attirer l’ennemi sur un champ de bataille où il ne put déployer librement sa cavalerie et ses éléphants, et d’où il put lui-même, en cas d’échec, se ménager une retraite vers Jérusalem. Le roi, averti de la présence des Juifs, quitta Bethsur dès la pointe du jour et se porta vers Bethzacharia. Mais comme le terrain ne permettait pas de déployer de front les éléphants excités au combat par le jus de raisin et de mûres, on les fit avancer en colonne. Chacun de ces puissants animaux était accompagné de mille fantassins couverts de cuirasses et de casques d’airain, et de cinq cents cavaliers d’élite. Sur chacun d’eux était placée une tour en bois, du haut de laquelle tiraient constamment des archers. Quant au reste de l’armée, on lui fit gravir à droite et à gauche les hauteurs qui dominaient le défilé. Le soleil étincelant faisait resplendir les boucliers d’or et d’airain, dont l’éclat se reflétait sur les montagnes. L’armée, marchant avec assurance (ἀσφαλῶς, suivant le grec ; caute et ordinate, « avec précaution et avec ordre, » selon la Vulgate), jeta son cri de guerre, qui porta au loin l’épouvante. Les Syriens avaient compté sur la terreur que leur seule présence jetterait parmi les Juifs ; ils s’étaient trompés. Judas s’avança avec sa petite troupe contre la colonne d’attaque, et six cents soldats d’Antiochus tombèrent sous ses coups. Éléazar, frère de Judas, apercevant un éléphant couvert des harnais royaux et soupçonnant qu’il était monté par le roi, se fraya un chemin à travers les phalanges ennemies, se glissa sous le ventre de l’animal, et, en le perçant de son glaive, trouva lui-même une mort héroïque. Malgré ces prodiges de valeur, les Juifs furent contraints de céder au nombre et de battre en retraite vers Jérusalem. — Quel fut le Zacharie qui donna son nom à Bethzacharia ?
Plus de vingt personnages sont désignés par ce nom dans les Livres Saints ; le champ est ouvert à des hypothèses dans lesquelles nous ne pouvons entrer.
BETHZÉCHA (Bηζέθ ; dans certaines éditions : Bηθζαίθ), endroit où Bacchide vint camper en quittant Jérusalem. I Mach., vii, 19. Josèphe, Ant. jud., XII, x, 2, l’appelle Bηθζηθώ), et ajoute que c’était un village, κώμη. Il y avait là un grand puits, τό φρέαρ τό μέγα, dans lequel le général syrien fit jeter un certain nombre de Juifs qui l’avaient abandonné après s’être ralliés à lui. L’emplacement n’est pas facile à connaître. Prenant le nom tel qu’il est dans Josèphe et dans certains manuscrits grecs, Bηθζηθώ, Bηθζαίθ, quelques auteurs l’appliquent à la montagne des Oliviers, que la version syriaque du Nouveau Testament nomme, en plus d’un passage, Bêt zait. D’autres pensent qu’il s’agit de la colline de Bézétha, près de Jérusalem, à laquelle elle fut plus tard annexée comme ville neuve. H. Ewald, Geschichte des Volkes Israël, Gœttingue, 1864, t. iv, p. 418. Mais Josèphe, Bell. jud., Y, iv, 2, appelle cette partie de la cité sainte Bηζεθὰ, nom qu’il interprète en grec par καινὴ πόλις, « ville neuve, » et cette étymologie ne peut guère s’appliquer à Bethzétha. On a proposé aussi Beit Za’ta, lieu ruiné sur la route de Jérusalem à Hébron, au nord-est de Beit-Oummar, et autrefois alimenté d’eau par une grande citerne, en partie seulement conservée aujourd’hui. Cf. Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement, 1875, p. 69 ; Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1883, t. iii T p. 312. Hitzig, combinant le texte des Machabées avec un passage de Jérémie, xli, 6-9, cherche cet endroit dans le voisinage de Masphath, au nord de Jérusalem. Cf. Keil, Commentar über die Bücher der Makkabäer, Leipzig, 1875, p. 130. D’autres enfin, remontant plus haut, voudraient
le placer à Bir ez-zeit, au nord-ouest de Beitin (Béthel). Nous restons dans le champ des hypothèses. Inutile surtout de penser à Bethsetta, qui est beaucoup trop loin de Jérusalem.
BÉTYLE (βαίτυλος, βαιτύλιον ; betulus, Pline, H. N., xvii, 9, 51), pierre sacrée, adorée comme une divinité. Ce nom, comme celui d’abadir, de בא , ʾàb ; אדיר, ʾaddir, « père puissant ; » qu’on donnait aussi quelquefois aux bétyles (Priscien, v, édit. Putsch, p. 647 ; S. Augustin, Epist. xvii ad Maxim. Mad., 2, t. xxxiii, col. 83, voir V. De-Vit, Onomasticon, t. 1, p. 2), indique une origine orientale. En effet, on l’admet communément, ce mot n’est que la forme grécisée du composé sémitique bêṭʾêl, « maison, demeure de Dieu. » Il désigne des pierres de formes diverses, le plus souvent coniques ou ovoïdes, dans lesquelles on supposait une vie divine : βαιτύλια, λίθοι ἔμψυχοι, dit Sanchoniaton d’après Philon de Byblos, dans Eusèbe, Præp. Ev., i, 10, t. xxi, col. 81.
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538. — Bétyle de Séleucie de Syrie.
Tête laurée de Trajan, à droite. TPAIANOS APIΣT ΣE…
— R° ΣEΛEYKEΩN ΠIEPIAΣ ZEYΣ KAΣIOΣ.
Temple tétrastyle au fond duquel on voit la pierre conique tombée du ciel.
Elles étaient placées dans des lieux saints, honorées par des onctions et ornées de couronnes ou de bandelettes. Il y en avait aussi entre les mains des particuliers, qui s’en servaient pour des pratiques superstitieuses et divinatoires. Les bétyles païens paraissent avoir été tantôt des aérolithes, qu’on considérait comme ayant été envoyés du ciel par les dieux ; tantôt des pierres, d’une forme plus ou moins extraordinaire, honorées de toute antiquité. Les plus vénérées étaient les aérolithes, qu’on avait vu tomber enflammés du ciel. « J’ai vu le bétyle volant dans le ciel, » dit Damascius. Dans Photius, Biblioth., Codex 242, t. ciii, col. 1292. Sanchoniaton, édit. Orelli, p. 30, dit expressément qu’Ouranos (šamâ, « le ciel » ) inventa et fabriqua les bétyles, et que Baitylos est fils d’Ouranos. Le nom du dieu araméen Qaṣiu (de Vogüé, Syrie centrale, Inscriptions sémitiques, t. 1, Haouran, n° 5 ; textes nabatéens, n° 4, p. 96, 103-105), hellénisé en Zeus Casios’, implique par le sens même de son nom cette origine céleste. Les monnaies de Séleucie de Piérie représentent ce dieu sous la forme d’une pierre conique (fig. 538). Cf. la pierre du temple de Paphos, qui est un bétyle, lig. 390, col. 1318.
Les Hébreux, en Palestine, étaient entourés de peuples qui adoraient les pierres sacrées. Les Arabes du nord et surtout ceux du sud avaient leurs bétyles. À la Mecque, qui était peut-être le lieu de pèlerinage le plus célèbre de l’antiquité, on adorait, avant Mahomet, une pierre noire placée au centre de la Kaaba. Dans le mur de ce temple était encastrée une autre pierre appelée Hobal, et tout autour du temple et de la ville se dressaient des cippes qui avaient chacun leur nom. Ph. Berger, dans Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, t. i, 1877, p. 497. Cf. Clément d’Alexandrie, Cohort., 4, t. viii, col. 133 ; Hérodote, iii, 8 ; Maxime de Tyr, Dissert., viii, 8 ; Pococke, Specimen historiæ Arabum, p. 102 ; M. de Vogüé, Syrie centrale, Inscriptions sémitiques, t. i, 1868, Inscr. nab., 9, p. 121 ; E. Osiander, Studien über die vorislamische Religion der Araber, dans la Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, t. vii, 1853, p. 498.
Chez les Phéniciens et dans toute la Syrie, le culte des bétyles avait pris une grande extension. Hérodien, v, 3, 4-5, édit. Teubner, p. 129, rapporte qu’on adorait en Syrie, dans un temple qui lui était consacré, une grosse pierre appelée Héliogabale Ἐλαιογάϐαλον ; Élah gabal, « le dieu de la montagne » ), qu’on disait avoir été jetée du ciel par Jupiter. Elle était de couleur noire, ronde par le bas, de forme conique, se terminant en pointe. Sanchoniaton fait aussi expressément du Bétyle un dieu phénicien, et nous dit, comme on l’a vu plus haut, que les pierres de ce nom, œuvres d’Ouranos ( le ciel), étaient animées. Philon de Byblos, ii, 14, 49, dans Eusèbe, loc. cit., et Historicorum Græcorum fragmenta, édit. Didot, t. iii, p. 567, 568. Cf. Ph. Berger, Notes sur les pierres sacrées appelées en phénicien « neçib malac baal », dans le Journal asiatique, 7e série, t. viii, 1876, p. 253-262 ; G. Gesenius, Phœniciæ monumenta, t. i, 1837, p. 384, 387 ; Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, t. vii, p. 498.
L’origine de ces pierres tombées du ciel suffit pour expliquer le respect superstitieux dont on les entourait ; mais quelques-uns ont prétendu que le culte qu’on leur rendait, et même le nom qu’on leur donnait, avaient leur explication dans la Bible. Bétyle, dit-on, n’est pas autre chose que le nom de Béthel, et l’huile qu’on versait sur le bétyle était une imitation de ce qu’avait fait Jacob’, lorsqu’il eut la fameuse vision de l’échelle mystérieuse qui allait de la terre au ciel. Gen., xxviii, 12. « Quand Jacob se réveilla de son sommeil, lisons - nous dans le texte sacré, il dit : …C’est ici la maison de Dieu (bêṭʾÉlôhîm) et la porte du ciel. Et Jacob se leva de grand matin, et il prit la pierre qui lui avait servi d’oreiller, et il l’érigea en monument (maṣṣêbâh), et il versa de l’huile sur sa partie supérieure, et il donna le nom de Béthel (BêṭʾÊl) à ce lieu, qui s’appelait auparavant la ville de Luz. » Gen., xxviii, 16-19 ; cf. xxxv, 15. Il y atout lieu de penser que le culte des bétyles est plus ancien que Jacob ; aussi les critiques rationalistes soutiennent-ils aujourd’hui que ce n’est pas le patriarche qui en est l’auteur ou l’inventeur, mais qu’il a pratiqué lui - même un acte superstitieux ou même idolâtrique, en usage de son temps parmi les Chananéens.
Pour soutenir une telle opinion, il faut travestir et dénaturer les faits. Le texte même démontre que la pierre de Béthel était une pierre ordinaire, non un aérolithe ou une pierre antérieurement consacrée ; ce n’est pas la pierre qui est appelée Béthel, mais, ce qui est fort différent, la ville de Luz qui reçoit ce nom du patriarche, pour les raisons expliquées clairement par la Genèse, xxviii, 17-19 ; cf. xxxv, 14-15. Enfin la pierre ne devint pas une idole, mais un monument, un cippe, un mémorial de ce qui s’était passé en ce lieu, conformément à l’usage oriental de marquer, pour en conserver le souvenir par un signe sensible, les endroits où s’étaient accomplis les événements dont on désirait conserver la mémoire. Cf. Gen., xxxi, 44-52 ; Exod., xxiv, 4 ; Deut., xxvii ; 2 ; Jos., iv, 3, 20-23 ; xxiv, 26-27 ; I Reg., vii, 12 ; xv, 12. Cf. Hérodote, iv, 92. Le seul trait commun de ressemblance entre les bétyles païens et la pierre de Béthel, c’est l’onction d’huile par laquelle Jacob la consacra en quelque sorte en monument. Gen., xxviii, 18 ; xxxi, 13 ; xxxv, 14. C’est un rite que n’avaient pas connu les autres patriarches, et qui est indifférent en soi ; Jacob put l’emprunter aux Chananéens, comme l’Église chrétienne emprunta plus tard quelques-unes de leurs cérémonies aux religions polythéistes, mais il n’y attacha aucune idée idolâtrique. « Jacob, dit fort bien saint Augustin, De Civ. Dei, xvi, 38, 2, t. xli, col. 517, ne répandit pas l’huile sur la pierre à la manière des idolâtres, comme s’il y voyait un dieu ; il ne l’adora point, il ne lui offrit pas des sacrifices, » comme le faisaient les païens à leurs bétyles. Cf. Frz. Delitzsch, Die Genesis, 1853, t. ii, p. 22 ; W. von Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte, t. ii, 1878, p. 145, 219, 242, 247, 250, 266.
Mais l’exemple des peuples voisins fut funeste aux enfants de Jacob, quand ils se furent établis dans la terre de Chanaan. La loi leur défendait en termes formels de représenter la divinité sous une forme sensible quelconque, Lev., xxvi, 1 ; Moïse leur avait ordonné de détruire toutes les idoles des Chananéens, quand ils se seraient emparés de leur pays, Num., xxxiii, 52 ; mais le penchant au polythéisme fut trop souvent le plus fort. Isaïe, viii, 4-6, leur reproche, d’après une interprétation très répandue (voir Gesenius, Thesaurus, p. 484), d’avoir eux aussi adoré les pierres comme les Phéniciens :
N’êtes-vous pas des enfants de péché,
Une race de mensonge ?…
C’est dans les pierres polies des vallées qu’est ton partage ;
Oui, elles sont ton lot ;
C’est sur elles que tu verses des libations,
À elles que tu fais des offrandes.
(La Vulgate a traduit : In partibus torrentis pars tua, pour conserver une paronomase du texte original ; beḥalqê-naḥal ḥélqèk, mais le sens de ḥâlâqim est celui de « pierres polies ».)
Voir J. C. S. Hoelling, Dissertatio de bætyliis veterum, Groningue, 1715 ; Leipzig, 1724 ; J. G. Biedermann, De lapidum cultu divino, in-4o, Freiberg, 1749 ; Jos. Joach. Bellermann, Ueber die alte Sitte Steine zu salben und deren Ursprung, Erfurt, 1793 ; Falconnet, Dissertation sur les Bétyles, dans les Mémoires de l’Académie des Inscriptions, t. vi, 1729, p. 513-532 ; Frd. Münter, Ueber die gefallene Steine vom Himmel, in-4o, Copenhague, 1805 ; Fr. von Dalberg, Ueber Meteor-Cultus der Alten, verzuglich in Bezug an Steine, die vom Himmel gefallen, in-12, Heidelberg, 1811, p. 64 ; L. Bosigk, De Bætyliis, Berlin, 1854 ; Overbeck, Ueber das Cultus-object bei den Griechen in seinen ältesten Gestaltungen, dans les Berichte über die Verhandlungen der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, t. lx, 1864, p. 152-163 ; W. W. Baudissin, Studien zur semitischen Religion, Heft. 2, 1878, p. 145, 219-220, etc. ; J. Grimmel ; De lapidum cultu apud patriarchas quœsito, Marbourg, 1853 ; Dozy, Die Isræliten zu’Meccæ, 1864, p. 18-32 ; H. Pierson, Heilige steenen in Israël, Rotterdam, 1864 ; Id., Bætyliendiens, Arnheim, 1866 ; Daremberg et Saglio, Dictionnaire des antiquités, aux mots Argoi lithoi, Bætylia, t. 1, p. 413, 642 ; W. H. Roscher, Lexicon der Mythologie, t. l, 1884-1890, p. 746 ; Heuzey, La pierre sacrée d’Antipolis, dans les Mémoires de la Société des antiquaires de France, t. xxxv, 1874, p. 99-119 ; Fr. Lenormant, Les Bétyles, dans la Revue de l’histoire des religions, 1881, t. iii, p. 31 -53.
BEURRE (hébreu : ḥém’âh ; une fois, par contraction, ḥêmâh, Job, xxix, 6, de la racine ḥâmd’, « s’épaissir, » proprement lait épaissi, cf. assyrien : himêtu, même sens ; substance grasse, onctueuse, jaunâtre, qu’on retire du lait en-le battant.
Le mot ḥém’âh, qui se rencontre neuf fois dans la Sainte Écriture, Gen., xviii, 8 ; Deut., xxxii, 14 ; Jud., v, 25 ; Job, xx, 17 ; xxix, 6 ; Prov., xxx, 33 ; Is., vii, 15, 22, est toujours traduit par Boùtupov dans les Septante, Aquila, Symmaque et Théodotiou, par butyrum dans la Vulgate. Il s’applique cependant à divers autres produits, antres que le beurre, comme la crème, et selon bon nombre d’exégètes, le lait caillé ou lében des Arabes. Cf. Jud., v, 25. Voir Lait. Mais dans Prov., xxx, 33, . il paraît ne pouvoir exprimer autre chose que le beurre : « En pressant le lait, on produit le hém’âh. » C’est en effet, en agitant, en battant le lait, et par là en exprimant (mit), la partie aqueuse qu’on fait le beurre. Ce passage des Proverbes renferme une allusion à la fabrication du beurre telle qu’elle se pratique en Palestine. Le fromage ne se fait pas ainsi ; il faut une fermentation. Aussi le Jiém’âh Prov., xxx, 33, ne peut être le fromage, comme le croit Gesenius, Thesaurus, p. 86. D’autre part, la crème se forme toute seule à la surface du lait en repos. Il s’agit donc ici du beurre. On sait que les Grecs et les Romains ne connurent le beurre que très tardivement et ne l’employèrent d’abord que comme médicament, Pline, H. N., xi, 41, 96, et xxviii, 9, 35 ; mais en Orient il fut connu dès une époque fort ancienne. — Les voyageurs qui ont vécu en Syrie, en Palestine et en Arabie, au milieu des Bédouins, nous apprennent qu’on y emploie aujourd’hui deux sortes de beurre, le beurre solide et le beurre liquide ou fondu. Cf. Niebuhr, Description de l’Arabie, 2 in-4o, Paris, 1779, t. i, p. 75 ; J.-L. Burckhardt, Travels in Syria and the holy Land, 111-4°, Londres, 1882, p. 293 ; Notes on the Bédouins, 2 in-8o, Londres, 1834, t. i, p. 59, 60, 61, 62 r 238, 239, 241 ; Robinson, Biblical Researches, in-8o, Boston, 1841, t. ii, p. 427. Il est probable qu’il en a été de même de toute antiquité.
1° Pour fabriquer le beurre solide, on procède actuellement en Palestine et en Arabie de la manière suivante.
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539. — Fabrication du beurre en Palestine.
D’après une photographie de M. L. Heidet.
On met de la crème ou du lait avec sa crème dans une outre en peau, sans la remplir entièrement. Après l’avoir bien fermée, on suspend cette outre à trois pieux dressés en faisceau, et on la balance, on l’agite jusqu’à ce que la crème se prenne en une masse un peu plus consistante et devienne du beurre (fig. 539). Robinson, Biblical Researches, t. ii, p. 180 ; t. iii, p. 315 ; E. F. K. Rosenmüller, Handbuch der Biblischen Alterthumskunde, t. iv, 2° partie, p. 67-68 ; J.-L. Burckhardt, Notes on the Bédouins, t. i, p. 239-240. C’est ainsi que devait également se faire autrefois le barattage au temps de l’auteur des Proverbes, xxx, 33, car dans l’immobile Orient les usages ne changent guère.
2° Le beurre ainsi préparé est jaunâtre, plus ou moins solide, et ne vaut pas en général le beurre de nos pays occidentaux. De plus, l’extrême chaleur ne permet pas de le conserver ; en peu de temps il devient rance. Aussi très souvent, dès que le beurre a été fabriqué, on le fait fondre sur le feu en l’écumant et on le passe dans un linge. Le beurre fondu tombe seul dans le vase placé au-dessous ; et les autres matières, comme les parties caséeuses, qui rendent le beurre putrescible, sont ainsi séparées et rejetées. Burckhardt, Notes on the Bédouins, DlCT. dk la Bible
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Bibliothèque de l’I’o^de Cambridge, N" II 4, t. i, p. 59. Souvent, au lieu de baratter le lait, si on ne désire pas une grande quantité de beurre, on se contente de recueillir la crème qui se forme toute seule à la surface du lait, et on la fait immédiatement fondre sur le feu pour en recueillir le beurre comme précédemment. Pendant que le beurre est sur le feu, les Arabes ont l’habitude d’y jeter des plantes odoriférantes, comme une espèce de thym très commune, afin de donner au beurre un goût parfumé. Burckhardt, Notes on the Bédouins, t. 1, p. 240. Comme le beurre doit son état plus ou moins solide à la présence d’une certaine quantité d’oxygène, il en perd la plus grande partie en passant par le feu, et reste alors fluide comme l’huile quand la température est assez élevée. Les Arabes le conservent ainsi longtemps dans des outres ou de grandes jarres, pour leurs usages journaliers ou pour le porter fort loin sur les divers marchés et le vendre. Voici comment ils l’emploient : on verse ce beurre fondu, sémen, sur du pain partagé en morceaux dans un vase et on le sert ainsi. Mais le plus souvent il est réservé pour les assaisonnements et la préparation de plusieurs mets comme le riz et le blé concassé. Robinson, Biblical Researches, t. ii, p. 427 ; Burckhardt, Notes on the Bédouins, t. i, p. 591, 238, 241. — Le lait de vache à peu près seul est utilisé pour faire le beurre. Le lait de brebis, ne contenant qu’une très petite quantité de beurre, est employé directement ou sert à la fabrication du fromage.
Dans son dernier cantique, Moïse parle des excellents pâturages de la Palestine, qui permettront à Israël de se nourrir du « ḥémʾâh, des vaches, du lait des brebis, de la graisse des agneaux ». Deut., xxxii, 14. — Les expressions « torrents de ḥémʾâh », Job, xx, 17 ; « se laver les pieds dans le ḥémʾâh, » Job, xxix, 6, sont des hyperboles orientales marquant l’abondance des biens, la richesse en troupeaux. — On servait le ḥémʾâh avec le lait dans les repas. « Abraham prit du ḥémʾâh (beurre ou lében) et du ḥâlâb (lait) et le veau qu’il avait fait cuire, » pour les servir aux trois envoyés célestes. Gen., xviii, 8. La version arabe de ce passage rend ḥémʾâh par sémen, « beurre fondu, » et ḥalab par lében. Robinson raconte, Biblical Researches, t. ii, p. 427, qu’ayant été invité prés d’Hébron par un scheick, celui-ci lui servit à la fois du sémen versé sur du pain et le lében ou lait caillé. — On faisait des préparations au beurre ou à la crème, appelées ḥâmâʾôṭ, qui avaient la douceur de l’huile. Ps. lv (hébreu), 22. Dans ce passage, au lieu de maḥâmâʾôṭ du texte actuel, qui du reste peut avoir le même sens de « douceurs ou préparations au beurre », il est préférable de lire, d’après le parallélisme, le chaldéen et la version de Symmaque, mèḥâmâʾôṭ, mot composé de la préposition mé (min), « plus que ; » et ḥâmâʾôṭ, pluriel de ḥémʾâh. — Le prophète Isaïe, vii, 22, annonce qu’après la dévastation de la terre d’Israël, les champs maintenant
si bien cultivés, qui produisent le blé, le vin et l’huile en abondance, ne seront plus que de vastes pâturages. Aussi le lait et le ḥémʾâh suffiront largement au petit nombre d’habitants demeurés dans le pays. « À cause de l’abondance du lait, on mangera du ḥémʾâh. » Nombre d’exégètes voient dans le ḥémʾâh et le miel la nourriture des enfants. Is., vii, 15. D’autres pensent que le prophète veut plutôt dire, d’après l’explication qu’il donne lui-même plus loin, vii, 22, que le rejeton de David, Emmanuel, sera réduit à se nourrir de cette pauvre nourriture, à cause de la désolation où se trouvera la terre d’Israël et de l’état d’humiliation où se verra réduite la maison royale de Juda. J. Knabenbauer, Commentarius in Isaiam, in-8°, Paris, 1887, t. i, p. 185-190.1. BEYLEY Anselme. Voir Bailey.
2. BEYLEY Robert Slater. Voir Bayley.
BEZÆ (CODEX). Cet important manuscrit bilingue, grec et latin, des Évangiles et des Actes, appartient à la Bibliothèque de l’université de Cambridge, où il est coté Nn. 3. 41. On le désigne dans l’appareil critique du Nouveau Testament par la lettre D. Il est écrit à pleine page, le grec sur la page gauche, le latin sur la page droite, en regard l’un de l’autre. Le parchemin, de moyenne finesse, est partagé en quaternions ou cahiers de huit feuillets. Le manuscrit a 406 feuillets, après en avoir eu primitivement 534 ; chaque page compte 33 lignes ; la dimension de chaque feuillet est de 26 centimètres sur 21, 5. Tant dans le latin que dans le grec, le texte est divisé en stiques ou versets, et c’est même le plus ancien manuscrit du Nouveau Testament qui présente cette division stichométrique. Ce manuscrit a été exécuté au VIe siècle. L’écriture est onciale, sans séparation des mots (sauf dans les titres), sans autre ponctuation qu’un point à la fin de chaque stique. L’initiale de chaque paragraphe ou stique est poussée dans la marge, mais n’est ni décorée ni agrandie. Seules les trois premières lignes de chaque livre sont écrites à l’encre rouge, ainsi que les souscriptions finales. L’indication des sections ammoniennes a été ajoutée de seconde main au IXe siècle ; une main plus récente a mis dans les marges quelques indications pour la coupure des leçons liturgiques. L’écriture grecque et l’écriture latine présentent assez de ressemblance pour pouvoir être l’œuvre d’un même scribe. Le texte a subi maintes corrections : on compte jusqu’à huit mains différentes et de diverses époques qui ont modifié le texte premier, jusqu’à le rendre par endroits illisible : la plus ancienne de ces mains est celle du scribe lui-même. Le fac-similé ci-joint (fig. 540) est reproduit du Recueil de la Palæographical Society, pl. 14 et 15, et contient Luc, vi, 1-9.
Le manuscrit renferme les quatre Évangiles et les Actes, mais il présente quelques lacunes accidentelles : Matth., i, 1-20 ; vi, 20-ix, 2 ; xxviii, 2-12 ; Joa.. i. 16-iii, 26 ; Act., viii, 29-x, 14 ; xxi, 2-10, 15-18 ; xxii, 10-20, 29-31, pour le grec ; Matth., i, 1-11 ; vi, 8-vtn, 27 ; xxvi, 65-xxvii, 1 ; Joa., i, 1-m, 16 ; Act., viii, 20-x, 4 ; xx, 31-xxi, 2 ; xxi, 7-10 ; xxii, 2-10 ; xxii, 20-xxviii, 31, pour le latin. Le manuscrit contenait autrefois les Épîtres catholiques ; il n’en reste plus qu’un fragment, III Joa., 11-15, en latin. On calcule, d’après le nombre des feuillets perdus, que le manuscrit contenait quelques livres de plus que les épîtres catholiques. Dans quelques courts passages, le texte a été intégralement recopié ou suppléé par un scribe du IXe siècle environ. Matth., iii, 7-16 ; Marc, xvi, 15-20, etc. L’ordre des Évangiles dans le manuscrit était : 1° saint Matthieu, 2° saint Jean, 3° saint Luc, 4° saint Marc : cet ordre, où l’on voit la préséance donnée aux Apôtres, se rencontre dans quelques manuscrits de la version latine pré-hiéronymienne de la Bible, comme le Vercellensis, le Veronensis, le Monacensis, et encore dans la version gothique des Évangiles.
Le Codex Bezæ est un manuscrit à part dans la tradition textuelle du Nouveau Testament. Il se singularise d’abord par des additions. Ainsi après Matth., xx, 28, il insère l’addition ὑμεῖς δὲ ζητεῖτε ἐϰ μιϰροῦ αὐξῆσαι - ἔσται σοι τοῦτο χρήσιμον, soixante mots environ, empruntés, sauf les onze premiers, à l’Évangile de saint Luc, xiv, 8-10. Cette addition ne se trouve en grec que dans le Codex Beratinus, en syriaque que dans la version Cureton, en latin que dans quelques manuscrits de la Bible pré-hiéronymienne. Ainsi encore en saint Luc, VI, le Codex Bezæ ajoute à la suite du v. 5 : Tῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ - τοῦ νόμου : « Le même jour, voyant quelqu’un travailler le jour du sabbat, [Jésus] lui dit : Homme, si tu sais ce que tu fais, tu es heureux ; si tu ne le sais pas, tu es un maudit et un transgresseur de la Loi, » addition qui ne se rencontre en aucun autre manuscrit. Ainsi encore en saint Jean, VI, ’à la suite du v. 56, notre manuscrit ajoute : Kαθὼς ἐν ἐμοὶ-ζωὴν ἐν αὐτῷ : « De même qu’en moi [est] le Père et que je [suis] dans le Père : amen, amen, vous dis-je, si vous ne prenez pas le corps du Fils de l’homme comme le pain de la vie, vous n’avez point la vie en lui, » addition commune au Codex Bezæ et à deux manuscrits de la Bible pré-hiéronymienne, le Vercellensis et le Corbeiensis. Ailleurs ce sont des rédactions non moins singulières, surtout dans le texte des Actes, véritables gloses, qui ont fait dire à M. Paulin Martin que le Codex Bezæ serait au texte vrai ce qu’un Targum est à l’Ancien Testament! Le même auteur ne compte pas moins de dix-huit cent vingt-neuf leçons propres au seul Codex Bezæ. — Il faut remarquer toutefois que le Codex Bezæ est un manuscrit bilingue, et que, comme tous les manuscrits onciaux bilingues (Boernerianus, Claromontanus, Laudianus), il donne un texte en partie-artificiel par le soin qu’a pris le copiste de conformer aussi rigoureusement que possible le grec au latin, et réciproquement. La critique en est donc fort délicate et conjecturale. Il semble qu’en ce qui concerne le Codex Bezæ le texte grec a été adapté au texte latin, au lieu que le latin ait été adapté au grec : encore cette observation n’est-elle pas rigoureusement vraie de toutes les variantes du manuscrit. MM. Westcott et Hort estiment que le Codex Bezæ donne sans mélange un texte de la famille dite occidentale ; un texte tardif, puisqu’il est paléographiquement du VIe siècle, mais non dégénéré, et « substantiellement un texte occidental du IIe siècle avec quelques leçons accidentelles, probablement du ive siècle ». Ils ajoutent qu' « en dépit d’un nombre prodigieux d’erreurs, c’est un manuscrit inappréciable pour la reconstitution du texte authentique ; et qu’il donne une plus fidèle image de l'état dans lequel les Évangiles et les Actes étaient généralement lus au IIIe et probablement au IIe siècle, qu’aucun autre manuscrit grec existant ». Le Codex Bezæ a dû être écrit en Occident, mais on n’en a aucun signalement jusqu'à la Renaissance. Au concile de Trente, en 1546, l'évêque de Clermont Guillaume Dupré (1528-1561) produisit un antiquissimum codicem græcum, pour justifier la leçon qu’on lit dans Joa., xxi, 22 : si eum, au lieu de sic eum, ἐὰν αὐτὸν θέλω μένειν ϰτλ· : or cette leçon ne se retrouve dans aucun autre manuscrit que le nôtre. M. Scrivener a émis l’opinion que le manuscrit ê', dont Robert Estienne cite les leçons en marge de son édition du Nouveau Testament grec, en 1550, et dont il dit, dans son épître préliminaire au lecteur, que des amis l’ont collationné pour lui en Italie, n'était autre que notre manuscrit ; mais cette opinion de M. Scrivener est aujourd’hui sérieusement contredite. Théodore de Bèze, au contraire, dans sa seconde édition du Nouveau Testament grec, publiée à Genève, en 1582, s’est sûrement servi de notre manuscrit, qu’il qualifie de meum vetustissimum exemplar. L’année précédente, 1581, Théodore de Bèze avait donné le manuscrit à l’université de Cambridge : le nom lui en est resté de Codex Bezæ. Bèze, en devenant propriétaire du manuscrit, avait dû s’informer de sa provenance : « Cet exemplaire de vénérable antiquité, écrit-il à l’université de Cambridge, a été jadis tiré de la Grèce, ainsi qu’il apparaît aux mots barbares grées écrits dans les marges. » Ceci est une conjecture injustifiée de Bèze. Il poursuit : « Longtemps ce volume a dormi dans la poussière au monastère de Saint-Irénée de Lyon, où il a été mutilé, et où il a été trouvé en 1562, au début de la guerre civile. » Ces explications manquent de clarté : on y peut comprendre cependant qu'à la faveur de la première guerre de religion, celle qui suivit Je colloque de Poissy (1561) et qui précéda la paix d’Amboise (1563), et celle-là même qui vit le sac de Lyon par le baron des Adrets, le couvent de Saint-Irénée ayant été pillé par les huguenots, Bèze se fit sur les dépouilles octroyer ce manuscrit. D’où vient alors que, dans son édition du Nouveau Testament grec de 1598, Bèze appelle ce même manuscrit Claromontanus ? On l’ignore ; mais il est permis de croire que cette indication n’est pas une inadvertance, et que notre manuscrit, qui fut produit au concile de Trente par l'évêque de Clermont, appartenait peut-être originairement à l'Église de Clermont. — Le Codex Bezæ a été collationné en partie par Patrice Young, à la demande de l'érudit Claude Dupuy, conseiller au parlement de Paris, pour l’usage de Jean Morin et la préparation de ses Exercitationes, Paris, 1633 ; il a été collationné par l’archevêque Ussher, pour l’usage de Walton et la préparation de sa Bible polyglotte, Londres, 1657 ; collationné par Mill, copié par Wetstein, collationné par ; Bentley, par Dickinson ; édité enfin par Kipling, en 1793, et par Scrivener, en 1864. Récemment M. Rendel Harris l’a étudié à nouveau, et signale, dans les marges et parmi les corrections et annotations d’une main grecque du IXe-Xe. siècle, de petites devises ou formules de bonne aventure, de celles que l’on appelait au moyen âge sortes sanctorum, et ces formules grecques du Codex Bezæ sont étroitement apparentées aux formules latines que M. Samuel Berger a relevées dans le manuscrit g1 ou Codex Sangermanensis de l’ancienne Bible latine, manuscrit du IXe siècle : on lit, par exemple, en marge du manuscrit de Bèze, la devise Πιστευσον οτη τὸ παργμα αλον εστιν (sic), et, dans le manuscrit de Saint-Germain, la devise Credere (sic) quia causa bona est, et ainsi des autres devises. M. Harris en conclut avec quelque vraisemblance que les deux manuscrits étaient au IXe-Xe siècle dans une même région, c’est-à-dire en France. Dans le même ordre de recherches, M. Harris a constaté que les annotations liturgiques du Codex Bezæ étaient coordonnées non point à la liturgie grecque ou à la liturgie romaine, mais à la liturgie gallicane, c’est-à-dire à la liturgie en usage dans les églises franques avant la réforme liturgique du temps de Charlemagne ; il a de même étudié les formes orthographiques barbares de tant de mots latins du Codex Bezæ, et cru pouvoir conclure à la parenté de ce latin de copiste et du latin vulgaire gallo-romain du VIe siècle. Ce sont là des observations à vérifier. Enfin M. Harris a émis cette théorie extraordinaire que le texte latin du Codex Bezæ était un texte montaniste, et que particulièrement le texte de l'Évangile de saint Luc et des Actes était le texte dont l’auteur des Actes de sainte Perpétue se servait. Nous signalons ce paradoxe à titre de simple curiosité.
Voir A. Scrivener, Bezæ Codex Cantabrigiensis, being an exact copy in ordinary type… edited with a critical introduction, annotations and facsimiles, Cambridge, 1864 ; Westcott et Hort, The New Testament in Greek, introduction, Cambridge, 1881 ; P. Martin, Introduction à la critique textuelle du Nouveau Testament, partie théorique, Paris, 1883 ; C. R. Gregory, Prolegomena ad Novum Testamentum Tischendorf., Leipzig, 1884, p. 369-372 ; J. Rendel Harris, A study of Codex Bezæ, a study of the so called western text of the New Testament, Cambridge, 1891 ; Id., Credner and the Codex Bezæ, dans la Classïcal Review, 1893, p. 237-243. Dernièrement enfin M. Chase (The old Syrian element in the text of Codex Bezæ, Londres, 1893), a essayé d'établir que les particularités du texte de notre manuscrit, au moins en ce qui est des Actes des Apôtres, s’expliquaient au mieux par cette hypothèse qu’une série de scribes l’auraient interpolé en traduisant en grec un texte « vieux syrien », c’est-à-dire antérieur à la Peschito, et plein lui-même de gloses : cette théorie a été jugée fort aventureuse et une façon d’expliquer ignotum per ignotius. Voyez G. A.Simcox, Academy, 1893, 16 décembre, p.551. Theologische Literaturzeitung, 1894, pi. 72-73.BÈZE (Théodore de), calviniste français, né à Vézelay le 24 juin 1519, mort à Genève le 13 octobre 1605. Il appartenait à une famille noble, et tout enfant fut confié aux soins de son oncle, Nicolas de Bèze, membre du parlement de Paris. Vers l'âge de dix ans, il fut envoyé à Orléans, où il eut le malheur de rencontrer Melchior Wolmar, célèbre helléniste allemand, dont il suivit les cours, et qu’il rejoignit ensuite à Bourges. Lorsque son maître, imbu des nouvelles erreurs protestantes, fut obligé de quitter la France, Théodore de Bèze revint à Orléans faire ses études de droit. En 1539, il était à Paris, et son oncle lui obtint une abbaye dans le Beaujolais et le prieuré de Longjumeau. Ce fut à ce moment qu’il publia, sous le titre de Juvenilia, des poésies qui donnent une bien triste idée de ses mœurs. En 1548, il renonça à ses bénéfices, et, prenant ouvertement le parti de la réforme, alla habiter Genève. Peu après, il fut nommé professeur de grec à l’université de Lausanne, où il publia un traité De hæreticis a civili magistratu puniendis, in-8°, Paris, 1554, pour justifier le supplice du malheureux Servet, brûlé en 1553. Trois ans plus tard, il publia sa version du Nouveau Testament, qui eut un grand succès près des calvinistes, ses coreligionnaires. Il fit plusieurs voyages près des princes luthériens d’Allemagne, afin de solliciter leur protection en faveur des protestants français. En 1559, il se fixa à Genève, où Calvin lui obtint le droit de bourgeoisie et le fit nommer professeur de théologie, puis recteur de l’université fondée en cette ville. Il assista au colloque de Poissy, en 1561, et, près du prince de Condé, prit part aux guerres civiles et religieuses qui désolèrent la France. Chef des calvinistes après la mort de Calvin, il prit part en cette qualité à divers synodes ou colloques. Son œuvre principale est son édition du Nouveau Testament grec : Novum Testamentum, cujus græco contextui respondent interpretationes duæ, una vetus (la Vulgate), altera Theodori Beza, in-f°, 1565, 1576, 1582, 1598. On a porté sur cet ouvrage des jugements fort différents, mais on s’accorde généralement à reconnaître que c’est la première édition du texte grec qu’on puisse appeler critique, parce que Bèze se servit de dix-sept manuscrits, auxquels il ajouta, en 1582, dans la troisième édition, le Codex Cantabrigiensis et le Codex Claromontanus, la Peschito et la version arabe. Malheureusement, de l’aveu de tous, il fit de ces manuscrits un usage arbitraire ; il n’avait pas les qualités nécessaires à un critique, il se laissa influencer dans le choix des leçons beaucoup plus par des raisons dogmatiques que par des raisons de critique. On estime communément les notes qu’il joignit au Novum Testamentum, notes dont la meilleure édition est celle de Cambridge, in-f°, 1642. Il travailla aussi à l’édition française dé la Bible corrigée sur l’hébreu et le grec par les pasteurs de l’Église de Genève, in-f°, 1588. Nous citerons encore de cet hérétique célèbre : Traduction en vers français des psaumes omis par Marot, in-4o, Lyon, 1563 ; Responsio ad defensiones et reprehensiones Sebastiani Castalionis quibus suam Novi Testamenti interpretationem defendere et ejus versionem vicissim reprehendere conatus est, in-4o, Paris, 1563 ; Methodica apostolicarum epi-Molarum brevis explicatio, in-8o, Genève, 1565 ; Lex Dei moralis, ceremonialis et politica ex libris Mosis excerpta et in certas classes distributa, in-f°, Bâle, 1577 ; Jobus commentario et paraphrasi illustratus, in - 4°, Genève, 1583 ; Canticum canlicorum latinis versibus expressum, in-8o, Genève, 1584 ; Ecclesiastes Salomonis paraphrasi illustratus, in-4o, Genève, 1588 ; Adnotationes majores in Novum D. N. Jesu Christi Testamentum in duos distributæ partes, in-8o, Paris, 1594. — Voir N. Taillepied, Vie de Théodore de Bèze, in-12, Paris, 1577 ; Douai,
1616 ; Fay, De Vita et obitu Th. Bezæ Vezelii ecclesiastæ et sacrarum litterarum professori ? Genevæ, in-4o, Genève, 1606 ; Solomeau (Pierre), Brief discours de la vie et de la mort de Th. de Bèze, avec le catalogue des livres qu’il a composés, in-8o, Genève, 1610 ; Schlosser, Leben des Theodor Beza und des P. M. Vermili, Heidelberg, 1809 ; J. W. Baum, T. Beza, nach handschriftlichen Quellen dargestellt, 2 in-8o, Leipzig, 1843-1851 ; Richard Simon, Histoire critique du Nouveau Testament, in-4° (1693), p. 751 ; Id., Histoire critique des versions du Nouveau Testament, in-4o, 1690, p. 285 ; H. Heppe, Th. Beza, Leben und ausgewählte Schriften, in-8o, Elberfeld, 1861.
BÉZEC (hébreu : Bèzéq ; Septante : Bεζέϰ), nom mentionné deux fois dans l’Écriture, Jud., i, 4-5 ; I Reg., xi, 8, et indiquant deux villes distinctes suivant les uns, une seule suivant les autres.
1. BÉZEC, résidence du roi chananéen Adonibézec, où dix mille hommes furent battus par les forces réunies des tribus de Juda et de Siméon. Jud., i, 4. Le roi, attaqué dans sa capitale, fut fait prisonnier et subit le traitement qu’il avait fait endurer aux princes vaincus par lui. Jud., i, 5-7. On a émis la supposition que cette ville pourrait être la ruine actuelle de Bezkah, au sud-est de Lydda. G. Armstrong, Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 37. Mais est-elle réellement distincte de la suivante ? Voir Bézéc 2. 2. BÉZEC (on lit aussi Bézech dans certaines éditions de la Vulgate), endroit où Saül fit le dénombrement des troupes d’Israël et de Juda avant de marcher au secours de Jabès-Galaad. I Reg., xi, 8. Cette dernière ville était située à l’est du Jourdain ; son nom s’est conservé, dans l’Ouadi Yabis, qui rejoint le fleuve au-dessous de Beisân (Bethsan-Scythopolis). D’après l’ensemble du récit, Bézec ne devait pas être à plus d’une journée de marche de Jabès, sur la rive opposée. Or Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Goettingue, 1870, p. 105, 237, mentionnent, de leur temps, « deux villages du nom de Bézec, voisins l’un de l’autre, à dix-sept milles (vingt-cinq kilomètres) de Néapolis, quand on descend vers Scythopolis. » On trouve encore aujourd’hui, dans la même direction et à la même distance, sur la route de Naplouse à Beisân, un Khirbet dont le nom, [texte arabe▹], ’Ibzîq, répond exactement à celui de בזק, Bézéq. On peut donc fort bien y reconnaître le lieu du recensement opéré par Saül. Cf. Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1882, t. ii, p. 231, 237. On y distingue quelques ruines, des citernes et des souterrains, marquant un ancien site. — Cette ville, que Josèphe, Ant. jud., VI, v, 3, appelle Bαλὰ, est, suivant certains auteurs, identique à la précédente, capitale d’Adonibézec. Il semble pourtant, d’après le récit de Jud., i, 3-9, qu’elle appartenait, sinon à la tribu de Juda, v. 3, au moins au sud de la Terre Sainte plutôt qu’au nord. Mais, s’il est certain que l’expédition des deux tribus méridionales réunies se dirigea du nord au sud, nous ne connaissons pas leur point de départ ; nous ne savons pas non plus si elles furent attaquées les premières par les Chananéens sous la conduite d’Adonibézec, ou si elles crurent nécessaire de réduire ces ennemis avant de soumettre ceux qui habitaient leur propre territoire. Dans ces conditions, la question nous semble difficile à trancher. Cf. F. de Hummelauer, Comment. in libros Judicum et Ruth, Paris, 1888, p. 41 ; Keil, Josua, Richter und Ruth, Leipzig, 1874, p. 201.
BIANCHINI Joseph, savant italien et neveu du célèbre François Biauchini, naquit le 9 septembre 1704 et mourut le 13 octobre 1764. En 1725, il devint chanoine et bibliothécaire du chapitre de Vérone ; plus tard, résignant son canonicat, il entra, le 24 juillet 1732, à l’Oratoire de saint-Philippe de Néri, à Rome, où il entreprit, par ordre de Clément XII et de Benoit XIV, des travaux considérables d’histoire ecclésiastique et de liturgie. La critique biblique, qui avait été le premier objet de ses études, eut une part dans ses vastes publications. Il édita dans le tome iv des Œuvres d’Anastase le bibliothécaire, in-f°, Rome, 1735, sous ce titre : Psalterium cum canticis juxta Vulgatam antiquam latinam et Italam versionem, p. lxxxv-cxcii, le psautier latin de l’Italique, qu’il avait découvert dans un manuscrit de Vérone du VIe siècle. Le texte est accompagné d’un grand appareil critique. Une seconde édition, insérée dans les Vindiciæ canonicarum Scripturarum Vulgatæ latinæ editionis, in-f°, Rome, 1740, p. 1-278, reproduit en caractères latins, et dans une colonne parallèle au texte de l’Italique, le grec des Septante non revisé, tel qu’il était répandu avant Origène.
Sous le titre que nous venons de citer, Bianchini, dans le dessein de répondre aux attaques dirigées par les protestants contre la Vulgate latine, avait conçu un vaste ouvrage, divisé en six parties. Elles devaient comprendre : 1° des fragments inédits des Hexaples d’Origène ; 2° les livres de l’Ancien Testament, traduits par saint Jérôme sur le texte hexaplaire des Septante ; 3° une « épaisse forêt » de variantes de la Vulgate hiéronymienne, extraites des meilleurs manuscrits ; 4° plusieurs livres de l’Ancien et du Nouveau Testament de l’Italique ; 5° les livres de l’Ancien Testament, traduits du chaldéen par saint Jérôme ; 6° l’apologie du Canon des Écritures, dressé par le concile de Trente. Le tome premier, le seul paru, contient sans ordre, à la suite d’une préface générale où est retracée l’histoire du texte original et des versions grecques et latines de la Bible, des éléments des six parties de l’ouvrage complet. Les principaux sont des fragments des Hexaples, tirés du Chisianus, n°88 ; les variantes de la Vulgate hiéronymienne, recueillies soit du Toletanus par Christophe Palomares, soit du Vallicellanus et du Paullinus par Bianchini lui-même ; des fragments de la même version empruntés à d’anciens manuscrits de la bibliothèque Vaticane ; des parties de l’Ancien Testament de l’Italique, Sagesse, viii, 14-x, 3, et Xi, 26-xii, 12 ; le début d’Esther, le livre de Baruch, Tobie, i-vi, 12, extraits de manuscrits de provenances diverses ; enfin la description de manuscrits des Évangiles que l’auteur se proposait de publier plus tard. Cf. Journal des savants, février 1743, p. 117-124. Ces derniers Codices étaient le Vercellensis a, du IVe siècle ; le Veronensis, b, du Ve ou VIe siècle ; le Brixianus f, du VIe siècle, et le Corbeiensis, n° 21, ff l, pour saint Matthieu. Leur texte, imprimé avec des variantes d’autres manuscrits, notamment du Vindobonensis, i, du VIe siècle, forme l’Evangeliarium quadruplex latinæ versionis antiques seu veteris Italicæ, in-f°, en deux tomes, Rome, 1748, ouvrage magnifique pour l’exécution typographique, et le plus considérable, le mieux conçu et le mieux exécuté au point de vue critique sur les Évangiles de l’Italique. On y trouve encore des spécimens et la description de nombreux manuscrits grecs, latins (entre autres du Forojuliensis et du Perupinus), hébreux, syriaques et arabes de la Bible.
Les papiers manuscrits de Bianchini contenaient trois écrits de critique biblique : Canticum canticorum latinæ versionis antiques, seu veteris italicæ ; quo egregium opus Bibliorum sacrorum ejusdem versionis a Cl. P. Sabatier editum suppletur et illustratur ; — Collatio libri Psalmorum antiquæ latinæ versionis, seu veteris italien editionis dicti P. Sabatier et alterius editionis factœ per Josephum Blanchinum cum textu grœco, et cum epistola S. Hieronymi ad Sunniam et Fretelam, qua ostenditur cuinam prælatio debeatur ; — Loca in Cassiodori Complexionibus et aliis Patribus a præfato P. Sabatier omissa. Cf. Fabricy, Des titres primitifs de la révélation, 2e époque, dans le Cursus completus Sacræ Scripturæ, t. xxvii, col. 606. — Voir Josephi Bianchini presbyt. Oratorii romani Elogium historicum, Rome, 1764 ; Villarosa, Memorie degli Scrittori Filippini, Naples, 1837 ; Hurter, Nomenclator litterarius, Inspruck, 1883, t. iii, p. 64-68 ; E. Mangenot, Joseph Bianchini et les anciennes versions latines de la Bible, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, 7e série, t. v, p. 150-175, et tirage à part, Amiens, 1892.
BIBLE. C’est le nom par lequel on désigne l’ensemble des Livres Saints. Chez les Hébreux, le mot sêfér, « livre, » était employé soit avec un déterminatif, soit même seul, Ps. xli, 8 ; Is., xxix, 18, dans le sens d’écrit sacré. Dans Daniel, ix, 2, le pluriel hassefârim, « les livres, » sert à désigner une collection d’écrits sacrés. En grec, les mots βίϐλος, qui dérive de βύϐλος, « papyrus, » et βίϐλιoν, sont les équivalents de l’hébreu sêfér, et le traduisent habituellement dans les parties hébraïques de l’Ancien Testament. Dans les livres des Machabées, composés en grec, la Sainte Écriture est nommée τὰ βιϐλία τὰ ἅγια, « les saints livres, » I Mach., xii, 9, et ἡ ἱερὰ βίϐλος, « le livre sacré, » II Mach., viii, 23. Dès l’âge apostolique, saint Clément de Rome renvoie « aux livres sacrés », ἐν ταῖς ἱεροῖς βίϐλοις, I Cor., 43, t. i, col. 296, et appelle le premier la collection des écrits inspirés τὰ βίϐλια, « les livres. » Plus tard, saint Jean Chrysostome conseille à ses fidèles de « se procurer le remède de l’âme, les Livres (Bιϐλία), ou au moins le Nouveau Testament ». In Ep. ad Col. hom. ix, i, t. lxii, col. 361. Ce nom de B^Ju’a, devenu usuel dans la langue grecque, qui était la langue de la primitive Église, et désormais consacré pour désigner tout l’ensemble des Saintes Écritures, fut conservé en latin, comme beaucoup d’autres mots grecs dont le sens était familier aux premiers chrétiens. On finit donc par dire Biblia, pour indiquer « les Livres » par excellence, comme on avait dit, en donnant une forme latine à des mots grecs, ecclesia, « église ; » diœcesis, « diocèse ; » parochia, « paroisse ; » episcopus, « évêque ; » presbyter, « prêtre ; » monachus, « moine ; » synodus, « synode, » etc. Seulement avec le temps et conformément à la tendance générale de la basse latinité, qui transformait souvent les neutres pluriels en féminins singuliers, on cessa de traiter le mot biblia comme un pluriel neutre, et on en fit un féminin singulier latin. C’est ainsi que l’emploient les écrivains du moyen âge, et l’auteur de l’Imitation, I, i, 3. Du latin, le mot passa dans toutes les langues modernes, avec le sens de livre sacré contenant tous les écrits inspires. En français, le mot « Bible » se trouve déjà dans Joinville, Histoire de saint Louis, édit. Didot, 1874, p. 569.
On appelle Bible hébraïque la collection des textes sacrés écrits en hébreu ; Bible des Septante ou Bible grecque, la traduction grecque qui a été faite par les Septante pour le Pentateuque, et d’autres auteurs inconnus pour le reste de l’Ancien Testament. Voir Septante. Les Bibles polyglottes sont celles qui contiennent le texte sacré en plusieurs langues, à l’exemple des Hexaples d’Origène.
Voir Polyglottes. Les Bibles rabbiniques sont celles qu’ont éditées les rabbins juifs. La Bible de Sixte-Quint est l’édition de la Vulgate imprimée à Rome par ce pape, en 1590, en 3 vol. in-f°, sur la demande des Pères du concile de Trente, et la Bible de Clément VIII est une édition corrigée de la précédente, parue en 1592, et réimprimée en 1593 et 1598. Les Bibles en langue vulgaire sont les traductions du livre sacré dans les différentes langues parlées dans le monde ; Elles sont catholiques et éditées sous le contrôle des évêques, ou protestantes et ne relevant alors que de la critique individuelle ou de l’autorité d’une secte séparée de l’Église. Pour les autres questions concernant la Bible, voir Écriture Sainte, Canon, Inspiration, Testament Ancien et Nouveau, etc.BIBLES EN IMAGES au moyen âge. Il ne s’agit pas ici des Bibles contenant des images simplement intercalées dans le texte pour lui servir d’illustration, mais de ces Bibles dont les dessins ou peintures forment une partie essentielle, et sont disposés en regard d’explications allégoriques et morales pour les rendre plus saisissantes. La peinture est le langage des yeux ; on pensait rendre plus faciles à comprendre et graver plus profondément dans la mémoire les enseignements bibliques, si au commentaire par la parole écrite on joignait le commentaire plus populaire par la peinture. « Pïcturae sunt libri laicorum, » disait Albert le Grand, Sermones de tempore, iv, Opera, Lyon, 1651, t. xii, p. 9. Ces Bibles en images, qui furent plus ou moins en vogue pendant le moyen âge, sont donc de véritables
PROPHÉTIES D’ISAÏE, LIII et liv, RELATIVES À JÉSUS-CHRIST ET À L ÉGLISE
EMBLEMATA B1BLICA ou BIBLE MORALISÉE, BIBLIOTHÈQUE NATIONALE MS. LATIN, 11560, F. 124-
pose cet ouvrage en latin ont été dispersées dans différentes bibliothèques. La première partie, comprenant depuis la Genèse jusqu’à Job inclusivement, a 224 feuillets écrits d’un seul côté, et environ 1 780 petits tableaux où les personnages se détachent sur un fond or. Il est conservé à l’université d’Oxford : ms. 270 b, fonds Bodléien (no 2937 du catalogue de Bernard ; arch. Bodl. A. 154 ; auct. B. 4 b). La suite ou deuxième partie, contenant depuis la fin de Job jusqu’aux petits prophètes inclusivement,
se compose de 222 feuillets avec 1800 tableaux sur fond or. Il est à la Bibliothèque nationale, à Paris : ms. latin 11560, provenant de l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés. Une page (fol. 4) a été reproduite dans l’album paléographique de la Société de l’École des chartes (pl. 37). La troisième partie est représentée par un manuscrit du fonds harléien, au Musée Britannique. Il avait autrefois 184 feuillets ; il est coupé maintenant en deux tomes, classés sous les nos 1526 et 1527, n’ayant plus, par suite de la perte de quelques pages, que 178 feuillets
avec 1 424 tableaux. Ils comprennent les Machabées, dans
le no 1526, et les Évangiles, les Actes, les Épîtres de saint Paul et l’Apocalypse, dans le no 1527. L’ouvrage complet devait donc comprendre 630 feuillets et 5 000 tableaux environ. Les huit derniers feuillets qui restent d’un autre exemplaire absolument semblable au précédent, et appartenant à M. le vicomte de Hillerin, permettent de combler quelques-unes de ses lacunes, et surtout de penser que ce fut sous les auspices de saint Louis qu’une œuvre si considérable fut entreprise. Sur le dernier feuillet, occupé par une grande peinture à quatre compartiments, on voit à droite un roi, à gauche une reine, et au-dessous deux religieux, dont l’un dicte le texte d’un livre placé sur un
pupitre, et l’autre écrit ou peint la Bible moralisée. Cf. le
tableau et la notice du manuscrit par M. l’abbé Auber, dans les Mémoires de la Société des antiquaires de l’Ouest, 1838, p. 157-168, et pl. vi et vii. Comme l’écriture et l’enluminure soit du manuscrit en trois parties, soit de ce fragment, conviennent parfaitement au temps de saint Louis, il est naturel de voir dans ce tableau une dédicace à ce saint roi et à sa mère Blanche de Castille ou à la reine Marguerite de Provence. En tout cas, c’est bien une œuvre française, comme le prouvent les indications en français destinées à diriger les artistes dans leur travail. Il a été fait plusieurs copies de la première rédaction. Nous venons de signaler un fragment d’une de ces copies. L’incendie de Londres, en 1666, en détruisit une autre, d’après Th. Hearne, Remarks and collections, i, 44. Une copie du xive siècle, à peu près achevée, ornée de 4 976 dessins au trait, se conserve au Musée Britannique, no 18719 du fonds additionnel.
La seconde rédaction se fait remarquer par des développements, moins longs que dans la première pour un certain nombre de passages. Elle est représentée par le ms. no 167 du fonds français de la bibliothèque Nationale. Dans ce manuscrit, le texte latin est accompagné d’une version française, dont le style paraît dénoter la deuxième moitié du xive siècle. « Il y a tout lieu de supposer, dit M. Léopold Delisle, que c’est la Bible en latin et en français que Philippe le Hardi, duc de Bourgogne, avait fait commencer vers l’année 1401, et dont il avait confié la décoration aux deux enlumineurs Polequin et Jannequin Manuel, Bible à laquelle Jean sans Peur faisait encore travailler en 1406, avec l’intention de l’offrir à Jean, duc de Berri. » On y compte environ 5100 petits tableaux en grisaille. — Un second exemplaire, qui paraît avoir été fait dans les premières années du xve siècle, présente la même disposition pour le texte et les peintures. C’est le ms. 166 du fonds français de la Bibliothèque nationale. Il suit pas à pas le ms. 167, mais il est inachevé ; il s’arrête au milieu du livre d’Isaïe. Le texte est le même, mais les sujets des tableaux présentent de notables différences. Le frontispice est superbe. Il a été gravé avec quelques petits tableaux par Saint-Aubin, dans Notices et extraits des manuscrits, t. VI, après la p. 124. — La Bibliothèque impériale de Vienne possède aussi un manuscrit de la Bible moralisée (aujourd’hui coté 1179) qui remonte au xiiie siècle. Ce manuscrit de 246 feuillets a huit médaillons sur chaque page, sauf la première : ce qui donne un total d’environ 1 964 petits tableaux. Les différences notables du texte sembleraient d’abord indiquer une rédaction très distincte, mais une comparaison attentive montre la dépendance où il se trouve par rapport à la première rédaction, dont les trois volumes conservés à Oxford, à Paris et à Londres, nous offrent un spécimen.
II. Bible historiée toute figurée. — Cet ouvrage suit le même plan général que la Bible moralisée ; mais on trouve de notables différences dans le choix des textes, et surtout dans les explications. Les trois corbeilles que le panetier de Pharaon voit en songe (Gen., XL, 16) sont ainsi expliquées dans la Bible moralisée : « Ce panetier segnefie ceus qui pecchent par ces trois péchiez ci, avarice, orgueil, luxure, qui sont figuré par paste, par farine, par chars. » (Ms. fr. 167, fol. 13.) Dans la Bible historiée toute figurée, on lit cette explication plus développée : « Ce que li panetiers sonja qu’il portoit trois corbeilles de paste, de farine et de char : paste, qui est glueuse, senefie convoitise ; la farine, qui est chose vaine, senefie orgueil ; la char, luxure. Cil qui [portent] les trois corbeilles et les oisiauz qui bêchent la char senefient cels qui dorment en ces trois péchiez que nos avons devant dit, et deables les enchaoinent et traient en enfer. » (Ms. fr. 9561, fol. 28 vo.) La rédaction toute en français date de la fin du XIIIe siècle ou du commencement du XIVe. Aucun manuscrit complet n’a été signalé. Le manuscrit français 9561 de la Bibliothèque nationale contient depuis la Genèse jusqu’aux Juges inclusivement, et immédiatement après donne la vie de Jésus-Christ. Pour l’Ancien Testament, les pages sont partagées par le milieu : la partie supérieure est réservée ordinairement aux types et aux figures, c’est-à-dire à l’Ancien Testament ; la partie inférieure à la réalisation, c’est-à-dire au Nouveau, ou bien à une allégorie mystique ou morale. On trouve d’abord deux sujets sur chaque page ; mais ensuite presque constamment trois sujets de l’Ancien Testament dans la moitié supérieure, et trois sujets correspondants dans le bas, soit six tableaux. Voici le texte du tableau de la création représentant l’œuvre du troisième jour : « Ici départ Dex la terre de la mer, et garaist la terre d’arbres et d’oisiaus, et la mer de poissons, de gros et de menus.
— La terre senefie sainte Église ; les oiseus senefient les diverses genz del munde qui acrochent sainte Église ; les granz poissons senefient les granz usuriers qui manjuent les petit, ce sunt la povre gent. » Les soixante-seize dernières pages peintes représentent la vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ, dans des tableaux qui ne laissent que la place d’une courte légende, par exemple, fol. 133, verse- : « C’est l’histoire comment la vierge Marie enfanta Nostre Seigneur Ihesu Crist, et puis l’envoloupa en dras et le posa en la mangeoire, ensi que saint Luc le dist en son évangile, au secunt capitle. » Les premières pages sont des scènes de la vie de la sainte Vierge, empruntées aux évangiles apocryphes. — Un autre manuscrit du XIIIe ou XIVe siècle, conservé à Vienne, inscrit au no 2554 de la Bibliothèque impériale, sous le titre de Bïblia historico-allegorico-iconologiea Veteris Testamenti, contient tout l’Ancien Testament. Chaque page a huit médaillons à fond d’or, et à droite et à gauche des peintures on a ménagé une bande assez étroite pour le texte explicatif. C’est le même texte que le manuscrit de Paris, sauf quelques légères modifications. — Des peintures du Pentateuque de la Bible historiée toute figurée, dérivant du manuscrit français 9561, se retrouvent sur les marges d’un livre d’heures, le manuscrit latin 9471 de la Bibliothèque nationale, qui a été exécuté pour un membre de la famille de Rohan. Les sujets et les légendes sont la reproduction des sujets et des légendes du manuscrit français.
III. Rappelons encore, comme ayant un rapport assez étroit avec les œuvres précédentes, mais formant plutôt une histoire sainte qu’un commentaire allégorique et moral, ce qu’on a appelé les Images de la Bible et les Résumés d’histoire sainte en rouleaux. — Les Images de la Bible sont des tableaux de grande dimension, avec légende explicative en latin à la partie supérieure et à la partie inférieure de chaque page. Ces tableaux, qui représentent les principaux traits de l’histoire biblique, sont divisés en plusieurs compartiments. Il n’en reste plus que quatre pages, appartenant à la Bibliothèque nationale (Nouv. acq. lat. 2294) ; le dessin et le coloris sont très remarquables. On signale comme ayant la même disposition, le même style, un volume de 43 feuillets, qui fait partie de la bibliothèque de sir Thomas Phillips, à Cheltenham. — Le Résumé de l’histoire sainte en rouleaux est formé de bandes de parchemin assez étroites, sur lesquelles des médaillons représentant les principales scènes de l’Ancien et du Nouveau Testament sont encadrés d’une légende plus ou moins développée. Dans un manuscrit de cette composition datant de la seconde moitié du XIIIe et appartenant à M. Gélis-Didot, l’auteur donne la raison de son travail : « Facta est ut illi, qui ad plenam Testamenti doctrinam non possunt pertingere, noticiam saltem rerum gestarum per hystoricam successionem habeant. » L’usage de ces rouleaux fut très général à la fin du XIVe siècle et surtout au XVe. Après l’invention de l’imprimerie, les libraires de Paris en firent imprimer plusieurs éditions du temps de François Ier, sous le titre : Cronica cronicorum, abbrege et mis par figures, descentes et rondeaulx (petits ronds où l’on a placé des noms). Cf. Brunet, Manuel du libraire (1860), t. i, col. 1861-1862.
Ce que l’on faisait pour la Bible entière, on le fit pour certains livres en particulier, comme le livre de Job, le Psautier, les Évangiles et l’Apocalypse. Cependant les enluminures plus ou moins riches dont on les orna n’ont pas généralement le caractère de commentaire allégorique et moral, mais plutôt celui de décoration ou d’illustration historique. Voir Léopold Delisle, Livres d’images destinés à l’instruction religieuse, dans l’Histoire littéraire de la France, t. xxxi, p. 218-284.
BIBLIA MAGNA, compilation de divers commentaires sur la Sainte Écriture faite par le P. Jean de La Haye. Voir La Haye (de).
BIBLIA MAXIMA. Voir La Haye (de).
BIBLIANDER, de son vrai nom Théodore Buchmann, orientaliste protestant suisse, né à Bischofzel (Thurgovie) en 1504, mort de la peste à Zurich le 24 septembre ou le 26 novembre 1564. En 1532, il professait l’Écriture Sainte à Zurich. Il a composé un très grand nombre d’ouvrages, dont nous citerons les suivants : Propheta Nahum, juxta veritatem hebraicam latine redditus, cum exegesi, qua versionis ratio redditur et auctoris sententia explicatur, in-8o, Zurich, 1534 ; Commentarius in Micham, in-8o, Zurich, 1534 ; Institutionum grammaticarum de lingua hebraica liber unus, in-12, Bâle, 1535 ; Commentarius in utramque epistolam Petri, in-8o, Bâle, 1536 ; Commentarius in Apocalypsim Johannis, in-8o, Bâle, 1549 ; Quomodo oporteat legere Sacras Scripturas, præscriptiones apostolorum, prophetarum, in-8o,
Bâle, 1550 ; De vita, doctrina, fide, operibus et Ecclesia Petri, in-8o, Bâle, 1550 ; Amplior consideratio decreti synodalis Tridentini de authentica doctrina Ecclesise Dei, de latina veteri translatione Sanctorum Librorum, de catholica expositione Hanctas Scripturæ, in-8o, Bâle, 1551 ; Sermo divinse majestatis voce pronuntiatus seu commentarius in Decalogum et sermonem Domini in monte Sinai, in-fo, Bâle, 1552 ; De mysteriis saluti feræ passionis et mortis Jesu Messiæ libri tres, in-4o, Bâle, 1555 ; Protevangelion, sive de natalibus Jesu Christi et ipsius Matris Virginis Mariai sermo historiens divi Jacobi minoris ; Evangelica historia quam scripsit B. Marcus, vita Marci evangelistæ collecta ex probatioribus auctoribus, in-8o, Bâle, 1552. En outre de ces divers écrits, Bibliander travailla à l’édition de la Bible qui parut à Zurich, en 1543, sous le titre de Biblia e sacra hebræorum lingua græcorumque fontibus, consultis simul orthodoxis interpretibus, religiosissime translata in sermonem latinum per theologos Tigurinos, in-fo. Il traduisit pour cette œuvre une partie d’Ézéchiel, Daniel, Job, les quarante-huit derniers psaumes, l’Ecclésiaste et le Cantique des cantiques. — Voir Lelong, Bibliotheca sacra, t. i, p. 289 ; Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament (1685), p. 324 ; Dupin, Bibliothèque des auteurs séparés du XVIIe siècle (1719), t. i, p. 571.1. BIBLIA PAUPERUM. On appelle ainsi une collection d’images représentant les principaux mystères de la vie de Notre-Seigneur avec les figures prophétiques qui les annonçaient dans l’Ancien Testament. On croit communément qu’elle reçut le nom de « Bible des pauvres » parce qu’elle fut surtout destinée aux pauvres gens, lorsqu’on eut découvert l’art de reproduire la gravure sur bois. Avant l’invention de l’imprimerie, les livres, écrits à la main, étaient naturellement d’un prix élevé et au-dessus des ressources de la plupart des fidèles. La xylographie permit de multiplier en très grande quantité et à peu de frais les exemplaires de cette Bible, et de la mettre ainsi entre les mains des moins fortunés. Le mot « pauvres » peut également avoir été appliqué aux ignorants et aux illettrés qui pouvaient comprendre les imagés, quoiqu’ils ne sussent pas lire. Quelques bibliographes l’appliquent aussi aux religieux des ordres mendiants. Streber, dans Wetzer et Welte, Kirchenlexicon, 2o édit., t. ii, col. 776. — La Bible des pauvres a existé en manuscrit, avant d’être reproduite par la xylographie. Les dessins en sont attribués à l’école de Jean Van Eyck (1366-1456). La première xylographie doit avoir été faite entre 1410 et 1420. L’origine précise et l’auteur en sont d’ailleurs inconnus, les éditions originales ne nous fournissant à ce sujet aucun renseignement.
Certains bibliographes nient que la Biblia pauperum xylographique ait eu plus de deux éditions. Ceux qui en admettent davantage ne sont pas d’accord sur leur nombre. Quelques-uns, comme Sotheby, Principia typographica, t. iii, p. 162-166, 186, en comptent plus de sept. La Bibliothèque nationale possède cinq exemplaires, exposés dans la galerie Mazarine (armoire ix). Quatre ont quarante planches ; l’un d’eux (no 1) est colorié à la main ; le no 5 a cinquante planches (5e édition de Heinecken). L’examen attentif de ces exemplaires prouve qu’il y a eu certainement plus de deux éditions ; car, en dehors des variations de lettres servant à classer les planches, on remarque que ces dessins ont été plus ou moins légèrement modifiés et retouchés. Il est vrai, que certaines planches ont pu être remplacées au fur et à mesure qu’elles étaient usées. Les premières Biblia pauperum ont des légendes latines. On publia aussi plus tard cette œuvre en langue vulgaire. Elle fut imprimée à Paris, par Antoine Vérard (sans date), en français, sous le titre Les Figures du Vieil Testament et du Nouvel. La Bibliothèque nationale en possède un exemplaire in-4° (A 1399). On croit qu'il a été imprimé en 1503. Il reproduit la xylographie. Les légendes latines y sont conservées, mais chaque série de figures est précédée de plusieurs pages d’explications en français, résumées à la fin par quelques vers. Une édition allemande, Armen-Bibel, avait été publiée par Friedrich Walther et Hans Hürnin, en 1470. Etc. (Pour les éditions latines, voir Berjeau, Biblia pauperum, p. 17, et plus loin pour l’édition allemande’de Pfister.) Les éditions primitives, qui n’ont pas été faites en caractères mobiles, sont une « impression tabellaire en planches de bois, dite impression xylographique, obtenue en appliquant le papier au moyen d’une brosse nommée frolton, sur la planche gravée, préalablement enduite d’encre grise à la détrempe. Dans les impressions de cette nature, les feuillets sont toujours anopisthographes, c’est-à-dire imprimés d’un seul côté du papier ». (Thierry-Poux), Bibliothèque Nationale, Imprimés, manuscrits, estampes. Notice des objets exposés, départements des imprimés, in-12, Paris, 1881, p. 1. Le frottement de la brosse a produit sur le papier, aux endroits des planches qui étaient en relief, des creux quelquefois assez profonds ; ils sont encore très marqués sur les exemplaires de la Bibliothèque nationale, quoique ces exemplaires remontent au xve siècle et soient généralement considérés comme une des premières impressions qui aient été faites sur bois.
La Bible des pauvres est une concordance de l’Ancien et du Nouveau Testament. De là les noms qu’on lui a aussi donnés de Figuræ typicæ Veteris Testamenti atque antitypicæ Novi Testamenti, et de Historia Christi in figuris. C’est, en effet, l’application de l’adage : Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testamentum in Novo patet. Elle présente aux yeux, sous une forme sensible et saisissable pour les ignorants comme pour les savants, les faits principaux de l’histoire sainte, tels qu’ils sont prophétisés dans l’Ancien Testament (images accessoires) et réalisés dans le Nouveau (images principales). L’image, intelligible pour tous, met les faits sous les yeux ; des légendes l’accompagnent, afin que les lettrés puissent les expliquer et les faire mieux comprendre aux « pauvres ». Les plus anciennes Biblia pauperum se composent de quarante feuillets, tous conçus d’une manière analogue et disposés d’une façon semblable quant aux dessins et aux légendes. Dans un encadrement architectonique, semblable à un triptyque d’autel, sont cinq quartiers ou champs disposés en trois compartiments horizontaux, avec trois divisions verticales qui contiennent les représentations particulières, les types et les antitypes. Dans les quatre espaces laissés vides aux quatre angles d’en haut et d’en bas sont les légendes explicatives. Le sujet central est toujours tiré du Nouveau Testament, par ordre chronologique ; les sujets de l’Ancien ne suivent pas d’autre ordre que celui de leur concordance avec ceux du Nouveau. En haut et en bas, entre les légendes, sont deux bustes de personnages de l’Ancien Testament. L’ordre des planches est marqué par les lettres de l’alphabet gothique deux fois répété jusqu’au v sous deux formes différentes. Ainsi, dans le dix-huitième tableau (première lettre s), la scène centrale, c’est-à-dire la principale, représente l’institution de l’Eucharistie (fig. 542). À gauche, nous voyons Melchisédech, offrant le pain et le vin ; à droite, la manne tombant au Sinaï pour nourrir les Hébreux ; par conséquent, les deux célèbres figures du sacrement de l’Eucharistie dans l’Ancien Testament. Au haut de la page, à gauche, est la légende explicative du sacrifice de Melchisédech : « Legitur in Genesi xiiiie cap [18-20], quod cura Abraham de sede [cæde] inimicorum rediit et ferret secum magnam prædam quam excussit de inimicis suis tunc Melchicedech sacerdos Dei summus optulit et panem et vinum : Melchicedec Cristum significat qui panem et vinum id est corpus et sanguinem suum in sena [cœna] suis discipulis ad edendum et bibendum porrigebat. » — À droite, la légende explique la signification typique de la manne : « Legitur in Exodo xvi° cap" [ 13 — 14 ], quod Dominus prœcepit Moysi ut diceret populo quod quilibet tolleret de manna céleste quantum sufficeret sibi pro die illa ; manna autem celeste quod Dominus Isrælitibus dédit significabat panem sanctum, scilicet sui sanctissimi corporis quod ipse in cena dedit suis discipulis cum dicebat : Accipite ex hoc omnes, etc. » Entre ces deux légendes, on voit, à gauche, David,
le Psalmiste qui a écrit les paroles rapportées au-dessous de son nom : « Panem angelorum manducavit homo, » Ps. lxxvii, 25, et, à droite, Salomon, l’auteur des Proverbes qui a écrit : « Pvbior. ix [5] : Venite, comedite panem meum. » Au-dessous du sacrifice de Melchisédech, on lit : « Vs Sacra notant cristi : que Melchicedech deditisti. » Au-dessous de la descente de la manne : « Vs Se tenet in manibus, se cibat ipse cib.us. » Au bas de la page est la légende relative à la Cène : « V s Rex sedet in cena turba cunctus duodena. » Dans la banderole à gauche de cette légende sont reproduites les paroles d’Isaïe, lv, 2 : « "Ysa lv : Audite audientes me et comedite bonum. » La banderole de droite contient les paroles de la Sagesse, xvi, 20 : « Sapie. xvi : Panem de celo prestitisti illis. » L’édition française de Vérard résume ces légendes dans les vers suivants :
Comme Melchisédech offrit
Au père Abraham vin et pain
Comme Jésus qui mort souffrit
Fit le miracle souverain
Et bailla de sa propre main
Aux prestres son corps a mangier
Comme Moyse fist soudain
La manne du ciel congregier.
Telle est la Biblia pauperum, qui a été longtemps si répandue et si célèbre, et qui est comme le résumé condensé de l’exégèse du moyen âge. Elle a appris l’histoire sainte et les mystères de notre foi à de nombreuses générations de chrétiens ; elle a fourni des thèmes de sermons aux prédicateurs, elle a inspiré aussi de nombreux artistes, qui en ont transporté les images et les conceptions sur Les vitraux de nos églises, dans les tableaux religieux et jusque sur des tapisseries sacrées. Les fenêtres du couvent de Hirschau, en Souabe, ont reproduit en entier la Biblia pauperum. Beaucoup d’autres monuments lui ont aussi fait des emprunts. Voir Laib et Schwarz, Biblia pauperum, 1867, p. 20-25.
Les éditions publiées après l’invention de l’imprimerie modifièrent souvent’les dispositions et les légendes primitives. Ainsi la Bibliothèque nationale possède un exemplaire de la Biblia pauperum avec légendes en allemand (coloriée à la main), imprimée par Pfister, à Bamberg, vers 1462, in-4o (A 1397 septies). Elle a vingt-deux feuillets et quarante-quatre sujets. La disposition des pages n’est pas non plus la même ; la représentation des mystères du Nouveau Testament est en haut, les deux séries de bustes à droite et à gauche et au-dessus de l’extrémité des deux sujets de l’Ancien Testament, qui sont changés en partie. Cet arrangement est moins heureux que l’ancien. On trouve aussi une disposition différente dans un autre manuscrit allemand qui a été publié par Laib et Schwarz, Biblia pauperum, nach dem Originale in der Lyceumsbibliothek zu Konstanz, mit einer Einleitung, in-fo, Zurich, 1867. (Bibliothèque nationale, À 2060. Réserve.) Les dessins sont complètement différents de ceux des éditions xylographiques.
On a reproduit de nos jours plusieurs exemplaires anciens. 1o Biblia pauperum reproduced in fac-simile from one of the copies of the British Museum, with an historical and bibliographical Introduction by J. Ph. Berjeau, petit in-fo, Londres, 1859. (Bibliothèque nationale, À 2092. Réserve.) L’introduction est une étude importante.
— 2o Monuments de la xylographie. II. Bible des pauvres reproduite en fac-similé sur l’exemplaire de la Bibliothèque nationale, par Adam Pilinski. Précédée d’une notice par Gustave Paulowski, in-4o, Paris, 1883. (Bibliothèque nationale, g Q 7. Réserve.) Cette reproduction n’a aucun texte explicatif. — 3o Biblia pauperum. Facsimile — Reproduction getreu nach dem in der Erzherzoglich Albrecht’schen Kunst-Sammlung » Albertina « befindlichen Exemplar. Von Anton Einsle. Mit einer erläuternden historisch-bibliographischen Beschreïbung von Josef Schonbrunner. In-fo, Vienne (1890).
542. — Fac-similé de la feuille 8 de la Biblia pauperum. D’après un exemplaire de la Bibliothèque nationale de Paris. Tiré à 150 exemplaires. (Bibl. nat. À 2149.) 4o Biblia pauperum, Deutsche ausgabe von 1471, In-4°, Weimar, 1906 (A 18200). — Voir aussi Heinecken, Idée générale d’une collection complète d’estampes, in-8°, Leipzig, 1711 p. 292-333 (avec reproduction de fac-similés, entre autres, pl. 8, vis-à-vis la page 323, de l’Annonciation de l’Armen-Bibel allemande. (Bibliothèque nationale, V 24434) ; Sam. Sotheby, Principia typographica. The Block-Books or xylographic delineations of Scripture History issued in Holland, Flanders and Germany, 3 in-f°, Londres, 1858, t. i, p. 43-68 d ; t. ii, p. 51-62, 185-186 ; t. iii, p. 24-27, 107, 162-166, 186 (Bibliothèque nationale, Q 58. Réserve) ; Th. H. Home, An Introduction to the Holy Scriptures, 3e édit., 1822, t. ii, p. 220-224 ; Camesina et Heider, Die Darstellungen der Biblia pauperum in einer Handschrift des 14. Jahrhunderts im Stift St. Florian, Vienne, 1863 ; Weigel et Zestermann, Anfänge der Buchdruckerkunst, 2 in-4o, Leipzig, 1866 ; J. Heller, Geschichte der Hotzschneidekunst, in-8o, Bamberg, 1823, § 80-81, p. 339-350 (peu exact) ; J. Ch. Brunet, Manuel du libraire, 5e édit., 1862, t. iii, p. 227 ; K. Atz, Die christliche Kunst, 3 8 éd., Ratisbonne, 1899, p. 76-79.
BIBLIOTHÈQUE, collection de livres et local où ils sont réunis. La Vulgate emploie trois fois ce mot, I Esdr., V, 17 ; vi, 1, et II Mach., ii, 13. Dans le premier passage d’Esdras, le texte chaldéen porte bêṭ ginzayyaʾ, qu’on traduit par « maison du trésor » ; dans le second passage, l’original a bêṭ sifrayyàʾ, « la maison des livres, » c’est-à-dire la bibliothèque des rois de Babylone. Le roi Darius y fît faire des recherches pour retrouver l’édit par lequel Cyrus avait autorisé la reconstruction du temple de Jérusalem. I Esdr., vi, 1-3. Il n’est pas étonnant que les rois perses eussent une bibliothèque et des archives dans le palais royal de Babylone ; dès une haute antiquité, les rois de Babylone et d’Assyrie, ainsi que les principales villes de ces contrées, eurent des bibliothèques, dont quelques-unes ont été retrouvées par les explorateurs de nos jours. Voir La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., t. i, p. 172-181. — Le texte grec de II Mach., n. 13, a le terme même d’où nous vient notre mot de « bibliothèque », βιϐλιοθήϰη). Les auteurs juifs de la lettre où on lit cette expression racontent que Néhémie avait construit une bibliothèque à Jérusalem, pour y recueillir les Livres Saints. — Voir J. Lomeier, De bibliothecis, in-12, Utrecht, 1580, p. 22-59.
BIBLIQUES (SOCIÉTÉS). Ce nom désigne des associations protestantes qui se sont donné la mission de traduire la Sainte Écriture dans toutes les langues du monde, et d’en distribuer partout des exemplaires. Les associations de ce genre ont pris naissance dès le milieu du XVIIe siècle. En 1849 s’établit la « Société pour la propagation de l’Écriture dans la Nouvelle-Angleterre », ayant pour but la diffusion des Livres Saints traduits dans les principaux idiomes des sauvages d’Amérique. L’Angleterre vit se fonder, en 1698, une « Société pour la propagation des connaissances chrétiennes », au moyen de distribution de Bibles, et, en 1780, une « Société biblique », pour fournir des Livres Saints aux armées de terre et de mer. En France, vers 1719, le janséniste de Barneville avait institué une « Société biblique catholique ». éditant le Nouveau Testament sans notes ni commentaires, à la manière protestante, mais cependant avec des préfaces. À partir de 1792, la « Société biblique française de Londres » se chargea de traduire les Écritures à l’usage des protestants français. Toutes ces associations durent s’effacer devant la puissante « Société biblique britannique et étrangère », fondée à Londres, le 7 mars 1804, à l’instigation de Charles, pasteur de Bala, dans le pays de Galles. D’autres Sociétés bibliques se constituèrent, à l’imitation de celle de Londres, à Berlin, en 1814, et à New-York, en 1817. Ces deux sociétés restèrent indépendantes de la première. Mais, sous les auspices de la grande association anglaise et avec son concours, s’établirent à Saint-Pétersbourg une Société biblique russe, autorisée par Alexandre Ier, en 1813, et prohibée par Nicolas Ier, en 1826, et à Paris une Société biblique protestante, en 1818. Toutefois il se produisit de bonne heure un double schisme dans la Société britannique. Les Écossais, mécontents de voir qu’elle publiait les « apocryphes », c’est-à-dire les livres deutérocanoniques, que les protestants rejettent du canon, fondèrent la Société biblique d’Écosse. D’autres accusèrent la Société de socinianisme, firent scission et créèrent une Société biblique trinitaire. Des difficultés analogues se produisirent en France. En 1826, la Société britannique commence elle-même à refuser son concours aux associations qui publiaient les livres « apocryphes ». Pour ne pas se priver de ce puissant patronage, la « Société biblique protestante de Paris » se mit à publier des Bibles sans « apocryphes » et d’autres Bibles avec « apocryphes », au choix de ceux qui les demandaient La Société de Londres ne s’accommoda pas volontiers de cette manière de faire, et, en 1833, elle provoqua l’établissement de la « Société biblique française et étrangère », qui s’inspira de ses vues. Cependant on réclamait de toutes parts des traductions plus modernes. Une troisième association française, la « Société biblique de France », se fonda, en 1864, dans le but d’imprimer et de distribuer des traductions nouvelles, mais avec exclusion des deutérocanoniques. Devant cette institution, qui répondait pleinement à ses vues, la « Société biblique française et étrangère » s’éclipsa en 1865. La Société britannique se contenta dès lors d’avoir des dépôts de ses traductions à Paris et dans le reste de la France.
I. Organisation et résultats matériels. — La Société britannique, la plus importante et la plus en vue de toutes les associations analogues, est dirigée par un comité de trente-six membres, tous laïques, dont quinze sont choisis dans l’Église anglicane, quinze dans les autres Églises protestantes de la Grande-Bretagne, et six parmi les étrangers résidant à Londres. Des sociétés locales établies soit en Angleterre, soit sur le continent, secondent l’œuvre du comité central. En mars 1890, la Société biblique comptait cinq mille deux cent quatre-vingt-dix-sept sociétés auxiliaires, tant dans le royaume que dans les colonies. Les recettes, qui ont commencé par produire dix-sept mille francs, en 1805, dépassent maintenant le chiffre de cinq millions. Elles proviennent pour une moitié environ de dons, de legs et de souscriptions, et pour l’autre moitié de la vente des Bibles. La France n’est représentée que par quatre cents francs dans ce budget de recettes. La Société consacre ces ressources à imprimer les Livres Saints dans toutes les langues et tous les dialectes. À la fin de 1889, elle avait dépensé depuis son origine un peu plus de deux cent soixante - quinze millions de francs, et imprimé cent vingt-quatre millions de volumes, se décomposant ainsi : Bibles complètes, trente-sept millions ; Nouveaux Testaments, cinquante-huit millions ; portions détachées, vingt-neuf millions. Près de quatre millions de volumes ont été mis depuis en circulation chaque année. Les langues ou dialectes représentés dans cette masse de volumes étaient de deux cent soixante-quinze en 1889. Quelques nouvelles traductions ont été exécutées depuis. La Société britannique fait distribuer ses volumes par des colporteurs chargés de pénétrer partout et d’employer leur zèle à répandre la Bible traduite dans la langue du pays. Ils la vendent ordinairement à prix très réduit, la moitié des frais de la Société étant couverts par des dons volontaires. En 1888, huit cent sept colporteurs bibliques circulaient, dont soixante en France, quatre-vingt-dix-sept en Russie, cent soixante-six dans l’Inde et à Ceylan, cent douze en Chine, etc., et ils ont réussi à placer près de neuf cent quatre vingt-deux mille exemplaires. La Société britannique possède aussi des dépôts dans tous les pays. De 1820 à 1890, il est sorti du seul dépôt de Paris près de huit millions quatre cent mille volumes. Cf. G. Browne, History of the British and Foreign Bible Society, 2 in-8°, Londres, 1859 ; (Bagster), Bible of every Land, in-4°, Londres (1869) ; La Société biblique britannique et étrangère, notice in-8°, Nancy, 1889 ; Le Livre universel, in-32, Paris -Bruxelles, 1878 ; Reed, The Bible Work of the World, in-8°, Londres, 1879. — La Société biblique de Berlin étend surtout son action sur les pays de langue allemande et les colonies de l’empire. — La Société biblique américaine imite dans l’Amérique du Nord ce que l’Angleterre fait chez elle au point de vue biblique.
II. Résultats de l’œuvre. — Les résultats matériels qu’enregistrent les Sociétés bibliques attestent leur activité et leur libéralité, mais on peut néanmoins leur adresser de justes critiques. — 1° En principe, la lecture seule de la Bible, faite sans préparation, sans direction et sans règle, par des gens qui ne sont même pas toujours en état de la comprendre, ne saurait former des chrétiens.
— 2° Au simple point de vue de la fidélité des traductions, les difficultés de l’œuvre sont à peu près insurmontables. On sait tout ce qu’il a fallu de patience, de science et de travail pour traduire les Livres Saints dans nos langues européennes. Et cependant ces langues sont formées de très longue date à l’expression des idées philosophiques et théologiques les plus délicates. L’Évangile a été prêché dans une langue avec laquelle elles ont une multitude de points communs. Enfin les mœurs que supposent les récits des Livres Saints ne sont pas, en général, assez éloignées des nôtres pour nous dérouter dans l’intelligence du texte sacré. Mais il en est tout autrement de la plupart des dialectes dans lesquels les Sociétés bibliques font passer la Sainte Écriture. Un très grand nombre d’entre eux manquent de mots et de tournures pour exprimer les notions théologiques, en particulier celles de foi, de grâce, de salut, etc., et même pour rendre certaines idées abstraites élémentaires, comme celle d’immortalité. Bien plus, quelques dialectes sont d’une telle pauvreté, que les termes les plus usuels de nos contrées ne s’y trouvent même pas. Ainsi en setchuana, dialecte de l’Afrique méridionale, le nombre huit ne peut s’exprimer que par la tournure : « dix moins l’abaissement de deux doigts. » La Bible n’en a pas moins été imprimée tout entière en ce dialecte, en 1858. Il ne faut pas oublier d’ailleurs que si nos langues européennes se prêtent avec une facilité relative à la traduction des Livres Saints, c’est qu’elles se sont formées chez des peuples déjà chrétiens, imbus d’idées bibliques et évangéliques. Les dialectes de l’Asie orientale, de l’Afrique, de l’Océanie, de l’Amérique primitive, sont dans des conditions bien différentes. À la difficulté que la plupart des langues présentent en elles mêmes pour rendre le texte des Livres Saints, s’en joint une autre presque aussi grave, et inhérente aux moyens dont on est obligé de se servir pour l’exécution de ces traductions multiples. Chacune d’elles est entreprise, la plupart du temps d’après la version anglaise, par un missionnaire protestant, qui ne peut guère posséder à fond la langue plus ou moins barbare dans laquelle il doit faire passer le texte sacré. Il s’aide dans son travail du concours d’indigènes qui ne connaissent que très superficiellement la langue maternelle du missionnaire, et en tout cas n’ont pas l’habitude d’exprimer, même dans la leur, des pensées très abstraites ni très relevées. Il se dresse ainsi devant les traducteurs des obstacles que le plus beau zèle du monde ne peut surmonter. C’est ce qui faisait dire à de Sacy, dont les Sociétés bibliques citent volontiers quelques pages dans lesquelles leur zèle et leur dessein reçoivent des éloges : « Il y a des traducteurs qui semblent avoir cru que, lorsque le texte ne leur offrait pas un sens clair et satisfaisant, il leur suffisait de donner à chaque mot de l’original un équivalent quelconque, sans s’embarrasser s’il résultait de la réunion de ces mots un ensemble que l’intelligence pût saisir. » Considérations sur les nouvelles traductions des Livres Saints, dans le Journal des savants, juin 1824, p. 327. Les missionnaires catholiques se sont plaints bien souvent des effets déplorables produits parmi les populations qu’ils évangélisaient par la distribution de tels livres. « Le zèle des missionnaires protestants, écrivait l’un d’eux, consiste ici comme partout à répandre force Bibles. Si leurs traductions reproduisaient la pure parole de Dieu, sans altération et avec un style intelligible, peut-être pourrait-on espérer que ces semences, quoique jetées par une main ennemie, finiraient sous l’influence de la grâce par porter quelques fruits. Mais elles renferment des erreurs si monstrueuses, elles sont écrites d’une façon si barbare, que les indigènes les plus instruits, tout en reconnaissant les caractères et les mots de leur langue, n’y comprennent rien et ne peuvent.saisir l’enchaînement des pensées. » Annales de la Propagation de la foi, t. lxxii, septembre 1840, p. 458. Depuis lors, la Société biblique a revisé les traductions qu’elle a reconnues fautives, et toutes assurément ne sont pas également répréhensibles. Cependant, en somme, comme l’a dit le protestant Reuss, il y a là « une fabrication entreprise avec bonne intention, mais nécessairement imparfaite ». Geschichte der heiligen Schriften Neuen Testaments, 5e édit, 1874, t. ii, p. 239.
III. Condamnation des Sociétés bibliques par l’Église. — Alors même que l’œuvre entreprise par ces Sociétés serait irréprochable par son côté philologique, elle n’en demeurerait pas moins dangereuse, comme le principe d’examen individuel qui l’inspire. Il y a dans l’Écriture des passages obscurs et difficiles qui ont besoin d’être expliqués, et la lecture du texte seul de la Bible faite par des ignorants incapables de le comprendre, faute des éclaircissements nécessaires, peut leur être funeste. Aussi la IIIe et la IVe règle de l’Index règlent-elles que les fidèles ne doivent pas lire indistinctement toute sorte de versions. En 1757, Benoît XIV formula la IVe règle de l’Index en ces termes : « Si ces versions de la Bible en langue vulgaire ont été approuvées par le Saint-Siège apostolique, ou éditées avec des notes tirées des saints Pères ou d’autres savants catholiques, elles sont permises. » Pie VIII confirma ce décret en 1829. Aucune des Bibles éditées par les Sociétés protestantes ne remplit ces conditions. Elles sont toutes sans notes et sans explications d’aucune sorte. Aussi les souverains Pontifes les ont-ils condamnées : Léon XII, dans son encyclique du 3 mai 1824 ; Pie VIII, dans son encyclique du 24 mai 1829 ; Grégoire XVI, dans l’encyclique du 8 mai 1844 ; enfin. Pie IX, dans l’encyclique Quanta cura, du 8 décembre 1864, Syllabus, § iv.
BICHE, femelle du cerf. Voir Cerf.
BIEL Jean Christian, prédicateur allemand protestant, né à Brunswick en 1687, mort en 1745. Il fut l’auteur de nombreuses dissertations théologiques. Son principal ouvrage a pour titre : Novus thesaurus philologicus sive Lexicon in LXX et alios interpretes et scriptores apocryphos Veteris Testamenti, 3 vol. in-8o, la Haye, 1779-1780. Cet ouvrage, qui ne parut qu’après la mort de son auteur, fut publié par les soins de E. H. Mutzenbecher. Citons encore de cet auteur : Dissertatio de purpura Lydia ad illustrationem loti Actorum, xii, 14, publiée dans Ugolini, Thesaurus antiquitatum sacrarum, t. xiii, col. cxxi ; t. xxix, col. cccclxvii. Animadversiones ad Altmannum de Lydia Thyatirensi, dans Ugolini, Thesaurus, t. xxix, col. cccclviii.
BIENFAISANT, BIENFAITEUR. Notre-Seigneur dit en saint Luc, xxii, 25 : « Les rois des nations exercent sur elles leur empire, et ceux qui ont l’autorité sur elles sont appelés Bienfaiteurs (εὐεργέται). » Ce titre d’Évergète, εὐεργέτης, qui, dans le Nouveau Testament, ne se lit que dans ce passage de saint Luc, était donné, en effet, aux rois, comme nous le voyons par l’exemple de Ptolémée Évergète, et équivalait à « sauveur ou père de la patrie ». Cf. Hérodote, viii, 55 ; Thucydide, i, 129 ; Xénophon, Anab., vii, 6, 38 ; Josèphe, Bell. jud., III, IX, 8 ; Diodore de Sicile, xi, 26.
BIERMANN Jean, ministre coccéien hollandais, mort à Middlebourg en 1721. On a de lui plusieurs commentaires, dans lesquels les écrits inspirés sont expliqués d’après le système de Cox. Ce sont : De Prophetie van Zacharias, in-4o, Utrecht, 1699, 1716 ; De Prophetie van Hosea, in-4o, Utrecht, 1702 ; Clavis Apocalyptico-Prophetica, hoc est septem ecclesiarum, ac totidem sigillorum, tubiciniorum et phialarum Apocalypticarum analytica explicatio, earumdem cum prophetis Veteris Testamenti collatio, algue ad suas historias applicatio, in-4o,
Utrecht, 1702 (Bibliothèque nationale, A, 3391), commentaire restreint aux objets désignés par le titre et rempli d’erreurs ; Verklaaringe des eersten briefs van Paullus aan die van Korinthus, in-4o, Utrecht, 1705, et Verklaaringe des tweeden briefs van Paullus aan die van Korinthus, 2 in-4o, Utrecht, 1708 ; De Prophetie van Habacuc, in-4o, Utrecht, 1713 ; Heilige mengelstoffen, in-4o, Utrecht, 1716, ouvrage renfermant, en appendice, des commentaires sur l’Urim et le Thummim, et sur les amis de Job ; Moses en Christus, in-4o, Amsterdam, 1700, exposé, par demandes et par réponses, des choses, des lieux, des époques, des cérémonies et des personnes de la Bible. — Voir J. Abkoude, Naam Register van Boeken, in-4o, Leyde, 1743, p. 38 ; Wüsthoff, Bibliotheca theologica-philologica, in-4o, Leipzig, 1705, p. 19 ; Walch, Bibliotheca theologica, in-8o, Iéna, 1757, t. iv, p. 231, ’571, 589, 594, 693, 775, 1159.BIGAMIE. Elle est simultanée ou successive. La bigamie « simultanée » consiste en ce qu’un homme a en même temps deux femmes, ou une femme en même temps deux hommes ; la bigamie « successive » consiste en ce qu’une personne dont le premier mariage est dissous par la mort de son conjoint ou de toute autre manière légitime en contracte un second. Pour la bigamie « simultanée », voir Polygamie. Dans cet article, nous ne parlons que de la bigamie « successive ». L’Écriture donne sur ce sujet des prescriptions ou des recommandations importantes.
I. Bigamie successive permise, mais inférieure à la viduité. — Sous l’ancienne loi, la bigamie successive était permise ; quelquefois même elle était commandée, par exemple, dans le cas du lévirat. Nous ne voyons pas que les secondes noces aient été frappées de la moindre défaveur, quoique les écrivains sacrés signalent avec honneur les veuves qui préféraient leur état à un nouvel engagement. Judith, viii, 1, 4, 8 ; cf. Luc, ii, 36-37.
— Sous le Nouveau Testament, les secondes noces restent permises, Rom., vii, 2-3 ; 1 Cor. vii, 39 ; dans certains cas spéciaux, elles sont conseillées, et pourraient même être commandées. I Tim, v, 14. Mais en général saint Paul conseille la viduité, et il affirme avec solennité et au nom du Saint-Esprit la supériorité morale de cet état sur un second mariage. I Cor., vii, 40. Aussi, sous la loi nouvelle, les secondes noces sont-elles frappées d’une certaine défaveur ; l’homme ou la femme qui convole à de secondes noces paraît moins fidèle à son premier engagement, et provoque le soupçon d’une vertu peu affermie. L’appréciation défavorable des secondes noces par saint Paul a eu un grand retentissement dans l’Église des premiers siècles ; beaucoup de Pères, tout en déclarant permises les secondes noces, en détournent énergiquement les fidèles. Cf. Hermas, Mand., IV, iv, 1-3, édit. Funk, Tubingue, 1881, p. 399-400 ; Tertullien, Ad uxorem, i, 7, t. i, col. 1285-1287 ; De Exhortatione castitatis, 1-13 ; De Monogamia, 1-17, t. ii, col. 914-930, 930-954 ; S. Jérôme, Epist. Lir, ad Furiam, 1-18 ; Epist. lxxix, ad Salvinam, 7-11 ; Epist. cxxiii, ad Ageruchiam, 1-14, t. xii, col. 550-560, 728, 731, 1046-1056 ; Contra Jovinianum, i, 14-15, t. xxiii, col. 232-234 ; S. Ambroise, De Officiis, i, 50, 247, t. xvi, col. 97 ; S. Augustin, De Bono viduitatis, 1-15, t. xl, col. 431-442. Les Pères grecs surtout se sont fait remarquer par leur véhémence, quelquefois exagérée, contre les secondes noces. Cf. Athénagore, Legat., 33, t. vi, col. 965-968 ; Const. apost., iii, 2, Patr. gr., t. i, col. 761-764 ; Clément d’Alexandrie, Strom., iii, 12, t. viii, col. 1184 ; Origène, In Lucam, Hom. xvii, t. XII, col. 1846-1847 ; et In Jeremiam, Hom. xix, t. xii, col. 508-509 ; S. Basile, Epist. clx, ad Diodorum, 4, t. xxxii, col. 628. Des pénalités et même la privation de la communion ont été portées contre les bigames ; concile de Néocésarée (vers 320), can. iii et vii, dans Mansi, Concilia, Florence, 1759, t. ii, col. 539-542 ; concile de Laodicée, can. i, ibid., col. 563. Du reste, au moins à l’époque de saint Paul, cette défaveur des secondes noces se retrouvait chez un grand nombre de nations païennes, surtout chez les Grecs et les Romains. Tertullien, De Exhort. castit., 13, t. ii, col. 928 ; De Monogamia, 17, t. ii, col. 952-953 ; S. Jérôme, Contra Jovinianum, i, 43-46, t. xxiii, col. 273-276 ; E. Feithius, Antiq. Homer., ii, 15, dans Gronovius, Thesaurus græcarum antiquitatum, Venise, 1732-1737, t. vi, p. 3770-3771 ; Marquardt, Vie privée des Romains, Paris, 1892, t. i, p. 50, note 8.
II. La bigamie successive et le sacerdoce. — Tertullien a cru que, dans la loi mosaïque, la bigamie successive était défendue aux prêtres. De Exhort. castit., vii, t. ii, col. 922 ; De Monogamia, vii, t. ii, col. 938. Les papes saint Sirice et saint Innocent lui ont emprunté cette erreur ; S. Sirice, Epistola i, ad Himerium, viii, t. xiii, col. 1141-1142 ; S. Innocent, Epistola ii, ad Victricium, vi, t. xx, col. 474. Non seulement on ne trouve rien de semblable dans la loi de Moïse ; mais, comme le remarque saint Jérôme, Epist. lxix, ad Oceanum, 5, t. xxii, col. 657, la bigamie « même simultanée » était permise aux prêtres ; elle était même à la rigueur, et d’après les termes ou plutôt le silence de la loi, permise au grand prêtre, et, si cette bigamie « simultanée » fut défendue plus tard à celui-ci, ce ne fut que par un usage que nous trouvons consigné dans la Ghemara de Babylone, Yoma’, c. i, et Yebamôth, c. vi, dans Selden, Uxor hebraica, Francfort-sur-1’Oder, 1673, p. 40, et Krumbholtz, Sacerdotium hebraicum, I, 16 (dans Ugolini, Thesaurus antiq. sacr., Venise, 1744-1769, t. xii, col. xciv). À plus forte raison, la bigamie « successive » ne fut jamais interdite ni aux prêtres ni au grand prêtre. — Il n’en est pas de même sous la loi évangélique. Saint Paul, parlant de l’évêque, dit qu’il doit être unius uxoris vir, I Tim., iii, 2 ; Tit., i, 6 ; il dit la même chose du diacre, I Tim., Chez les Égyptiens, le goût extrême de la parure, dont nous retrouvons les traces dans le Pentateuque, Exod., xii, 35 ; xxxii, 2 ; Num., xxxi, 50, est attesté par les peintures des monuments et par la quantité prodigieuse de bijoux trouvés dans les tombeaux. « Non contents de s’en parer à profusion pendant la vie, ils en chargeaient les bras, les doigts, le cou, les oreilles, le front, les chevilles de leurs morts. » G. Maspero, L’archéologie égyptienne, in-8°, Paris, 1887, p. 304-305. Dans le convoi funèbre qui accompagne le défunt à sa dernière demeure, avec le défilé des armes vient celui des bijoux (fig. 544). On voit également sur plusieurs monuments le joaillier en
543. — Palmyrénienne parée de ses bijoux.
Bas-relief du British Muséum. L’inscription, à droite, contenait
le nom du personnage, mais il n’en existe plus que la fln.^On
peut traduire ainsi cette inscription : « … ta, fille d’Ogehi Salmaui,
femme de fiab’el-Yarûa. »
train de fabriquer diverses sortes de bijoux et les étalant sous les yeux des chalands. — En Chaldée et en Assyrie, les fouilles n’ont pas été si heureuses : on a trouvé peu de bijoux d’or et d’argent, bien que les inscriptions témoignent de l’emploi de ces métaux dans les objets de parure et de leur profusion. « Mais ce sont surtout les figures des bas-reliefs qui nous renseignent sur le goût de la parure chez les Assyriens et sur les œuvres des orfèvres de Ninive et de Babylone. » E. Babelon, Manuel d’archéologie orientale, in-8°, Paris, 1888, p. 153-154 ; Perrot et Chipiez, Histoire de l’art, t. ii, La Chaldée et l’Assyrie, p. 760-765. Cf. Ezech., xxiii, 42 ; Dan., v, 7, 16. On a retrouvé plusieurs moules dont se servaient les bijoutiers assyriens pour fabriquer leurs bijoux, moules semblables à ceux des bijoutiers arabes de nos jours (fig. 545). — On constate le même goût chez les Perses (cf. Esth., viii, 2, 15), qui du reste imitèrent les produits de l’industrie chaldéenne, tout en donnant un cachet original à leurs œuvres. — Plus encore que ces peuples, les Phéniciens étaient habiles dans la fabrication des bijoux : sans doute ils empruntaient l’idée soit à l’Égypte, soit à l’Assyrie ; mais ils la rendaient avec une étonnante variété de formes, avec un art souvent exquis. Aussi faisaient-ils un grand commerce de bijoux ; ils les exportaient sur toutes les côtes de la Méditerranée et dans l’intérieur de l’Asie jusqu’en Mésopotamie. Perrot et Chipiez, Histoire de l’art, t. iii, Phénicie, p. 816-843. — Les petits peuples qui entouraient les Hébreux, les tribus nomades de l’Arabie, en particulier les Madianites, avaient un amour extrême pour les riches parures. Ils en attachaient jusqu’au cou de leurs chameaux. Jud., viii, 21, 24-26.
Les Hébreux ne font pas exception à la règle générale. À l’époque des patriarches, Gen., xxiv, 22 ; xxxv, 4 ; xxxviii, 18, à la sortie d’Egypte, Exod., iii, 22 ; xxxii, 2 ; xxxv, 22 ; Num., xxxi, 50, 52, on constate ce goût très prononcé pour les bijoux. Il en est ainsi à plus forte raison sous les rois, au temps de la plus haute prospérité des Hébreux. Is., lxi, 10 ; Jer., ii, 32 ; Ose., ii, 13, etc. Le Cantique des cantiques en particulier, en décrivant symboliquement la parure de l’épouse du Messie, mentionne les nombreux bijoux dont se paraient les femmes d’Israël. Cant., i, 10, 11 ; iv, 4, 9 ; v (hébr.), 14 ; vii, 1 ; viii, 6. Les Proverbes ne font pas moins d’allusions à ces ornements. Prov., i, 9 ; iv, 9 ; xi, 22 ; xx, 15 ; xxv, 12. Parfois même, par suite du relâchement des mœurs, ce luxe va si loin, que les prophètes s’élèvent avec force contre les excès. Ainsi, sous le règne prospère d’Ozias, les femmes juives en étaient venues au point de porter sur elles un véritable étalage de bijoux. Par l’accumulation minutieuse et ironique de tous les détails de leur toilette, Isaïe, iii, 16-26, se moque de cet abus, le flagelle et leur annonce le sort ignominieux qui les attend en retour.
Chez les Hébreux, comme partout en Orient du reste, les hommes se couvrent de bijoux comme les femmes, avec moins de profusion cependant. En cela les pauvres imitent les fiches, la seule différence est que la matière est moins précieuse. Aujourd’hui encore on voit en Palestine de pauvres femmes en haillons fières de leurs anneaux, nézem, bracelets en fer ou en verre. On portait ces bijoux en tout temps ; mais les jours de fête, comme ceux des noces, on se paraît avec plus de richesse et de profusion. Is., lxi, 10 ; Jer., ii, 32. On les quittait en signe de deuil. Exod., xxxiii, 4-6. —Dans le Nouveau Testament, la morale évangélique impose plus de réserve dans l’usage des parures. I Petr., iii, 4. Saint Paul, I Tim., ii, 9, recommande aux femmes chrétiennes, surtout dans le lieu saint, la modestie qui exclut les vains ornements.
Les bijoux portés par les Hébreux ne sont pas parvenus jusqu’à nous comme ceux des Égyptiens ou des Phéniciens. Nous pouvons cependant nous faire une idée assez juste du style de leurs bijoux, en étudiant l’art des peuples avec lesquels ils furent en contact. En cette branche de l’art comme en architecture, ils ne furent pas originaux ; ils reçurent de l’étranger et les modèles et les articles eux-mêmes. Ainsi, en passant la mer Rouge, ils emportèrent des bijoux de fabrication égyptienne : c’est dire que s’ils fabriquèrent alors des bijoux, ce dut être dans le même style et d’après les mêmes procédés. — Dans les temps qui précédèrent la captivité, au contraire, les rapports furent plus fréquents et plus étroits avec Ninive et Babylone : l’influence de ces deux capitales dut se faire sentir successivement. Mais c’est aux Phéniciens surtout qu’ils devaient acheter leurs articles de parure : ce peuple marchand colportait ses bijoux sur toutes les côtes de la Méditerranée comme dans l’intérieur de l’Asie ; on y retrouve fréquemment les produits de leur industrie. G. Perrot, Histoire de l’art, t. iii, p. 885 ; t. iv, p. 448. Ezéchiel, xxvii, 17, parle des échanges qui se faisaient entre la Phénicie, Juda et Israël. Sous les rois, des Israélites durent se former à l’école des Phéniciens et fabriquer eux-mêmes d’après les modèles courants. Ils en bannirent seulement sans doute les symboles des divinités étrangères, quand ils furent fidèles à Jéhovah.
Voici la liste par ordre alphabétique des bijoux mentionnés dans l’Écriture, avec leur nom hébreu et le mot qui lui correspond dans les Septante et dans la Vulgate. Un article spécial, consacré à chaque bijou, le fera connaître plus en détail.
1. Agrafe. Crochet ou boucle de métal qui rentre dans les objets de toilette, mais est souvent ornementé de façon à servir de bijou. Hébreu : ḥaḥ, Exod., xxxv, 22 ; Septante : σφραγίδας ; Vulgate : armillas ; Septante : πόρπη, I Mach., x, 89, etc. ; Vulgate : fibula.
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544. — Bijoux d’un Égyptien défunt portés a son convoi.
D’après Wilkinson, Manners and Customs of the ancient Egyptians, 2e édit., t. iii, pi. lxvt.
2. Anneau. Cercle de métal précieux servant à orner : — 1o Les oreilles. Voir Pendants d’oreilles. — 2o Le nez. Hébreu : nezém, ou nézém’af, « nézém de nez, » Ezech., xvi, 12 ; Septante : ἐνώτιον ἐπὶ τὸν μυκτήρα ; Vulgate : inauris. — 3o Les doigts. Anneau de doigt, ou bague, porté par les hommes et les femmes, comme ornement, symbole d’autorité.
548. — Moule à bijoux.
D’après Layard, Discoveries in the ruins of Nineveh, 1853, p, 597.
Hébreu : tabbaʿaṭ, Is., iii, 21, etc. ; Septante : δακτυλίος ; Vulgate : annulus. L’un des nombreux anneaux portés aux doigts de la main droite servait souvent de sceau. Hébreu : tabbaʿaṭ, Gen., iii, 42, et ḥôṭam, « sceau, » Jer., xxii, 24 ; Septante : ἀποσφραγίσμα, σφραγίς ; Vulgate : annulus. D’autres fois, ce sceau était suspendu au cou par un cordon, pâṭîl, Gen., xxxviii, 18 ; Septante : ὁρμίσκος ; Vulgate : armilla. — 4o Anneau de chevilles ou de pieds. Voir Périscélide.
3. Boîte à parfum ou Flacon à essence. On suspendait souvent aux colliers de petites boites ou flacons à parfums servant en même temps d’ornement. Hébreu : boṭṭé hannéfėš, « récipients d’esprit, c’est-à-dire d’essence, » Is., iii, 20 ; Septante : περιδέξια ; Vulgate : olfactoriola. Voir Parfums.
4. Boule d’or. Petite boule servant à former ou à orner des colliers. Hébreu : kûmaz, Exod., xxxv, 22 ; Num., . xxxi, 50 ; Septante : ἐμπλόκιον ; Vulgate : murænulas. On entend aussi ce mot du collier lui-même, composé de ces boules d’or.
5. Bracelet, ornement en forme d’anneau ou de chaîne entourant le poignet ou le bras. La forme en était très variée, aussi porte-t-il différents noms. Hébreu : ṣâmid, Gen., xxiv, 22, etc. ; šêrâh, Is,, iii, 19 : ʾéṣʿâdàh, Num., xxxi, 50 ; II Reg., i, 10 ; Septante : ψέλλιον, χλιδῶν ; Vulgate : armilla.
6. Chaîne, Chaînette. Ces chaînes servaient de bracelet, de collier, d’ornement attaché aux anneaux des pieds. Voir Bracelet, Collier, Périscèlide. On a entendu par ṭôrîm, Cant. i, 10, 11, une chaîne de perles ou de métal précieux, descendant le long des joues des deux côtés du visage ; Septante : τρογίον ; Vulgate : turtur.
7. Collier, cercle de métal, chaîne ou cordon de pierreries et d’ornements d’or, placé autour du cou. C’était un simple ornement ou un insigne d’autorité. Il porte divers noms suivant sa forme. Hébreu : râbîd, Gen., xli, 42 ; Ezech., xvi, 11 ; ʿânaq, Jud., viii, 26 ; Cant., iv, 9 ; ḥarûzim, Cant., i, 9 ; chaldéen : hàmenîkâʾ, Dan., v, 7, 16 ; Septante : κλοίος, κάθεμα, ὁρμίσκος ; Vulgate : torques, morille. On y attachait divers ornements, comme amulettes, croissants, flacons d’essence, petits miroirs.
8. Couronne. Il s’agit ici non pas de la couronne signe de l’autorité royale, mais d’un simple ornement. Hébreu : livyâh, Prov., i, 9 ; IV, 9 ; Septante : στέφανος ; Vulgate : gratia, augmenta.
9. Croissant. Petit ornement en forme de croissant de lune. Il était d’or, d’argent ou de tout autre métal ; on l’attachait au collier. Hébreu : šahǎrônîm, Is., iii, 18 ; Septante : μηνίσκοι ; Vulgate : lunulæ.
10. Lehâšîm. Petits serpents en or, selon les uns ; pierres précieuses gravées, selon les autres. Septante : ἐνώτια ; Vulgate : inaures.
11. Miroir. On portait de petits miroirs qui étaient plutôt des ornements, des bijoux, que des articles de toilette. Hébreu : marʾôṭ, Exod., xxxviii, 8 ; gilyônim, Is., iii, 23 ; Septante : κάτοπτρον ; Vulgate : speculum.
12. Pendant d’oreille. L’ornement attaché aux oreilles était souvent un simple anneau, une boucle de matière précieuse. Hébreu : nézém ; Septante : ἐνώτιoν ; Vulgate : inaures. On suspendait à cet anneau ou des pendants proprement dits, hébreu : netifôṭ, Jud., viii, 26 ; Is., iii, 19 ; Septante : κάθεμα, σταγγαλίδες ; Vulgate : torques, monilia, ou un grand anneau nommé en hébreu : ʿagîl, Num., xxxi, 50 ; Ezech., xvi, 12 ; Septante : τροχίσκος, πεϱιδέξιον ; Vulgate : dextralia, circuli.
13. Périscélide. Cet ornement était composé d’un anneau placé au-dessus de la cheville, hébreu : ʿǎkâsîm, Is., iii, 18 ; Septante : ἐμπλοχία ; Vulgate : calceamenta, et d’une chaîne attachée à cet anneau ou reliée d’un pied à l’autre. Hébreu : ṣeʿâdâh, Is., iii, 18 ; Septante : χλιδῶναι ; Vulgate : periscelidæ.
14. Soleil. Au collier on suspendait des ornements en or ayant la forme de petits soleils. C’est ainsi du moins qu’on traduit souvent šebišîm, Is., iii, 20 ; Septante : κοσύμβοι. D’autres traduisent ce mot par « réseau pour les cheveux », ou par « bandeau », sorte de tresse en fil d’or et d’argent qui entourait le front.
Voir A. Th. Hartmann, Die Hebräerin am Putztische und als Braut, 3 in-12, Amsterdam, 1809-1810 ; Nie. Wilh. Schroder, Commentarius philologicocriticus de vestitu mulierum hebræarum, in-4o, Utrecht, 1776.
BISCIOLA Lælius, né à Modène en 1539, mort à Milan le 10 novembre 1629. Il entra au noviciat de la Compagnie de Jésus le 25 mars 1555. Il enseigna les humanités, la théologie et l’Écriture Sainte, et gouverna plusieurs collèges. Ses ouvrages sont peu connus ; les bibliographes ne les citent qu’assez vaguement. Discorsi tre sopra l’Epistola del profeta Baruch agli Ebrei schiavi in Babilonia, in-8o, Côme, 1620, publié sous le nom de son frère, Paul Bisciola, comme le suivant : Digressiones in Evangelia Matthæi et Joannis, item in Epistolas Pauli ad Romanos, Galatas et Hebræos. Il a encore écrit des Observationes sacræ, en 12 livres ; mais il est douteux qu’elles aient été imprimées.
BISON. Quelques auteurs ont pensé qu’il était mentionné dans la Bible. C’est un animal qui ressemble beaucoup à l’aurochs.
546. — Bison.
Mais, bien qu’il appartienne au même genre, il forme une espèce distincte. Le bison a les jambes et la queue plus courtes que celle de l’aurochs, et le poil beaucoup plus long (fig. 546). Il n’existe que dans l’Amérique septentrionale, et c’est en vain qu’on a essayé de l’acclimater dans nos pays. Le bison n’est donc pas, comme quelques-uns l’ont cru, le même animal que le reʿém des Hébreux. Voir Aurochs.
BISPING August, théologien catholique allemand, né à Albersloh en 1811, mort à Munster le 17 mars 1884. Il fut privat-docent en 1844, et, depuis 1850, professeur d’exégèse du Nouveau Testament à l’académie de Munster. Il est l’auteur d’un Exegetisches Handbuch zum Neuen Testamenten, 9 in-8o, Munster, 1854-1876, ouvrage de valeur, dans lequel il s’attache à montrer l’enchaînement des idées, à expliquer les passages qui intéressent plus immédiatement la foi, la vie chrétienne et les fonctions ecclésiastiques. On lui reproche de suivre trop le protestant H. A.W. Meyer, de Gœttingue, et d’être tombé dans diverses erreurs dogmatiques. Sa préface de l’Apocalypse, écrite après le concile du Vatican, est tout à fait répréhensible.
BITHYNIE (Bιθυνία), province d’Asie Mineure. Act.,
xvi, 7 ; I Petr., i, 1. Après avoir traversé la Galatie et la Phrygie, saint Paul et ses deux compagnons, Silas et Timothée, s’approchaient de la Mysie, comprise à cette époque dans la province d’Asie ; mais l’Esprit-Saint leur défendit de prêcher l’Évangile en Asie. Act., xvi, 6. Ils voulurent alors entrer en Bithynie, mais l’Esprit de Jésus ne le leur permit pas. Act., xvi, 7. Cette province cependant ne tarda pas à être évangélisée, puisque saint Pierre adresse sa première lettre aux expatriés élus de la dispersion dans le Pont, la Galatie, la Cappadoce, l’Asie et la Bithynie. I Petr., i, 1. Il est probable d’ailleurs qu’il y avait des Juifs de Bithynie à Jérusalem le jour de la Pentecôte, et qu’ils ont dû rapporter dans ce pays la bonne nouvelle.
Située au nord-ouest de l’Asie Mineure, la Bithynie s’étendait le long des côtes orientales de la Propontide, du Bosphore de Thrace et du Pont-Euxin. Elle était bornée à l’ouest par la Propontide et la Mysie, au sud par la Phrygie et la Galatie. Les limites exactes de ces différents, pays sont difficiles à déterminer, « parce que, dit Strabon, xvi, 4, 4, les nations qui les habitaient ne formaient pas d’établissements solides dans les pays dont elles s’étaient emparées, mais continuaient en général à mener une vie errante, chassant devant elles les populations, et souvent chassées à leur tour. » On peut cependant considérer comme limites de la Bithynie à l’ouest le Rhyndacos (Adimds-tschal), et à l’est l’embouchure du Sangarios (Sakaria).
547. — Carte de la province de Bithynie.
D’après les traditions grecques, les Bithyniens étaient une tribu thrace, venue des bords du Strymon. Hérodote, vii, 75 ; Strabon, xii, 4, 4 ; Xénophon, Anab., l, 4. Les Thraces établis en Asie se divisaient, d’après ces auteurs, en deux groupes, les Bithyni et les Thyni. De nombreuses colonies grecques furent fondées sur la côte ; les principales étaient Chalcédoihe, Calpé, . Héraclée et Tion, fondées par les Ioniens. Voir la carte, no 547.
La Bithynie fut conquise par Crésus, roi de Lydie, Hérodote, i, 28 ; puis par les Perses, avec le reste de l’empire lydien. Elle forma alors une satrapie dont les limites ne sont pas exactement connues. Cependant une dynastie locale continua à régner sur une partie du pays. Memnon, dans Photius, Cod. ccxxiv, 21, t. ciii, col. 897. Les princes de cette dynastie, qui commencèrent à régner entre 440 et 430 avant J.-C., portèrent pour la plupart le nom de Nicodème, comme les rois grecs d’Égypte celui de Ptolémée. Strabon, xii, 4, 1. Mithridate II Eupator s’empara de la partie de la Bithynie qui s’étendait depuis le royaume du Pont jusqu’à Héraclée. Le reste du pays resta sous le gouvernement des rois bithyniens.
Quand les Romains s’emparèrent du royaume de Mithridate, ils gardèrent les mêmes limites ; l’Héracléotide fit partie du Pont, le reste appartint à la Bithynie. Strabon, xii, 3, 2. Par testament, le dernier roi de Bithynie, Nicodème III Philopator, laissa la Bithynie aux Romains, en l’an 74 avant J.-C. Appien, Bell. civ., i, 111 ; Tite Live, Epit., xciii. Cf. Lebas-Waddington, Voyage archéologique, t. iii, p. 173.
En 65, la partie occidentale du royaume du Pont, conquis sur Mithridate, fut jointe par Pompée à la Bithynie, et forma avec elle une province qui porta le nom de Bithynia et Pontus ou de Bithynia-Pontus. Corp. Insc. latin., xi, 11, 1183 ; Corp. Inscr. græc., 1720, etc. Le Pont annexé à la Bithynie formait le littoral de la Paphlagonie depuis Héraclée jusqu’au Halys. Plutarque, Pompée, 38 ; Tite Live, Epit., cii ; Strabon, xiii, 3, 1, 2, 7. Voir Pont. En 33, la ville d’Amisus (Samoùn) fut annexée à la province par Antoine. — La province de Bithynie et de Pont fut gouvernée d’abord par un propréteur. Appien, Mithrid., cxxi. En l’an 27 avant J.-C., lors du partage des provinces entre le sénat et l’empereur, la province de Bithynie et de Pont fut attribuée au sénat et gouvernée par un proconsul. Dion Cassius, liii, 12. Cf. Eckhel, Doctrin. Num., t. ii, p. 400-403. En l’an 20 avant J.-C., Auguste se rendit en Bithynie, pour mettre l’ordre dans l’administration. Dion Cassius, liv, 7. Cf. Pline le Jeune, Ad Trajan. Epist., lxxix, lxxx, lxxxiv. Trajan y envoya Pline le Jeune, avec des pouvoirs extraordinaires et le titre de legatus pro prætore provinciæ Ponti et Bithyniæ consulari potestate. Corp. Insc. latin., v, 2, 5262. Cf. Pline le Jeune, Ad Trajan. Epist., xxxii (xli), cxvii (cxviii). C’est pendant le cours de cette mission que Pline écrivit à Trajan la fameuse lettre dans laquelle il lui demandait la conduite à tenir à l’égard des chrétiens, et reçut la réponse qui servit de loi à ce sujet pendant de longues années. Pline le Jeune, Ad Trajan. Epist., xcvi (xcvii), xcvii (xcviii).
La province de Bithynie renfermait peu de troupes ; au contraire, le service financier y était très considérable. Les nombreux pâturages de la partie occidentale étaient affermés, sous la république, à une Societas bithynica publicanorum, ainsi que les biens royaux devenus ager publicus. Cicéron, Ad famil., xiii, 9 et 65 ; De leg. agrar., ii, 19, 50. Ces biens furent administrés, à l’époque impériale, par un procurator, Dion Cassius, lx, 33 ; Corpus Inscr. græc., 3743.
La Bithynie et le Pont avaient chacune une certaine autonomie. La métropole de la Bithynie était Nicomédie. Mionnet, Suppl., t. v, p. 170, No983. Elle lutta contre Nicée pour obtenir ce titre. Strabon, xii, 4, 7. À Nicomédie s’élevait un temple consacré à l’empereur, où se tenait le κοινὸν Βιθυνίας, assemblée des κοινόβουλοι, ou délégués des cités, pour la célébration du culte impérial. Le président de l’assemblée s’appelait βιβυνιάρχης ; ses fonctions étaient les mêmes que celles de l’asiarque en Asie. Corp. Inscr. græc., 1720, 3428 ; Lebas-Waddington, Voyage archéologique, t. iii, 1142, 1176, 1178 ; O. Hirschfeld, Sitzungsberichte der königl. Pr. Akad., 1888, p. 888, note 61 ; E. Beurlier, Le culte impérial, p. 122. Voir Asiarque.
La Bithynie était divisée en circonscriptions ou diocèses, dont les monnaies nous font connaître les capitales. C’étaient Nicomédie, Nicée, Curs ou Prusias sur la mer, Apamée, Tius, Prusias au pied de l’Hypius, Chalcédoine, Bithynium ou Claudiopolis, Cratia, Juliopolis et peut-être Dascylium. Amisus et Chalcédoine étaient villes libres ; Apamée et Sinope, colonies romaines fondées par César.
La partie méridionale et orientale est couverte de montagnes. La chaîne de l’Olympe, près de Prusa, est couverte de neige pendant l’hiver. Les chaînes de l’Orminium et de l’Olgassys sont également très hautes. Ces montagnes vont généralement de l’ouest à l’est, parallèlement à la côte et en inclinant légèrement vers le nord-est. Elles sont coupées de larges vallées, dirigées vers le nord, comme celles du Sangarios et du Halys. À l’ouest du Sangarios il y a plusieurs lacs considérables, Pline le Jeune, Ad Trajanum Epist., xli (l), xlii (li), lxi (lxix), lxii (lxx). Cette région occidentale était aussi couverte de belles forêts. Voir A. Schoenemann, De Bithynia et Ponto provincia romana, in-4o, Gœttingue, 1855 ; G. Perrot, Exploration archéologique de la Galatie et de la Bithynie, 2 in-fo, Paris, 1862-1872 ; B. Schwarz, Quer durch Bithynien, in-8o, Berlin, 1889 ; T. Mommsen et J. Marquardt, Manuel d’antiquités romaines, 1892, trad. franç., t. xi, p. 263 ; T. Mommsen, Histoire romaine, trad. franç., Paris, 1889, t. x, p. 93 ; H. Kiepert, Manuel de géographie ancienne, trad. franç., in-8o, Paris, 1887, p. 60.
BITUME. Hébreu : ḥêmâr, de ḥâmâr, « bouillonner,
écumer, » cf. Gen., xiv, 10 ; Strabon, xvi, 11, 45. Septante : ἄσφαλτος ; Vulgate : bitumen.
I. Description. — Les bitumes sont des matières minérales, résultant du mélange naturel de divers carbures d’hydrogène avec des composés oxydés. Ils sont très fréquents dans les régions volcaniques et doivent être attribués à d’abondants épanchements d’hydrocarbures, se rattachant à la phase solfatarienne des volcans. Ils se présentent sous trois aspects : solides, mous, liquides. Les solides comprennent les asphaltes ; les mous, les malthes ou pissasphaltes ; les liquides enfin, les pétroles et les naphtes. L’asphalte (ἄσφαλτος), le véritable bitume de Judée, solide, est noir ou brun, amorphe, d’un éclat vitreux et résineux ; sa cassure est conchoïdale ; il s’électrise négativement par le frottement, fond au-dessous de 100°, et brûle avec flamme et fumée, en dégageant une odeur suffocante. Très peu soluble dans l’alcool, il se dissout en partie dans l’essence de térébenthine et dans le naphte. C’est très probablement cette dernière combinaison naturelle qui donne naissance aux bitumes mous.
Les bitumes se rencontrent aujourd’hui dans toutes les parties du monde, changeant de nom suivant les contrées où on les découvre. Dans l’ancien continent, la Judée est une des contrées les plus riches en bitumes ; la mer Morte doit même son nom de lac Asphaltite au bitume qui monte parfois sous forme d’écume à sa surface, et que le vent pousse sur ses bords en masses qui se solidifient et deviennent plus dures que la poix. La Susiane et la Babylonie avaient également du bitume. À Hit, en particulier, sur le moyen Euphrate, on en trouve des sources très abondantes. C’est de là, dit Hérodote, i, 179, qu’on tira le bitume nécessaire à la construction des murs de Babylone.
Comme les bitumes proviennent soit de sources, soit de gangues, ils sont recueillis de différentes manières ; mais les systèmes scientifiques modernes ont en grande partie remplacé le procédé primitif des anciens, qui consistait à faire bouillir simplement les gangues bitumeuses dans l’eau. Le bitume montait à la surface, et les résidus terreux se déposaient au fond des récipients.
Le bitume, à cause de ses propriétés dessicatives, était employé par les Égyptiens dans l’embaumement des momies, mais dans les embaumements moins soignés et moins coûteux ; car pour les plus luxueux on préférait en général la résine de cèdre. La grande pureté de ce bitume le fit rechercher au moyen âge pour les remèdes : les Arabes l’extrayaient des tombeaux et le vendaient sous le nom de Moumia.
Aux environs des sources de bitume on rencontre une terre imprégnée de matières bitumineuses que Strabon, vii, 5, 8, désigne sous le nom d’Ampélite. Elle servait à combattre les vers qui rongeaient les pieds de vigne. Les bitumes liquides servaient également à l’éclairage. Il est très probable que les Hébreux, si voisins des sources de naphte, s’en servaient, comme les habitants de la Sicile, pour l’entretien de leurs lampes. — Sur le bitume de Judée, voir Ibn-el-Beithar, dans les Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale, t. xxvi, 1re part., p. 98-101 ; Abd-Allatif, Relation de l’Égypte, trad. S. de Sacy, Paris, 1810, p. 271-277.
II. Exégèse. — La première fois où il est certainement question de bitume dans l’Écriture, c’est dans le récit de la tour de Babel. Gen., xi, 4. « Ils prirent des briques en guise de pierre, et du bitume en guise de ciment. » Cette dernière remarque est un signe de la fidélité de la tradition qui a transmis ce récit jusqu’à Moïse. Ni en Égypte, ni en Palestine, on n’avait l’idée d’un pareil mortier ; en Chaldée, au contraire, où le bitume abonde, son emploi est un trait caractéristique des constructions du pays. Hérodote, i, 179, frappé de cette habitude toute locale, insiste sur ce détail en parlant des murs de Babylone. « À mesure qu’on creusait les fossés, on convertissait la terre en briques, et lorsqu’il y en eut une quantité suffisante, on les fit cuire dans les fourneaux. Ensuite pour mortier on employa le bitume chaud. » De nombreux voyageurs ont reconnu des traces de l’emploi du bitume dans les édifices de Babylone qu’il a été possible de déblayer. Raimond, Voyage aux ruines de Babylone, in-8o, Paris, 1818, p. 161-178. Les traces en sont encore visibles sur les briques babyloniennes et chaldéennes conservées au musée du Louvre. On le constate du reste dans toute la basse Chaldée, en particulier à Warka (Kenneth Loftus, Travels and researches, t. i, p. 169), et surtout à Ur, la patrie d’Abraham. Dans les ruines de cette dernière cité, l’abondance du bitume est telle, que les Arabes lui ont donné le nom de Mughéir, c’est-à-dire « la bituminée », ou « couverte de bitume ». Taylor, Notes on the ruins of Muqeyer, dans le Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain, t. xv, p. 260-261. En Assyrie, où il y a pourtant des sources de bitume, on ne l’employait pas comme mortier dans la construction des murs ; on le trouve seulement sous les deux lits de briques qui formaient le pavé des terrasses (Layard, Nineveh and Babylon, t. i, p. 29). On a remarqué que, dans les constructions de la Chaldée, le bitume n’est pas employé dans toute la masse des murailles, mais surtout pour les parties basses et extérieures, afin de leur donner plus de solidité. Là les larges briques cuites au four, engagées dans des couches épaisses de bitume, forment une maçonnerie si compacte que les machines de guerre devaient avoir peu de prise contre elles. Maintenant encore la pioche a peine à en détacher des fragments. En Chaldée, sur la paroi intérieure des murs, pour retenir le revêtement de briques émaillées représentant des figures d’hommes ou d’animaux, et servant à la décoration des palais, on employait aussi le bitume ; en Assyrie, on se contentait ordinairement de mortier ou ciment. Cf. Perrot, Histoire de l’art, t. ii, p. 300.
D’après la Genèse, xiv, 10, il y avait dans la vallée de Hassiddîm (ou Siddîm sans l’article ; Vulgate : Silvestris) de nombreux puits de bitume. Cette vallée de Hassiddîm, « des champs plains, » est maintenant, en partie au moins, la mer de sel, Gen., xiv, 3, c’est-à-dire la mer Morte ; elle a, en effet, une si grande quantité d’asphalte, que, comme il a été dit plus haut, le nom de lac Asphaltite lui a été donné pour cette raison par les Grecs et les Romains. Josèphe, Bell. jud., III, x, 7 ; IV, viii, 4 ; Strabon, xvi, 2, 42-44 ; Tacite, Hist., v, 6. Sur ses bords, à l’est, se trouve une montagne appelée Tour-el-Homar, c’est-à-dire « rocher d’asphalte ». Mislin, Les Saints Lieux, 1858, t. iii, p. 255. Ce nom arabe rappelle le mot ḥêmâr du récit biblique. « Quant aux bitumes de la vallée de Siddim, dit de Luynes, Voyage d’exploration à la mer Morte, t. i, p. 245, la contiguïté du Wady Mahawat et de ses calcaires bitumeux ne laisse pas de doute sur la possibilité de leur existence. » Il est donc certain que cette vallée devait être très abondante en sources de bitume.
En Égypte, on connaissait le bitume puisqu’on l’employait dans les embaumements. On s’en servait aussi en guise de goudron, pour calfater les barques de papyrus. Josèphe, Bell. jud., IV, viii, 4 ; Pline, H. N., vi, 22 ; Théophraste, Hist. pl., iv. Il est donc naturel de voir la mère de Moïse enduire de bitume et de poix la corbeille de papyrus où elle allait déposer son enfant, afin de la rendre imperméable à l’eau. Exod., ii, 3. L’asphalte employé en Égypte provenait de la mer Morte. Cf. Strabon, xvi, 2, 45.
Dans ces trois endroits, le mot employé est ḥêmâr, qui signifie incontestablement le « bitume ». Quant à Gen., vi, 14, c’est une question de savoir si la substance appelée kôfér, dont Noé devait enduire l’arche à l’intérieur et à l’extérieur, est vraiment du bitume, comme le traduisent les Septante et la Vulgate, ou de la poix, selon le chaldéen, le syriaque et l’arabe. Plusieurs interprètes, en particulier Keil, Genesis, p. 113 ; Dillmann, Genesis, p. 152, tiennent pour le bitume ; Gesenius, au contraire, Thesaurus, p. 708, et J. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, t. i, p. 623, pour la poix. Le bitume ou asphalte a un nom bien déterminé dans la Sainte Écriture, ḥêmâr, semblable au mot ḥomar, employé encore par les Arabes en ce sens. D’un autre côté, la poix est connue sous le nom de zéféṭ. Exod., ii, 3. Il faudrait donc voir dans kôfér une espèce particulière de bitume, un bitume mou, une sorte de pissasphalte ou bien une résine particulière, de même nature et usage que la poix. Mühlau et Volck, Gesenius’ Hebräisches Handwörterbuch, 11e édit., 1890, p. 401. Les anciens du reste confondaient souvent le bitume avec la poix. Il est à remarquer que le récit chaldéen du déluge, iie colonne, lignes 10-11, a aussi le mot kupru, en parallèle avec iddu. Frd. Delitzsch, 'Assyrisches Wörterbuch, p. 123, identifie les deux mots et leur donne la signification de bitume.
Les Septante (ou plutôt Théodotion) et la Vulgate, Dan., iii, 46, mentionnent une espèce de bitume, le naphte, bitume très inflammable, qui servit avec la poix à alimenter le feu de la fournaise où furent jetés Azarias et ses compagnons. Voir Naphte.
BLACKENEY Guillaume, Anglais, religieux de l’ordre
des Carmes, docteur de l’université de Cambridge, mort
à Norfolk vers l’an 1490. Il se rendit célèbre par sa science, et son grand désir de savoir le fit accuser de magie près de l’évêque de Norwich. Son ouvrage, In Cantica canticorum lecturæ, parut à Venise, en 1591. Voir Bibliotheca carmelitarum (1752), t. i, p. 592 ; Fabricius, Bibliotheca latinorum medii ævi (1734), t. iii, p. 413.
BLAHOSLAV Jan, pasteur des frères bohèmes, né
en 1523 à Prérov, mort en Moravie en 1571. Il aimait
à se nommer du nom grec de Makarios (traduction du
nom Blahoslav). Il étudia à Wittenberg, en 1544, du
temps de Luther, puis à Královec. Devenu prêtre des
frères bohèmes, il alla à Mladá Boleslav ; le bruit s’étant
répandu dans cette ville que le fils de Ferdinand Ier, Maximilien, était favorable à la nouvelle religion, les frères bohèmes envoyèrent à Vienne des messagers parmi lesquels se trouvait Blahoslav (1555), pour demander à ce prince de les protéger, mais leur demande n’eut aucun succès. Les écrits historiques et grammaticaux de Blahoslav se distinguent par la pureté de la langue. Son
ouvrage le plus célèbre est la traduction du Nouveau
Testament faite sur le grec, qui le plaça au rang des
maîtres dans l’usage de la langue maternelle. La première
édition du Nouveau Testament, traduit du grec, parut
en 1565, la seconde en 1569. Elle a été souvent publiée
dans la Bible des Frères bohèmes.
BLAIREAU. Il n’est vraisemblablement pas question
— Qu’on ne s’étonne pas de la rigueur de la loi mosaïque
contre le blasphème. Outre les raisons qui autorisent les
législateurs à punir de la même peine, c’est-à-dire de la
mort, les injures faites à Dieu et celles qu’on fait aux
souverains, il y avait une raison spéciale pour le peuple
juif : c’est que, d’après sa constitution théocratique, Dieu
était son vrai roi, dont les Juges, rois ou autres chefs
du peuple d’Israël n’étaient que les lieutenants ; dès lors
le blasphème était un crime contre le souverain, et, comme
nous disons, un crime d’État. — Dans les temps qui précèdent
la venue de Jésus-Christ, la nature du blasphème
punissable paraît s’être élargie ; elle comprenait alors
non seulement l’outrage fait au nom ineffable יהוה, mais
encore tous les propos outrageants pour Dieu ou pour
les choses saintes, ainsi que l’usurpation téméraire d’un
attribut divin. De là les accusations de blasphème soit
contre Jésus-Christ qui se disait Fils de Dieu et s’attribuait
le pouvoir de remettre les péchés, soit contre saint
Étienne qu’on accusait de parler contre le temple et la
loi. Matth., xxvi, 64-65 ; Marc, ii, 5-7 ; Joa., x, 33 ; Act., vi, 13 ; vii, 56-59. — La procédure criminelle contre les blasphémateurs est exposée dans la Mischna, traité Sanhédrin, vii, 5, édit. Surenhusius, t. iv, p. 242 ; cf. ibid. les commentaires de Maïmonide, de Bartenora et de Coccéius.
2o Déchirement des vêtements à l’audition d’un blasphème. — Dès la plus haute antiquité, les Hébreux, comme d’autres peuples orientaux, déchiraient leurs vêtements en signe de douleur, dans le deuil privé ou public. Gen., xxxvii, 30, 34 ; xliv, 13 ; Lev., x, 6 ; Num., xiv, 6 ; Jos., vil, 6 ; Jud., xi, 35 ; II Reg., xiii, 31, etc. Le blasphème, étant un outrage à leur Dieu, à leur bienfaiteur, à leur Roi, fut promptement considéré par eux comme un grand malheur et une cause de deuil, aussi bien que la mort de leurs parents ou de leurs amis ; dès lors l’usage s’introduisit peu à peu, chez les Juifs, de déchirer leurs vêtements, quand ils entendaient un blasphème. C’est ce que firent les ministres du roi Ézéchias, et Ézéchias lui-même, en entendant les blasphèmes de Rabsacès, IV Reg., xviii, 37 ; xix, 1 ; Is., xxxvi, 22 ; xxxvii, 1 ; c’est ce que fit Joram, roi d’Israël, en s’entendant, ou plutôt en croyant s’entendre attribuer un pouvoir divin. IV Reg., v, 5-7. Tous observaient cet usage, même les prêtres, et le grand pontife lui-même. C’est pourquoi Caïphe déchira ses vêtements, lorsqu’il entendit Jésus-Christ s’appeler Fils de Dieu ; ce que, dans sa perfide et opiniâtre infidélité, il regarda comme un blasphème. Matth., xxvi, 65 ; Marc, xiv, 63. Sans doute quelques auteurs, Baronius, Annales ecclesiastici, ad annum 34, édit. de Lucques, 1738, t. i, p. 140-141 ; Cornélius a Lapide, In Matthæum, xxvi, 65, blâment Caïphe d’avoir, en déchirant ses vêtements, violé la loi mosaïque qui le lui défend, Lev., xxi, 10-12 ; mais, d’après l’opinion la plus probable, la prohibition ne concerne que le deuil privé, duquel seul il est question dans le texte cité ; dans le deuil public et surtout dans le cas d’un blasphème, la loi ne s’applique pas ; ainsi le grand prêtre Jonathas déchira ses vêtements dans un deuil public. I Mach., xi, 71. Cf. Selden, De jure naturali et gentium, ii, 12, Wittenberg, 1770, p. 265-266 ; Hedenus, Scissio vestium, xxxiv-xlii, dans Ugolini, Thesaurus antiquitatum sacrarum, Venise, 1744-1769, t. xxix, col. mxliii-mxlviii ; Rohrenseensius, De ritu scindendi vestes, ibid., col. mlx-mlxi. — Cet usage de déchirer les vêtements en cas de blasphème fut transformé en précepte positif par les rabbins, toutefois avec une distinction : si le blasphémateur est un Juif, le témoin qui l’entend doit déchirer ses vêtements ; si le blasphémateur est un païen, l’obligation n’a pas lieu. Cf. Hottinger, Juris Hebræorum Leges, 1. lxxvi, Zurich, 1655, p. 96 ; Otho, Lexicon, p. 92.
3o Prononciation du nom sacré יהוה, c’est-à-dire Jéhovah ou « Jahvé », suivant la vocalisation qui tend à prévaloir aujourd’hui. D’après une tradition juive, remontant à une époque de beaucoup antérieure à Jésus-Christ, non seulement le blasphème proprement dit, mais la simple prononciation du nom יהוה, était défendue (sauf pour les prêtres, dans le temple, et à certains jours déterminés). Cette tradition, dont nous voyons les effets dans la version des Septante, où partout le nom sacré « Jéhovah » est traduit par Kυρίος, « Seigneur, » est résumée dans Maïmonide, More Nebochim, I, 61, 62, traduction latine de Buxtorf, Bâle, 1629, p. 106-109. Cf. Josèphe, Ant. jud., II, xii, 4 ; Théodoret, Quœstio xv in Exodum, t. lxxx, p. 244 ; Drusius, Tetragrammaton, c. 7, 8, 9, dans Critici særi, Amsterdam, 1698, t. i, part, ii, p. 338-342. Cette tradition repose sur une interprétation fausse du passage du Lévitique, xxiv, 15-16, que nous expliquons. Ce texte porte d’après l’hébreu : « v. 15. Quiconque aura maudit (qillêl) son Dieu, portera la peine de son péché ; v. 16. Et celui qui aura prononcé (nôqêb) le nom de Jéhovah mourra ; et tout le peuple le lapidera, qu’il soit Israélite ou étranger, s’il a prononcé le nom [de Jéhovah]. » Les exégètes juifs ont séparé le v. 16 du v. 15, et ont ainsi fait de la seule prononciation du nom de Jéhovah un délit spécial, puni de la peine de mort, par la lapidation. Or, d’après le plus grand nombre des commentateurs chrétiens, cette explication est fausse. Le sens de ces deux versets est celui-ci : « Quiconque aura maudit ou blasphémé son Dieu portera la peine de son péché ; et si, dans ce blasphème, il prononce le nom de Jéhovah, il sera puni de mort. » Ainsi deux éléments constituent le crime visé et puni par la législation hébraïque : le blasphème contre Dieu et la prononciation du nom sacré ; c’est pourquoi la Vulgate, afin d’éviter toute équivoque, a traduit l’hébreu nôqêb par « blasphémer », et a ainsi rendu le v. 16 : « Et celui qui aura blasphémé le nom du Seigneur mourra. » Cf. Michælis, Mosaisches Recht, § 251, Francfort-sur-le-Mein, 1793, t. v, p. 163-169 ; Saalschutz, Das Mosaische Recht, k. 64, Berlin, 1853, p. 494-497. On dirait que les Juifs ont pris soin de réfuter eux-mêmes leur propre interprétation ; car, s’il faut expliquer comme ils le font le v. 16, la seule prononciation du nom de Jéhovah doit être punie de la peine de mort par la lapidation, comme le blasphème proprement dit ; et cependant jamais ils n’ont infligé cette peine à celui qui n’a fait que prononcer, sans blasphème, le nom sacré : c’est ce qui résulte évidemment de la Mischna, tr. Sanhédrin, vii, 5, et des Commentaires annexés de Maïmonide, de Bartenora et de Coccéius, édit. Surenhusius, t. iv, p. 242. Cf. Selden, De jure naturali, ii, 12, p. 261-262.
4o Blasphème des Juifs contre les dieux étrangers. — D’après quelques auteurs, il aurait été défendu aux Juifs de blasphémer même les dieux étrangers. Ainsi ont pensé Philon, De monarchia, I, Paris, 1640, p. 818, et De Vita Mosis, iii, p. 684, et Josèphe, Ant. jud., IV, viii, 10, et Contra Apion, ii, 33. Cette opinion repose sur une interprétation fausse du texte de l’Exode, xxii, 28 (hébreu, 27) : « Vous ne maudirez pas ( qillêl) les dieux. » Le texte porte le mot ʾělôhîm, que ces deux auteurs ont traduit par « dieux ». Les versions les plus anciennes et l’opinion à peu près unanime des commentateurs s’opposent à cette interprétation. La paraphrase chaldaïque, la version arabe et la version syriaque ont traduit ʾělôhîm par « juges » (cf. Polyglotte de Valton, In Exodum, xxii, 28). Si la Vulgate, après les Septante, a traduit par « dieux », dii, tout le monde sait qu’elle donne quelquefois ce nom aux créatures qui participent d’une manière spéciale aux attributs de la divinité, comme aux anges, aux prêtres, aux rois, aux juges, etc. Cf. Ps. lxxxi, 6 ; Joa., x, 34-35. Aussi la foule des commentateurs a-t-elle rendu ʾělôhîm par « juges » ou « magistrats ». S. Augustin, In Heptateuchum, a, 86, t. xxxiv, p. 627-628 ; Théodoret, Quæst. li in Exod., t. lxxx, p. 273 ; Cornélius a Lapide, In Exodum, xxii, 28 ; Bonfrère, Pentateuchus Mosis, Anvers, 1625, p. 470 ; Rosenmüller, In Exodum, xxii, 27, Leipzig, 1822, p. 385 ; Michælis, Mosaisches Recht, § 251, t. v, p. 159-163. Si Moïse avait impose le précepte de ne pas blasphémer les dieux étrangers, il faut reconnaître que ni lui ni les autres écrivains inspirés ne l’auraient guère observé ; car les écrits de la Bible, surtout les psaumes et les livres prophétiques, sont tout remplis des vérités les plus dures et même d’imprécations contre les faux dieux. Voir, en particulier, dans le Pentateuque, Deut., vii, 25-26 ; xxvii, 15 ; xxix, 16-18 ; xxxii, 16-17- Ce qui a pu inspirer à Philon et à Josèphe cette interprétation nouvelle, ce sont des vues politiques : à cette époque, les Juifs avaient perdu leur indépendance, ou même vivaient en grand nombre au milieu de nations étrangères ; il eût été à eux très inopportun et très imprudent de blasphémer les dieux des nations dont ils étaient les sujets ou les hôtes. Du reste, les Juifs contemporains de Philon et de Josèphe ne paraissent guère avoir remarqué ni surtout suivi les avertissements de leurs doctes compatriotes ; car, vers ce même temps, Pline signale leur race comme « célèbre par son mépris pour les divinités », gens contumelia numinum insignis. Pline, H. N., xiii, 9, édit. Lemaire, Paris, 1829, t. v, p. 171. Donc, par le mot ’èlôhîm il faut entendre, dans le texte cité, les juges ou magistrats d’Israël ; si Moïse leur a donné ce nom, c’est afin d’inspirer un plus grand respect pour leur personne, et aussi pour se conformer à l’usage égyptien, d’après lequel on donnait aux juges le nom de dieux. Michælis, Mosaisches Recht, § 3a, t. i, p. 217-218. Moïse donne manifestement aux juges le nom de dieux, ’èlôhîm, en plusieurs autres endroits de l’Exode, xxi, 6 ; xxii, 8, 9 (hébreu, 7, 8). Cf. Michælis, Supplementa ad lex. hab., Gcettingue, 1792, p. 87-89 ; Rosenmûller, In Exod., xxi, 6, Leipzig, 1822, p. 358. Au témoignage d’Origène, cet usage s’était conservé parmi les Juifs. Cont. Cels., iv, 31, t. xi, p. 1076.
II. Blasphème sous la loi nouvelle. — Le blasphème étant si clairement défendu par la loi naturelle, il n’était pas nécessaire que Jésus-Christ ni les Apôtres le défendissent par un précepte spécial. Le blasphème, sous la loi nouvelle, est toujours supposé comme un des plus grands péchés ; c’est un de ceux qui, d’après Notre-Seigneur, sortent du cœur et souillent l’homme, Matth., xv, 19 ; Marc, vii, 21-23 ; il est présenté comme un des caractères des faux prophètes, II Petr., II, 10, 12 ; des hérétiques, Jud., 8, 10 ; des impies des derniers temps, II Tim., iii, 2 ; de la bête, dont parle l’Apocalypse, qui ne cesse de proférer des blasphèmes contre Dieu et contre les saints, Apoc., xiii, 5, 6, et dont la tête est toute couverte de noms de blasphèmes, Apoc. xiii, 1 ; xvii, 3.
Que faut-il entendre par le « blasphème contre le Saint-Esprit », dont il est question Matth., xii, 31 ; Marc, iii, 29 ; Luc, XII, 10, et dont il est dit qu’il ne sera remis ni dans ce monde ni dans l’autre ? C’est par le contexte que nous pouvons nous rendre compte de la nature de ce péché. Jésus-Christ venait de faire des miracles manifestement divins, par exemple, l’expulsion subite des démons, laquelle, ne pouvant être attribuée au chef des démons, « tait évidemment l’œuvre du Saint-Esprit. Les Pharisiens, attribuant ce miracle au chef des démons, blasphémaient donc contre le Saint-Esprit. De plus, Jésus-Christ, dans les textes cités, distingue le blasphème contre le Fils de l’homme et le blasphème contre le Saint-Esprit ; blasphémer contre le Fils de l’homme, à cette époque où sa divinité n’était pas encore clairement révélée pour tous, c’était, suivant la pensée de saint Athanase et de saint Jérôme, cités ci-dessous, lui reprocher, comme faisaient quelques-uns, certaines faiblesses apparentes, certaines manières d’agir, certaines condescendances, qui ne s’accordaient pas avec les idées peu exactes qu’on avait alors du Messie ; or ce péché contre le Fils de l’homme était plus facilement excusable, à cause de l’ignorance ou de la faiblesse qui en étaient le principe. Il n’en est pas de même du blasphème contre le Saint-Esprit ; comme les œuvres de ce divin Esprit c’est-à-dire les miracles spéciaux dont il est question dans les textes cités, étaient manifestes et éclatants, l’attribution de ces œuvres au chef des démons était un blasphème qui ne pouvait venir de l’ignorance ou de la faiblesse, mais seulement de la malice et de l’obstination. C’est pourquoi ce péché est dit « irrémissible », non pas du côté de Dieu, dont la grâce est assez forte pour le remettre ; mais du côté du pécheur, dont la malice opiniâtre est un obstacle à cette grâce. De même, suivant la pensée de saint Thomas ; IIa IIæ, q. xiv, art. 3, qu’une maladie est dite incurable, non seulement quand aucun remède ne peut la guérir, mais encore quand cette maladie, par sa nature même, repousse et exclut le remède qui pourrait la guérir ; ainsi le péché dont il s’agit est dit « irrémissible », parce que la nature même de ce péché consiste à repousser toutes les avances que Dieu voudrait faire pour le remettre. Ce péché n’est donc pas irrémissible « absolument », mais « relativement » ; ou, en d’autres termes, la rémission de ce péché est non pas « impossible », mais « très difficile » ; de même qu’il faudrait un miracle dans l’ordre physique pour guérir la maladie incurable dont nous parlons, ainsi il faudrait une grâce exceptionnelle, un miracle de grâce pour remettre
le péché dont il s’agit. Tel est le fond des explications des Pères et des saints Docteurs. S. Athanase, Epistola iv ad Serapionem, n. 15-16, t. xxvi, col. 657-661 ; S. Jean Chrysostome, Homilia xli in Matth., 3, t. lvii, col. 449 ; S. Ambroise, De Spiritu Sancto, I, iii, 53-54, t. xvi, col. 716-717, et In Lucam, vii, 121, t. xv, col. 1729-1730 ; S. Augustin, Sermo lxxi, 6-24, t. xxxviii, col. 448-458, et In Epist. ad Romanos, 14-22, t. xxxv, col. 2097-2104 ; S. Fulgence, De remissione peccatorum, i, 24, t. lxv, col. 547 ; Pacianus, Epist. iii ad Sympronianum, 15, t. xiii, col. 1073-1074 ; S. Thomas, IIa IIæ, q. xiv, a. 3 ; S. Bonaventure, Breviloquium, part. III, c. xi, Venise, 1754, t. v, p. 42-43. À cette explication revient aussi celle du P. Knabenbauer, d’après lequel Jésus-Christ dit du blasphème en question, non pas précisément qu’il est irrémissible, mais que, de fait, il ne sera pas remis, par un juste décret de Dieu, refusant au blasphémateur la grâce de la pénitence. Cf. Knabenbauer, Comment. in Evang. S. Matth., in-8o, Paris, 1892-1893, t. t, p. 487-495.
BLASTE, BLASTUS (Bλάστος), chambellan ou camérier, ὁ ἐπὶ τοῦ ϰοιτῶνος, qui erat super cubiculum regis, du roi Hérode Agrippa Ier. Act., xil, 20. Sa position correspondait à celle des præpositi sacro cubiculo de Rome. Ces personnages étaient généralement des eunuques. Blastus jouissait d’une certaine influence auprès de son maître. À la demande des Tyriens et des Sidoniens, il obtint pour eux une audience du roi, à qui ils venaient demander la paix.
BLAYNEY Benjamin, pasteur anglican et hébraïsant célèbre, mort le 20 septembre 1801. Il enseigna la langue hébraïque à Oxford, et fut chanoine de l’église du Christ. Il mourut recteur de Polshot. Ses travaux ont une réelle importance pour l’étude des Saintes Écritures. Ses principaux ouvrages sont : The Holy Bible, with marginal références, in-4o, Oxford, 1769 ; A dissertation by way of inquiry into the import and application of the vision, related Daniel, ix, 30, to the end, usually called, Daniel’s prophecy of seventy weeks, in-4o, Oxford, 1775 ; Jeremiah and Lamentations. À new translation, with notes, critical, philological, and explanatory, in-8o, Oxford, 1784 ( une édition de ce travail fut publiée, in-8o, Londres, 1836) ; Pentateuchus hebræo-samaritanus charactere hebræo-chaldaico, in-8o, Oxford, 1790 ; Zechariah. A new translation with notes and an appendice in reply to D’Eveleigh’s sermon on Zach., ii, 8-11. To which is added a dissertation on Daniel, ix, 20-27, in-4o, Oxford, 1797. En outre, sont conservés dans la bibliothèque de Lambeth des travaux manuscrits de Blayney sur les Psaumes, les petits prophètes, le cantique de Moïse.
les autres et portés sur un axe résistant, non fragile ; le fruit ou grain est oblong, jaunâtre, creusé d’un sillon longitudinal sur l’une de ses faces, arrondi et un peu
540. — Triticum salivum.
bombé sur l’autre, plus ou moins aminci aux deux extrémités ; il est finement duveté au sommet ; convenablement moulu, il donne la farine employée à fabriquer le pain. Le Triticum sativum (fig. 549) est l’espèce qu’on sème le plus communément et que tout le monde connaît. Elle présente deux variétés principales quant à la nature de l’épi : à arêtes dans l’une, c’est le froment vulgaire, le plus répandu ; sans arêtes dans l’autre, c’est le froment sans barbe, qui semblerait rendre davantage, mais dont le grain vaut peut-être moins. Voir N. Host, Icones et descriptiones graminum austriacorum, 4 in-fo, Vienne, 1801-1809, t. iii, pi. 26, p 18.
Outre les deux variétés de froment décrites plus haut, il en existe plusieurs centaines d’autres cultivées sur différents points du globe. Parmi les espèces botaniques les plus répandues et connues de toute antiquité, il convient de citer : — 1o Le gros blé (Triticum turgidum), qui se rapproche beaucoup de l’espèce vulgaire, mais s’en distingue par son épi renflé, penché, exactement quadrangulaire, par sa paille plus grosse et son grain plus abondant en son (fig. 550). Voir N. Host, Icones, pl. 28, p. 19.
— 2o Le blé de Smyrne (Triticum compositum), nommé aussi blé d’abondance, blé-miracle, très remarquable par son épi volumineux, ramifié à la base, mais plus singulier que vraiment estimable (fig. 551). N. Host t’Icônes, pi. 27, p. 19. — 3o l’épeautre (Triticum spelta), dont le grain adhère à l’enveloppe florale comme dans l’orge et l’avoine, et donne une excellente farine. N. Host, Icônes, pl. 30, p. 21. — 4o Le petit épeautre ou Locular (Triticum monococcum), dont les grains sont petits et l’épi floral étroit. N. Host, Icones, pl. 32. — 5o Enfin le blé dur (Triticum durum), espèce cultivée en Syrie, en Égypte et dans tout le nord de l’Afrique ; c’est elle qui est employée presque exclusivement à la confection des pâtes sèches alimentaires. — Toutes ces espèces de blé se cultivaient autrefois en Palestine, du temps des Israélites ; sous le nom de « blé », indiqué par la Bible, on doit donc comprendre les espèces énumérées ci-dessus. Voir A. R. Delisle, Description de l’Égypte, in-fo, Paris, t. ii, p. 177-178, pl. 14 ; J. W. Krause, Abbildung und Beschreibung aller bis jetzt bekannten Getreidearten, in-f°, Leipzig, 1834-1837 ; Id., Das Getreidebuch, in-8o, Leipzig, 1840 ; Vilmorin-Andrieux, Les meilleurs blés, in-8o, Paris, 1881.De tous les végétaux que la Providence a donnés à l’homme, Gen., i, 11, 29, le froment ou blé par excellence est celui qui lui fournit le mieux ce pain que sa bonté lui a promis, mais qu’il ne doit manger qu’à la sueur de son front. Gen., iii, 19. Essentiellement fait pour ses besoins, il peut mieux que toute autre plante prospérer et croître dans les climats qu’il peut habiter ; mais il demande partout son industrie et l’assiduité de ses travaux, Gen., iii, 17, 23 ; pour que la terre nous le donne, il faut chaque année la tourmenter, pour ainsi dire, et déchirer son sein. Cependant aucun végétal, sous un même volume, n’est aussi nutritif ; aucun ne se conserve plus aisément et plus longtemps, aucun ne plaît plus à tous les goûts. Mais quelle est la véritable patrie du blé ?
L’origine du froment se perd dans la nuit des siècles. Un des plus anciens historiens, Bérose, prêtre de la Chaldée, dit que cette plante précieuse croissait à l’état sauvage en Babylonie (φύειν δὲ… πυργοὺς ἀγρίους). Fragm., i, 2, dans les Historicorum græcorum Fragmenta, édit. Didot, t. ii, p. 196. Un célèbre voyageur du commencement de ce siècle, G.-A. Olivier, écrit dans son Voyage dans l’empire othoman, Paris, 1807, t. iii, p. 460 : « Nous trouvâmes, près du camp [à Anah, sur l’Euphrate], dans une sorte de ravin, le froment, l’orge et l’épeautre, que nous avions déjà vus plusieurs fois en Mésopotamie. » D’autres auteurs anciens ont dit qu’on trouvait le blé sauvage dans la vallée du Jourdain, près de Bethsan, et dans l’Inde. Strabon, xi, 7, 2, p. 436. « De tous ces témoignages, dit A. de Candolle, Origine des plantes cultivées, in-8o, Paris, 1883, p. 286-288, il me paraît que ceux de Bérose et de Strabon, pour la Mésopotamie et l’Inde occidentale, sont les seuls ayant quelque valeur… Il est remarquable que deux assertions aient été données de l’indigénat, en Mésopotamie, à un intervalle de vingt-trois siècles, l’une jadis par Bérose, et l’autre de nos
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550. — Triticum turgidum. Connut sept années d’abondance, suivies de sept années de stérilité ; elles avaient été prédites par un songe mystérieux que Joseph expliqua au Pharaon : sept épis pleins, sortant d’une même tige, dévorés par sept épis maigres. Gen., xli, 5, 7, 26, 27. Grâce à la prudente administration de Joseph, établi vice-roi, on remplit les greniers de l’Égypte, Gen., xii, 35, 49, de sorte que non seulement les habitants n’eurent rien à souffrir, mais les étrangers
des pays environnants, pressés par la famine, descendaient dans la vallée du Nil pour acheter du blé. Gen., xlii, 2, 3, 6, 19, 25, 26 ; xliii, 2 ; Act., vii, 12. Quant au blé à sept épis croissant sur une même tige, il est assimilé par plusieurs au Triticum compositum, que l’on voit encore en Égypte (fig. 551). Comme le blé était la nourriture habituelle du peuple, on le voit toujours figurer dans le texte officiel des listes d’Offrandes à faire aux défunts, car le mort se nourrissait comme pendant la vie. De même dans les peintures funéraires, on voit souvent représentées toutes les scènes agricoles du labourage des terres, de l’ensemencement, de la moisson, du battage, du vannage des blés, de la mise des grains dans les greniers. Voir Agriculture, fig. 45, 46, 47, 48, col. 277-283. Elles nous aident à comprendre les mêmes pratiques, usitées autre fois chez le peuple hébreu, revenu d’Égypte en Palestine, pratiques du reste à peu près communes à tout l’Orient. — Dans les tombes égyptiennes, on a retrouvé des grains de blé assez bien conservés pour qu’on ait pu reconnaître le Triticum sativum ou blé ordinaire, le Triticum turgidum et le Triticum durum. Il était curieux de semer ce blé, peut-être contemporain de Moïse ou de Joseph : on a plusieurs fois tenté l’expérience. Le comte de Sternberg aurait vu quelques grains du blé ordinaire germer et fructifier. Faivre, La variabilité des espèces et ses limites, in-12, Paris, 1868, p. 171. Un autre essai fut fait à Saint-Pol-de-Léon et donna, dit-on, des épis magnifiques, mais une farine insipide. Cf. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., 1889, t. ii, p. 171, note 3 ; Magasin pittoresque, 1858, t. xxvi, p. 80 ; cf. Revue archéologique, 6e année, p. 603. Mais on a contesté ces expériences, et l’on prétend que les grains fournis par les fellahs n’étaient pas anciens. Magasin pittoresque, (op. cit. W. Smith, Dictionary of the Bible, t. iii, p. 1745 ; cf. G. Maspero, dans Matériaux pour l’histoire primitive de l’homme, novembre 1887, p. 479. D’ailleurs il a été constaté que les grains de blé placés dans les tombes avaient le plus souvent subi une torréfaction, ou avaient été enduits d’une sorte de vernis, pour mieux conserver cette nourriture destinée au défunt, en la momifiant en quelque sorte. Cet enduit résineux-a bien permis à la fécule de garder ses propriétés chimiques, mais a étouffé tout germe de vie. V. Loret, La flore pharaonique, 2e édit., 1892, p. 21.
3. La Palestine, pour être fertile, avait besoin plus que l’Égypte du travail de l’homme, et elle ne pouvait rien donner si Dieu ne la fécondait par la pluie du ciel. Deut., xi, 10-12 ; mais, avec la bénédiction divine, elle produisait rôb dâgân, « des céréales en abondance. » Gen., xxvii, 28, 37 ; c’était une « terre de blé, » Deut., viii, 8 ; xxxiii, 28 ; IV Reg., xviii, 32 ; « du meilleur blé », Deut., xxxil, 14 ; Ps. lxxx (hébreu, lxxxi), 17 ; Ps. cx Lvn, 14. Toutefois le peuple ne doit pas oublier que le blé, comme les autres céréales, « est le bien de Jéhovah, » Jer., xxxl, 12 ; c’est lui qui le donne à Israël, Ose., ii, 8 (hébreu, 10) ; les moissons obéissent à la voix de Dieu. Ezech., xxxvi, 29 ; Ps. cm (hébreu, civ), 14 ; civ (hébreu, cv), 16 ; Matth., "VI, 8, 11. Si Israël est fidèle, Jéhovah bénira ses céréales et donnera la pluie en son temps pour les bonnes récoltes de grains, Deut., xi, 14 ; Ose., ii, 22 (hébreu, 24) ; si le peuple est infidèle, au lieu de blé il recueillera des épines, Jer., xli, 13, ou bien Dieu lui retirera ces biens, Ose., Il, 9 (hébreu, 11) ; Agg., i, 11 ; ses ennemis les dévoreront et ne lui laisseront rien, Deut., xxviii, 51 ; Thren., ii, 12, jusqu’à ce qu’il revienne au Seigneur. Is., lxii, 8. Aussi le psalmiste remercie Dieu d’une abondante récolte, Ps. lxiv (hébreu, lxv) : c’est Dieu qui a préparé la terre, arrosé les sillons, amolli le sol par des pluies fines, béni la semence et revêtu les collines et les vallées de riches moissons. Ps. lxiv, 10-14. Il n’est donc pas possible de douter que la Palestine n’ait été très fertile en blé. Cf. B. Ugolini, De re rustica veter. Hebræor., dans Thesaurus Antiq. sacrar., t. xxix, col. iii-ix ; Guénée, Mémoires sur la fertilité de la Judée, à la suite des Lettres de quelques Juifs, édit. de Lyon, 1819, t. iii, p. 297-460. À l’époque romaine, on voit souvent des épis de blé représentés sur les monnaies judaïques
552. — Épis sur une monnaie d’Hérode Agrippa Ier.
BAΣIΛEΩΣ AΓPΙΠ… Tabernaculum ou dais (symbole de la puissance royale). — R°. Trois épis (image symbolique de la Judée, d’après les uns ; des oblations faites à Dieu dans le temple, d’après les autres).
comme une des principales productions du pays (fig. 552). Maintenant encore, malgré les longs siècles de domination musulmane, la Palestine montre sa fécondité, dès qu’on se donne la peine de la cultiver un peu. Elle offre quantité de plaines fertiles en blé, comme les plaines de la Séphéla, de Saron, de Caïpha, de Zabulon, d’Esdrelon, etc. A. J. Delattre, Le sol en Égypte et en Palestine, dans les Études religieuses, novembre 1892, p. 403. En parcourant la Palestine au printemps, on peut se rendre compte de l’étonnante fertilité de ce sol, et juger de ce qu’il devait produire lorsqu’il était bien cultivé par une population nombreuse. Dans la peinture de l’âge d’or messianique, les prophètes n’ont garde d’omettre ce trait des riches moissons couvrant non seulement les plaines, mais jusqu’au sommet des montagnes, et par les ondulations de leurs épis hauts et épais manifestant à tous la bénédiction divine, Ps. lxxi (hébreu, lxxii), 16 : sous ces images saisissantes pour une population agricole est annoncée l’abondance des biens spirituels. Cf. Zach., ix, 17.
3o Semailles. — On semait le blé en Palestine après les pluies du mois d’octobre, en novembre et même en décembre : cela dépendait des régions et aussi du plus ou moins d’abondance des premières pluies. Deut., xi, 14 ; Jer., v, 24 ; Jac.v, 7. Car, après les chaleurs brûlantes de l’été, la terre était tellement desséchée et durcie, qu’il était impossible d’ensemencer avant que le sol eût été amolli et disposé à recevoir le grain dans son sein. Ps. lxiv (hébreu, lxv), 10. « Donne une bonne portion de semence à ton champ en Tischri, et ne crains pas de semer même en Casleu (décembre), » dit un Targum sur l’Ecclésiaste, xi, 2. On semait le blé un mois environ après l’orge ; il en était de même en Égypte : aussi, dans ce dernier pays, le blé ne fut-il pas frappé par la grêle comme forge, lors de la septième plaie, parce qu’on le semait et qu’il levait plus tardivement. Exod., ix, 32. Après avoir labouré le sol et tracé les sillons (voir Agriculture, col. 282), on ensemençait le blé soit ordinairement à la volée, en faisant ensuite fouler la terre par des animaux domestiques, Is., xxxii, 20, soit en le semant avec soin par rangées, en distançant les grains pour assurer des’épis plus abondants. Is., xxviii, 25. Cf. Strabon, xv, 3, 11.
Le grain de froment ainsi enseveli sous la terre y meurt, et dans la mort se développe le germe de vie. Joa., XII, 24. C’est d’abord, dit saint Marc, iv, 27, 29, une petite herbe qui sort de terre, puis un épi, et l’épi se remplit de grains. Alors on y met la faucille, car c’est le temps de la moisson. Le blé sur pied, la tige ou chaume s’appelle qâmâh, Deut., xvi, 9 ; Jud., xv, 5 ; l’épi, nommé šibbôléṭ, Gen., xli, 5, ou ʾâbïb, « épi mûr, » se remplit de grains : trente pour un est un bon produit, Matth., xiii, 8 ; mais soixante et même cent pour un, Matth., xiii, 8, ne sont pas inouïs. Isaac avait récolté le centuple, grâce, il est vrai, à une bénédiction spéciale de Dieu. Gen., xxvi, 12. Plus d’une fois des voyageurs, en Palestine, ont compté soixante et même cent grains sur un épi. Si l’on songe que plusieurs épis peuvent croître sur une même tige, le centuple ne paraîtra pas un produit excessif. H. B. Tristram, Natural History of the Bible, 1889, p. 489. Mais la maladie, châtiment divin, venait parfois attaquer le blé et ruiner toutes les espérances du cultivateur : c’était la rouille du blé, la nielle ou charbon, la carie des grains de froment. Gen., xli, 6 ; Deut., xxviii, 22 ; III Reg., viii, 37 ; Il Par., vi, 28 ; Amos, iv, 9. D’autres fois le feu, allumé par accident ou mis à dessein, Exod., xxii, 6 ; Jud., xv, 5, détruisait la moisson. Alors l’agriculteur pleurait ses récoltes anéanties. Joël., i, 5. Ces fléaux étaient souvent annoncés par les prophètes, pour qu’on y reconnût un châtiment céleste. Au contraire, quand le peuple était fidèle, Dieu lui promettait que, même sans semailles, il recueillerait, dans ce qui pousserait naturellement, de quoi suffire à sa nourriture. IV Reg., xix, 29. On appelait sâfîaḥ le froment qui provenait des grains tombés à terre au temps de la moisson précédente, Lev., xxv, 5 ; IV Reg., xix, 29, et saḥîš, IV Reg., xix, 29, ou šâhîs, Is., xxxvii, 30, le blé qui poussait spontanément deux ans après la moisson.
4o Moisson. Le blé mûrissait vers la fin de mars et le commencement d’avril. Matth., xii, 1 ; Luc, VI, 1, trois semaines ou un mois après l’orge. Lev., xxiii, 10-11, 16.’C’était le mois d’Abib, c’est-à-dire de la maturité des épis. Plus tard, il fut appelé Nisan. La moisson commençait, donc vers la fin de Nisan et était finie à la Pentecôte. Exod., xxxiv, 22 ; Jud., xv, 1. La date précise variait suivant les années et les régions ; maintenant encore on moissonne les blés en avril dans quelques contrées, comme la vallée du Jourdain ; en Galilée, il faut attendre la fin de mai ou plutôt le commencement de juin. Mais à la Pentecôte les moissons étaient généralement terminées : cette fête leur servait de clôture ; On y offrait au Seigneur les prémices de la moisson. Aussi était-elle appelée la fête de la moisson, la fête des prémices de la moisson des blés. Exod., xxiii, 16 ; xxxiv, 22.. « Le temps de la moisson des blés » est une locution usitée pour désigner une époque déterminée de l’année. Gen., xxx, 14 ; Jud., xv, 1 ; Ruth, il, 23 ; I Reg., xii, 17. À cette époque, c’est-à-dire vers le mois de mai, on ne voit ni pluie ni orage : aussi était-ce un phénomène extraordinaire, dâbâr haggàdôl, et qui frappa le peuple de crainte, que le Seigneur, à la prière de Samuel, fit éclater son tonnerre et tomber la pluie. I Reg., xii, 16-19. On coupait les blés à la faucille. Joël, iii, 13 ; Jer., l, 16 ; Marc, IV, 29 ; Apoc, xiv, 14-16. On séparait l’ivraie qui avait poussé entre les épis. Matth., xiii, 25, 29, 30, et le blé était mis en gerbes, gâdiš, Exod., xxii, 6 (hébreu, 5) ; Jud., xv, 5. On aimait à orner ces gerbes de lis (šôšannîm), Cant., vii, 2 (hébreu, 4), afin de leur donner comme un air de fête ; car la moisson était un temps de joie. Ps., iv, 8.
5o Battage et vannage du blé. — Les gerbes de blé étaient apportées sur l’aire, I Par., xxi, 20, où elles étaient foulées par les bœufs, Deut., xxv, 4, ou pressées soit par une sorte de traîneau appelé môrag, I Par., xxi, 23, soit par une espèce de tribulum, ḥârûṣ, I Par., xx, 3, ou battues avec un bâton ou fléau. Jud., vi, 11, Sur ces différentes méthodes, voir Aire, fig. 71-77, col. 325-327, et fig. 47, 48, col. 283. — La grosse paille étant broyée, on l’enlevait, et on passait à l’opération du vannage. Le blé était soulevé en l’air à l’aide de pelles, Is., xxx, 24, ou avec les mains, comme on le fait encore aujourd’hui ; le vent emportait au loin les menues pailles avec les balles, et le bon grain retombait sur le sol (fig. 72, col. 325).
Pour achever de purifier le grain, on le passait au crible. Amos, ix, 9 ; Luc, xxii, 31. Les criblures étaient abandonnées et laissées aux pauvres, à moins d’avarice sordide. Amos, viii, 6 (hébreu, 5). Le bon grain ainsi nettoyé, appelé une fois ṣerôr, Amos, ix, 9, mais ordinairement bar, était recueilli pour être employé ou vendu.
6o Conservation des grains, greniers. — D’ordinaire, après les opérations du battage et du vannage, on ramassait le blé dans des greniers. Ruth, ii, 23 ; II Esdr., xiii, 12 ; Joël, 1, 17 ; Amos, viii, 5. C’est dans les vastes greniers des principales villes d’Égypte que Joseph fit renfermer l’excédent des récoltes des sept années d’abondance. Voir Grenier. Ézéchias avait fait construire de semblables magasins pour le blé. II Par., xxxii, 28. En dehors de ces grands magasins publics, les particuliers faisaient des réserves dans la partie la plus retirée de leur maison, II Reg., xvii, 19, ou cachaient leurs grains comme un trésor dans des silos ou fosses creusées au milieu de leurs champs. Jer., xli, 8. Cf. col. 1744. En temps de guerre, on faisait les approvisionnements de blé nécessaires soit pour soutenir un siège, Judith, iv, 4, soit pour entreprendre une campagne. Holopherne fit ramasser les blés de toute la Syrie, Judith, ii, 9 ; car le blé entrait dans la nourriture du soldat en Orient. Cf. I Mach., viii, 26.
7o Commerce du blé, exportation. — 1. Il y avait des marchands de blé, Amos, viii, 5, que le prophète flétrit, parce que dans leur avarice ils ont peine à observer le sabbat, ou vendent aux pauvres les criblures de blé qu’on leur laissait d’ordinaire. Amos, viii, 5-6. Parfois ces marchands faisaient des accaparements de froment. Comme, en temps de disette, les approvisionnements des villes étaient difficiles, à cause de l’insuffisance ou de l’irrégularité des moyens de transports, ils retenaient le blé dans leurs greniers, et, spéculant sur sa rareté, le vendaient à un prix exorbitant. Ces accapareurs sont maudits de Dieu, et, au contraire, sa bénédiction est sur la tête de ceux qui vendent le blé avec équité. Prov., xi, 26. Les marchands de la Babylone de l’Apocalypse, xviii, 11-13, pleurent parce qu’ils ne peuvent plus vendre leur froment. — 2. Tout le blé recueilli n’était pas consommé ou vendu dans le pays ; il y avait surabondance et on l’exportait, surtout depuis l’époque de Salomon, qui fit faire des progrès à l’agriculture sous son règne pacifique. Pendant le temps que durèrent les travaux des Phéniciens pour la construction du temple et des palais de Jérusalem, Salomon fournissait chaque année à la table du roi Hiram vingt mille mesures (cors) de froment. III Reg., v, 11. Les ouvriers tyriens qui travaillaient dans le Liban étaient également nourris par Salomon ; ils recevaient aussi vingt mille cors de froment. II Par., ii, 10, 15 ( hébreu, 9 et 14). Ézéchiel, xxvii, 17, nous représente Juda et Israël exportant leur blé sur les marchés de Tyr. Le texte hébreu porte : « des grains de Minnith, » ville ou district du pays des Ammonites, fertile en blés (Cf. Jud., xi, 33. Les Ammonites payaient à Joatham en tribu dix mille cors de froment. II Par., xxvii, 5). Probablement Ézéchiel parle ici d’une espèce ou qualité excellente de blé, plutôt que de grains venant de Minnith. Au temps d’Hérode Agrippa, la Judée nourrissait encore de ses blés Tyr et Sidon. Act., xii, 20. — Le vaisseau alexandrin qui devait conduire saint Paul de Myre jusqu’en Italie paraît avoir été chargé de blé : afin d’éviter un naufrage et d’alléger le navire’pour l’échouage, on jeta la cargaison de blé à la mer. Act., xxvii, 38.
8o Usages domestiques. — On mangeait le blé sous, plusieurs formes : le grain nouveau, encore tendre (karmél, d’après quelques lexicographes, Lev., xxiii, 14 ; IV Reg., iv, 42) ; Matth., xxii, 1 ; Marc, ii, 23 ; - Luc, vi, 1 ; grain grillé, nommé qâli. Au temps de la moisson, on grillait au feu le blé non encore mûr ; et on le mangeait sans autre accommodements Lev., ii, 14 ; xxiîl , 14 ; Jos., v, 11 ; Ruth, ii, 14 ; I Reg. xvii, 17 ; xxv, 18 ; ; II Reg., xvii, 28 (hébreu). Cet usage d Ufè encore en Orient, — On connaissait aussi le grain grossièrement moulu, en granules plus ou moins une, ou gruau, rîfôṭ, II Reg., xvii, 19 ; on le broyait au pilon dans un mortier. Prov., xxvii, 22. — Mais le plus ordinairement, on réduisait le blé en farine pour le pétrir et en faire du pain. La farine de froment se disait qémaḥ ; pour désigner la farine d’orge, on ajoutait le mot se’orîm. Niim., v, 15. La fleur de farine s’appelle soléṭ. Exod., xxix, 2. Le grain était broyé sous la meule ou moulin à bras. La farine pétrie et cuite au four donnait le léḥém, « pain. » Pour la cour de Salomon, on consommait chaque jour trente mesures (cors) de fleur de farine, et soixante de farine ordinaire. III Reg., IV, 22, 23 (hébreu, v, 13). On mélangeait parfois au blé diverses céréales inférieures, Ezech., v, 9, pour en faire un pain. Le blé était regardé comme la nourriture la plus indispensable. II Esdr., v, 2, 3, 10, 11 ; Eccli., xxxix, 31 (Septante, 32) ; Lament., ii, 12. Aussi dans l’Apocalypse, vi, 6, pour peindre la disette, on dit que le denier, prix d’une journée de travail, ne suffira plus pour se procurer deux livres de froment, c’est-à-dire le pain strictement nécessaire pour nourrir une seule personne. Au contraire l’abondance du froment donne une jeunesse nombreuse et vigoureuse. Zach., ix, 17.
9o Oblations, dîme. — La farine dont l’offrande devait accompagner les sacrifices sanglants ou formait une oblation spéciale était de la pure farine de froment. Lev., ii, 2 ; Num., xv, 3-12 ; xxviii, 7-29. Les pains sans levain, les gâteaux de différentes sortes qui formaient une catégorie de sacrifices non sanglants ou accompagnaient l’immolation des victimes, devaient être faits également avec de la farine de froment. Exod., xxix, 2 ; Lev., ii, 4-5 ; Num., xxviii, 9-li, 28-29. — À la fête de la Pentecôte, on offrait comme prémices deux pains de froment. Exod., xxxiv, 22 ; Lev., xxiii, 17. On voit Oman le Jébuséen offrir à David le blé nécessaire pour le sacrifice. I Par., xxi, 23. Darius fit de même pour Esdrâs, I Esdr., vi, 9, et Artaxerxès ordonna de donner cent cors de froment pour les besoins du culte. 1 Esdr., vii, 22. Les pains azymes qu’on mangeait pendant les sept jours de la fête de Pâques étaient des pains de froment. C’est le pain de froment qui a été changé, à la dernière Cène, au corps de Notre -Seigneur Jésus-Christ et est devenu la matière du sacrifice et du sacrement de l’Eucharistie.
— Les prêtres et les lévites recevaient la dîme du blé comme des autres céréales. Num., xviii, 12, 27 ; Deut., xviii, 4 ; II Par., xxxi, 5 ; II Esdr., x, 39. Dans la seconde dîme, que les fidèles consommaient eux-mêmes auprès du sanctuaire, on suivait pour le blé les mêmes règles que pour les autres offrandes. Deut., xii, 7, 17 ; xiv, 23 ; Tob., I, 7 (grec). Dans les règles concernant les offrandes qu’Israël, rétabli après la captivité, sera tenu d’apporter au prince, Ézéchiel, xlv, 13, dit qu’on devra lui offrir le soixantième du froment.
10° Images et paraboles tirées du blé. — Pour le psalmiste, la manne est le froment du ciel. Ps. lxxvii, 24 (hébreu). Jérémie, xxiii, 28, compare les vraies prophéties au grain de froment, et les fausses à la paille. le froment revient souvent dans les paraboles du Nouveau Testament. Dans la parabole du semeur, Matth., xiii, 3-9 ; Marc, iv, 3-9 ; Luc, viii, 5-8, le grain de blé, c’est la parole divine que le divin semeur jette dans les âmes, et qui, trouvant des cœurs diversement préparés, y reste plus ou moins stérile ; ou fructifie et donne trente, soixante, cent pour un. Matth., xiii, 19-23 ; Marc, iv, 14-20 ; Luc., — viii, 12-16. — Le grain de blé une fois dans la terre y germe sans que l’agriculteur sache comment et sans un nouveau travail de sa part : image de la parole divine qui, tombée dans un cœur bien préparé, y germe, pour ainsi dire, toute seule, et fructifie par sa propre vertu. C’est ce que nous enseigne saint Marc, IV, 26-29, dans la parabole du champ de blé. — Dans le champ du père de famille, le froment est souvent mêlé à l’ivraie : symbole de l’alliage des bons et des méchants dans l’Église sur cette terre ; mais la séparation se fera au jour de la moisson dernière, et les justes, comme le bon grain, seront recueillis dans les greniers éternels. C’est la parabole de l’ivraie. Matth., xiii, 24-30, 36-43. — Jean-Baptiste avait employé cette dernière image quand il représentait le Messie le van à la main, purifiant son aire, jetant la paille au feu et ramassant le bon grain dans les greniers célestes. Matth., iii, 12 ; S. Luc, iii, 17. — Dans la parabole des deux intendants, l’intendant fidèle qui donne, au temps marqué, la ration de blé aux serviteurs, Luc, xii, 42, est l’image des ministres de Dieu, qui doivent distribuer régulièrement le bon grain de la parole divine. Il y a là une allusion à la coutume grecque et romaine de faire distribuer, par un intendant préposé à cet office, les quatre ou cinq boisseaux de blé qui formaient la portion mensuelle de chaque esclave. Chez les Romains, la distribution se faisait aux calendes. Plaute, Stich., act. i, se ii, 3, édit. Lemaire, t. lvi, p. 307 ; Sénèque, Epist., lxxx, 7, édit. Lemaire, t. lxxxv, p. 542.
— C’est enfin l’économe infidèle qui, oblige de rendre ses comptes, remet frauduleusement une partie de leur dette aux débiteurs de son maître ; à celui qui doit cent mesures {cors) de froment, il fait signer une obligation de quatre-vingts seulement. Luc, xvi, 7. — Comme on crible le blé, ainsi Satan veut cribler les Apôtres ; mais le Sauveur prie pour Pierre, et ils ne seront pas emportés comme la menue paille. Luc, xxii, 31. — Notre-Seigneur annonce sa mort ignominieuse et sa glorieuse résurrection sous le symbole du grain de froment qui dans une mort apparente développe les germes de la vie, Joa., xii, 24-25. — Par la même image, saint Paul, I Cor., xv, 36, 37, explique le mystère de la résurrection des corps.
BLEEK Friedrich, un des principaux exégètes protestants allemands du XIXe siècle, né à Ahrensbock, près de Lûbeck, dans le Holstein, le 4 juillet 1793, mort à Bonn le 27 février 1859. Après avoir étudié à Lubeck et à Kiel, il alla à Berlin, suivre les leçons de Schleiermacher, de Wette et de Neander, qui exercèrent une influence décisive sur sa vie. En 1829, il obtint à l’université de Bonn la chaire de critique sacrée, qu’il occupa pendant trente ans avec un grand succès. Il publia, après quelques articles de revue remarqués, son plus important ouvrage, Der Brief an die Hebräer erläutert durch Einleitung, Uebersetzung und fortlaufenden Commentar, paru en trois parties, 4 in-8o, Berlin, 1828, 1836, 1840 ; Beiträge zur Evangelien-Kritik, qui contient sa défense de l’Évangile de saint Jean, in-8o, Berlin, 1846. Après sa mort on a publié de lui : Einleitung in das Alte Testament, édité par Joh. Bleek, son fils, et A. Kamphausen, son élève, in-8o, Berlin, 1860 ; 2e édit., 1865 ; 3e édit., 1869 ; et Einleitung in das Neue Testament, édité par J. Bleek, in-8o, Berlin, 1862 ; 2e édit., 1866 ; 3e édit., 1875 (en 1878, J. Wellhausen donna une 4e, et, en 1886, une 5e édit. de l’Introduction de l’Ancien Testament ; en 1886, W. Mangold, fit paraître une 4e édit. de l’Introduction au Nouveau Testament) ; Synoptische Erklärung der drei ersten Evangelien, 2 in-8o, Leipzig, 1862, édités par Holtzmann ; Vorlesungen ûber die Apokalypse, in-8o, publiées à Berlin, 1862 ; Vorlesungen über die Briefe an die Kolosser, den Philemon und die Ephesier, Berlin, 1865. Fr. Bleek écrivit de nombreux articles dans les Theologische Studien und Kritiken. Ses œuvres se font remarquer par la clarté du style ; par ses idées, il se rattache à l’école de Schleiermacher. Ses opinions critiques sont plus avancées pour l’Ancien Testament que pour le Nouveau. —
Voir l’article de son élève, le professeur Kamphausen, dans Darmstadt Allgemeine Kirchen-Zeitung, 1859, no 20 ; Herzog’s Real-Encyklopädie, 2e édit., t. ii, p. 496 ; Allgemeine deutsche Biographie, t. ii, p. 701 ; Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste, 4e édit., t. IV, p. 438. non africains dans notre manuscrit. — Voir sur les manuscrits de Bobbio, A. Peyron, Ciceronis orationum pro Scauro, pro Tullio et in Scaurum fragmenta inedita, Præfat. de bibliotheca bobbiensi, Stuttgart, 1824 ; F. Blume, Iter italicum, Berlin, 1824, t. i, p. 55-62 ; et, sur le Codex Bobbiensis en particulier, J. Wordsworth et W. Sanday, Portions of the Gospels according to St Mark and St Matthew from the Bobbio ms. k, deuxième fascicule des Old Latin biblical texts, Oxford, 1886.BOCCI. Hébreu : Buqqî, abréviation de Buqqyâhû, « éprouvé de Jéhovah. » Nom de deux Israélites.
1. BOCCI (Septante : Boκχίρ ; Codex Alexandrinus : Boκκί), fils de Jogli, dans la tribu de Dan. Ce fut un des dix princes associés à Josué et au grand prêtre Éléazar, pour effectuer le partage de la Terre Promise entre les tribus. Num., xxxiv, 22.
2. BOCCI (Septante : Boκκί ; Codex Alexandrinus : Boκαί), prêtre dans la lignée du grand prêtre Éléazar. Il était fils d’Abisué, père d’Ozi et ancêtre d’Esdras. I Par., VI, 5, 51 (hébreu : v, 31, et vi, 36) ; I Esdr., vii, 4. Il paraît avoir vécu du temps des Juges. Josèphe, Ant. jud., VIII, I, 3, le nomme et remarque qu’il ne fut pas grand prêtre, parce que le souverain pontificat était alors passé dans la branche d’Ithamar. Il se contredit, Ant. jud., V, XI, 5, et le range parmi les grands prêtres. Voir Selden, De successione in pontificatum Hebræorum, lib. ii, c. ii, dans Ugolini, Thesaurus antiquitatum, t. xii, col. cxxviii.
BOCCIAU (hébreu : Buqqiyâhû, « éprouvé de Jéhovah ; » Septante : Boυκίας; Codex Alexandrinus : Boκκίας), lévite, fils aine d’Héman et chef de la sixième classe des chantres. I Par., xxv, 4, 13.
BOCHART Samuel, ministre protestant français, né à Rouen le 30 mai 1599, mort à Cæn le 16 mai 1667. Son père, pasteur de l’église de Rouen, commença son éducation et l’envoya à Paris (1613) achever sa formation classique. Il étudia ensuite la philosophie à Sedan, la théologie et la critique sacrée à Saumur et à Oxford, et alla à Leyde suivre les leçons d’arabe du célèbre Erpenius. À son retour en France, il fut nommé pasteur de l’église réformée de Caen, charge qu’il conserva jusqu’à sa mort, malgré quelques absences. En 1646, il publia un important ouvrage, fruit de vingt années de recherches : Geographiæ sacræ pars prior : Phaleg seu de dispersione gentium et terrarum divisione facta in ædificatione turris Babel ; et pars altera : Chanaan seu de coloniis et sermone Phœnicum, in-f°, Cæn, 1646, 1651 et 1653 ; in-f°, Francfort, 1674 et 1681. Dans la première partie ou Phaleg, il entend de la généalogie des peuples les textes interprétés jusque-là dans le sens de généalogies de familles, et il attribue à des souvenirs altérés de l’histoire de Noé l’origine des mythologies de l’antiquité. Dans la seconde partie ou Chanaan, il suit les traces des Phéniciens dans tous les lieux où ils ont fondé des établissements, et recherche dans les auteurs grecs et latins les vestiges de la langue phénicienne. Cet ouvrage prouve une immense érudition, un esprit ingénieux et sagace ; mais il y a beaucoup d’assertions hasardées et insoutenables et un certain défaut de critique. La partie philologique, en particulier, laisse beaucoup à désirer. Il voit du phénicien partout, même dans les mots celtiques. N. Fréret a fait une critique ingénieuse de Phaleg (manuscrit in-8o, daté par l’auteur 1715, Bibliothèque du Séminaire.de Saint-Sulpice). — Le Hierozoicon sive de animalibus Sanctæ Scripturæ, 2 in-f°, Londres, 1663 ; Francfort, 1675, est un ouvrage plus vaste et plus remarquable que la Géographie sacrée. E. J. C. Rosenmüller en donna une édition avec des rectifications, des additions et des suppressions de parties inutiles, 3 in-4° avec fig., Leipzig (1793-1796).
C’est certainement le recueil le plus complet des matériaux qu’on pouvait réunir alors sur ce sujet : auteurs grecs, latins, arabes, rabbiniques, il semble n’avoir rien omis. On peut lui reprocher des digressions inutiles, un peu de fatras où le naturaliste a peine à se retrouver ; cependant c’est un ouvrage qui conserve une très grande valeur. Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, liv. iii, xx, Rotterdam, 1685, p. 481, a fait une critique de la Géographie sacrée et du Hierozoicon, à laquelle J. Leclerc répondit dans sa Bibliothèque universelle, t. xxiii, l re part., p. 276. Les œuvres complètes de Bochart ont été publiées, 2 in-f°, Leyde, 1675, et avec sa vie écrite (1692) par Et. Morin, Opera omnia, 3 in-f°, Leyde et Utrecht, 1692-1707 ; 4= édit., par Reland, plus correcte et meilleure, 3 in-f°, Leyde, 1712. Outre la Géographie et le Hierozoicon, on remarque, entre autres traités ou dissertations de Bochart : De serpente tentatore, Epistola dues ad Capéllum, où il soutient le sens littéral contre le sens allégorique de Moyse Amyrauld ; De Tharæ annis et Abrahami e Charan excessu ; An Dudaim sint Tubera ? De manna ; Epistola de « coleha », quæ Levitici, xix, 19, lino admisceri prohibetur ; De transportatione Christi in montem templique pinnaculum (il soutient que ce fut une action réelle) ; De baptismo pro mortuis, etc. Epistola de paradisi situ est dans Ugolini, Thesaurus antiquitatum sacrarum, t. vii, col. dcxxvii. Voir Nicéron, Mémoires, t. xxvii, p. 201-215 ; Ed. H. Smith, S. Bochart, recherches sur la vie et les ouvrages de cet auteur illustre, in-8o, Cæn, 1833 ; Paumier, Notice sur Samuel Bochart, in-8o, Rouen, 1840.
BOCHRI (hébreu : Bikri, « mon premier-né » ou, « mon jeune chameau » ; Septante : Boχορί Benjamite, père de ce Séba qui se révolta contre David. II Reg., xx, 1. Cf. col. 1619.
BOCHRU (hébreu : Bokrû ; Septante : πρωτότοκος αὐτοῦ), le second fils d’Asel, dans la postérité de Saül. I Par., viii, 38 ; ix, 44. Les Septante l’ont pris pour un nom commun, « son premier-né, » se rapportant au nom précédent, Ezricam : ce qui est assez vraisemblable. Pour compléter le nombre des six enfants d’Asel, I Par., viii, 38, à la place de Bochru, la version grecque donne à Asel pour dernier enfant Asa, dont on ne lit le nom ni dans le texte massorétique ni dans la Vulgate.
BODLEIANUS (CODEX). À côté des anciens manuscrits de la Vulgate hiéronymienne d’origine irlandaise, comme le Book of Armagh, le Book of Mulling, le Codex Usseriamis, les historiens de la Vulgate donnent une place importante aux manuscrits copiés en Grande-Bretagne sous l’influence des missionnaires’romains du viie siècle, Augustin de Cantorbéry, Théodore de Cantorbéry, Wilfrid d’York (596-709) : ce furent ces missionnaires et leurs collaborateurs qui introduisirent la Vulgate en Angleterre, et constituèrent une famille de textes que l’on peut appeler Northumbrienne, et dont les plus célèbres représentants sont le Codex Amiatinus, le Book of Lindisfarne, la Biblia Gregoriana du British Museum, et, dans la même collection, le Psautier de saint Augustin. Il faut ajouter à cette liste le manuscrit n° 857 du fonds Bodley, à la bibliothèque Bodléienne d’Oxford, désigné par l’abréviation bodl. dans l’appareil critique du Nouveau Testament, et communément sous le nom d’Évangile de saint Augustin. C’est un volume de 173 feuillets à deux colonnes de 29 lignes et mesurant 245 millimètres sur 200. L’écriture est onciale, du viie siècle ; en marge, on relève des notes liturgiques d’une seconde main « fort ancienne ». Le manuscrit contient les quatre Évangiles, à l’exception de quelques lacunes accidentelles : Matth., i, 1-iv, 13 ; viii, 29-ix, 18 ; Joa., xxi, 15-25. En tête de Marc, Luc et Jean, on lit les préfaces hiéronymiennes. Les évangiles sont copiés stichométriquement. On a rapproché justement notre Codex Bodleianus du manuscrit des Évangiles du VIIe siècle qui porte le n° 286 à la bibliothèque de Corpus Christi Collège de Cambridge : celui-là provient sûrement de l’abbaye de saint Augustin, à Cantorbéry, et il est décoré de peintures « directement inspirées par l’art romain le plus pur ». S. Berger, Histoire de la Vulgate, p. 95. Or le Codex Bodleianus ressemble « comme un frère » à ce manuscrit de Cantorbéry : écriture analogue, même division stichométrique, décoration identique. Le manuscrit n’est pourtant copié, quant à son texte, ni sur le manuscrit de Corpus Christi College, ni sur son modèle ; mais, pour plus d’une particularité, il en est proche parent. Ensemble ils proviennent de l’abbaye fondée à Cantorbéry par saint Augustin ; ensemble ils présentent un texte de la Vulgate romaine d’origine, mais affecté de leçons irlandaises, et ce mélange constitue la caractéristique des textes northumbriens ou anglo-saxons de la Vulgate. « Les textes qui se réclament du nom de saint Augustin sont de beaux textes et des textes anciens ; mais ce sont déjà des textes saxons, ce ne sont plus de purs textes romains. » Berger, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du moyen âge, Paris, 1893, p. 35-36. On trouve les variantes du Codex Bodleianus dans l’appareil critique de J. Wordsworth, Novum Testamentum D. N. J. C. latine, Oxford, 1889 ; et un fac-similé dans J. O. Weswood, Palæographia sacra pictoria, Londres, 1845, pl. XI.
BODIUS, nom latinisé de Boyd Robert. Voir ce nom.
BŒN (hébreu : Bohan, « pouce ; » Septante : Bαιών), fils de Ruben, qui, en mémoire sans doute d’un événement important, érigea une pierre célèbre en Israël, et connue sous son nom, Aben-Bohen, « pierre de Boen. » Jos., xv, 6 ; xviii, 18. Voir Aben-Bohen.
1. BŒUF. Hébreu : ʾălâfîm, seulement au pluriel ; ʾallûf, V « apprivoisé ; » bâqâr, « celui qui laboure ; » šôr, « le robuste ; » en chaldéen biblique : ṭôr ; araméen : ṭôrʾâ, cf. ταῦρος et taurus ; ’abbîrim, « les forts », seulement au pluriel ; Septante : βoῦς, μόσχoς, ταῦρος ; Vulgate : bos, taurus. L’hébreu bâqâr s’emploie comme nom collectif désignant les troupeaux de gros bétail ; la Vulgate le traduit alors par armentum. Ces cinq noms en usage chez les Hébreux désignent tous le même animal, qu’il soit mâle ou femelle. Dans nos pays, le bœuf est le taureau neutralisé par la castration. Cette opération, pratiquée de toute antiquité, n’était point inconnue des Hébreux, mais la loi la leur interdisait expressément : « Ne faites point cela dans votre pays. » Lev., xxii, 24. Josèphe, Ant. jud., IV, viii, 40, témoigne que ses compatriotes prenaient cette interdiction à la lettre. Selon plusieurs interprètes, la loi ne proscrivait la castration que pour les bœufs offerts en sacrifice. La plupart des modernes croient cependant qu’à l’occasion de la défense d’offrir au Seigneur des animaux ainsi mutilés, la loi formule ensuite une interdiction générale. L’importation de bœufs étrangers pouvait donc être tolérée à la rigueur ; mais les Hébreux n’avaient pas de nom spécial pour désigner ces animaux, et quand il est question de bœufs dans la Sainte Écriture, il s’agit toujours de taureaux. Voir Vache, Veau.
Le bœuf est un ruminant de l’ordre des bisulques ou fourchus, et de la famille des bovidés, dont il est le type. Il comprend six groupes différents, parmi lesquels l’espèce domestique fournit un assez grand nombre de races. Le bœuf vit une quinzaine d’années ; dès l’âge de trois ans, il peut être dressé au travail du labour ou du trait ; à dix ans, il ne peut plus guère rendre de services. C’est un animal doux et patient, quoique très robuste. Il n’est généralement redoutable que quand on l’irrite ; alors il ne recule devant aucun danger et, grâce à ses cornes puissantes, tient tête à toute espèce d’ennemis. Ces cornes sont un prolongement de l’os du front, revêtu d’une gaine cornée. Elles se dirigent latéralement à leur naissance, puis se recourbent en haut et en avant en forme de croissant. Le bœuf est susceptible d’attachement envers ceux qui le soignent. Il reconnaît leur voix et sait obéir à l’appel du nom auquel on l’a accoutumé. Vivant, il est utile par son travail et par son lait ; mort, il sert à l’alimentation, et l’industrie actuelle utilise sa peau, ses cornes, sa graisse, son poil, ses os, etc.
I. La race bovine de Palestine. — Les bœufs de Palestine sont généralement de petite taille, velus, à jambes courtes et assez frêles (fig. 554). Leur couleur est noire, brune, quelquefois rouge, très rarement mêlée de noir et de blanc, et presque jamais blanche. La plus belle race se rencontre dans les plaines voisines du bord de la mer ; c’est là surtout que ces animaux sont employés aux divers travaux de l’agriculture. La race qui peuple le sud de la Judée et les régions à l’est et au sud de Bersabée paraît être une dégénérescence de la précédente. Les bœufs sont très nombreux dans les plaines dénudées de cette partie du pays, mais on ne se sert d’eux que très rarement pour les travaux agricoles. Aussi errent-ils à demi sauvages presque toute l’année. La presqu’île sinaïtique n’a ni bœufs ni chevaux. Dans la région montagneuse, d’Hébron au Liban, les bœufs sont rares, sauf dans quelques plaines, comme celles de Dothaîn et de Sichem. Les pâturages font presque entièrement défaut dans ces montagnes, et les bœufs ne pourraient guère être utilisés pour la culture de collines aménagées en terrasses. Les riches plaines de la Galilée entretiennent une belle race de bœufs arméniens, les mêmes qui paraissent représentés dans les monuments égyptiens (fig. 555). Ils sont noirs et rappellent d’assez près les bœufs toscans. Le pays de Basan, au nord-est du lac de Génésareth, produisait autrefois de magnifiques taureaux. Dans les contrées qui sont au sud de ce pays, les bœufs de Galaad et de Moab font encore la principale richesse des Arabes. Ils s’y développent à l’ombre des forêts, et trouvent dans ces parages d’abondants pâturages. La vallée du Jourdain, le Ghor, ne nourrissait pas de bœufs autrefois. Les Arabes y ont introduit depuis le Bos bubalus indien, dont ils ont grand’peine à tirer quelque parti. Voir Buffle.
Les taureaux palestiniens n’ont pas la férocité que donnent à ceux de nos contrées l’abondance de la nourriture et la réclusion. Ils portent paisiblement le joug et labourent avec une grande docilité. Néanmoins, quand ils s’en retournent paître en liberté ou qu’ils ont joui longtemps de leur indépendance dans les forêts ou dans les plaines, leur rencontre est loin d’être agréable pour le voyageur isolé. À l’apparition d’un homme ou d’un animal qui les trouble ou les surprend, les bœufs entrent facilement en fureur, forment cercle autour de l’ennemi et le chargent avec leurs cornes. Le psalmiste fait allusion à cette dangereuse attaque quand il dit : « Des bœufs nombreux m’entourent, les taureaux de Basan m’environnent. » Ps. xxi, 13. D’autres fois, quand ils ont à se défendre dans le désert contre les loups, les hyènes ou
564. — Bœuf de Palestine. D’après une photographie.
d’autres bêtes féroces, ils font encore cercle, mais les cornes en dehors. Les veaux et les vaches sont alors mis à l’abri derrière eux. Cf. Tristram, The natural history of the Bible, Londres, 1889, p. 67 ; Wood, Bible animals, Londres, 1884, p. 101.
II. Les bœufs a l’époque patriarcale. — Les patriarches étaient possesseurs de grands troupeaux de bœufs. Ils vivaient du produit de leur bétail, mais, menant la vie nomade, ils ne l’utilisaient pas pour les travaux de l’agriculture. La Sainte Écriture parle des grandes richesses bovines d’Abraham, Gen., xii, 16 ; xxiv, 35 ; d’Isaac, Gen., xxvi, 14 ; d’Ésaü, Gen., xxxvi, 6 ; de Jacob, Gen., xxxii, 5 ; xxxiii, 13 ; xlv, 10 ; xlvi, 32 ; xlvii, 1. Les troupeaux d’Abraham et de Lot devinrent même si nombreux, que les deux patriarches se virent dans la nécessité de se séparer. Gen., xiii, 5. Job posséda cinq cents paires de bœufs avant ses malheurs, et mille après sa délivrance. Job, i, 3 ; xiii, 12. On se faisait des présents de bœufs. Abimélech en offrit à Abraham, et en reçut de lui à son tour, Gen., xx, 14 ; xxi, 27 ; Jacob en envoya à son frère Ésaü pour l’apaiser. Gen., xxxii, 15. En cas de guerre, on détruisait ou l’on enlevait les troupeaux de l’ennemi, comme les fils de Jacob le firent dans leur lutte contre Hémor. Gen., xxxiv, 28.
En Égypte, les enfants de Jacob continuèrent à mener la vie pastorale dans la terre de Gessen. Mais peu à peu leur contact plus fréquent avec le peuple qui leur donnait l’hospitalité leur permit de constater la manière dont les bœufs étaient traités sur les bords du Nil, et les différents usages auxquels on les employait. Il y avait là de grands fermiers, possesseurs de troupeaux de bœufs. Us en confiaient la garde à des pasteurs dont quelques-uns sont représentés comme des nains (fig. 556). Ceux-ci rendaient compte au scribe de l’état de leur troupeau (fig. 557), comme le montre une peinture dans laquelle les bœufs noirs se distinguent très bien des autres. Quand il était nécessaire, un vétérinaire donnait ses soins aux animaux malades (fig. 488, col. 613). Dans les travaux agricoles, les bœufs étaient attachés au joug soit deux (fig. 46, col. 283), soit même quatre à la fois (fig. 71, col. 325), tantôt pour labourer, tantôt pour battre le blé en le foulant aux pieds (fig. 47, col. 289). Dans une autre peinture égyptienne, on voit les bœufs passant un gué (fig. 558). Un pâtre marche en avant pour sonder la rivière ; Il porte sur ses épaules un jeune veau, qui se retourne en meuglant vers sa mère. Celle-ci lui répond ; mais le pâtre qui suit la console ironiquement en disant : « le vilain qui t’emporte ton veau, bonne nourrice ! » Maspero, Lectures historiques, Paris,
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555. — Bœuf. D’après un bas-relief d’un tombeau de Saqqara
1890, p. 99. Ailleurs l’artiste a représenté les bœufs sauvés de l’inondation (fig. 559). Sur un char traîné par deux bœufs chemine une princesse éthiopienne (fig. 560). Les chevaux avaient sans doute succédé aux bœufs, au moins pour les longs voyages, quand le ministre d’une autre princesse éthiopienne fit, lui aussi sur son char, le voyage à Jérusalem dont parle saint Luc. Act., viii, 28. On peut voir aussi des bœufs tirant un immense bloc charge sur un traîneau (fig. 561). Les taureaux égyptiens ne se montraient pas toujours de bonne composition. Sur les monuments on en trouve qui se battent et s’entre-percent de leurs cornes (fig. 562). Enfin, si les Égyptiens ne représentaient jamais les sacrifices dans leurs peintures, leurs écrits témoignent du moins qu’ils offraient des victimes à leurs dieux. Dans le poème de Pentaour, un roi se vante d’avoir immolé trois mille bœufs. Wilkinson, The Manners and customs of the ancient Egyptians, Londres, 1878, t. ii, p. 456. Revenus en Palestine, les Hébreux surent demander à la race bovine les mêmes services que les Égyptiens obtenaient de ces animaux.
III. La législation mosaïque concernant les bœufs. — En quittant l’Egypte, les Hébreux emmenèrent avec eux tout leur bétail. Exod., x, 24, parmi lesquels des bœufs, puisqu’ils en offrirent en sacrifice dans le désert. Num., vii, 3, etc. Le législateur eut à se préoccuper de ces animaux., tant pour le présent que pour l’avenir. Il fut ordonné de faire reposer les bœufs le jour du sabbat. Exod., xxiii, 12 ; Deut., v, 14. Par la suite, on ne crut pas violer le repos sacré en menant boire les bœufs, ou en tirant l’animal de la fosse où il était tombé. Luc., xiii, 15 ; xiv, 5. — Les bœufs, comme les autres animaux domestiques, ne peuvent paître sur le mont Sinaï, pendant que le Seigneur y parle à Moïse. Exod., xxxiv, 3. Le premier-né du bœuf doit être offert au Seigneur le huitième jour, Exod., xxii, 30 ; xxxiv, 19 ; Num., xviii, 17 ; Deut., xii, 17 ; xv, 19. En les obligeant à cette offrande, Dieu rappelle aux Hébreux qu’ils tiennent de lui tous les animaux dont ils se servent. — Le jeûne imposé plus tard aux bœufs de Ninive apparaît comme un fait tout exceptionnel, qui d’ailleurs se passe chez des étrangers Jon., iii, 7. — Il est défendu d’atteler à une même charrue le bœuf et l’âne, Deut., xxii, 10, pour ne pas imposer à ce dernier un labeur au-dessus de ses forces. — Pendant le battage des gerbes, qu’on faisait fouler aux pieds par les bœufs, on ne devait pas lier la bouche de ces animaux. Deut., xxv, 4. Ils avaient bien droit à quelque part de la moisson préparée par leur travail.
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556. — Pasteur nain en Égypte. — Tombeau de Ghizéh.
D’après Wilkinson, Manners and Customs of the ancient Egyptians, 2e édit., t. ii, p. 444.
D’ailleurs, ces liens inaccoutumés, imposés à leur bouche en cette occasion, auraient pu exciter leur fureur et causer de graves accidents. Saint Paul applique cette loi, dans un sens spirituel, aux ouvriers évangéliques : ils ont bien le droit de trouver la nourriture corporelle dans le champ où ils cultivent la semence spirituelle. I Cor., ix, 9 ; I Tim., v, 18. — La loi protégeait dans leur possession légitime les propriétaires de bœufs. Elle défendait même de désirer injustement le bœuf d’autrui. Deut., v, 21. Le voleur d’un bœuf en rendait deux, s’il avait gardé l’animal, et cinq, s’il l’avait tué ou vendu. Exod., xxii, 1, 4. Si un bœuf prêté au prochain était volé, le propriétaire devait recevoir une compensation. Exod., xxii, 10-12. On devait ramener, même à son ennemi, le bœuf égaré, Exod., xxiii, 4, et relever celui qu’on trouvait tombé sur la route. Deut., XXII, 1, 2, 4.
Si quelqu’un laissait ouverte une citerne ou une fosse et qu’un bœuf s’y tuât en tombant, l’imprudent gardait pour lui l’animal et en payait le prix. Un bœuf en tuait-il un autre, les deux propriétaires partageaient ensemble la viande du bœuf tué et le prix du survivant, à moins que le maître du bœuf, qui avait tué, ne connût la férocité de sa bête et eût négligé de l’enfermer ; dans ce cas, il rendait un bœuf vivant et gardait le mort. Exod., xxi, 33-36. La loi prévoyait encore les accidents que les bœufs pouvaient causer aux hommes. Le bœuf qui avait tué un homme devait toujours être lapidé. Son propriétaire était puni de mort si, connaissant l’humeur farouche de sa bête, il ne l’avait pas tenue enfermée. Si la victime de l’animal était un esclave, le propriétaire se rachetait à prix d’argent. Exod., xxi, 28-32.
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557. — Pasteurs rendant compte aux scribes de l’état de leurs troupeaux.
Dans le registre supérieur, les bergers rendent hommage a leur maître ; l’un d’eux est prosterné à ses pieds.
Dans le registre intérieur, a gauche, un scribe tient les tablettes sur lesquelles il va inscrire les comptes que viennent lui rendre
les bergers. — D’après une photographie d’un bas-relief du musée de Berlin.
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558. — Bœufs passant un gué. D’après une photographie de M. Maspero.
Enfin la loi mettait les bœufs en tête des animaux qu’on pouvait manger. Deut., xiv, 4. Toutefois il n’était permis de tuer un bœuf destiné à l’alimentation qu’après l’avoir au préalable offert à la porte du tabernacle. Lev, , xvii, .3, _4.. Cette règle, facile à observer au désert, fut ensuite abolie en faveur de ceux qui demeuraien trop loin du sanctuaire. Deut., xii, 20’, 21.
— Quand Saint Paul écrit ; « Est-ce que Dieu prend souci. des bœufs ? » I Cor., ix, 9, il faut entendre cette question en ce sens que la législation concernant ces animaux ne les vise pas exclusivement, mais est inspirée aussi par l’utilité physique et morale de l’homme.
IV. Les bœufs dans les sacrifices. — Il fallait offrir au Seigneur la dîme des bœufs et de plus le premier-né. Exod., xxii, 29, 30 ; Lev., xxvii, 26, 32 ; Num., xviii, 17 ; Deut., xii, 6 ; xv, 19. Les bœufs servaient de victimes dans les sacrifices. Exod., XX, 24 ; Lev., i, 2-5 ; ix, 4, 18 ; Num., vii, 3-8 ; xv, 8 ; I Reg., i, 25 ; II Reg., vi, 13, etc. (Cf. fig. 320, col. 1859.) Mais ils devaient être sans tache et sans défaut. Lev., iii, 1 ; xxii, 19-23 ; Deut., xvii, 1. Malachie reproche vivement aux Israélites d’offrir au Seigneur des victimes que le prince n’aurait pas acceptées pour son usage. Mal., 1, 8. — De mémorables sacrifices de bœufs sont mentionnés dans les Livres Saints. Les amis de Job reçoivent l’ordre d’immoler sept taureaux pour se faire pardonner leurs discours imprudents. Job, xlii, 8. Sept taureaux sont immolés après le transport de l’arche à Jérusalem, I Par., xv, 26 ; mille pour le sacre de Salomon, I Par., xxix, 21 ; vingt-deux mille pour la consécration du temple, III Reg., vin, 63 ; sept cents par le roi Asa, II Par., xv, 11 ; soixante-dix, puis six cents par le roi Ézéchias, II Par., XXIX, 32, 33. Le prophète Élie et les prêtres de Baal ont chacun un bœuf pour leur sacrifice sur le mont Carmel. III Reg., xviii, 23. — Les sacrifices de bœufs se continuèrent dans le temple de Jérusalem, pour ne cesser définitivement que le 12 juillet de l’année 70, quelques jours avant l’incendie de ce monument par les Romains. À l’époque de Notre-Seigneur, des marchands de victimes s’étaient même installés dans la première cour du temple, le parvis des gentils, et y vendaient des bœufs. Jésus les chassa honteusement de la maison de son Père. Joa., ii, 14.
V. Les usages auxquels on employait les bœufs. — Les services qu’on peut tirer du bœuf, soit pour le travail, soit pour la nourriture, sont multiples. Aussi à la guerre on s’efforçait de prendre les troupeaux de l’ennemi, ou du moins de les anéantir. Ainsi les Hébreux ravissent soixante-douze mille bœufs aux Madianites. Num., xxxi, 33. D’autres fois, ils font périr tous les bœufs de ceux qu’ils ont vaincus. Jos., vi, 21 ; vii, 24 ; Jud., vi, 4 ; I Reg., xv, 3 ; xxii, 19. Dans leurs inscriptions, les rois d’Assyrie, Assurnasirpal, Salmanasar, etc., ne manquent jamais de relater le nombre des alpi (bœufs) qu’ils ont pris dans leurs expéditions ou reçus en tribut, particulièrement dans l’Asie occidentale. Cf. Delattre, L’Asie occidentale dans les inscriptions assyriennes, dans la Revue des questions scientifiques, octobre 1884, p. 489. Quand Saül veut convoquer tout le peuple contre les Ammonites, il prend deux bœufs, les met en pièces et en envoie un morceau dans les principales localités en disant : « Si vous ne venez à la suite de Saül et de Samuel, voici ce qu’on fera de vos bœufs. » I Reg., xi, 7. Après avoir détruit à plusieurs reprises les troupeaux des Amalécites, I Reg., xxvii, 9 ; xxx, 20, David devint lui-même grand propriétaire de bœufs, et Saphat fut préposé comme intendant à leur surveillance dans les forêts. I Par., xxvii, 29. Judith était elle aussi riche propriétaire de bœufs. Judith, viii, 7. À côté des grands propriétaires, il y avait les petits, et l’on regardait comme une infamie de prendre en gage le bœuf de la veuve. Job, xxiv, 3.
La chair du bœuf passait toujours pour la nourriture la plus substantielle. Il se consommait par jour dix bœufs gras et vingt bœufs de pâturages à la cour de Salomon. III Reg., iv, 23.
659. — Bœufs fuyant l’inondation. Tombeau de Beni-Hassan, xiie dynastie. D’après Lepsius, Denkmäler, Abth. ii, BL 127.
Lors des grandes fêtes célébrées à Jérusalem à l’occasion de la restauration religieuse, trois mille bœufs furent donnés au peuple par le roi Josias, et trois cents par les chefs du temple ; les lévites en reçurent cinq cents de leurs chefs. II Par., xxxv, 7-9. Les troupes assyriennes traînaient après elles d’innombrables bœufs, pour leur subsistance. Judith, ii, 8.
660. — Char égyptien traîné par des bœufs. Thèbes.
D’après Wilkinson, Manners and Customs of the ancient Egyptians,
2e édit., t. ii, p. 400.
Les bœufs étaient employés comme bêtes de trait. Deux de ces animaux traînaient l’arche sur un chariot, quand l’un d’eux se mit à gambader et la fit pencher. I Par., xiii, 9. Comme en Égypte et en Assyrie (fig. 563), on attelait ces animaux aux lourds chariots pour le transport des produits agricoles ou des matériaux de construction.
On mettait les bœufs au joug pour le labour. Eccli., xxvi, 10. La grande préoccupation du fermier portait sur leur travail et sur leur multiplication. « Celui qui tient la charrue est fier d’agiter l’aiguillon. Il mène les bœufs au bâton, s’occupe de leurs travaux et ne parle que des petits des taureaux. » Eccli., xxxviii, 26. Aussi, quand on avait acheté quelques paires de bœufs, on sacrifiait tout parfois pour aller les essayer. Luc, xiv, 19. Élie trouva Elisée au labour, « avec douze paires de bœufs devant lui, et conduisant la douzième paire. » III Reg., xix, 19. Le travail fini, le laboureur revenait à la maison, comme Saül, derrière ses bœufs. 1 Reg., xi, 5.
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561. — Bœufs traînant des fardeaux. xviie dynastie. Maâsara. Lepsius, Denkmäler, Abth. iii, Pl. 3.
On donnait aux bœufs une nourriture mélangée de grain et de paille, comme on le fait encore aujourd’hui en Palestine. Is., xxx, 24. L’abondance de la récolte se reconnaissait à la vigueur des animaux. Prov., xiv, 4. Mais les herbages faisaient-ils défaut, les étables se vidaient. Cf. Hab., iii, 17.
VI. Remarques sur les caractères de la race bovine. — Le bœuf est assujetti à l’homme, Ps. viii, 8, et il suit docilement, même quand on l’emmène à l’immolation.
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562. — Combat de taureaux. Bas-relief d’un tombeau de Beni-Hassan. D’après Champollion, Monuments de l’Égypte, pl. 360.
Prov., vii, 22. Il est très fort, et c’est à ce titre que Moïse
compare Éphraïm à un taureau. Deut., xxxiii, 17. Cette
force dégénère parfois en férocité. Ps. xxi, 13 ; lxyii, 31.
Le bœuf devient alors le type de la force arrogante et
stupide. Eccli., vi, 2 ; Jer., L, 11. Néanmoins beaucoup de ces animaux ont le caractère assez doux ; ils savent reconnaître leur propriétaire et s’attacher à lui. Is., i, 3.
Au pâturage, le bœuf coupe l’herbe jusqu’à la racine avec ses incisives, au lieu de l’arracher comme fait le mouton. Cf. Num., xxii, 4.
VII. Les bœufs sculptés dans le temple. — Douze bœufs de métal, symboles de force, soutenaient au temple la mer d’airain, et d’autres figuraient dans les dix bases des bassins d’airain. III Reg., vii, 25, 29. Le roi Açhaz fit enlever les premiers, IV Reg., xvi, 17, et par la suite Nabuchodonosor emporta le tout à Babylone. Jer., iii, 20.
VIII. Les figures de bœufs dans le culte idolâtrique. — La première idole que les Hébreux se firent au désert, Exod., xxxii, 4-35, et celles que Jéroboam érigea plus tard à Béthel et à Dan, III Reg., xii, 28, empruntaient leur forme à la race bovine. Voir Apis et Veau d’or. Le dieu Moloch, auquel les Israélites immolèrent parfois leurs enfants, Jer., xix, 5 ; xxxil, 35, était représenté avec une tête de taureau. Voir Moloch.
À Babylone, les Juifs captifs admirèrent les grands taureaux ailés qui décoraient les palais royaux. Voir Chérubins et fig. 69, col. 313. Souvent, au cours des invasions, ils avaient pu voir l’étendard assyrien, formé d’un disque soutenu par deux têtes de taureaux, et renfermant lui-même deux taureaux complets et une figure d’Assur décochant une flèche (fig. 564).
IX. Les bœufs au point de vue symbolique. — Dans les descriptions de l’âge d’or à venir, c’est-à-dire des temps messianiques, le veau et le bœuf paissent en compagnie de l’ours et du lion, Is., xi, 7 ; lxv, 25, ce qui symbolise l’union des Juifs et des païens dans le même bercail de Jésus-Christ. Dans la vision d’Ézéchiel, i, 10, rappelée par saint Jean dans l’Apocalypse, IV, 6, 7, les quatre figures d’animaux représentent les quatre évangélistes, d’après l’interprétation d’un bon nombre de Pères latins. « La troisième figure, celle du bœuf, dit saint Jérôme, est la représentation anticipée de l’évangéliste Luc, qui débute en parlant du prêtre Zacharie. » In Ezech., i, 7 ; In Matth. prolog., t. xxv, col. 21 ; t. xxvi, col. 19. Or le prêtre Zacharie offrait des victimes au temple. Le bœuf rappelle donc le premier récit de l’évangéliste. Les Pères ne sont pas toujours d’accord dans l’attribution de chaque figure ; tous néanmoins s’entendent pour faire du bœuf le symbole de saint Luc.
X. Le bœuf a l’étable de Bethléhem. — En racontant la naissance du Sauveur, saint Luc, ii, 7, parle d’une crèche, mais ne mentionne la présence d’aucun animal.
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563. — Chariot assyrien traîné par un bœuf. D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. ii, pl. 42.
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564. — Étendard assyrien. D’après G. Botta, Monument de Ninive, pl. 158.
Cependant, dès l’année 343, des sculpteurs chrétiens, s’inspirant d’une croyance probablement plus ancienne, représentaient auprès de la crèche un bœuf et un âne. Voir Âne et fig. 146, col. 573. Le P. Patrizi, parlant des représentations de la crèche, dit : « Parmi celles qui sont antérieures au XIe siècle, je n’en ai encore pu trouver aucune à laquelle manquent ces deux animaux. » De Evangeliis, Fribourg, 1853, dissert. xxiii.
2. BŒUF SAUVAGE. Voir AUROCHS.
BOHÉMIENNES (VERSIONS) DES ÉCRITURES. — Voir Tchèques (versions) des Écritures.
BOHLE Samuel, théologien luthérien allemand, né à Greiffenberg, en Poméranie, le 26 mai 1611, mort à Rostock, le 10 mai 1689. Docteur en théologie, il obtint une chaire à Rostock. Ses principales publications sont : De regula rustica in Sacræ Scripturæ explicatione non admittenda, in-4o, Rostock, 1632 ; Disputatio de Scrutinio sensus Sacræ Scripturæ ex accentibus, in-4o, Rostock, 1636 ; Commentarius biblico-rabbinicus in Isaiam a cap. vii ad xii, in-4o, Stettin, 1636 ; Malachias propheta, cum commentariis rabbinorum, disputationibus hebraicis et explicatione, in-4o, Rostock, 1637 ; Vera divisio Decalogi ex infallibili principio accentuationis, in-4o, Rostock, 1637 ; Apodixis constitutionis Scripturæ Veteris Testamenti prout suppeditat eam positio vocum et accentuatio. Scriptum ad philologos de Apodixi Scripturæ Sacræ, in-4o, Rostock, 1638 ; Dissertationes tredecim pro formali significations in Sacræ Scripturæ explicatione eruenda, in-4o, Rostock, 1638 ; Commentarius super Sapientiam, in-4o, Rostock, 1639 ; Analytica paraphrasis Psalmorum oder aufgelöseter Grund und Wortverstand der Psalmen Davids, aus dem hebräischen genommen, in-8o, Rostock, 1609. Cet ouvrage, publié après la mort de Bohle, est précédé d’une notice latine sur sa vie et ses écrits, par Z. Grappius, qui termina et publia Analysis et exegesis Prophetes Zachariæ, in-8o, Rostock, 1711. Georges von Witzleben continua et publia l’ouvrage suivant, laissé inachevé par S. Bohle : Ethica Sacra, sive commentarius super Proverbîa Salomonis ; in-4o, Rostock, 1740. — Voir, outre la notice de Z. Grappius, mentionnée plus haut : Walch, Bibliotheca theologica (1775), t. ii, p. 464 ; t. iv, p. 496, 513, 593, 596. Une partie des ouvrages de Bohle fut également publiée dans le Thesaurus theologico-philologicus, sive sylloge dissertationum ad selecta Veteris et Novi Testamenti loca a theologis protestantibus in Germania separatim conscriptorum, 2 in-fo, Amsterdam, 1701-1702.
BOHLEN (Peter von), théologien rationaliste allemand, né le 13 mars 1796 à Wuppels, en Westphalie, mort le 6 février 1840 à Halle, où il était professeur de théologie et de langues orientales. On a de lui : Symbolæ ad interpretationem Sacri Codicis ex lingua persica, in-8o, Leipzig, 1823 ; Die Genesis, historisch-kritisch erläutert, in-8o, Kœnigsberg, 1835. Ce dernier ouvrage fit grand bruit en Allemagne. L’auteur y nie l’authenticité et la crédibilité du Pentateuque. — Voir Peter von Bohlen, Autobiographie, herausgegeben von Joh. Voigt, in-4o, Kœnigsberg, 1842.
1. BOIS (hébreu : עץ, ʿêṣ, « arbre, » et « bois », lignum). La Vulgate emploie le mot lignum tantôt pour arbor, « arbre, » Gen., i, 11, etc., tantôt pour bois proprement dit, c’est-à-dire pour la substance dure qui constitue les racines, la tige et les branches des arbres, Gen., xxii, 3, etc., et qui sert pour le chauffage et les constructions. Le bois est rare en Palestine comme en Égypte, ce qui oblige les habitants de se servir souvent comme combustible, au lieu de bois, d’herbes sèches ou de paille, Matth., iii, 12 ; vi, 30 ; Luc, xii, 28, ou même d’excréments d’animaux desséchés. Cf. Ezech., iv, 12, 15. Voir Chauffage. On employait le bois pour brûler, les victimes offertes en sacrifice. Gen., xxii, 3, 6-9, etc. Néhémie, après la captivité, régla que chaque famille fournirait, à tour de rôle, le bois nécessaire pour les sacrifices et l’entretien du feu perpétuel. II Esdr., x, 34 ; xiii, 31. Ce fut probablement l’origine de la fête annuelle appelée קרבן חעצימ, qorban hâʿêṣîm, « offrande du bois, » ξυλοφόρια, Josèphe, Bell. jud., II, xvii, 6, qui se célébra, après la captivité, le 15 du mois d’Ab (août), jour auquel tout le peuple, sans distinction, portait du bois au temple pour les sacrifices. Voir Kitto, Cyclopædia of Biblical Literature, 1866, au mot Wood-Carrying, t. iii, p. 1128. Il y avait un minimum au-dessous duquel on ne pouvait rien offrir. Ce bois était gardé dans une chambre située à l’angle sud-est de la cour des femmes et nommée chambre du Bois. Les prêtres inspectaient ce bois afin de s’assurer s’il était digne d’être employé pour les sacrifices : car le bois piqué de vers ne pouvait servir à l’autel. De plus, un des treize troncs placés devant les portes du temple portait, écrit en hébreu : ʾÊṣîm, « bois ; » les fidèles y déposaient les offrandes destinées à acheter du bois pour l’autel. Tr. Schekalim, VI, i, 5 ; Middoth, xii, 5. — Pour les bois de construction, voir Charpentier.
3. BOIS SACRÉ. On appelait ainsi, chez les anciens, des bouquets d’arbres ou des bosquets qui entouraient les lieux et les objets du culte idolâtrique, temples, statues, stèles, etc. Les bois sacrés ont existé dès la plus haute antiquité. On peut même dire qu’ils ont été les premiers temples idolâtriques. Ils constituaient comme le domaine privé de la divinité qu’on y honorait, et les seuls initiés avaient droit d’y pénétrer. Dans l’exposition de sa tragédie d’Œdipe à Colone, Sophocle décrit ainsi le lieu dan£ lequel s’est arrêté le malheureux Œdipe : « Le lieu où nous sommes est sacré, car il est parsemé de lauriers, d’oliviers, de vignes abondantes, et de nombreux rossignols font entendre sous le feuillage leurs chants 5 mélodieux… Il n’est pas permis de l’approcher ni de l’habiter. Il est en effet consacré aux terribles déesses. » Et quand le chœur prend la parole, c’est pour dire : « Ce vieillard est sans doute quelque étranger errant ; autrement eût-il osé pénétrer dans le bois inviolable des inexorables déesses ? » v, 16, 39, 124. Ces bois abritaient souvent les plus abominables mystères, aussi bien dans le monde asiatique que dans le monde grec. Il y en avait de particulièrement célèbres. Ceux de Daphné, à Antioche, étaient consacrés à Apollon (voir col. 680), et on s’y livrait à toute sorte de dissolutions. Zeus avait un bois sacré en Crète, Platon, Lois, I, 2 ; Artémis Sateria possédait le sien en Achaïe. Pausanias, vii, 27. Cf. iii, 4, 1. On connaît ceux d’Éleusis et de Colone. Dans l’Attique, des bois d’oliviers sacrés étaient confiés à la garde de l’Aréopage. Le Latium en comptait plusieurs. Chez les Gaulois et chez les Germains, on honorait les dieux nationaux dans des bois sacrés. Tacite, De Mor. German., IX. Bien n’était donc plus général dans le monde païen que cette coutume de consacrer des bois à l’exercice du culte idolâtrique.
Les Hébreux idolâtres durent l’emprunter à leurs voisins de Phénicie et de Syrie, et surtout à leurs prédécesseurs dans la terre de Chanaan. Cependant il n’y a pas de terme spécial en hébreu pour désigner les bois sacrés. Les mots ἄλσος et lucus, employés trente-sept fois par la version grecque et par la Vulgate, ont bien ce sens ; mais ils traduisent l’hébreu ʾâšêrâh, qui est le nom de la déesse Astarté et aussi du pieu de bois qui lui servait d’emblème. Voir Aschéra. Néanmoins, si le nom manque, la chose n’en est pas moins nettement indiquée dans la Sainte Écriture. Les prédécesseurs des Hébreux dans la terre de
Chanaan avaient des arbres sacrés abritant leurs idoles ; aussi Moïse ordonne-t-il aux futurs conquérants de détruire les rendez-vous idolâtriques des nations « sous les arbres touffus ». Deut., xii, 2. À l’époque des rois, des idoles sont installées et adorées « sous tout arbre feuillu ». Roboam le premier, puis Achaz et d’autres autorisent ce scandale et y prennent part eux-mêmes. III Reg., xiv, 23 ; IV Reg., xvi, 4 ; II Par., xxviii, 4. Le culte idolâtrique dans les bois sacrés est un des crimes châtiés par la captivité. IV Reg., xvii, 10. Les prophètes font plusieurs fois mention de ces bois et les maudissent. Isaïe, i, 29 ; lvii, 5, dit à ses contemporains : « On aura honte des térébinthes sous lesquels vous vous plaisiez, et vous rougirez des jardins qui faisaient vos délices… Vous vous enflammez vous-mêmes sous les térébinthes et sous tout arbre verdoyant. » Jérémie, ii, 20 ; iii, 6, 13, reproche aux Juifs leurs, pratiques idolâtriques « sous tout arbre feuillu », et il parle d’ʾâšêrim établis « auprès des arbres verts ». Jer., xvii, 2. Ézéchiel, vi, 13, et Osée, iv, 13, mentionnent également les arbres idolâtriques.BOISSEAU. Mesure romaine dont le nom latin modius fut grécisé sous la forme μόδιος, qu’on lit trois fois dans le Nouveau, Testament grec. Matth., v, 15 ; Marc, iv, 21 ; Luc, xi, 33. La Vulgate, dans ces trois passages, rend naturellement le mot grec par le latin modius. — Le boisseau (modius) était une des principales mesures de capacité pour les solides, contenant seize sextarii romains ou le tiers d’une amphora et équivalant à un sixième du médium attique, c’est-à-dire à 8 litres 631. Cicéron, In. Verr., iii, 42, 49, édit. Lemaire, Orat., t. ii, p. 78, 88 ; Corn. Nepos, Att., 2, édit. Lemaire, p. 260, texte et note. Les Hébreux, dans le système métrique qui leur était propre, n’avaient pas de mesure exactement correspondante au modius. Cela n’a pas empêché saint Jérôme de se servir de ce mot dans sa traduction de l’Ancien Testament, le plus souvent d’une façon impropre, pour rendre la mesure hébraïque appelée ʾêfâh, dont la contenance était de 38 litres 88. Dans Lev., xix, 36, et Deut., xxv, 14, 15, le texte original porte que l’ʾêfâh doit être « juste », c’est-à-dire une mesure exacte, non frauduleuse ; le traducteur, sans que le sens de la phrase ait eu rien à souffrir, a substitué à la mesure hébraïque le « modius », celle qui était la plus usitée chez les Latins ; mais dans Jud., VI, 19, « un êfâh » de farine est traduit par « un modius » ; et dans I Reg., i, 24, « un ʾêfâh » de farine l’est par « trois modii », ce qui ne rend exactement, dans aucun des deux cas, la valeur de la mesure hébraïque. Le prophète Isaïe, v, 10, prédisant la stérilité dont Dieu, frappera la Terre Sainte, dit, d’après le texte original, qu’un ḥômėr de semence (338 litres 80 = 10 ʾêfâh) ne produira qu’ « un ʾêfâh » ; notre version latine porte : « trente modii de semence produiront trois modii » : c’est la valeur latine équivalente que saint Jérôme attribuait au ḥômėr et à l’ʾêfâh. Il a traduit aussi en effet ḥômėr, Lev., xxvii, 16, par « trente modii » (d’orge) et expliqué par une glose, Ruth, ii, 17, ephi (ʾêfâh) par « trois modii ». Il s’est servi du même nom de mesure, IV Reg., vii, 1, 16, 18, pour exprimer le seʾâh hébreu : « Un seʾâh de farine se vendra un sicle, et deux seʾâh d’orge un sicle, » porte le texte original dans cette phrase, trois fois répétée dans le cours du même récit. La Vulgate traduit chaque fois : « Un modius de farine sera à un statère, et deux modii d’orge, à un statère. » Le seʾâh, étant le tiers de l’ʾêfâh, contenait 12 litres 99, et par conséquent plus qu’un boisseau ou modius. — Le mot modius se lit enfin trois autres fois dans la Vulgate, Ruth, iii, 15, 17 ; Agg., ii, 17 (hébreu, 16) ; dans ces trois passages
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565. — Le dieu Sérapis avec le modius sur la tête.
D’après l’original du musée du Vatican,
le texte original ne donne aucun nom particulier de mesure. Dans le livre de Ruth, iii, 15, 47, Booz fait présent de six [mesures] d’orge à sa parente, et celle-ci les emporte sur sa tête. Le nom de mesure sous-entendu est probablement ʾêfâh. Le Targum de Ruth a mis dix seʾâh, ce qui fait deux ʾêfâh ; mais ce poids est trop considérable pour que Ruth pût le porter. — Les Septante n’ont jamais employé le mot μόδιος.
Dans le Nouveau Testament, Jésus-Christ se sert de l’expression de boisseau, non à cause de sa contenance, mais parce que cette mesure de moyenne grandeur lui fournit une image très expressive, devenue proverbiale : « On ne met pas la lumière sous le boisseau. » Matth., v, 15 ; Marc, IV, 21 ; Luc, xi, 33. Les Apôtres, dit-il, ne devront pas cacher la lumière de la vérité qu’il leur apporte. Le mot boisseau est donc ici une sorte de synonyme d’un vase quelconque, comme nous le voyons dans Luc, viii, 16, où ce mot est remplacé par σκεῦος, vas, c’est-à-dire un objet creux, propre à cacher la lumière d’une lampe sans l’éteindre. Les petites lampes d’argile à huile, dont on se servait communément en Judée et chez les anciens, pouvaient facilement se cacher sous un boisseau, sous un vase, ou sous un meuble ; mais on les allume, dit le Sauveur, pour éclairer, et on les met, par conséquent, sur un candélabre d’où leur lumière peut plus facilement se répandre et éclairer davantage. La conquête romaine avait fait connaître dans tout l’Orient le modius latin ; de là l’image employée par Notre-Seigneur. — Les Latins ont représenté plusieurs divinités, en particulier Sérapis, avec le modius sur la tête (fig. 565).
BOISSON (hébreu : mašqéh, « ce qui se boit, » Lev., XI, 34 ; et les synonymes šiqquï, Ose., n ; 7 (Vulgate, 5) ; maišṭéh, Dan., i, 10 ; Septante : ποτόν, πόσις ; Vulgate potus, liquens), tout ce qui sert ordinairement à l’homme pour se désaltérer. Dans les pays chauds de l’Orient, le vin ; et les autres boissons tenaient une grande place dans les festins, tellement que le mot mišṭéh, « boisson et action de boire, » signifie un festin. Gen., xxi, 8 ; xxix, 22, etc. Voici le nom des boissons mentionnées dans l’Écriture.
1. Eau (hébreu : mayim ; Septante : ὕδωρ ; Vulgate : aqua), la boisson ordinaire du peuple en Palestine comme en Égypte, et en général dans l’Orient.
2. Lait (hébreu : ḥâlâb ; Septante : γάλα ; Vulgate : lac). Le lait, si abondant en Palestine, servait de boisson, rafraîchissante, Jud., v, 25 ; Is., lv, 1, aussi bien que de nourriture.
3. Šêkâr, nom hébreu (Septante : σίκερα, οἷνος, μέθυσμα, μέθη ; Vulgate : vinum), désigne le vin proprement dit et toute espèce de boisson fermentée, vin d’orge et d’autres céréales, en usage chez les Égyptiens, ou vin de palmier et d’autres fruits.
4. Vin. La Sainte Écriture parle 1o de vin proprement dit, obtenu par la fermentation du jus de raisin, hébreu : yaïn ; Septante : οἷνος, γλεῦκος ; Vulgate : vinum ; poétique : ḥémér ; chaldéen : ḥâmar, qui désigne spécialement du vin sans eau, comme oïvoç ἄρκατος, de l’Apocalypse, xiv, 10 ; — 2o du vin doux ou moût, ṭiroš ; Septante : οἷνος, ῤώξ, μέθυσμα ; Nouveau Testament ; γλεῦκος, Act. II, 13 ; Vulgate : mustum, vinum ; — 3o ʿâsîs s’emploie dans le même sens que le précédent, mais désigne plus précisément le vin nouveau, qu’il ait ou non commencé à fermenter, Septante : νᾶμα, γλυσασμός, οἷνος νεος, μέθη ; Vulgate : dulcedo, mustum. — 4o Le mésék, Ps. lxxv, 9, ou mézég, Cant., vii, 3 ; ou mimsâk, Prov., xxiii, 30, est un vin mélangé d’eau ou d’aromates ; Septante : κέρασμα ; Vulgate : mistum. On aimait beaucoup les vins épicés, mélangés de substances aromatiques. Is., v, 22 ; Cant., viii, 2, etc. — 5o Le sôbé’ est une boisson enivrante, soit vin, soit šêkâr. Is., i, 22 ; Septante : οἷνος ; Vulgate : vinum. On faisait aussi une boisson en faisant simplement macérer du raisin dans l’eau. Num., vi, 3. Pour toutes ces différentes sortes de viii, voir Vin.
5. Vinaigre. Le peuple faisait volontiers usage d’un mélange d’eau et de vinaigre, qui rappelle la posca des soldats et des pauvres chez les Romains. Hébreu : ḥomeṣ ; Septante : ὄξος, ὄμφαξ ; Vulgate : acetum.
Des vases de contenance et de formes diverses servaient à garder et à prendre ces boissons, hébreu : kelê mašqéh, « vases à boire. » III Reg., x, 21. Parmi ces derniers, on voit mentionnés des patères, des cratères, des coupes avec ou sans couvercles, des tasses, etc., en or, en argent, en bronze et en terre. — Le vin et les différentes boissons se conservaient dans des outres ou dans de grands vases en terre de formes variées, etc.
Dans les cours des rois d’Égypte, d’Assyrie, d’Israël, les boissons étaient servies par des échansons. Gen., xl, 20 ; III Reg, x, 5 ; IV Reg., xviii, 18. Chez les Juifs, dans les grands banquets, le chef du festin, Eccli., xxxv, 1-2 (grec ; Vulgate, xxxil, 1-3), comme le magister convivii des Romains, et le συμποσίαρχος des Grecs, réglait la façon dont on devait boire. Ce n’est pas l’architriclinus, sorte d’intendant, présidant à la bonne ordonnance du repas pour les mets et la boisson. Voir Architriclinus. — L’excès dans le boire, l’ivrognerie, est un vice souvent rappelé dans les livres sapientiaux et les prophètes. Voir Ivresse. Aussi, dans le nazaréat, prescrivait-on l’abstinence complète de vin et de toute liqueur enivrante. Num., vi, 1-3. L’usage du vin et du šêkâr, et en général de toutes, les boissons enivrantes, était également interdit aux prêtres, dans l’exercice de leurs fonctions. Lev., x, 9.
BOÎTE À PARFUMS. Voir Parfums et Toilette.
BOITEUX (hébreu : pissêaḥ ; Septante : χωλός ; Vulgate : claudus. L’hébreu, pour exprimer l’idée de boiter, outre le verbe pâsaḥ, Lev., xxi, 18, etc., emploie aussi ṡâlaʿ, Gen., xxxii, 31, qui signifie particulièrement la claudication par le fait de la luxation de la hanche [sélaʿ, « côté » ]. Boiteux se dit encore par une périphrase, nekêh raglaïm, « frappé, atteint des pieds. » II Reg., iv, 4). La claudication était un des défauts corporels excluant des fonctions sacerdotales dans la loi mosaïque. Lev., xxi, 18. Également les victimes qu’on pouvait offrir à Dieu ne devaient pas avoir ce défaut, Deut., xv, 21 ; à une époque de relâchement, le prophète Malachie, I, 8, 13, reproche aux prêtres de sacrifier de semblables victimes, réprouvées par la loi. — De sa lutte avec l’ange, Jacob resta boiteux, ṡâlaʿ. Gen., xxxii, 31. Cf. Th. Bartholin, De morbis biblicis, dans Crenius, Fasciculus quintus opusculorum quæ ad historiam sacram spectant, in-21, Rotterdam, 1695, (p. 427. Parmi les signes de l’époque messianique, Isaïe annonce que les boiteux seront guéris : « Le boiteux bondira comme le cerf. » Is., xxxv, 6. Cette prophétie fut accomplie par Jésus-Christ, comme il le dit lui-même aux envoyés de Jean-Baptiste, et comme nous le voyons, Matth., xi, 5 ; Luc, vii, 22 ; Matth., xv, 30, 31 ; xxi, 14. Les Apôtres opérèrent des miracles semblables : saint Pierre guérit le boiteux qui demandait l’aumône à la porte Belle, dans le temple, Act. iii, 2 ; le diacre Philippe à Samarie, Act., viii, 8, saint Paul à Lystre, Act., xiv, 7, guérirent également des hommes atteints de cette infirmité. Les boiteux paraissent avoir été nombreux en Palestine, comme les aveugles ; on les joint à ces derniers pour former une expression proverbiale désignant souvent les gens faibles, impuissants. II Reg., v, 6, 8 ; Jer., xxxi, 8 ; cf. Is., xxxiii, 23 ; Luc, xiv, 13, 21. — Au figuré, « boiter » s’emploie pour « flotter entre deux partis ». III Reg., xviii, 21.
BOKIM (hébreu : Bôkîm, et avec l’article habbôkîm ; Septante : ô Kλαυθμών, Kλαυθμῶνες ; Vulgate : locus flentium, « lieu des pleurants. » Saint Jérôme a traduit le sens du mot). Localité ainsi nommée, Jud., II, 1, 5, à cause des larmes abondantes qu’y versèrent les Israélites lorsqu’un ange de Dieu leur reprocha en cet endroit leur alliance avec les Chananéens et leur annonça qu’ils en seraient punis. Les coupables offrirent un sacrifice au Seigneur pour l’apaiser. D’après le texte, Bokim devait être dans les environs de Galgala. Certains commentateurs supposent qu’il était près de Silo, parce qu’ils croient que le tabernacle était alors dans cette ville, et que le sacrifice dont parle Jud., Il, 5, dut être offert au lieu où était le’tabernacle ; mais les Septante ajoutent, Jud., ii, 1, que Bokim était près de Béthel, ἐπὶ Bαιθήλ, ce qui est plus vraisemblable.
BOLDUC Jacques, de Paris, mort à Paris le 8 septembre 1646 (et non pas 1650, comme d’autres l’ont dit). Il devint capucin de la province de Paris, conserva dans la religion son nom de famille, également orthographié Bolduc et Boulduc, d’où l’on a tiré le latin Bolduccius. Nous présumons, sans trop affirmer, qu’il appartenait à la famille parisienne de ce nom qui fut illustrée, à la fin du XVIIe siècle, par Jean-Baptiste Boulduc, apothicaire du roi et membre de l’Académie des sciences : Jacques Bolduc prononça les vœux de religion le 18 août 1581, et montra de bonne heure assez de vertu et de talents pour que ses supérieurs lui confiassent une chaire de théologie, et pour que ses confrères l’élussent, dès 1590, à la dignité de définiteur. De 1610 à 1620, il fut successivement supérieur des couvents de Beauvais, d’Auxerre, d’Étampes, de Pontoise et de Montfort-l’Amaury. Après cette date, il ne s’occupa plus que de la préparation et de la publication de ses ouvrages. 1o Commentarïa in librum Job, 2 in-4o, Paris, 1619 ; autre édition, 2 in-fo, Paris, 1637. Dans cet ouvrage, le P. Jacques donne d’abord une traduction du texte hébreu, puis une paraphrase ; il collationne les diverses éditions et traductions en les comparant avec la Vulgate, et discute avec soin les divers idiotismes. — 2o Expositio in Epistolam B. Judæ Apostoli in qua similia secundæ B. Pétri Apostoli verba pariter expenduntur, in-4o, Paris, 1630.
BOMBERG Daniel, imprimeur célèbre, né à Anvers dans la seconde moitié du xv » siècle, alla s’établir à Venise, où il mourut en 1549. Ce fut dans cette ville qu’il apprit l’hébreu, sous la conduite du juif Félix de Prato. Les ouvrages en langue hébraïque qu’il publia sont remarquables par la beauté des caractères et par la pureté du texte. Parmi les livres sortis de ses presses, nous devons mentionner : Biblia hebraica cum Masora et Targum, 4 in-fo, Venise, 1518. Cette Bible, dédiée à Léon X, fut éditée par les soins de Félix de Prato, converti au christianisme. En 1526, parut une autre Biblia hebraica rabbinica cum utraque Masora, Targum, studio R. Jacob F. Haiim, 4 in-fo, Venise. Il publia également de nombreuses éditions in-4o de la Bible hébraïque, le Talmud babylonicum integrum, qui avec ses commentaires forme 12 in-fo, 1520-1522 ; le Talmud hierosolymitanum, in-fo, 1524 ; enfin la concordance connue sous le titre de Liber illuminans viam seu concordantiæ hebraicæ, auctore Mardochæo Nathan, cum præfatione R. Isaaci Nathan, in-fo, 1523. — Voir Lelong, Bibliotheca sacra (1723), p. 17, 63-65, 454 ; Biographie nationale, publiée par l’Académie royale de Belgique, Bruxelles, 1868, t. ii, p. 666.
BONAERT, Bonartius, Olivier, né à Ypres le 17 août 1570, mort dans cette ville le 22 octobre 1654. Il entra dans la Compagnie de Jésus le 28 mars 1590. Il enseigna les humanités, la rhétorique et la théologie morale. On a de lui : In Ecclesiasticum commentarius, in-fo, Anvers, 1634 ; In Estherem commentarius litterale et moralis, in-fo, Cologne, 1647 ; les dix dernières pages renferment : Liber Esther secundum Septuaginta, editionis sixtinas, in quo laciniæ, quæ in translatione Vulgata latina sub finem ponuntur, suis locis intextæ sunt, additis Nobilii notis.
BONAVENTURE (Saint), appelé aussi Eustachius par bien des auteurs, auxquels Sbaraglia reproche d’avoir fait usage de ce nom, qui signifie « bien constant », ou « bien stable », au lieu d’Eutychius, qui veut dire « bien fortuné », s’appelait dans le siècle Jean Fidanza. Il naquit en 1221, à Bagnorea. À l’âge de dix-sept ans, et non de vingt-deux, comme certains l’ont prétendu, il entra dans l’ordre de Saint-François. Envoyé à Paris pour y suivre les cours de l’Université, Bonaventure entendit les leçons d’Alexandre de Halès, qui bientôt devint aussi frère mineur. L’élève mérita l’admiration de son maître, et fut à son tour un des docteurs les plus illustres, non seulement de son siècle, mais de tous les temps ; le titre de Docteur séraphique le distingua spécialement au milieu de la pléiade des sommistes. Il avait à peine trente-cinq ans lorsque, vers la fin de 1256 ou au commencement de 1257, il fut élu général de son ordre, qu’il gouverna sagement. Grégoire X, en 1272, le créa cardinal et évêque d’Albano. Il le convoqua au second concile général de Lyon, où Bonaventure rendit à l’Église d’éminents services ; mais il mourut après la première session, le 15 juillet 1274. Il fut canonisé par Sixte IV, en 1482, et déclaré docteur de l’Église par Sixte V, en 1588. Ceux de ses ouvrages qui intéressent l’exégèse sont les suivants : Dans l’édition vaticane de ses œuvres, 8 in-fo, Rome, 1588-1596 : 1o Principium Sacræ Scripturæ ; 2o Illuminationes Ecclesiæ, seu Expositio in Hexæmeron ; 3o Expositio in Psalterium ; 4o Expositio in Psalmum cxriii ; 5o Expositio in Ecclesiasten ; 6o Expositio in Sapientiam ; 7o Expositio in Lamentationes Hieremiæ prophetæ ; 8o Expositio in cap. vi sancti Matthæi ; 9o Expositio in Evangelium Lucie ; 10o Expositio in Evangelium Joannis ; 11o Collationes in Joannem. — Supplément du P. Benoît Bonelli ; 12o In Genesis caput u. Commentariolum de plantatione paradisi ; 13o Tractatus in psalmum xlv, de studio divinarum litterarum, seu de contemplatione et scientia Dei ; 14o Expositio in Cantica canticorum ; 15o Tractatus in caput x Ezechielis, de Sacras Scripturæ mysterio ; 16o Tractatus in caput x Ezechielis de Sacræ Scripturæ materia ; 17o Sermo de Seminante, seu Expositio parabolarum evangelicarum de regno cœlorum ; 18o Commentaria in Evangelium sancti Joannis ; 19o Commentantaria in Apocalypsim ; 20° Commentariolum in vers. 8 cap. iv Apocalypsis, de doctrina evangelica ; 21o Commentaria in vers, 1 cap. v Apocalypsis, de Scripturarum Sanctarum dignitate et excellentia. — Le collège des savants franciscains qui est réuni à Quaracchi, près Florence, a commencé depuis 1883 la publication d’une nouvelle édition des œuvres du séraphique docteur. Dans les cinq volumes in-folio déjà parus, il n’y a pas d’autre ouvrage exégétique que les Conférences sur l’Hexaméron.
BONDIL Louis Jérôme, né à Riez, en Provence, en 1790, mort chanoine théologal de la cathédrale de Digne, le 11 novembre 1870. Professeur d’Écriture Sainte au séminaire de Digne, il publia : Le livre des Psaumes traduit sur l’hébreu et les anciennes versions, avec des arguments, des observations critiques sur les différences de l’hébreu et de la Vulgate, et des notes explicatives, philologiques, littéraires, 2 in-8o, Paris et Lyon, 1840.
BONFRÈRE Jacques, né à Dinant le 12 avril 1573, mort à Tournai le 9 mai 1642. Il entra dans la Compagnie de Jésus le 14 décembre 1592. Il enseigna la rhétorique, la philosophie et la théologie, l’Écriture Sainte et l’hébreu à Douai ; il y fut supérieur du séminaire des Écossais. Ses ouvrages sur l’Écriture Sainte sont justement estimés. « De tous les commentateurs jésuites de l’Écriture Sainte, dit du Pin, il n’y en a pas à mon avis qui ait suivi une meilleure méthode et qui ait plus de science et de justesse dans ses explications que J. Bonfrerius. Ses prolégomènes sur l’Écriture sont d’une utilité et d’une netteté merveilleuses… Ses commentaires sur le Pentateuque, sur Josué, etc., sont excellents. Il y explique les termes et le sens de son texte avec une étendue raisonnable, et, évitant la trop grande brièveté de quelques-uns et la longueur démesurée des autres, ne fait aucune digression qui ne vienne à son sujet, et évite de traiter les questions en scolastique et en controversiste. » — 1o Pentateuchus Moysis commentario illustratus, præmissis Præloquiis perutilibus, in-fo, Anvers, 1625. Les Præloquia ont été insérés par le P. de Tournemine dans son édition des Commentarii du P. Menochius, et par l’abbé Migne dans son Scripturæ Sacrse Cursus, t. i, col. 5-242. — 2o Josue, Judices et Ruth commentario illustrati. Accessit Onomasticon, in-fo, Paris, 1631 ; la seconde partie est intitulée : Onomasticum urbium et locorum Sacræ Scripturæ, seu Liber de locis hebraicis ab Eusebio græce primum, deínde ab Hieronymo latine scriptus. Jean le Clerc a donné, en 1707, à Amsterdam, une nouvelle édition de l’Onomasticon, avec ses notes ; le P. de Tournemine l’a inséré dans son édition de Menochius. C’est un traité de géographie sacrée. — 3o Libri Belgium et Paralipomenon commentariis illustrati, in-fo, Tournai, 1643. L’imprimerie de Quinque, à Tournai, fut, dit-on, réduite en cendres au moment où cet ouvrage se composait ; il n’en existerait aucun exemplaire. Le manuscrit aurait lui-même péri, puisque les bibliographes n’en citent nulle part l’existence. — Le P. Bonfrère laissa encore, en mourant, des Commentaires sur presque tous les autres livres de l’Ancien et du Nouveau Testament.
BONHEUR. Pour le bonheur temporel, considéré comme sanction de la loi mosaïque, voir Loi mosaïque. Pour le bonheur éternel, d’après l’Ancien et le Nouveau Testament, voir Vie future.
BONI. Hébreu : Bâni, « édifié, » c’est-à-dire « établi ». Nom, dans le texte original, de plusieurs Israélites, dont cinq sont appelés dans la Vulgate Boni, deux Boni, deux Bônni et un Benni. Voir ces mots.
1. BONI (Septante : Bανί), lévite de la branche de Mérari, ancêtre d’Éthan, le contemporain de David. Il était fils de Somer et père d’Amasaï. I Par., vi, 46 (hébreu, 31).
2. BONI (Codex Alexandrinus : Boννᾶ), ancêtre de Séméia, lévite qui fut compté parmi les premiers habitants de Jérusalem. II Esdr., xi, 15. C’est peut-être le même que le précédent. Voir Boni 1.
BONIFACE ou BONIFAZIUS DE SAINT WUNIBALD. Voir Schnappinger Boniface.
1. BONNET. Voir Coiffure.
2. BONNET Nicolas, frère mineur, que Jean de Saint-Antoine dit né à Messine, et que Sbaraglia soutient être né à Tours, en France ; acquit une si haute réputation de science et de zèle apostolique, que Benoit XII, en l’an 1338, l’envoya porter la foi en Tartarie, avec quelques compagnons. Il en revint en 1342, et fut promu à l’évêché de Malte. Il mourut en 1360, laissant, entre autres ouvrages : Postilla super Genesim, qui, au dire du P. Lelong (no 750), fut imprimé à Venise en 1505.
3. BONNET Simon, religieux bénédictin de la congrégation de Saint-Maur, né au Puy-en-Velay en 1652, mort le 11 février 1705. Il avait fait profession au monastère de Notre-Dame-de-Lire, en Normandie, le Il mai 1671. Il enseigna la théologie et la philosophie à Fécamp et à Jumièges, et fut successivement prieur de Josaphat, près de Chartres, puis de Saint-Germer de Flaix. Ce fut dans ce monastère qu’il entreprit, sous le titre de Biblia maxima Patrum, un commentaire sur tous les livres de la Bible, à l’aide de textes tirés des Pères de l’Église. Pour vaquer plus librement à ce travail, il se démit, en 1702, de toute supériorité, et se retira à Saint-Ouen de Rouen. Son ardeur pour l’étude lui occasionna une attaque d’apoplexie, dont il mourut à l’âge de cinquante-trois ans. Il laissait un amas prodigieux de notes, qui furent remises à ses collègues Étienne Hideux et Jean du Bos, chargés de continuer ce travail, qui est resté manuscrit et inachevé.
— Voir Dom Tassin, Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur (1770), p. 191 ; Dom François, Bibliothèque générale des écrivains de l’ordre de Saint-Benoît (1777), t. i, p. 134.BONNI. Nom, dans la Vulgate, de trois Israélites, appelés dans le texte hébreu Bâni et Bunni.
1. BONNI (hébreu : Bâni, « édifié, » c’est-à-dire « établi » ; Septante : υἱός), un des vaillants guerriers de l’armée de David, de la tribu de Gad. II Reg., xxiii, 36.
2. BONNI (hébreu : Bâni ; Septante : Boυνί, père d’Omraï, descendant de Pharès de la tribu de Juda. I Par., ix, 4. Le ketib porte בנימן en un seul mot, comme si l’on devait lire Binyâmin ; mais il faut séparer les deux dernières lettres, qui forment la préposition min, « de, » Bâni min benê Férés, « Bani des fils de Phares, » comme porte le qeri.
3. BONNI (hébreu : Bunni, même signification qe Bânî, « édifié, dans le sens d’ « établi » ; Septante : οἱ υἱοί), un des lévites qui firent au nom du peuple, II Esdr., ix, 4, la magnifique prière où l’on rappelle les bienfaits de Dieu et l’ingratitude d’Israël. II Esdr., IX, 5-38. Il fut l’un des signataires de l’alliance théocratique. II Esdr., x, 15.
BONSIGNORIUS Benoît, abbé bénédictin, né vers 1510, mort à Florence le 16 février 1567. Il s’était déjà acquis une grande réputation par sa connaissance du grec et de l’hébreu, lorsque, à vingt-quatre ans, il se fit religieux, dans l’abbaye de Notre-Dame de Florence, de la congrégation du Mont-Cassin. Il eut à exercer les charges les plus importantes de son ordre, et après sa mort, un de ses confrères, Raphaël Castrucci, publia sous le titre d’Orationes variæ ad fratres in capitulo, in-8o, Florence, 1568, ses commentaires sur les Psaumes, les Évangiles, sur quelques passages d’Isaïe et de saint Paul et sur les trois cantiques du Nouveau Testament. — Voir Armellini, Bibliotheca Benedictino-Casinensis, in-fo (1531), t. i, p. 89.
BONSPORTS (Καλοί Λιμένες, « Beaux ports ; » Vulgate ; Boniportus ; aujourd’hui Kalo-Limniones ou ’stûs Kalûs-Limniônes). Port où aborda le vaisseau d’Alexandrie qui conduisait à Rome saint Paul prisonnier. Act. xxvil, 8 (fig. 566). On a longtemps identifié à tort Bonsports avec Kxt’Ax-rt) dont parle Étienne de Byzance. On connaît aujourd’hui exactement la situation du mouillage et il est désigné par les modernes sous le nom même qu’il portait au temps de saint Paul. Pococke et d’autres voyageurs cités par J. Smith, The Voyage and shipwreck of St Paul, 1re édit., 1848, p. 80-82, mentionnent le nom de Kalo-Limniônes. Findlay, Mediterranean Directory, p. 66, selon lequel cet endroit s’appelle plus correctement ’stûs Kalûs Lîmniônes, le décrit comme une petite baie qui n’est pas recommandée pour l’hivernage. Dans la seconde édition de son livre, parue en 1856, Smith donne en appendice le récit d’une expédition faite en canot à Bonsports et une carte des sondages. Appendice iii, p. 262-263, cf. p. 257. Les voyageurs ont reconnu les ruines de Lasæe et la baie tout entière. Le capitaine T. A. B. Spratt en donne également une description dans ses Travels and researches in Crete, 2 in-8o, Londres, 1865, t. ii, p. 1-7. — Bonsports est situé à l’est du cap Matala ou Lithinos, sur la côte méridionale de l’Île de Crète, à l’abri des vents du nord-ouest et à cinq milles à l’ouest de la ville de Lasæe (grec : Aauata, Vulgate, Thalassa). Act., xxvii, 8-13. Saint Paul exhorta ses compagnons à s’arrêter à Bonsports, pour y attendre la fin de la mauvaise saison. Mais Bonsports, ainsi que le dit Findlay, dans le passage cité plus haut, n’était pas propice à l’hivernage ; car c’est moins un port qu’un mouillage, découvert du côté de l’est, et seulement abrité en partie par deux îlots qu’on appelle actuellement Megalo-Nisi et Saint-Paul. Voir la carte, no 567. À la côte, au nord de ce dernier, existent de petits fonds où, en fixant une amarre à terre,
566. — Bonsports. Vue de l’ouest. D’après J. Smith, The Voyage and shipwreck of St Paul.
l’on serait en sûreté ; c’est là sans doute qu’a dû se réfugier le navire qui portait saint Paul. On délibéra sur le parti à prendre, et la plupart furent d’avis d’aller hiverner à Phénice, port plus sûr, au sud-ouest de la Crète.
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567. — Carte de Bonsports et ses environs.
BOOKS OF ARMAGH, OF DURROW, OF KELLS, OF LINDISFARNE, OF MULLING. Voir Manuscrits bibliques, t. iv, col. 695-696.
BOOTHROYD Benjamin, ministre dissident anglais, né à Warley, près d’Halifax, le 10 octobre 1768, mort le 8. septembre 1836. Il fut ministre et libraire à Pontefract, dans le Yorkshire, de 1794 à 1808, et desservit ensuite jusqu’à la fin de sa vie Highfield Chapel à Huddersfield. Il a publié Biblia hebraica (sans points-voyelles, d’après le texte de Kennicott, avec les principales variantes et des notes critiques, philologiques et explicatives en anglais), 2 in-4o, Pontefract, 1810-1816 ; A new Family Bible and improved version (avec des notes critiques et explicatives), 3 in-4o, Pontefract, 1818.
1. BOOZ (hébreu : Bôʿaz, « vif, gai ; » Septante : Boóζ), fils de Salmôn, de la tribu de Juda, Ruth, iv, 18-20 ; I Par., Il, 3-11. Il vivait du temps des Juges, Ruth, I, 1, et au commencement de cette période historique, si Rahab, sa mère, Matth., i, 5, est bien, comme on n’en peut guère douter (voir Maldonat, In Matth., i, 5), la Rahab de Jos., ii, 3-21, qui reçut chez elle, à Jéricho, les espions de Josué et assura leur fuite. Quoiqu’il fut un des principaux habitants de Bethléhem, et des plus riches, il épousa une femme pauvre et étrangère. Tout ce que l’Écriture nous apprend de lui a trait à la préparation et à la conclusion de ce mariage, dont l’histoire forme le sujet du livre de Ruth. Ce récit, sorte de petit drame en trois actes, se compose de trois épisodes ayant chacun son théâtre distinct : le champ de Booz, Ruth, II ; l’aire de Booz, iii ; une des portes de Bethléhem, iv, 1-13.I. Le champ de Booz. — Dans cette première partie du livre, Booz nous apparaît comme un homme d’une bonté pleine de délicatesse, animé d’une grande piété. Ruth, II, 12. Un jour qu’il allait visiter ses moissonneurs, il aperçut dans son champ une inconnue qui glanait ; le chef des ouvriers lui apprit que c’était « la Moabite [récemment] arrivée du pays de Moab avec Noémi ». Ruth, II, 6. Cette Noémi était la veuve d’un Bethléhémite, Élimélech, contraint autrefois d’émigrer, en temps de famine, au pays de Moab avec sa femme et ses deux fils, Mahalon et Chélion. Élimélech étant mort dans ce pays, ainsi que ses fils, qui s’y étaient mariés, Noémi revenait, après dix ans d’absence, à Bethléhem avec Ruth, la veuve de Mahalon. Ruth n’avait pas voulu se séparer d’elle et avait quitté parents et patrie pour être sa consolation et son soutien. Ruth, i, 1-19. L’arrivée des deux femmes avait excité l’intérêt et la compassion des habitants de Bethléhem ; leur histoire fut bientôt connue de tous, Ruth, i, 19-21, et de Booz comme des autres. Ruth, ii, 11. La loi de Moïse ordonnait d’abandonner aux pauvres et aux étrangers les épis échappés à la main des moissonneurs. Lev., xxiii, 22 ; Deut., xxiv, 19. Non content d’observer cette loi en permettant à Ruth de continuer en toute liberté de glaner, Booz voulut qu’elle n’allât pas recueillir des épis dans d’autres champs que le sien, et qu’elle se tînt, pour être plus à l’aise, tout près des femmes qui liaient les gerbes ; il défendit expressément qu’aucun des ouvriers ne la molestât, comme cela arrivait quelquefois, Ruth, ii, 9, 22, alors même qu’elle viendrait ramasser les épis au milieu des gerbes, Ruth, ii, 15 (hébreu), au lieu de se tenir à distance derrière eux. Il leur recommanda en outre de jeter à dessein des épis de leurs javelles, de telle sorte qu’elle pût les recueillir sans aucune honte, comme s’ils avaient été laissés sans intention. Ruth, ii, 16. Booz voulut encore que Ruth allât boire à discrétion de l’eau destinée aux moissonneurs, Ruth, ii, 9, et qu’elle mangeât ensuite avec eux ; il lui servit lui-même, d’après l’hébreu, Ruth, ii, 14, du qâli, c’est-à-dire non de la bouillie, comme a traduit la Vulgate, mais plutôt du blé grillé, dont Ruth put ainsi facilement emporter les restes pour Noémi. Ruth, ii, 14. Enfin il déclara à Ruth qu’il entendait continuer à la traiter de la même manière jusqu’à la fin de la moisson de l’orge et du blé. Ruth, II, 21.
II. L’aire de Booz. — Après la moisson de l’orge et du blé, et quand le dépiquage des gerbes eut commencé, Booz se mit à faire vanner l’orge sur son aire. Nous le trouvons encore ici prenant son repas avec ses travailleurs ; mais un trait nouveau, c’est qu’il couche ensuite sur son aire, peut-être pour garder le grain : cet usage, de même d’ailleurs que plusieurs autres qu’on trouve dans le livre de Ruth relativement aux travaux de la moisson, existe encore de nos jours dans tous les pays où le battage des gerbes se fait sur des aires ouvertes, comme, par exemple, dans les régions méridionales de la France. Le repas mentionné ici paraît se rattacher à une sorte de fête par laquelle on célébrait la fin des moissons. Booz en sortit plein de gaieté, Ruth, iii, 7 ; c’était une heureuse disposition, qui devait l’incliner plus que de coutume encore à la bienveillance. La sage Noémi l’avait prévu ; par ses conseils, Ruth remarqua de loin l’endroit où Booz alla s’étendre sur la terre ou sur la paille, pour y prendre son repos, près d’un tas de gerbes ; puis, à la nuit close, et quand elle jugea que Booz était endormi, elle se glissa jusqu’à lui et se coucha là, après lui avoir découvert les pieds, afin que la fraîcheur de la nuit le réveillât avant l’aurore. Voir F. de Hummelauer, Commentarius in Judices et Ruth, Paris, 1888, p. 388.
Booz, en effet, se réveilla au milieu de la nuit, et éprouva quelque effroi à la vue de cette masse confuse gisant à ses pieds ; il se pencha en avant, Ruth, iii, 8 (hébreu), et reconnut que c’était une femme. « Qui êtes-vous ? » lui dit-il." Et elle répondit : « Je suis Ruth, votre servante ; étendez votre couverture (hébreu : votre aile) sur votre servante, parce que vous êtes mon proche parent, » en hébreu : « mon gô’êl, » c’est-à-dire mon protecteur, mon vengeur. Ruth, iii, 9. La suite du récit montre que, par ces paroles, Ruth voulait demander à Booz non seulement de la protéger, mais aussi de l’épouser. Booz le lui promit, à la condition qu’un autre parent plus proche renoncerait à elle. Voir Lévirat. Il l’invita à rester là où elle s’était couchée et à y dormir en paix jusqu’au matin. Il la congédia ensuite avant que le jour parût, en lui faisant emporter une abondante quantité d’orge et en lui recommandant de tâcher de n’être vue de personne, afin d’éviter tout soupçon injurieux. Ruth, iii, 13-14.
III. La porte de Bethléhem. — Booz se trouva dès le matin à une des portes de Bethléhem, selon la promesse implicitement renfermée dans ce qu’il avait dit à Ruth. C’est à la porte des villes que se rendait la justice et que se traitaient les affaires. Ceux qui passaient pour aller à leurs occupations ou les oisifs qu’on y trouvait à toute heure servaient de témoins et, au besoin, d’arbitres. Lorsque le plus proche parent de Ruth se présenta, soit par hasard, soit sur la sommation de Booz, celui-ci le pria de s’asseoir auprès de lui avec dix anciens de la ville, qu’il invita également à s’approcher et à s’asseoir, pour être témoins de ce qui allait se passer. Ruth, iv, 1-2 ; cf. Gen., XXIII, 10. Il dit alors à cet homme : « Noémi va vendre la portion de champ de notre frère Élimélech… Si tu veux l’avoir par ton droit de plus proche parent, achète-le et garde-le ; si tu ne le veux pas, dis-le-moi, afin que je sache ce que j’ai à faire. » Ruth, iv, 3-4. Le parent s’étant déclaré prêt à prendre la terre, Booz lui fit observer qu’il devait en même temps épouser Ruth ; mais il refusa de devenir acquéreur à cette condition ; il ôta sa chaussure et la donna à Booz en témoignage de la cession de ses droits : c’était un antique usage observé en Israël dans ces sortes d’arrangements entre parents. Ruth, iv, 3-8.
Par le fait de cette renonciation, Booz se trouvait investi de tous les droits dévolus au plus proche parent ; il prit à témoin les assistants qu’il entrait en possession de tout ce qui avait appartenu à Élimélech et à ses deux fils, Chélion et Mahalon, et qu’il agissait ainsi afin de conserver le nom du défunt dans Israël. Tous répondirent avec les anciens : « Nous en sommes témoins. » Ruth, iv, 9-11. Booz épousa donc Ruth et eut d’elle un fils qu’ils appelèrent Obed, et qui fut le père ou l’ancêtre de Jessé ou Isaï, père de David. Ruth, IV, 13, 17.
Ce qui ressort le plus fortement de l’histoire de Booz, c’est son profond esprit de religion. La première parole qui sort de sa bouche dans ce récit est une parole de foi : « Le Seigneur soit avec vous ! » C’est la salutation Dominus vobiscum, que l’Église a adoptée et qui revient si souvent dans la liturgie. Dans la suite, son langage offre toujours le même accent de piété, sa foi lui montre partout la main de la Providence, Ruth, ii, 12 ; iii, 10, 13, et c’est pour entrer dans l’esprit de la loi qu’il épouse Ruth, iii, 12 ; iv, 10. Les vertus morales étaient chez Booz à la hauteur de la religion envers Dieu ; sa chasteté, son honnêteté, sa prudence, éclatent dans son entretien avec Ruth, iii, 10-12, et répondent à la bonne opinion que Noémi avait de lui. Ruth, iii, 4. Ce qui le touche dans la Moabite, ce n’est ni sa jeunesse ni sa grâce, mais sa vertu et sa piété envers Noémi et son mari défunt. Ruth, ii, 11 ; iii, 10, 11. Enfin la bonté dont il fait preuve, les rapports empreints de simplicité et de cordialité qu’il entretient avec ses serviteurs, tout contribue à nous représenter Booz comme un type accompli de la vie patriarcale, selon l’idée la plus élevée que nous nous en faisons.
2. BOOZ (hébreu : bo’az), une des deux colonnes du temple de Jérusalem. I (III) Reg., vii, 21. Voir Colonnes du temple.
BORDES (Jacques de), né à Coutances de la famille de ce nom, fut capucin de la province de Normandie, où il enseigna la théologie et se livra longtemps à la controverse. Il mourut en 1669, à l’âge de soixante-seize ans. Il avait donné au public, entre autres ouvrages : Intelligence des révélations de saint Jean, in-4o, Rouen, 1639.
Sur le titre du premier volume, le seul que nous ayons rencontré, il est clairement annoncé que l’ouvrage aura quatre parties ; renfermées chacune dans un tome, et celui-ci est dit être la première. Les bibliographes prétendent que les parties suivantes ont paru au même lieu, en 1658, 1659 et 1660. — Sbaraglia, confondant le P. Jacques de Bordes avec un capucin de Bordeaux auteur d’une grammaire hébraïque, la lui attribue à tort. On attribue encore à ce Père un cours de sermons sur l’Apocalypse écrit en langue française, et imprimé en un volume in-folio, à Rouen, par le même libraire, en 1660. Il ne nous a pas été possible de vérifier l’exactitude de ce renseignement.
BORÉE. Nom mythologique et poétique du vent du nord chez les Latins. Ce mot est employé une fois dans la Vulgate, Num., viii, 2, pour désigner le nord. « Donnez l’ordre, traduit saint Jérôme, que les lampes, étant posées du côté opposé au nord [dans le tabernacle], regardent en face la table des pains de proposition. » C’est une paraphrase du texte original, qui ne parle pas du nord.
BORGER Élie Anne, théologien hollandais, né à Joure, dans la Frise, en 1785, et mort à Leyde en 1820. Il termina ses études à l’université de Leyde et y devint professeur, d’abord d’herméneutique sacrée, puis de théologie et de belles-lettres. Parmi un grand nombre d’ouvrages, le plus remarquable de ceux qui regardent l’Écriture Sainte est intitulé : Interpretatio Epistolæ Pauli ad Galatas, in-8o, Leyde, 1807.
BORGIANUS (CODEX). Le collège de la Propagande, à Rome, possède une petite collection de manuscrits orientaux et grecs, et parmi ces manuscrits dix-sept feuillets d’un manuscrit bilingue, c’est à savoir copte et grec, des Évangiles. Ces dix-sept feuillets l’ont partie du manuscrit copte no 65 de ladite collection. Ils contiennent : Luc, xxii, 20-xxiii, 20 ; Joa., vi, 28-67 ; vii, 6-viii, 31. Le texte parallèle copte manque pour Joa., vi, 59-67, et viii, 23-31. Les feuillets sont de format in-quarto, à deux colonnes par page. L’écriture grecque est onciale et très ressemblante à l’écriture copte, ce qui permet de conjecturer que le grec a été copié par le copte. Le texte copte appartient au dialecte sahidique. On attribue ce manuscrit au Ve siècle. Étienne Borgia, secrétaire de la Propagande, avait acquis ces fragments pour sa collection de Velletri ; ils passèrent avec une partie de la collection au collège de la Propagande. Ils ont été publiés, du moins les fragments de saint Jean, par Giorgi, Fragmentum Evangelii sancti Johannis græcum copto-thebaicum sæculi iv, Rome, 1789. Plus récemment, ils furent étudiés par Zoëga, Catalogus codicum copticorum qui in museo Borgiano Velitris adservantur, Rome, 1810, p. 184. Tischendorf les collationna intégralement en 1866. — Le même Tischendorf put joindre aux dix-sept feuillets ci-dessus mentionnés quelques autres fragments d’un évangéliaire gréco-copte (sahidique) du vu siècle, appartenant à la même collection : Matth., xvi, 13-20 ; Marc, i, 3-8 ; xii, 35-37 ; Joa., xix, 23-27 ; xx, 30-31. — Le manuscrit du Ve siècle est désigné dans l’appareil critique du Nouveau Testament grec par la lettre T », les fragments du vu » par la lettre T a. — Zoëga, planche iii, spécimen xii, a donné un médiocre fac-similé de l’écriture copte de Ta. Le manuscrit Ta renferme quelques leçons d’une grande valeur, qui le font ranger par MM. Westcott et Hort dans le groupe dès textes que l’on appelle « antésyriens ». Outre les ouvrages cités plus haut de Giorgi et de Zoëga, voir C. R. Gregory, Prolegomena, p. 391-392, au Novum Testamentum græce, edit. viii maj., de Tischendorf, Leipzig, 1884-1890.
BORITH, nom hébreu (bôrîṭ, de barâr, qui signifié « purifier » à la forme pihel et hiphil) d’une plante nommée deux fois dans l’Ancien Testament, Jer., ii, 22 et Mal., m, 2. Dans le premier passage, la Vulgate, faute d’un mot latin correspondant, a conservé le nom hébreu ; dans le second, elle traduit : herba fullonum, « herbe des foulons. » Les Septante, n’ayant pas non plus de mot propre pour rendre bôriṭ, se sont contentés du terme général iroca, « herbe, » en ajoutant seulement dans la version de Malachie le mot πλυνόντων, « herbe de ceux qui lavent, » S. Jérôme, dans son commentaire de Jérémie, ii, 22, t. xxiv, col. 693, dit : « Nous avons conservé le mot borith tel qu’il est dans l’hébreu… [Il désigne] l’herbe des foulons qui croit, dans la province de Palestine, dans les lieux verdoyants et humides, et a pour laver la même vertu que le nitre. »
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668. — Borne chaldéenne. Colonnes i et B.
Quelques modernes ont voulu voir dans le bôriṭ un produit minéral, mais l’opinion des anciens traducteurs paraît mieux fondée, la matière minérale qui servait à laver et à purifier s’appelait néṭér, « nitre ; » le bôriṭ était une espèce de savon végétal. Il est cependant possible que le terme hébreu désigne, non la plante elle-même, mais ses cendres, dont on pouvait faire usage pour le lessivage du linge. On ne sait pas, d’ailleurs, d’une manière certaine, quelle est la plante ainsi nommée. D’après les uns, c’est une espèce de saponaire, servant à laver et produisant, quand elle est frottée dans l’eau, une mousse savonneuse. D’après d’autres, c’est, soit la salsola Kali, soit la salicorne. Voir Salsola kali et Salicorne. Cf, ii, Tristram, Natural History of the Bible, 1889, p. 480 ; Chr. B. Michælis, Epist. ad Fr. Hoffmannum de herba Borith, in-4o, Halle, 1728.
BORNES. Chez les Hébreux, comme chez tous les peuples sédentaires, on plaçait de grosses pierres à la limite des propriétés, pour servir de points de repère et de bornes aux lignes de démarcation entre les héritages » On a retrouvé un certain nombre de bornes chamdéennes. Trois sont reproduites dans les Cuneiform Inscriptions of Western Asia, t. iii, pi. 45 ; t. v, pl. 57. Cf. Proceedings of the Society of Biblical Archœology, novembre 1890, t. xiii, p. 55, 57. On y voit représentés
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569. — Borne chaldéenne. Colonnes in et rv.
des êtres divins chargés de protéger le champ et d’empêcher qu’on n’enlève la borne protectrice. Des imprécations sont prononcées contre ceux qui commettraient ce crime. Le cabinet des Médailles à la Bibliothèque Nationale en possède une, avec une longue inscription, connue sous le nom de Caillou Michaux (fig. 568 et 569). Il est du temps, de Marduk-nadin-alji, dont on place le règne environ 1100 avant J.-C. Un botaniste, François Michaux, voyageant pour ses études, le découvrit, en 1782, au-dessous, de Bagdad. Magasin encyclopédique, t. iii, 1800, p. 86. Les Hébreux trouvèrent aussi l’emploi des bornes des champs chez les Égyptiens, pour qui les inondations périodiques du Nil le rendaient indispensable. Comme ces bornes étaient dans bien des cas les seuls témoins authentiques de la limite des propriétés, les lois positives. corroboraient la loi naturelle qui en prescrit le respect, Deut., xix, 14 ; xxvii, 17, et l’on estimait que Dieu lui-même prenait parti pour le possesseur lésé dans ses droits par un plus fort que lui. Prov., xv, 25. Mais parfois la tentation de déplacer les bornes pour s’agrandir aux dépens du voisin triomphait de toutes les lois, et la cupidité se donnait satisfaction, non seulement chez les nomades qui entouraient la Palestine, Job, xxiv, 2, mais chez les Israélites eux-mêmes. Prov., xxii, 28 ; Os., v, 10.
Les païens faisaient de ces bornes des divinités, et leur rendaient un culte. C’étaient des personnifications d’Hermès, chez les Grecs ; du dieu Terme, chez les Romains. Un verset des Proverbes, xxvi, 8, dans l’interprétation des Talmudistes et dans la traduction de saint Jérôme, fait une allusion ironique à ces blocs de pierre élevés dans les champs ou au bord des chemins en l’honneur de Mercure, l’Hermès des Grecs. Le sens est tout autre dans l’hébreu et les plus anciennes versions. « Tel que celui qui jette une pierre dans un tas de cailloux (ou la lie dans une fronde) est celui qui rend honneur à un insensé. »
BORNITIUS Jean-Ernest, hébraïsant allemand, né à Meissen le 17 avril 1622, mort le 14 novembre 1646. Il a laissé plusieurs ouvrages sur les coutumes des Hébreux, parmi lesquels nous devons mentionner : De suppliciis capitalibus Ebræorum, in-4o, Wittenberg, 1643 ; De Synedrio magno Ebræorum, in-4o, Wittenberg, 1644 ; De cruce, num Ebræorum supplicium fuerit et qualisnam structura ejus cui Salvator mundi fuit affixus, in-4o, Wittenberg, 1644. Il publia également à Wittenberg, en 1643, in-4o, De characterum judaicorum antiquitate, et De prima Sethitarum cognominatione.
1. BOS (Jean Pierre du), bénédictin, né à Besancourt, au diocèse de Beauvais, en 1680, mort à Rouen le 23 mars 1755. Il étudia à Saint-Germer, à l’époque où Simon Bonnet était prieur de ce monastère ; puis il entra dans la congrégation de Saint-Maur en 1696. On l’envoya, à Rouen, où il apprit le grec et l’hébreu sous la direction de dom Pierre Guarin. Assidu au travail, il fut associé par ses supérieurs à Étienne Hideux, avec qui il édita le Nécrologe de Port-Royal (Amsterdam [Rouen], 1723), le Traité historique et moral de l’abstinence de la viande, de Grégoire Berthelet, de la congrégation de Saint-Vanne (Rouen, 1731) ; les Préfaces de Mabillon (1732). Mais l’œuvre à laquelle ces deux travailleurs consacrèrent leur vie fut la continuation de la Biblia maxima Patrum. Ils recueillirent l’amas prodigieux de notes laissé par Simon Bonnet, et en augmentèrent le nombre, de façon à former, à l’aide de textes des Pères, des auteurs ecclésiastiques et des conciles, un commentaire perpétuel sur toute l’Écriture Sainte, destiné à mettre en lumière les quatre sens du texte sacré. En outre, ils donnent les variantes de la Vulgate et des différentes versions, et expliquent le tout par de savantes notes. Après que la mort lui eut enlevé son compagnon d’étude, du Bos travailla seul, pendant douze années, à l’achèvement de l’œuvre. Il avait préparé l’impression des premiers tomes, quand la maladie l’arrêta à son tour. Il mourut laissant trois volumes prêts à être imprimés, et les matériaux des volumes suivants. Le manuscrit fut envoyé à Saint-Germain-des-Prés. On ignore ce qu’il est devenu. La Biblia maxima Patrum ne figure pas, que nous sachions, dans l’Inventaire des manuscrits du fonds de Saint-Germain, non plus d’ailleurs que dans le Catalogue de la Bibliothèque de Rouen. — La Biblia maxima Patrum des Bénédictins est toute différente des Biblia magna et Biblia maxima, publiées en 1643 et 1669 par Jean de la Haye.
2. BOS Lambert, philologue protestant hollandais, né à Workum (Frise), le 23 novembre 1670, mort 6 janvier 1717. Il professa, en 1697, le grec à l’université de Franeker, et, en 1704, obtint la chaire de littérature grecque. Citons de cet auteur, aussi érudit que consciencieux : ÀIATPIBAI, sive Observationes miscellaneæ ad loca quædam cum Novi Fœderis, tum exterorum scriptorum græcorum. Accedit Hor. Vitringæ animadversionum ad Joa. Vorstii philologiam sacram specimen, in-8o, Franeker, 1707. — Vetus Testamentum græcum ex versione LXX interpretum secundum exemplar Vaticanum Romæ editum, accuratissime denuo editum una cum scholiis, necnon fragmentis versionum Aquilæ, Symmachi et Theodotionis, in-4o, Franeker, 1709. — Exercitationes philologicæ in quibus Novi Fœderis loca nonnulla ex auctoribus græcis illustrantur, in-8o, Franeker, 1700. Une seconde édition, cum dissertatione de ethymologia græca, a été publiée en 1713, in-8o, Franeker. Jacques Breitinger, ayant publié à Zurich (1730-1732) une édition des Septante, la fit précéder d’une préface empruntée à Lambert Bos, et d’Animadversiones ad loca quædam Octateuchi, du même auteur. — Voir Walch, Bibliotheca theologica (1775), t. IV, p. 141, 280, 325, 828 ; W. Orme, Bibliotheca biblica, 1824, p. 55.
BOSÈS (hébreu : Basés, « brillant, » selon Gesenius, Thesaurus, p. 229 ; Septante : Baiéç), un des deux « rochers abrupts en forme de dents », qui se trouvaient « au milieu des montées par lesquelles Jonathas s’efforçait de passer jusqu’au camp des Philistins ». I Reg., xiv, 4. « L’un de ces rochers s’élevait du côté de l’aquilon, vis-à-vis de Machmas » (aujourd’hui Moukhmas, au nord-est de Jérusalem), où étaient établis les ennemis ; « et l’autre, du côté du sud, contre Gabaa » (actuellement Djéba’, au sud-ouest de Màchmas, où se tenait l’armée des Israélites. I Reg., xiv, 5. Bosès, nommé le premier, v. 4, doit représenter celui du nord ; celui du sud s’appelait Séné. Pour aller d’un camp à l’autre, Jonathas devait franchir l’ouadi Soueinit, qui sépare les deux localités, et dont les rives « sont effectivement très profondes et très abruptes ; dans quelques endroits même, notamment vers l’est, elles sont presque verticales. En outre, de l’un et de l’autre côté de cet oued, se dressent deux collines rocheuses, qui se répondent, l’une au nord, l’autre au sud, ce qui s’accorde très bien avec la description de la Bible ». V. Guérin, Judée, t. iii, p. 64. Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. I, p. 441 ; t. iii, p. 289, mentionne également dans cette vallée si profondément encaissée deux collines de forme conique, isolées par de petits ouadis, l’une du côté de Djéba’, l’autre du côté de Moukhmas ; elles lui semblent bien répondre aux deux rochers dont nous parlons. Conder, Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement, 1881, p. 252, identifie Bosès avec El-Hosn, masse rocheuse qui se trouve sur le bord septentrional de l’ouadi Soueinit. Le même auteur, Tent Work in Palestine, in-8o, Londres, 1889, p. 256, cherche à expliquer l’étymologie hébraïque, « brillant, » par la couleur éclatante de cette roche sous les rayons du soleil, surtout en face des tons obscurs de la rive opposée. Voir la carte de Benjamin.
BOSOR. Nom, dans la Vulgate. de trois villes situées à l’est du Jourdain. Il est également employé plusieurs fois en grec pour désigner, Bosra ; ce qui fait de la distinction de ces différentes villes un véritable problème.
1. BOSOR (hébreu : Bésér ; Septante : Boσόρ), ville de refuge, assignée aux Lévites, fils de Mérari, et appartenant à la tribu de Ruben ; elle était située à l’orient du Jourdain y « dans la solitude ou le désert (hébreu : bammidbâr ; Septante : ἐν τῇ ἐρημῷ), dans la plaine » (hammišôr). Deut., iv, 43 ; Jos., xx, 8 ; xxi, 36 ; I Par., vi, 78. Les deux derniers passages ne font pas mention de « la plaine » ou mišôr ; cependant les versions grecque et latine, Jos., xxi, 36, révèlent la présence de ce détail dans le texte primitif : τὴν Βοσὸρ ἐν τῆ ἐρημῷ, τὴν Μισώ (Codex Alexandrinus : τῇ Μισώρ) ; Bosor in salitudine, Misor et Jaser. C’est bien, croyons-nous, malgré l’opinion contraire de certains auteurs, la ville de Moab dont parle Jérémie, xlviii, 24, sous le nom de Bosra (hébreu : Bosrâh ; Septante : Βοσόρ). En effet, les autres cités qui la précèdent dans le passage prophétique déterminent nettement sa position : Cariathaïm (hébreu : Qiryâtalm), aujourd’hui Qoureiyat ; Bethgamul (hébreu : Bêṭ Gâmûl), Djémaïl ; Bethmaon (hébreu : Bêṭ Meʿôn), Maʿîn. Voir Ruben (tribu et carte). Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 102, 232, la mentionnent bien « dans le désert, au delà du Jourdain, dans la tribu de Ruben, à l’orient de Jéricho » ; mais ils la croient à tort, comme nous le verrons, identique : « Bostra, métropole de l’Arabie ». C’est cette Bésér ou Bosor, isa, que Mésa, roi de Moab, dans sa stèle, ligne 27, se vante d’avoir bâtie. Cf. Héron de Villefosse, Notice des monuments provenant de la Palestine et conservés au musée du Louvre, Paris, 1879, p. 2, 4 ; F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., Paris, 1889, t. iv, p. 62. Plusieurs auteurs l’identitient avec Kesour el-Bescheir, site ruiné au sud-ouest de Dhibân (Dibon), dont la position répond bien aux données scripturaires. Cf. G. Armstrong, Wibon et Conder, Names and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 37. J. L. Porter, Five years in Damascus, Londres, 1855, t. ii, p. 160-162, assimile, comme Eusèbe et saint Jérôme, Bosra de Moab à Bosra du Hauran, l’ancienne Bostra des Grecs et des Romains. Mais il est certain que cette ville, eût-elle existé à cette époque reculée, ce qui n’est pas sûr, ne pouvait appartenir à la tribu de Ruben, dont la limite septentrionale ne dépassait guère la pointe de la mer Morte. D’un autre côté, on ne voit nulle part que le pays de Moab se soit étendu jusque-là. Avec l’idée de trouver à Bostra un représentant parmi les cités bibliques, ce qui a fait illusion, c’est la présence dans ces parages de certains noms qui semblaient rappeler des villes moabites, comme Cariathaïm et Bethgamul. Mais ces villes se retrouvent parfaitement et bien plus exactement dans le territoire de Ruben, à l’orient de la mer Morte. Voir Bethgamul. Nous ajouterons enfin une remarque très juste de M. Waddington, Inscriptions grecques et latines de la Syrie, in-4o, Paris, 1870, p. 459 : « Maintenant, si on considère la position des trois villes de refuge, désignées par Josué à l’est du Jourdain, on voit qu’il y en avait une au midi, Bétzer (Bosor), dans la tribu de Ruben ; une plus au nord, Ramoth Galaad, dans la tribu de Gad, et enfin une tout à fait au nord des possessions Israélites, Golan (Gaulon), maintenant Djolân, dans la tribu de Manassé ; et ces trois villes correspondent aux trois autres villes de refuge cis-jordaniques, situées en face d’elles sur une ligne du sud au nord, à savoir : Hébron, dans le territoire de Juda ; Sichem, dans celui d’Éphraïm, et Kadesch (Cédés), dans celui de Nephthali. Jos., xx, 7, 8. » — Bosor est également distincte de la ville de même nom mentionnée I Mach., v, 26, 36. Voir Bosor 2.
2. BOSOR (Βοσόρ ; Codex Alexandrinus : Βοσσόρ), ville forte, à l’est du Jourdain, dans le pays de Galaad, mentionnée avec Barasa, Alimes et d’autres, où étaient renfermés des Juifs, qui, prisonniers ou retranchés dans leurs quartiers, réclamaient le secours de Judas Machabée. I Mach., v, 26, 36. Le même nom se trouve répété trois fois dans le même chapitre et dans le même récit. v. 26, 28, 36. Faut-il n’y reconnaître qu’une seule localité ou y voir des villes différentes ? Il y, a lieu, croyons-nous, de distinguer ici deux cités de Bosor. Celle du v. 28, prise, saccagée et incendiée par Judas, ne peut être la même que celle du v. 36, qui tomba quelques jours plus tard au pouvoir du héros asmonéen. Cette dernière paraît identique à celle du v. 26, et c’est elle qui fait l’objet de cet article. Malgré les difficultés que présente la campagne de Judas Machabée, on peut placer cette ville de Bosor à Bousr el-Hanri, à la pointe sud du Ledjah. Nous expliquons plus loin la manière dont on peut comprendre la marche de l’expédition. Voir Bosor 3.
D’après Keil, Josua, Leipzig, 1874, p. 103, cette Bosor serait la même que la précédente ou Bésér, ville de refuge et lévitique. Deut., iv, 43 ; Jos., xx, 8 ; xxi, 36. Tel est aussi le sentiment de Mühlau dans Riehm’s Handwörterbuch des biblischen Altertums, Leipzig, 1884, t. i, p. 198. Nous ne saurions partager cet avis. La ville dont nous parlons se trouvait « en Galaad », I Mach., v, 25, et, bien que ce mot ait ici un sens assez étendu, il est certain que les cités qui accompagnent Bosor la portent tout à fait au nord : Barasa (Βοσσόρα), peut-être l’ancienne Bostra, actuellement Bosra, au pied du Djebel Hauran ; Alimes, Kefr el-Mâ, à l’est du lac de Tibériade, sur le sommet de collines qui dominent la rive droite du Nahr er-Rouqqâd, ou, suivant quelques auteurs, Ilma, dans la plaine du Hauran, entre Der’ât (Edraï), au sud-ouest, et Bousr el-Hariri au nord-est ; Casphor ou Casbon, Khisfîn, à une faible distance au nord de Kefr el-Mà ; Carnaïm, peut-être la même qu’Astaroth Carnaïm. D’un autre côté, nous ne voyons dans l’ensemble du récit sacré aucune raison qui nous force de placer cette ville à l’est de la mer Morte, dans la tribu de Ruben.
3. BOSOR (Βοσόρ), ville de Galaad, prise et détruite par Judas Machabée. I Mach., v, 28. Elle est distincte de celle qui est mentionnée dans le même chapitre, v. 26, 36 ; l’auteur sacré ne pouvait signaler, v. 36, la prise d’une ville dont il venait de raconter, v. 28, le complet anéantissement. Patrizzi, De consensu utriusque libri Machabæorum, in-4o, Rome, 1856, p. 276, l’identifie avec Bosor de Ruben. L’expression employée ici, εἰς τὴν ἔρημον, « dans le désert, » ne suffit pas pour justifier une opinion que le contexte est loin d’imposer. Nous la croyons plus volontiers identique à Barasa, et nous préférons la reconnaître dans la Bosra du Hauran, l’ancienne Bostra des Grecs et des Romains, il est dit, v. 28, que Judas « se détourna de son chemin », ἀπέστρεψεν ὁδόν. On a justement fait remarquer qu’il ne s’agit pas là d’un « retour en arrière » ; c’est cependant ce qu’eût fait le héros asmonéen, s’il était venu assiéger Bosor de Moab. Voici, en effet, comment nous comprenons la marche de l’expédition racontée I Mach., v, 24-36. Judas et Jonathas passent le Jourdain par le gué qui se trouve vis-à-vis de Jéricho. Se dirigeant vers le nord-est, à travers le pays de Galaad, où les Juifs sont bloqués, ils prennent la route qui conduit aujourd’hui à Es-Salt et à Djérasch. Au bout de trois jours, ils rencontrent les Nabathéens, et apprennent que leurs frères sont enfermés dans des villes qui forment toute une ligne s’étendant de l’extrémité du Djebel Hauran au lac de Tibériade, Barasa (Bosra), Bosor (Bousr el-Hariri), Alimes (ʿIlma ou Kefr el-Mâ), Casphor (Khisfîn), Mageth (inconnue) et Carnaïm (Astaroth-Carnaim). Au lieu de continuer leur marche directement vers le nord, ils « se détournent » vers l’est, et, surprenant Bosor ou Bosra, l’assiègent, la pillent et la brûlent. Ils viennent ensuite à la forteresse de Dathéman, où l’armée de Timothée est battue ; puis, après avoir renversé Maspha de fond en comble, ils s’avancent vers Casbon, Mageth, Bosor (Bousr el-Hariri ; voir Bosor 2), et les autres villes de Galaad, qu’ils soumettent à leur pouvoir. Assurément nous sommes ici dans les hypothèses, en raison de l’obscurité que présente l’identification de plusieurs des villes. Cependant cette route nous semble assez naturelle pour exclure complètement Bosor de Ruben, séparée par une grande distance des cités mentionnées ; et l’on se demande pour quel motif Judas se serait tant écarté de son chemin pour venir l’assiéger. Quoique l’antiquité de Bosra soit contestée, son importance à cette époque n’a rien qui puisse étonner. Pour la description, voir Bosra 2.
BOSPHORE, nom de lieu qu’on ne rencontre qu’une seule fois dans la Vulgate, Abd., ꝟ. 20, pour traduire l’hébreu bi-Sefârâd (Septante : Ἐφραθά). L’identification de Sefarad avec le Bosphore n’est pas exacte, mais les opinions des savants sur la véritable situation de cette localité sont très diverses et incertaines. Voir Sépharad.
BOSRA, nom de trois villes situées à l’est de la mer Morte et du Jourdain, et diversement appelées dans le texte hébreu.
1. bosra (hébreu : Boṣrâh ; Septante : Boσόῤῥα, Gen., xxxvi, 33 ; I Par., i, 44 ; Boσόρ, Is., xxxiv, 6 ;lxiii, 1 ; ἐν μέσῷ αὑτῆς, Jer., xlix, 13 ; όχυρώματα αὑτῆς, Jer., xlix, 22 ; τεῖχεῶν αὑτῆς, Am., i, 12), ville de l’Idumée, patrie de Jobab, fils de Zara, un des premiers rois d’Édom. Gen., xxxvi, 33 ; I Par., i, 44. Gesenius, Thesaurus, p. 230, rattache Boṣrâh à la racine bâṣar, « retenir, rendre inaccessible ; » d’où la double signification de bercail, parc à troupeaux, et de forteresse. C’est ce qui explique la traduction des Septante, dans Jer., xlix, 22, όχυρώματα αὑτῆς, « ses forteresses ; » dans Am., i, 12, τεῖχεῶν αὑτῆς ; « ses murs. » Dans Mich., ii, 12, où le texte hébreu porte Boṣrâh, dont la signification est controversée, la Vulgate a mis ovile, « bercail ; » les Septante, en traduisant par θλίψις, « affliction, » ont dû lire Beṣârâh, de même que l’expression ἐν μέσῷ αὑτῆς, « au milieu d’elle, » Jer., xlix, 13, suppose la lecture בְתוֹכָה, beṭôkâh, au lieu de בָּצְרָה, Boṣrâh.
Isaïe, xxxiv, 6, cite Bosra avec « la terre d’Édom » comme une victime sacrifiée à Dieu. Dans un autre endroit, lxiii, 1, il nous montre le Messie revenant en triomphateur d’Édom et de Bosra, vêtu d’un habit éclatant, du manteau de pourpre des généraux, ou plutôt du manteau rougi par son propre sang ; l’Idumée représente ici les ennemis de Dieu et de son peuple, que le Christ a vaincus par sa mort. Jérémie, xlix, 13, annonce d’avance la destruction de Bosra, et plus loin, xlix, 22, il fait voir le vainqueur fondant sur elle avec la rapidité de l’aigle, pendant que les forts de l’Idumée sont dans les angoisses. L’accomplissement de cette prophétie fut commencé par les Chaldéens, Mal., i, 3 ; mais l’anéantissement complet d’Édom fut achevé par les Machabées et surtout par les Romains, au temps de la guerre des Juifs. Amos, i, 12, prédit que le feu dévorera les édifices de Bosra. Plusieurs modernes voient dans Michée, ii, 12, le nom de cette ville : « comme les brebis de Boṣrâh, » ville abondante en troupeaux. Cf. Is., xxxiv, 6. Mais tous les plus anciens interprètes, Septante, Vulgate, syriaque, chaldéen, Aquila et Symmaque, ont reconnu ici un nom commun, ce qui est confirmé par le membre parallèle : « comme un troupeau au milieu des pâturages. » Il vaut donc mieux expliquer Boṣrâh par l’étymologie septum, « lieu gardé, fortifié. » Cf. J. Knabenbauer, Comment. in prophetas minores, 2 in-8o, Paris, 1886, t. i, p. 418.
Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 102, 232, mentionnent Bosra sous le nom de Bosor, Βοσώρ, « ville d’Ésaü, dans les montagnes d’Idumée, dont parle Isaïe ; » ils la distinguent avec raison de Bosor de la tribu de Ruben. On la reconnaît généralement dans El-Bouṣéiréh, البصيرة (diminutif de Boṣra), village situé dans le district montagneux qui s’étend au sud-est de la mer Morte, entre Toufiléh et Pétra. Cette localité, appelée Ipseyra et Bsaida par Irby et Mangles, a été visitée par Burckhardt, qui la nomme Beszeyra. Ce n’est plus aujourd’hui qu’une pauvre bourgade de cinquante maisons, avec un ancien château qui couronne une éminence et où les habitants cachent leurs provisions au temps des invasions hostiles. Cf. Burckhardt, Travels in Syria and the Holy Land, Londres, 1822, p. 407 ; Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. ii, p. 167. — Gesenius, Thesaurus, p. 231, l’identifie avec Bostra du Hauran, appelée par les Arabes بُصْرَى, Boṣra. Cf. Aboulféda, Tabula Syriæ, édit. Kœhler, Leipzig, 1766, p. 99. Cette opinion est justement contestée : 1o Rien ne prouve que les Iduméens aient étendu si loin leurs possessions, par delà les régions de Moab et d’Ammon. — 2o Il n’est pas certain que Bostra remonte à une si haute antiquité. — 3o Bostra est dans un pays de plaines, tandis que, d’après Jer., xlix, 13, 16, 22, Bosra appartenait à une région montagneuse. — 4o Bosra est presque toujours mentionnée avec le pays d’Édom ; ainsi Amos, i, 12, en parle conjointement avec la contrée de Théman ou du sud. — 5o Enfin Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, p. 102, 232, la distinguent nettement de Bostra. — Elle ne saurait par là même être confondue avec la suivante, ville lévitique de la demi-tribu de Manassé oriental.
2. bosra (hébreu : Be‘éšṭerâh ; Septante : Βοσορά ; Codex Alexandrinus : Βεεθαρά, probablement mis pour Βεεσθαρά, comme dans Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 104, 235, ou pour Βεεσθερά, comme dans certaines éditions de la version grecque), ville de refuge donnée aux Lévites, fils de Gerson, dans la demi-tribu de Manassé oriental. Jos., xxi, 27. Dans la liste parallèle de I Par., vi (hébreu, 56), 71, on lit Astharoth (hébreu : ʿAšṭârôṭ ; Septante : Ἀσηρώθ ; Codex Alexandrinus : Ραμώθ). Elle paraît donc identique à Astaroth, et, de fait, le mot Be‘éšṭerâh est considéré par plusieurs auteurs comme une forme contracte de Bêṭ ʿEšṭerâh, « maison d’Astarté, » de même que Bebeten et Begabar d’Eusèbe et de saint Jérôme sont mis pour Beth Béten et Bethgabar. Cf. Gesenius, Thesaurus, p. 175 ; Winer, Biblisches Realwörterbuch, Leipzig, 1847, t. i, p. 147. Dans ce cas, il faudrait la placer, comme Astaroth, à Tell el-Aš‘ari ou Tell ‘Aštara, suivant certains auteurs. Cf. G. Armstrong, Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 18, 26. Voir Astaroth 2, col. 1174.
Plusieurs savants néanmoins, à la suite de Reland, Palæstina, Utrecht, 1714, t. ii, p. 621, 662, veulent l’identifier avec Bosra du Hauran, la Bostra des Grecs et des Romains, ville dont les ruines montrent l’importance à une certaine époque. J. G. Wetzstein, Reisebericht über Hauran und die Trachonen, Berlin, 1860, p. 108-111, a surtout cherché à établir cette identité. Sous Trajan, cette cité aurait été bâtie de nouveau et appelée Nova Bostra, c’est-à-dire « Nouvelle Be‘esterâh ». Plus tard, dans la bouche des Arabes, le nom de Bostra serait devenu Bosra, contraction qui n’est pas rare et dont le savant voyageur cite plusieurs exemples : ainsi pour Bêt Rummâna, village du Liban, on prononce et on écrit Berummâna ; à l’est de Damas est une localité appelée Bêt Saouâ, dont les habitants se nomment Besaouî et Besouânî. On ajoute à cela d’autres raisons : 1o Tell ʿAštara ne semble guère un emplacement approprié à la capitale de Basan. — 2o Bien que la mention de Bostra ne remonte pas à une haute antiquité, il est cependant vraisemblable qu’il y a toujours eu là une ville importante : la richesse du sol et l’abondance des sources ont dû y attirer de bonne heure des habitants, et il serait étrange que cette place, si elle n’avait pas déjà existé, fût devenue tout d’un coup la métropole d’une province étendue, immédiatement après la conquête romaine ; il est plus naturel de croire que les conquérants n’ont fait que l’agrandir et l’embellir. — 3o Le nom de Bostra s’explique bien mieux par Be‘estera que par Bosrah. — 4o Bostra, dont l’importance est attestée par le site et par les ruines, n’est ni Bosor de Ruben, ni Bosra d’Idumée ; elle ne peut donc correspondre qu’à Be‘éšṭerâh. Cf. Mühlau, dans Riehm’s Handwörterbuch des biblischen Altertums, Leipzig, 1884, t. i, p. 115, au mot Astharoth Karnaim ; Patrizzi, De consensu utriusque libri Machabæorum, in-4o, Rome, 1856, p. 274.
Cette opinion est rejetée par d’autres auteurs. Ils invoquent d’abord l’autorité d’Eusèbe et de saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 86, 213, qui, plaçant Astaroth, antique ville d’Og, roi de Basan, à six milles d’Adra, Ἀδραα (Édraï, aujourd’hui Derʿât), et Adra à vingt-cinq milles de Bostra, distinguent par là même Astaroth de Bostra. Ils prétendent ensuite que Bosra, nom actuel de la ville, vient plutôt de Boṣrah que de Beʾéšṭerâh ; le mot a été corrompu en Bostra par les Grecs et les Romains. Cf. Keil, Josua, Leipzig, 1874, p. 168. Les partisans de la première opinion répondent à cette seconde raison que le nom arabe de Bosra peut bien ne pas venir immédiatement de l’hébreu : dans la dérivation de plusieurs noms de villes, il y a bien eu des changements semblables ; par exemple, Bethsan (hébreu : Bêṭ Šeʿân) = Beisân. Ensuite les traducteurs grecs et latins de la Bible ont rendu Beʾéšṭerâh non par Beestra, mais par Bosra et Boσορἀ. — M. W. H. Waddington, Inscriptions grecques et latines de la Syrie, in-4o, Paris, 1870, p. 459, 460, combat ainsi l’identification dont nous parlons : « La forme sémitique du nom de la ville a été conservée dans une inscription de Palmyre, dont j’ai vérifié le texte sur le monument original (Wood, Inscr. Palmyr., no 5 ; Vogué, Inscr. Palmyr., no 25) ; il y est question de la légion qui tenait garnison à Bostra, לניונא די בצרא. La même orthographe se retrouve dans un passage du Talmud, cité par Reland, Palæstina, t. ii, p. 666, Rabbi Berachia Bostrenus, בוצרית. La forme arabe est la même ; dans Aboulféda, on trouve بصرا {Bosra’) et بصرى (Bosra) ; cette dernière est celle qu’on emploie de nos jours en Syrie. Dans les inscriptions grecques, l’ethnique est Boστρηνός ; mais j’ai rencontré une fois la forme Boσρηνός (no 2229), qui se rapproche plus de l’orthographe sémitique… Reland a émis l’opinion que Bostra est la ville lévitique appelée Beʾéšṭerâh. Ici, il n’y a pas de difficulté géographique ; mais maintenant que l’inscription de Palmyre a établi clairement l’orthographe sémitique de Bostra, il y a une difficulté étymologique qu’il n’est pas facile de surmonter, car le changement de בעשתרה (Beʾéšṭerâh) en בצרה (Boṣrah) serait contraire à toutes les règles… En somme, je crois que Bostra était une ville relativement moderne, et qu’elle n’existait pas aux jours de la puissance d’Israël ; elle est située au milieu d’une vaste plaine, dans un pays qui de tout temps a été parcouru par les nomades, tandis que presque toutes les anciennes villes mentionnées dans la Bible étaient placées sur des hauteurs et dans des positions d’une défense facile, selon l’usage universel des époques primitives. »
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570. — Vue de Bosra. D’après G. Rey, Voyage dans le Haouran. Atlas, pl. xi.
Nous avons exposé le problème. Sans vouloir le résoudre, il nous semble utile de donner ici une courte description de Bosra, à cause de l’importance de cette ville au milieu des contrées bibliques et des autorités qui soutiennent son identification avec Beʾéšṭerâh d’un côté, avec Barasa, I Mach., v, 26, et Bosor, I Mach., v, 28, de l’autre.
Bosra, vue de loin, présente un aspect imposant. Le grand château, les mosquées, les minarets, les vieux remparts, les masses considérables de bâtiments, semblent annoncer une population active ; mais de près l’illusion se dissipe. La plaine environnante est inculte, les murailles écroulées, les mosquées sans toit, les maisons ruinées,
et il faut chevaucher longtemps à travers des monceaux de décombres avant d’arriver jusqu’aux trente ou quarante familles qui forment la population actuelle de Bosra. De ses anciens monuments, la ville garde encore une enceinte rectangulaire avec quelques portes bien conservées au sud et à l’ouest. (Voir le plan, fig. 571.) La porte occidentale, Bâb el-Haoua (A), est formée de deux arcades superposées ; le mur est orné de niches finement taillées et surmontées d’un triangle. Au delà commence la grande rue, AB, qui traverse Bosra. À l’angle nord-ouest s’étend le Merdj, grande dépression de terrain, longue de trois cents mètres environ sur cent quatre-vingts de large, avec plusieurs sources d’eau potable et des arasements antiques. En avançant vers l’est, on reconnaît à droite et à gauche la direction de quelques anciennes rues, qui se coupaient à peu près à angle droit avec la rue principale. À l’entrée d’une de ces rues transversales s’élève un arc de triomphe bien conservé, formé de trois arches ;
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571. — Plan de Bosra.
l’un des piliers porte une inscription latine. Un peu plus à l’est se trouvent des ruines de thermes. Au point d’intersection des deux rues principales, à gauche, s’élèvent quatre belles colonnes antiques (F), en pans coupés, hautes de quatorze mètres environ et couronnées de chapiteaux corinthiens. Vis-à-vis sont les restes d’un portique (G), deux colonnes debout avec un fragment d’entablement et une portion du mur du fond dans lequel sont entaillés trois rangs de niches superposées. Aune petite distance, au nord-est, se trouve l’ancienne cathédrale (E), aujourd’hui en ruines. Plus loin, tout à fait à l’angle nord-est de la ville, se voient les ruines de la mosquée el-Mebrak (le chameau) (C). Une autre mosquée, celle d’Omar el-Ketab (D), s’élève à l’extrémité de la rue droite qui coupait la ville du sud au nord ; les colonnes sont remarquables. À l’angle nord-est s’élève un beau minaret carré, haut de cinquante mètres à peu près, et du haut duquel on jouit d’un beau coup d’œil sur l’ensemble des ruines et sur les environs de la ville. La vue embrasse au nord et à l’est la vaste plaine ondulée, En-Nouqrat el-Haourân, couverte au printemps de champs cultivés et s’étendant jusqu’au pied du Djebel Hauran, dont on distingue les pentes boisées. Au sud-est s’élève la colline de Salkhad. Au sud s’étend une région peu explorée. La rue qui va du nord au sud se prolonge dans la direction du château (J) semi-circulaire, comme le théâtre qui lui a servi de noyau. L’enceinte, bien conservée, est entourée d’un fossé profond. Le théâtre (J) comprend six rangs de gradins, dont le plus bas est à deux mètres au-dessus du sol, et forme un immense hémicycle, que surmontait une colonnade dorique. La scène, large de cinquante-quatre mètres sur dix environ de profondeur, était bordée de murs ornés de deux étages de niches de différentes formes. À l’est du château est un grand birket regardé comme un des travaux les plus considérables de ce genre en Orient ; l’un de ses côtés ne mesure pas moins de deux cent seize mètres de long.
Bosra n’a pris rang dans l’histoire qu’à dater des Romains. Élevée, sous lerègne de Trajan, au rang de métropole de la nouvelle province d’Arabie, elle prit le nom de Nova Trajana Bostra, qu’on lit sur les médailles de cette époque (106 avant J.-C), date d’une ère propre à la ville, et qu’on trouve fréquemment employée dans les inscriptions de la province. Ce fut surtout à partir du règne de Constantin le Grand que cette ville commença à jouer un rôle historique important. Elle fut plus tard la résidence d’un archevêque et la capitale d’une province ecclésiastique. Chauvet et Isambert, Syrie, Palestine, Paris, 1887, p. 526-531. Cf. J. L. Porter, Five years in Damascus, Londres, 1855, t. ii, p. 142-169 ; The Giant Cities of Bashan, Londres, 1872, p. 64-73 ; E. G. Rey, Voyage dans le Haourân, in-8o, Paris, 1860, p. 179-199 ; atlas in-f, pl. iv, x-xvii.
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572. — Monnaie de Bosra.
AYK. SEΠ. SEOYHPON KAIΣ. I. ΔONAN ΣEB.
Buste radié de Septime Sévère, accolé à celui de Douma, portant un croissant sur la tête. — R°. NEA. TPAIANH, et a l’exergue BOΣTPA. Le génie de la ville avec la tête tourelée ; de la main droite, Il s’appuie sur la haste, et, de la gauche, il tient une corne’d’abondance. Le pied gauche est appuyé sur un lion couché ; à droite et à gauche, deux divinités assises ; le tout dans un temple tétrastyle.
Il existe au nord de Banias un endroit appelé Qala’at Boustra, dans lequel on a voulu reconnaître Bosra ; mais il est probable qu’il se trouvait en dehors des possessions Israélites. Cf. Keil, Josua, Leipzig, 1874, p. 168.
3. BOSRA (hébreu : Boṣrâh ; Septante : Bοσόρ), ville de Moab, mentionnée par Jérémie, xlviii, 24. C’est la même que Bosor de la tribu de Ruben. Voir BOSOR 1.
BOSSU (hébreu : gibbên ; Septante : κυρτός ; Vulgate : gibbus), un des défauts corporels qui excluaient de l’exercice des fonctions sacerdotales dans la loi mosaïque. Lev., xxi, 20.
BOSSUET Jacques Bénigne, né à Dijon le 27 septembre 1627, mort à Paris le 12 avril 1704. Il fit ses études littéraires au collège des Jésuites de sa ville natale, puis ses études philosophiques et théologiques à Paris, au collège de Navarre (1642-1652) ; il fut ordonné prêtre le 16 mars, et reçu docteur en théologie le 9 avril 1652 ; nommé archidiacre de Sarrebourg en 1652, puis grand archidiacre de Metz en 1654, il exerça le saint ministère, surtout celui de la prédication, à Metz et à Paris ; en 1669, il fut nommé à l’évêché de Condom, auquel il renonça bientôt pour exercer la charge de précepteur du Dauphin ( 1670 — 1681) ; en 1681, il reçut l’évêché de Meaux (1681-1704).
Dans ses premières études bibliques, il joignit aux cours du collège de Navarre des travaux particuliers. Il conseillait plus tard aux débutants ce qu’il avait pratiqué lui-même : faire du texte sacré une lecture rapide et suivie, en cherchant à prendre l’esprit de l’Écriture, en s’initiant à sa manière de parler, et en profitant de ce qui est clair, sans chercher à résoudre toutes les difficultés de détail. Pour ce travail, Bossuet se servait de la Bible de Vatable (voir Vatable), très célèbre alors. Maldonat sur les Évangiles et Estius sur saint Paul furent les seuls commentateurs qu’il étudia dans sa jeunesse. (Cf. Bossuet, Écrit composé pour le cardinal de Bouillon.) À Metz, il lut beaucoup les Pères, qui étaient pour lui les meilleurs interprètes des Livres Saints ; ses maîtres préférés furent Tertullien, saint Cyprien, saint Grégoire, pape, et sur tout saint Augustin et saint Jean Chrysostome. D’amples cahiers de notes lui servaient à garder les textes de l’Écriture et les paraphrases des Pères les plus utiles pour la prédication. (Cf. M. l’abbé Lebarq, Histoire critique de la prédication de Bossuet, in-8o, Paris, 1888.) Durant les années qu’il passa à la cour comme précepteur du Dauphin, il groupa autour de lui de nombreux et savants amis, avec lesquels il consacrait une partie de ses loisirs à l’étude de l’Écriture. C’est ce qu’on nomma le petit concile. L’abbé Claude Fleury, qui en était secrétaire, écrivait les notes rédigées en commun sur les marges de la Bible de Vitré (édit. in-fo, 1662) ; on voit par ce volume, conservé jusqu’à nous, que le concile commenta presque tout l’Ancien Testament. C’est peut-être pendant ces années de préceptorat, peut-être seulement à Meaux, que Bossuet étudia l’hébreu, qu’il n’avait pas appris au collège de Navarre : au reste, il’n’acquit jamais une connaissance approfondie de cette langue. L’évêque de Meaux continua de se pénétrer de l’Écriture jusqu’à son dernier jour ; les ouvrages qu’il composa vers la fin de sa vie le forcèrent de recourir plus qu’il n’avait fait jusque-là aux longs commentaires ; mais il ne cessa de s’attacher au texte sacré lui-même, le relisant fréquemment et couvrant de notes marginales les exemplaires dont il se servait.
Les écrits exégétiques de Bossuet sont, en suivant l’ordre des dates : 1o L’Apocalypse avec une explication, in-8o, Paris, 1689. Dans le même volume, p. 386 et suiv., se trouve l’Avertissement aux protestans sur le prétendu accomplissement des prophéties. Au même commentaire se rapporte l’ouvrage latin De excidio Babylonis apud sanctum Joannem demonstrationes, composé en 1701, contre Samuel Werenfels et Jacques Iselin, de Bâle, et publié seulement en 1772. — 2o Liber Psalmorum, additis Canticis, cum notis, in-8o, Lyon, 1691. — 3o Libri Salomonis : Proverbia, Ecclesiastes, Canticum canticorum, Sapientia, Ecclesiasticus, cum notis… Accesserunt Supplenda in Psalmos, in-8o, Paris, 1693. — 4o Explication de la prophétie d’Isaïe, sur l’enfantement de la sainte Vierge, Is., c. vij, v. 14, et du psaume xxi. Sur la passion et le délaissement de Nostre Seigneur, in-12, Paris, 1704.
Bossuet donne de l’Apocalypse l’interprétation historique, qu’il regarde comme la vraie, et réfute par là même les systèmes protestants sur le pape-antéchrist. Selon lui, l’Apocalypse nous découvre le jugement de Dieu sur les ennemis de l’Église naissante : les Juifs (ch. iv-viii inclus.), les hérétiques (ch. IX, v. 1-12), et surtout Rome païenne (ch. ix, 12-xix inclus.). Le chap. xx se rapporte directement aux derniers temps du monde, qui sont de plus annoncés symboliquement dans le corps de la prophétie : par exemple, la persécution romaine figure celle de l’antéchrist. Mais Bossuet se refuse à faire la moindre hypothèse sur la manière dont les choses se passeront dans cet avenir lointain. L’Explication de l’Apocalypse est considérée comme un ouvrage exégétique d’un haute valeur ; un très grand nombre des interprètes catholiques venus après Bossuet acceptent en grande partie ses idées, spécialement sur la prédiction de la chute de Rome.
L’édition des Psaumes et celle des Livres sapientiaux sont le fruit des travaux du petit concile. Bossuet se proposait de revoir toutes les notes prises en commun, de les compléter, et d’offrir ainsi au public sous cette forme des commentaires d’une « juste et suffisante brièveté » (cf. lettre à Nicole, du 17 août 1693) sur tous les livres de l’Écriture. Ce projet ne fut mis à exécution que pour les deux volumes indiqués plus haut. La Dissertatio de Psalmis est un résumé remarquable des notions les plus utiles à celui qui entreprend l’étude des Psaumes. Le texte des Psaumes est publié d’après la Vulgate et d’après la version de saint Jérôme sur l’hébreu. Le grand mérite du commentaire est de bien éclairer le sens littéral en montrant la pensée principale et l’unité de chaque cantique. Dans les Livres sapientiaux, Bossuet met en regard de la Vulgate : pour l’Ecclésiaste, la version de saint Jérôme, tirée de son commentaire ad Paulam ; pour l’Ecclésiastique, la version de Flaminius Nobilius, publiée avec l’autorisation de Sixte V. Les notes sont du même genre que celles des Psaumes et éclairassent la plupart des endroits difficiles. L’explication du Cantique des cantiques est plus développée. Tandis que la plupart des exégètes catholiques voient dans le divin poème une pure allégorie, Bossuet, adoptant un sentiment assez rare, et qui n’a pas prévalu, l’explique littéralement de l’union de Salomon avec la fille du roi d’Égypte ; au sens figuratif, sur lequel il insiste, il y montre l’union de Jésus-Christ avec l’Église et avec l’âme fidèle. Il divise l’action en sept journées, suivant l’usage hébreu de célébrer durant sept jours les fêtes du mariage. On trouve dans ce commentaire beaucoup d’art et de délicatesse dans l’exposition, beaucoup de science et de piété dans l’interprétation mystique.
Outre ces commentaires proprement dits, tous les autres ouvrages de Bossuet sont profondément pénétrés par les pensées et même par le style, les tours et les expressions des Livres Saints. « Le fond de tout, disait-il lui-même, c’est de savoir très bien les Écritures de l’Ancien et du Nouveau Testament. » (Écrit composé pour le cardinal de Bouillon.) La Bible fait, en effet, le fond de tous ses écrits. Dans les Sermons, les citations ne sont pas choisies au hasard et jetées çà et là comme des ornements rapportés ; c’est vraiment des Évangiles, de saint Paul et des Prophètes, que l’orateur a tiré sa doctrine et sa morale ; les textes qu’il met en œuvre lui servent de preuves solides, parce qu’ils sont employés la plupart du temps dans leur sens littéral, et commentés d’après la tradition catholique. C’est des Livres Saints qu’est prise l’idée du Discours sur l’histoire universelle (1681), où l’orateur résume les annales du monde en Jésus-Christ attendu et Jésus-Christ donné, et montre la suite et la permanence de la vraie religion au milieu des révolutions des empires. Dans le remarquable, ouvrage intitulé Politique tirée des propres paroles de l’Écriture Sainte (composé en grande partie pendant le préceptorat, continué de 1701 à 1703, publié en 1709), Bossuet expose la nature, les caractères, les devoirs et les <c secours » (armes, finances, conseils) de la royauté, en appuyant toutes ses propositions sur des textes et des exemples pris de la Bible. Il faut noter cependant que ces preuves, comme les thèses elles-mêmes, sont choisies avec une certaine liberté ; sur quelques points on pourrait trouver, et plusieurs auteurs catholiques ont, en effet, trouvé dans la Bible des arguments pour soutenir des théories un peu différentes de celles de Bossuet ; celui-ci a voulu seulement faire une Politique en rapport avec l’état de la France sous Louis XIV, et il a cherché dans l’Écriture les passages qui convenaient à son dessein. Voir Menochius. Les Méditations sur l’Évangile et les Élévations sur les mystères (écrites dans les années 1692 et suivantes, publiées, les Élévations en 1727, et les Méditations en 1731) renferment d’éloquents commentaires sur plusieurs passages de l’Ancien et du Nouveau Testament, en particulier sur l’institution de l’Eucharistie et le discours après la Cène. La Défense de la tradition et des saints Pères (commencée en 1693, publiée en 1753, et plus complètement en 1862) et les deux Instructions sur la version du Nouveau Testament publiée à Trévoux (1702 et 1703) se rapportent à la polémique de Bossuet contre Richard Simon. L’évêque de Meaux s’élevait à bon droit contre un critique téméraire : parfois cependant il s’en prit un peu trop vivement à la critique elle-même, et il n’eut pas raison sur tous les points de détail. Il faut signaler encore, parmi les opuscules de Bossuet, le Traité de la concupiscence (écrit en 1694, publié en 1731), ou explication de ces paroles de saint Jean : Omne quod est in mundo concupiscentia carnis est, et concupiscentia oculorum, et superbia vitæ. (I Joa., II, 16.) — Voir l’abbé Le Dieu, Mémoires et Journal ; Paris, 1856-1857, passim ; le cardinal de Bausset, Histoire de Bossuet, en particulier 1. y, §§ 2 et 3 ; 1. x, § 1 ; 1. xiii, § 15 ; Amable Floquet, Études sur la vie de Bossuet, Paris, 1855, surtout Bossuet précepteur du Dauphin, Paris, 1864, IIe partie, ch. ix ; A. Réaume, Histoire de Bossuet et de ses œuvres, Paris, 1869-4870, passim ; G. Gietmann, S. J., Commentarius in Ecclesiasten et Canticum canticorum, Paris, 1890, p. 370-376 ; J. Lebarq, Histoire critique de la prédication de Bossuet, Lille et Paris, 1888 ; R. de la Broise, S. J., Bossuet et la Bible, Paris, 1891.
BOST Jean Augustin, théologien protestant, né à Genève le 3 juillet 1815, mort dans cette ville le 20 juillet 1890. Il fit ses études à Kornthal, près de Stuttgart, puis à Genève. En 1842, il remplit les fonctions de pasteur suffragant à Amiens et devint pasteur, en 1843, à Templeux-le-Guérard (Somme) ; en 1849, à Reims, et, en 1852, à Sedan. Il retourna à Genève en 1860. En 1870, il fit en Orient un voyage qu’il a raconté dans ses Souvenirs d’Orient, Damas, Jérusalem et le Caire, in-8o, Paris, 1875. Parmi ses nombreuses publications, les suivantes se rapportent aux Écritures : Voyage des enfants d’Israël dans le désert et leur établissement dans la Terre Promise, traduit librement de l’anglais, in-12, Paris, 1838 ; Histoire des juges d’Israël, in-12, Paris, 1841 ; Dictionnaire de la Bible, 2 in-8o Paris, 1849 ; 2e édit., 1 in-8o, Paris, 1865 (l’auteur « s’est borné, en général, dit-il, au rôle de compilateur », résumant Calmet, Winer, etc.) ; Manuel de la Bible, Introduction à l’Écriture Sainte, traduit de l’anglais de J. Angus (avec Em. Rochedieu), in-8o, Toulouse, 1857 ; L’époque des Machabées, histoire du peuple juif depuis le retour de l’exil jusqu’à la destruction de Jérusalem, in-12, Strasbourg, 1862.
BOSWELLIE, arbuste qui produit l’encens. Voir Encens.
BOTANIQUE SACRÉE. La Botanique, du grec βοτάνη, « herbe, plante, » est la science qui traite des végétaux. C’est dans la Bible qu’on trouve comme la première ébauche d’une classification populaire des plantes. Dans la Genèse, i, 11, 12, Moïse, en faisant le récit de la création, divise les végétaux en trois catégories. 1o Déšé, « gazon. » Ce serait, selon certains interprètes, dont l’opinion doit être rejetée, ce que nous appelons aujourd’hui cryptogames ou plantes qui n’ont jamais de fleurs et qui ne produisent pas de graines : telles sont les Fougères, les Mousses, etc. Ces plantes forment ordinairement de très petits corps, à peine visibles, nommés spores. Les spores peuvent germer et produire de nouvelles plantes. Ce furent les premiers végétaux qui apparurent à la surface du globe, et dont on trouve dans les houillères de remarquables spécimens. — 2o ʿÊṡéb, « plantes herbacées, » par opposition à déšé, puisque ces végétaux « sèment leur semence ». Gen., i, 11, 12. Cette catégorie, d’après les mêmes interprètes, contiendrait ce que les botanistes appellent aujourd’hui « plantes phanérogames », c’est-à-dire pourvues de fleurs et se reproduisant de graines, comme les Crucifères, les Légumineuses, les Graminées, etc. — 3oʿEṣ pérî, « arbres fruitiers, » catégorie rentrant également dans nos phanéro-games, mais qui, dans l’idée de Moïse, s’applique plus spécialement aux arbres et arbustes portant des fruits, que Dieu, Gen., i, 29, assigne comme nourriture à l’homme : tels que les Aurantiacées, Pomacées, Palmiers, etc. — Ces deux dernières catégories n’ont évidemment aucune prétention scientifique, car elles rentrent l’une dans l’autre. Mais il convient de faire remarquer que jusqu’à la fin du moyen âge elles furent seules adoptées.
Selon le plus grand nombre des interprètes, la division des végétaux en trois catégories n’a pas de caractère scientifique proprement dit ; elle est simplement populaire. En s’en tenant au sens précis du mot déšé, d’après les passages parallèles, c’est le tendre gazon, composé d’herbes courtes et menues, qui paraissent naître de la terre sans semence, parce que les graines sont si peu apparentes, qu’elles ne comptent pas aux yeux du vulgaire. D’ailleurs ce n’est pas une plante en particulier ; mais c’est un collectif désignant un ensemble de petites plantes comme notre mot « gazon ». Deut., xxxii, 2 ; II Reg., xix, 26 ; IV Reg., xxiii, 4 ; Is., lxvi, 14. Quand il grandit, il devient le ḥâṣir. Prov., xxvil, 25. Le ʿếṡéb, au contraire, est une herbe plus forte, qui a ordinairement une petite tige, mais herbacée, et une semence plus apparente. Ce sont surtout les céréales, les légumes, les herbes qui servent à la nourriture de l’homme et sont l’objet de sa culture. Gen., i, 29, 30. Enfin le’es est un collectif comprenant les arbres et les arbustes dont la tige a plus de consistance et est déjà ligneuse.
La Bible ne mentionne guère qu’environ cent trente plantes ; mais il est certain que les Hébreux en connaissaient davantage. Salomon « disserta depuis l’hysope qui pousse aux flancs des murailles jusqu’au cèdre qui croît sur le Liban » ; il dut en nommer un assez grand nombre dans les ouvrages qu’il a écrit ; mais ils ne sont pas parvenus jusqu’à nous. Dioscoride citait sept cents espèces de plantes ; Linné, Species plantarum, édit. Willdenow, in-8o, Berlin, 1799, en nomme huit mille ; Steudel, Nomenclator botanicus, in-4o, 2e édit., Stuttgart, 1842, quatre-vingt mille ; A. P. de Candolle, Prodromus regni vegetabilis, 16 in-8o, Paris, 1824-1870, environ cent vingt mille.
Bibliographie. — L. Lemnius, Similitudinum quæ in Bibliis ex herbis atque arboribus desumuntur explicatio, in-8o, Anvers, 1568-1587 ; Meursius, Arboretum sacrum, in-8o, Liège, 1642 ; Maurille de Saint-Michel, Phytologie sacrée, in-4o, Angers, 1664, A. Cocquius, Historia plantarum in Sacra Scriptura, in-4o, Vlissengen, 1664 ; W. Westmacott, Theobotanologia, or a Scripture herbal, in-12, Londres, 1694 ; J. H. Ursinus, Arboretum biblicum, 2 in-8o, Nuremberg, 1663 ; 4e édit., 1699 ; M. Hiller, Hierophyticon, in-4o, Trêves, 1725 ; J. J. Scheuchzer, Physica sacra iconibus illustrata, 5 in-fo, Augsbourg, 1732-1735 ; O. Celsius, Hierobotanicon, 2 in-8o, Upsal, 1745-1747 ; C. Linné, Flora Palæstinæ, in-4o, Upsal, 1756 ; J. Gesner, Phytographia sacra, 2 in-4o, Zurich, 1759-1773 ; Forskal, Flora ægyptiaco-arabica, in-4o, Copenhague, 1776 ; La Billardière, Icônes plantarum Syriæ rariorum, in-4o, Paris, 1791-1812 ; T. M. Harris, Natural History of the Bible, in-8o, Boston, 12e édit., 1820, et Londres, 1824 ; C. B. Clarke, List of all the plants collected in Greece, Egypt and the Holy Land, in-8o, Londres, 1823 ; J. S. Duncan, Botanical Theology, in-8o, Oxford, 2e édit., 1826 ; W. Carpenter, Scripture Natural History, in-8o, Londres, 1828 ; E. F. K. Rosenmüller, Handbuch der biblischen Alterthumskunde, in-8o, Leipzig, 1830 ; Handbuch der biblischen Mineral und Pflanzenreich, in-8o, Leipzig, 1830 ; J. Taylor, Bible Garden, 2e édit., Londres, 1839 ; Kitto, Palestine, The physical geography and natural history of the Holy Land, in-8o, Londres, 1841 ; Jaubert et Spach, Illustrationes plantarum orientalium, 5 in-4o, Paris, 1842-1857, avec 500 planches coloriées ; M. Callcott, Scripture Herbal, in-8o, Londres, . 1842 ; Decaisne, Énumération des plantes recueillies dans les deux Arabies, la Palestine, in-8o, Paris, 1845 ; J. Young, Trees and flowers in Scripture, in-12, Londres, 1848 ; M. F. Maude, Scripture Natural History, in-8o, Londres, 1848 ; A. Pratt, Plants and Trees of Scripture, in-12, Londres, 1851 ; R. Tyas, Flowers from the Holy Land, in-12, Londres, 1851 ; D. Gorrie, Illustrations of Scripture from botanical science, in-8o, Londres, 1853 ; L. Cosson et L. Kralik, Plantes récoltées en Syrie et en Palestine, in-8o, Paris, 1854 ; J. H. Balfour, The Plants of the Bible, in-8o, Édimbourg, 1857 ; J. Young, Scripture Natural History, in-8o, Londres, 3e édit., 1859 ; J. H. Balfour, Phyto-Theology, in-8o, Édimbourg, 3e édit., 1859 ; P. Cultrera, Flora biblica ovvero Spiegazione delle Piante mentovate nella Sacra Scrittura, in-8o, Palerme, 1861 ; Botanique biblique, in-12, Genève-, 1861 ; H. T. Osborne, Plants of the Holy Land, in-8o, Philadelphie, 1861 ; Th. Kotschy, Umrisse von Süd-Palästina in Kleide der Frühlingsflora, in-4o, Vienne, 1861 ; G. Blessner, Flora sacra, in-8o, New -York, 1864 ; V. Cesati, Piante di Terra santà, in-8o, Verceil, 1866 ; H. B. Tristram, Natural History of the Bible, in-12, Londres, 1867 ; 8e édit., 1889 ; E. Boissier, Flora orîentalis, 5 in-8o, Genève, 1867-1884, et Supplément, 1888 ; J. Duns, Biblical Natural Science, in-4o, Londres, 1868 ; F. Hamilton, La Botanique de la Bible, 2 in-8o, Nice, 1871, avec planches ; H. Zeller, Feldblumen aus dem heiligen Land, in-4o, Bâle, 1875, et traduction anglaise, Wild flowers of the Holy Land, in-4o, 2e édit., Londres, 1876, avec planches ; J. Smith, Bible plants, in-12, Londres, 1878 ; C. J. von Klingraff, Palästina und seine Vegetation, in-8o, Vienne, 1880 ; J. Loew, Aramaïsche Pflanzennamen, in-8o, Leipzig, 1881 ; H. B. Tristram, Fauna and Flora of Palestina, in-4o, Londres, 1884 ; G. Post, Flora of Syria, in-8o, Beyrouth, 1885 (texte anglais et arabe) ; M. Gandoger, Plantes de Judée, l rc Note (dans le Bulletin de la Société botanique de France), t. xxxiii, Paris, 1886 ; 2e Note, t. xxxv, 1888 ; 3 B Note, t. xxxvi, 1889 ; W. A. Groser, The Trees and thé Plants in the Bible, in-12, Londres, 4888. — Voir G. A. Pritzel, Thesaurus literaturæ botanicæ omnium gentium, editio nova, in-4o, Leipzig, 1877.
BOTTENS Fulgence, frère mineur, probablement belge, est uniquement connu par la trouvaille que fit Jean de Saint-Antoine, dans la bibliothèque des religieux du tiers ordre de Saint-François, à Séville, d’une sorte d’introduction à l’étude des Saints Livres par cet auteur, Œconomia sacres Sapientias increatas, sive Dei cum hominibus commercium mediante Scriptura Sacra, in-8o, Bruges, 1687.
BÖTTICHER, orientaliste allemand, plus connu sous le nom de Lagarde. Voir Lagarde.
1. BOUC (hébreu : ṡâʿir, Gen., xxxvii, 31 ; Lev., iv, 23 ; lx, 3, 15 ; x, 16 ; xvii, 7 ; II Par., xi, 15 ; ṣâfîr, Dan., viii, 5, 21 ; Esdr., vi, 17 ; ʿaṭṭûd, Gen., xxxi, 10, 12 ; Jer., l, 8 ; Is., xiv, 9 ; Zach., x, 3 ; ṭayyiš, Gen., xxx, 35 ; xxxii, 15 ; Prov., xxx, 31 ; Septante : Tράγος, χίμαρος Vulgate : caper, hircus). Le bouc, qui est le mâle de la chèvre, appartient à l’ordre des ruminants et au genre chèvre (fig. 573). Il est remarquable par sa longue barbe et par
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573. — Le bouc.
l’odeur désagréable qu’il répand. Sa peau, encore employée en Orient et aussi dans le midi de l’Europe à faire des outres pour enfermer le viii, servait autrefois à des usages analogues, et aussi à la confection de grossiers vêtements. Hebr., xi, 37. Voir Chèvre. Les boucs faisaient naturellement partie, en Palestine comme en Égypte (fig. 574), des nombreux troupeaux de chèvres que
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574. — Troupeau de boucs et de chèvres. Tombeau des pyramides de Ghizéh. IV » dynastie.
D’après Lepsius, Denkmäler, Abth. ii, pl. 9.
possédaient les grands pasteurs hébreux. C’est dans le sang d’un bouc que les fils de Jacob trempent la robe de Joseph. Gen., xxxvii, 31. Jacob lui-même avait offert vingt boucs et deux cents chèvres à son frère Ésaü, Gen., xxxii, 14, et plus tard les Arabes payèrent à Josaphat un tribut de sept mille sept cents boucs, II Par., xvii, 11, nombre qui comprend probablement à la fois les mâles et les femelles. On offrait des boucs en sacrifice pour le péché du prince, Lev., IV, 23, pour le péché du peuple, Lev., ix, 3, 15 ; xvi, 15 ; Esdr., vi, 17, et dans beaucoup d’autres occasions. Ps. lxv, 15 ; Hebr., ix, 12, 13, 19.
Comme c’est le bouc qui conduit le troupeau des chèvres, Prov., {rom|xxx}}, 31 (Septante) ; Jer., l, 8, les écrivains sacrés se servent de son nom pour désigner les princes, Is., xiv, 9 ; Zach., x, 3, les puissants et les riches, Ezech., xxxiv, 17 ; xxxix, 18. Daniel, viii, 5, 21, appelle de ce nom le roi des Grecs. Au désert, Moïse dut prohiber sévèrement le culte que des Hébreux rendaient au ṡeʿirîm, c’est-à-dire d’après l’interprétation de plusieurs savants modernes, à des boucs idolâtriques, Lev., xvii, 7. (La Vulgate traduit « démons » au lieu de boucs.) Jéroboam renouvela ces représentations grossières pour les faire adorer. II Par., xi, 15. Isaïe range les ṡeʿirîm parmi les bêtes sauvages qui hantent le désert, xiii, 21 ; xxxiv, 14. Les traducteurs grecs ont vu là des esprits mauvais, δαιμόνια, analogues aux divinités malfaisantes des païens. Saint Jérôme a traduit plus exactement le mot hébreu par pilosi, « bêtes à poils. »
Dans le Nouveau Testament, en décrivant la scène du jugement dernier, Notre-Seigneur dit du souverain Juge : « Il séparera les uns d’avec les autres [les justes des pécheurs], de même que le pasteur sépare les brebis d’avec les boucs ; il mettra les brebis à sa droite et les boucs à sa gauche. » Matth., xxv, 32, 33. Le texte original et la Vulgate parlent ici de chevreaux (èptçia, kœdi) ; mais leur nom est mis pour celui de boucs. Ces boucs sont relégués à gauche, c’est-à-dire à la mauvaise place, celle qui présage la damnation. Ils représentent les méchants, à raison de leur stérilité, de leur impureté et de leur répugnante odeur. Cf. Knabenbauer, Comment. in Evang. sec. Matth., Paris, 1893, t. ii, p. 379. La scène décrite dans ce verset est rappelée par une strophe du Dies irm. : « Range-moi parmi les brebis, et mets-moi à l’écart des boucs, en m’assignant une place à droite. » Les anciens monuments chrétiens la reproduisent plusieurs fois.
2. BOUC ÉMISSAIRE (hébreu : ʿazâ’zêl ; Septante : ἀποπομπαῖος ; Vulgate ; caper emissarius). C’est un bouc (ṡâʿir) dont il n’est parlé que dans le xvie chapitre du Lévitique, à propos de la fête de l’Expiation.
I. Le rite du bouc émissaire. — Le jour de la fête de l’Expiation, le grand prêtre présente deux boucs devant le tabernacle. « Aaron jette le sort sur les deux boucs, un sort pour Jéhovah et un sort pour ʿazâ’zêl. » Lev., xvi, 8. « Le bouc sur lequel le sort est tombé pour ʿazâ’zêl est présenté devant Jéhovah comme victime expiatoire, pour qu’on l’envoie en ʿazâ’zêl dans le désert. » v. 10. Avec le sang du bouc immolé, le grand prêtre asperge l’autel et le tabernacle. Ensuite « il offre le bouc vivant, et, mettant les deux mains sur sa tête, il confesse toutes les iniquités des enfants d’Israël, toutes leurs transgressions et tous leurs péchés ; il les place sur la tête du bouc et l’envoie dans le désert par un homme désigné pour cela. Le bouc emporte sur lui toutes leurs iniquités dans la terre déserte. C’est ainsi qu’on envoie le bouc dans le désert. » v. 21, 22. Enfin « celui qui a conduit le bouc en ʿazâ’zêl doit laver dans l’eau ses vêtements et son corps, avant de rentrer dans le camp ». v. 26. La Sainte Écriture ne parle plus ensuite nulle part du bouc émissaire. Il n’y a pas lieu de s’en étonner. Elle garde le même silence sur beaucoup d’autres prescriptions du rituel mosaïque, qui cependant n’ont jamais cessé d’être fidèlement observées.
Dans la Mischna, la cinquième section de la seconde partie traite du jour annuel de l’Expiation, sous le titre de l’orna, « Jour. « Voici, d’après ce recueil, comment les Juifs célébraient à Jérusalem le rite du bouc émissaire. Les deux boucs, amenés dans la cour des prêtres, étaient présentés au grand prêtre au côté septentrional de l’autel des holocaustes, et placés l’un à droite, l’autre à gauche du pontife. On mettait dans une urne deux jetons de bois, d’argent ou d’or, toujours d’or sous le second temple. Sur l’un des jetons était écrit : « pour Jéhovah ; » sur l’autre : « pour ʿAzâ’zêl. » On agitait l’urne, le grand prêtre y plongeait les deux mains à la fois et retirait un jeton de chaque main. Le jeton de la main droite indiquait le sort du bouc de droite ; l’autre jeton, le sort du bouc de gauche. La cérémonie se continuait ensuite conformément aux prescriptions du Lévitique. Quand tout était terminé dans le temple, des prêtres et des laïques accompagnaient le conducteur du bouc sur le chemin du désert. Ce chemin avait une longueur de douze milles romains, soit environ dix-huit kilomètres. Il était divisé en dix sections, terminées chacune par une tente dans laquelle avaient été apportés au préalable de l’eau et des aliments pour ceux qui conduisaient le bouc. Le chemin aboutissait à un affreux précipice, hérissé de rochers. On y précipitait le bouc émissaire, dont les membres étaient mis en pièces par les aspérités des rochers. Cependant le peuple resté dans le temple attendait avec inquiétude la_ nouvelle de ce qui se passait au désert. Des signaux, élevés de distance en distance, transmettaient cette nouvelle avec une grande promptitude. Les rabbins ajoutent qu’à cet instant le ruban écarlate, qu’on avait suspendu à la porte du temple, devenait blanc. Is., i, 18. C’était le signe que Dieu avait agréé le sacrifice et remis les péchés de son peuple. Cf. Hergenroether, Kirchenlexicon, 1882, t. i, col. 1774.
II. Signification symbolique du rite du bouc émissaire. — Le bouc émissaire ne doit pas être isolé du bouc immolé par le grand prêtre, si l’on veut saisir le sens du symbole. Le premier bouc était sacrifié « pour le péché du peuple », et par l’aspersion de son sang, le sanctuaire et le tabernacle se trouvaient purifiés de toutes les iniquités d’Israël, v. 15, 16. Ensuite, par l’imposition des mains, le grand prêtre chargeait le bouc émissaire de toutes les fautes de la nation, et l’envoyait dans le désert. Dans les deux cas, il s’agit donc toujours des péchés d’Israël. Avec l’immolation du premier bouc, ils sont expiés ; avec le bannissement du second, ils sont éloignés pour ne plus revenir. C’est la double idée qu’exprime David, quand il dit : « Heureux celui dont le crime est enlevé, dont le péché est couvert. » Ps. xxxi (hébreu, xxxii), 1. Le bouc immolé marque que le péché est couvert, qu’il disparaît aux yeux de Dieu ; le bouc émissaire indique qu’il est enlevé, emporté sans retour. Le symbole est donc double, bien que la chose signifiée soit unique. Mais cette dualité du symbole a sa raison d’être au grand jour de l’Expiation. Les autres jours, l’immolation de la victime signifiait à elle seule que le péché était pardonné ; à la grande fête annuelle, Dieu tenait à donner un double gage de son pardon. Il voulait que son peuple comprit bien que « l’impiété de l’impie ne peut lui nuire, du jour où il se détourne de son impiété », Ezech., xxxiii, 12, et qu’ « autant l’orient est loin de l’occident, autant il éloigne de nous nos fautes ». Ps. ciii (cil), 12. Le second symbole venait donc confirmer le sens du premier. Il montrait que non seulement Dieu pardonnait, mais encore qu’il ne tiendrait plus jamais compte des péchés pardonnes et symboliquement emportés par le bouc dans la région déserte. Du reste, cette dualité de symbole pour exprimer une même idée n’est point unique dans la législation mosaïque. Le lépreux qui doit être purifié offre deux passereaux : l’un est immolé ; l’autre, trempé dans le sang du premier, est ensuite relâché vivant. Lev., xiv, 4-7. De même, quand il s’agit de purifier une maison contaminée, on prend encore deux passereaux, dont l’un est immolé, et l’autre remis eh liberté. Lev., xiv, 49-53. Dans ces deux cas, le sens du symbole apparaît clairement. Le passereau immolé assure la purification par la vertu de son sacrifice figuratif. L’oiseau qui s’envole signifie que le mal est emporté au loin, dans les airs, et qu’il ne reviendra plus. Le second oiseau ne peut évidemment représenter le lépreux s’en allant libre de son mal, car le symbole ne pourrait plus s’appliquer sous cette forme à la maison purifiée. Le symbole des deux boucs doit être interprété dans le même sens. Le bouc immolé, c’est le péché frappé de mort dans la victime qui représente le pécheur ; le bouc émissaire, c’est le péché qui s’en va, chassé dans la région d’où l’on ne revient pas.
Les anciens Juifs avaient très bien compris cette unité du sens caché sous le double symbole. Ils interprétaient la pensée du Lévitique en exigeant que les deux boucs fussent « semblables d’aspect, de taille, de prix, et eussent été saisis en même temps ». Yoma, vi, 1. Ils conduisaient au désert le bouc émissaire et le faisaient périr dans un précipice. Ce dernier acte était superflu. La loi exigeait seulement que le bouc fût chassé dans le désert. Mais ici, comme en d’autres cas, les Juifs attachaient une importance exagérée au symbole, et allaient jusqu’à lui prêter une vertu propre. Le bouc émissaire représentait le péché emporté au désert et ne revenant plus. Les Juifs agissaient comme si le retour fortuit du bouc eût fait revenir le péché ; et pour s’assurer que ce retour n’aurait pas lieu, ils faisaient périr l’animal. Mais, en somme, il n’y avait de leur part qu’exagération superstitieuse. Leur but principal était d’empêcher le retour de l’émissaire, et non de le tuer. Dans ce dernier cas, ils auraient pu le mettre à mort sans aller si loin. Sur le sens unique des deux boucs symboliques, voir Bähr, Symbolik des mosaischen Cultus, Heidelberg, 1839, t. ii, p. 671.
Les Pères paraissent avoir été égarés dans l’interprétation du symbole par la manière dont les Juifs faisaient périr le bouc émissaire. Ce bouc était orné de bandelettes de couleur écarlate, qui symbolisaient le péché. Is., i, 18. L’auteur de l’Épître de Barnabe, vii, t. ii, col. 746, et Tertullien, Cont. Jud., xiv ; Cont. Marc. iii, 7, t. ii, col. 640, 331, disent que des deux boucs, l’un est revêtu des insignes de la passion et périt dans le désert, représentant Jésus-Christ immolé sur la croix, hors de Jérusalem ; l’autre est sacrifié dans le temple et sa chair devient la nourriture des prêtres, ce qui signifie Jésus-Christ devenant par sa grâce, après sa mort, la nourriture des âmes fidèles. Cette interprétation suppose avec raison que les deux boucs figurent également Jésus-Christ ; mais, d’après le Lévitique, ce n’est nullement pour y périr que le bouc émissaire est conduit dans le désert ; quant au bouc immolé, il devait être brûlé tout entier hors du camp, v. 27, et ne pouvait par conséquent servir de nourriture. Saint Cyrille d’Alexandrie se rapproche davantage du véritable sens, quand il écrit : « Par l’un et par l’autre, c’est le même Christ qui est représenté, mourant pour nous selon la chair, et dominant la mort par sa nature divine. » Cont. Julian., vi, 302, t. lxxvi, col. 964. Théodoret ne saisit qu’en partie le sens du symbole : « Les deux boucs étaient offerts à Dieu ; l’un était immolé ; l’autre, chargé des péchés du peuple, était envoyé dans la solitude. De même que, dans la purification du lépreux, un passereau était immolé, et l’autre, teint du sang du premier, était relâché, ainsi des deux boucs offerts pour le peuple, l’un était immolé et l’autre renvoyé. Ils représentaient ainsi le Christ Seigneur, de telle sorte cependant que les deux animaux fussent le type, non de deux personnes, mais de deux natures. » In Levit., xvi, t. lxxx, col. 328.
Saint Paul, dans son Épître aux Hébreux, ix, 1-14, explique le sens figuratif des rites de la fête de l’Expiations, mais ne dit pas de quelle manière le bouc émissaire représentait Jésus-Christ. Il est probable que, dans sa passion même, le Sauveur réunit en sa personne le rôle des deux boucs de la manière suivante. Comme l’émissaire, « il porta vraiment nos maladies, et il se chargea lui-même de nos douleurs, » Is., liii, 4 ; c’est lui « qui enlève le péché du monde », Joa., i, 29, et qui assure une rédemption éternelle ». Hebr., ix, 12. Bien plus, Dieu n’a pas seulement constitué Jésus-Christ victime pour le péché, « il l’a fait péché » en personne, II Cor., v, 21, de sorte que Jésus-Christ chassé, comme jadis le bouc émissaire, c’est le péché lui-même chassé pour ne plus revenir. Le péché, emporté par Jésus, qu’on chasse de sa ville et du milieu de son peuple, ne reviendra donc plus, en ce sens du moins qu’il n’est aucun péché qui échappe à l’effet de la rédemption. Ainsi, jusqu’à la croix, Jésus-Christ remplit le rôle de bouc émissaire ; sur la croix, il réalise la figure du bouc immolé.
III. Signification du mot ʿAzâ’zêl. — Ce mot est répété quatre fois dans le texte hébreu. Les anciens traducteurs paraissent avoir eu quelque embarras à en préciser le sens. Les deux premières fois, les Septante le rendent par ἀποπομπαῖος, « celui qui est fait pour chasser » ou « pour être chassé », traduction que reproduit l’emissarius de la Vulgate. Les deux fois suivantes, ils remplacent ἀποπομπαῖος par εἰς τὴν ἀποπομπήν, « pour le bannissement, » v. 10, et par εἰς ἄφεσιν, « pour le renvoi, » v. 26. Dans Josèphe, Ant. jud., III, x, 3, le bouc « est envoyé vivant au delà des limites, dans le désert, afin d’être détournement (ἀποτροπιασμός) et expiation (παραίτησις) pour toute la multitude au sujet des péchés ». Symmaque traduit par άπερχόμενος, « celui qui s’en va, » et Aquila par ἀπολελυμενος, « celui qui a été renvoyé. » En somme, la pensée des anciens paraît assez nette. Pour eux tous, le mot ʿAzâ’zêl implique le sens de bannissement, sous forme tantôt active ou passive, tantôt concrète ou abstraite.
Parmi les modernes, les uns font d’ʿAzâ’zêl le nom concret ou abstrait de la destination du bouc, les autres le nom du bouc lui-même.
1o ʿAzâ’zêl désignerait un être vivant auquel le bouc est envoyé. On cherche à établir ce point par les raisons suivantes. Dans le v. 8, le parallélisme réclame que les deux expressions « pour Jéhovah », « pour ʿAzâ’zêl, » se correspondent exactement. La seconde doit donc, comme la première, désigner un être vivant. Dans le principe, cet être, mis en opposition avec Jéhovah dès le temps du Sinaï, aurait été une divinité malfaisante, une sorte de Set-Typhon, le « tout-puissant ravageur et destructeur », que les Hébreux venaient de voir honorer en Égypte. Il y avait presque partout de ces dieux jaloux et méchants, dont la fureur réclamait des victimes. Plus tard, les Romains auront aussi leur Averruncus, « qu’il fallait apaiser pour qu’il écartât les malheurs. » Cf. Aulu-Gelle, Noct. attic., v, 12 ; Dœllinger, Paganisme et judaïsme, trad. J. de P., 1858, t. ii, p. 276. Pour les Hébreux, l’idole ʿAzâ’zêl aurait vite cédé son nom à Satan lui-même, comme il arriva par la suite pour l’idole des Philistins, Béelzébub. De la sorte, le ʿAzâ’zêl auquel on envoyait le bouc ne serait autre que le démon. Le livre apocryphe d’Hénoch, viii, 1 ; x, 12 ; xiii, 1 ; xv, 9, fait de ʿAzâ’zêl un démon. Origène admet cette identification : « Il n’est autre que le démon, cet émissaire que le texte hébreu appelle Azazel, et dont la destinée est d’être chassé dans le désert comme la rançon de tous. » Cont. Cels., vi, 43, t. xi, col. 1364. Sans doute, Origène n’admettait nullement que Satan fût une puissance semblable à Dieu, ni que les Hébreux eussent jamais eu l’idée de lui offrir officiellement un bouc. Saint Cyrille d’Alexandrie, dans sa lettre xli à Acace, t. lxxii, col. 202, démontre qu’il n’a pu en être ainsi. Mais la conclusion qui paraissait inadmissible aux Pères a été depuis lors bien souvent tirée par d’autres, aux yeux desquels « le démon et la divinité légitime sont ici opposés l’un à l’autre, comme deux puissances rivales ». M. Vernes, Du prétendu polythéisme des Hébreux, Paris, t. ii, p. 61. À supposer que ʿAzâ’zêl fût vraiment Satan, il serait déjà excessif d’en conclure que le bouc lui était offert comme à une puissance malfaisante, qu’on apaise par des victimes. Satan n’apparaît qu’une seule fois dans le Pentateuque, sous forme de serpent au paradis terrestre, et Jéhovah le condamne ignominieusement. Pour Moïse et pour les Hébreux, c’était donc un être très humblement subordonné à Dieu ; par conséquent, le bouc qu’on lui eût envoyé n’aurait pu constituer à son égard ni un hommage, ni un tribut. C’eût été tout au plus une proie déshonorée par le péché, qu’on lui eût abandonnée comme tout à fait digne de lui. Mais l’identification de ʿAzâ’zêl et de Satan n’est pas acceptable. Aucune des raisons alléguées ne l’établit. Le parallélisme n’a rien à faire ici, puisqu’il s’agit d’un texte législatif, où les exigences du style poétique ne sont pas applicables. De ce que dans layhôvâh se trouve indiquée une personne à qui le premier bouc est destiné, il ne suit donc nullement que l’expression la ʿazâ’zêl renferme le nom d’une autre personne à qui le second bouc ait été envoyé. Pour admettre au temps de Moïse la simple possibilité d’un culte rendu à Satan, non par de simples particuliers, mais par tout le peuple, et sur l’ordre même de la loi, il faut ne tenir aucun compte de l’histoire des Hébreux. Tout, dans la législation mosaïque, tend au contraire à combattre énergiquement les idées idolâtriques que le peuple avait pu conserver de son séjour en Égypte. ʿAzâ’zêl ne peut même pas être une idole, ni une divinité assimilable à Set-Typhon. Il n’en a aucun des caractères, et le texte du Lévitique ne fournit pas la moindre donnée sur laquelle on puisse baser cette assimilation. Cf. Diestel, Set-Typhon, Asasel und Satan, dans la Zeitschrift für die historische Theologie, 1860, p. 159. La croyance de l’auteur du livre d’Hénoch, suivi trop aveuglément par Origène, ne prouve pas que ʿAzâ’zêl ait été regardé comme Satan lui-même par les premiers Hébreux. Cette interprétation ne se produit que quatorze siècles après la promulgation de la loi du Lévitique, dans un livre fort sujet à caution, et à une époque où l’on donnait au démon des noms bibliques dont on ne comprenait pas bien le sens. C’est ainsi qu’un peu plus tard on a voulu identifier arbitrairement l’Abaddon de l’Apocalypse avec le démon Asmodée. Voir Abaddon. Les textes qu’on cite quelquefois pour démontrer que le désert est le séjour du démon, Matth., iv, 1 ; xii, 43 ; Marc, 1, 13, et que par conséquent le bouc émissaire était envoyé au démon, ne viennent pas au secours de la thèse. Ils ne prouvent pas, en effet, qu’au temps de Moïse on regardât le désert comme le séjour des mauvais esprits.
2o ʿAzâ’zêl désignerait le lieu dans lequel le bouc était envoyé. Quelques auteurs juifs, relativement modernes, entre autres Abenesra, ont imaginé que ʿAzâ’zêl désignait une montagne voisine du Sinaï. Cette supposition ne se soutient pas. La loi du Lévitique était portée pour toute la suite de l’histoire des Hébreux. Comment dès lors admettre que Moïse ait voulu les obliger chaque année à conduire un bouc de la terre de Chanaan au Sinaï ? D’autres auteurs juifs ont dit que le terme hébreu était le nom du précipice dont fait mention le Yoma. Comment alors Moïse l’aurait-il nommé au désert ? Enfin Bochart, Hierozoïcon, édit. de 1793, t. i, p. 651, conjecture que le mot signifie en général « le lieu désert et séparé », quelque chose comme la « terre séparée » dont parle le v. 22. Mais l’étymologie sur laquelle il s’appuie n’est possible qu’en arabe et non en hébreu. Voir Gesenius, Thesaurus linguæ hebrææ, p. 1012. Du reste, le nom du lieu où le bouc était envoyé est déjà indiqué aux ff. 10, 21, 22 : « dans le désert, dans la terre séparée. » Il y aurait tautologie si le mot ʿAzâ’zêl était encore un nom de lieu.
3o ʿAzâ’zêl peut être un terme abstrait tiré du radical ʿazâl en arabe ou ʿâzal en hébreu, qui signifie « éloigner ». Le bouc serait choisi pour « l’éloignement », c’est-à-dire soit pour être éloigné lui-même, soit pour éloigner les péchés du peuple qu’on charge sur sa tête. C’est le sens adopté deux fois par les Septante et ensuite par Josèphe. Le contexte s’accommode très bien de ce sens. Mais le mot hébreu peut aussi être un terme concret se rapportant au bouc lui-même, qui est « éloigné » dans le désert, ou « qui éloigne », non les malheurs, comme pensent ceux qui font de ʿAzâ’zêl un Averruncus, mais les péchés du peuple. L’ἀποπομπαῖος des Septante et les traductions de Symmaque et d’Aquila reproduisent cette signification concrète. Saint Cyrille d’Alexandrie dit aussi : « Le bouc qui ne devait pas être immolé n’était pas envoyé à un ἀποπομπαῖος, à un démon de ce nom ; mais lui-même fut appelé ἀποπομπαῖος, c’est-à-dire renvoyé de l’immolation. » Cont. Julian., vi, t. lxxvi, col. 964. Le mot hébreu viendrait alors, selon quelques auteurs, de ʿêz, « chèvre, » et ’âzal, « s’en aller. » Robertson, Thesaurus lingurn sanctm, Londres, 1680, p. 710. On objecte qu’il s’agit ici de bouc et non de chèvre. Mais il n’est pas certain que ʿêz ne puisse aussi avoir le sens de « bouc ». Gesenius en convient. Lui-même regarde ʿazâ’zêl comme une forme intensive du verbe ʾâzal, « éloigner. » Cette forme dériverait du pilpel. ʿAzâ’zêl serait alors pour ʿǎzâlzêl, par suppression du lamed, comme babel pour balbel, golgotha pour gulgalta, etc. Thésaurus, endroit cité plus haut. On oppose à ce dernier sens la difficulté créée au v. 8 par la préposition le placée devant ʿazâ’zêl. Cette difficulté n’existe pas ; car si cette préposition indique habituellement le terme auquel tend l’action, elle marque aussi l’état dans lequel passe le sujet, comme dans la phrase si connue : « L’homme fut fait lenéféš ḥayyâh, en âme vivante. » Gen., ii, 7. Cf. II Reg., v, 3 ; Job, xiii, 12 ; Lam., IV, 3, etc. Le v. 8 peut donc être traduit : « Aaron jette le sort sur les deux boucs, un sort pour Jéhovah et un sort pour l’émissaire, » c’est-à-dire pour désigner le bouc qui doit être émissaire et pour le constituer en cette qualité. Les trois autres passages s’expliquent aussi aisément avec ce sens. — Voir Th. Roser, De hirco emissario, in-4o, Iéna, 1664 ; W. Heckel, De hirco emissario, in-4, Iéna, 1668 ; J. Hamburger, Real-Encyklopädie für Bibel und Talmud, Supplément, 2, Leipzig, 1886, art. Asasel, p. 120.
BOUCHE (hébreu : péh ; Septante : στόμα ; Vulgate :
os). Ce mot entre dans un grand nombre de locutions,
métonymies ou métaphores, en partie communes à tous les peuples, en partie particulières à l’Orient. Voici les plus importantes de ces dernières, qui ont besoin de quelque explication. Elles se rapportent à la bouche en tant qu’elle sert à parler, à transmettre des ordres. — Dieu ouvre la bouche des prophètes, leur met ses paroles dans la bouche, c’est-à-dire leur donne la mission de parler en son nom et leur suggère ce qu’ils doivent dire. Exod., iv, 15 ; Num., xxii, 38 ; xxiii, 5, 12, etc. Écrire de
la bouche de quelqu’un, c’est écrire sous sa dictée. Jer.,
xxxvi, 4, 27, 32 ; xlv, 1. Être la bouche d’une personne,
c’est porter la parole à sa place, être son interprète. Exod.,
iv, 16 ; Jer., xv, 19. — La bouche, organe du langage,
signifie aussi les paroles qui en procèdent, et de là les
pensées, les ordres exprimés par la parole. Ainsi interroger
la bouche d’une personne, c’est savoir ce qu’elle
pense et voudra bien en dire, c’est la consulter, Gen.,
xxiv, 57 ; Jos., îx, 14, etc. ; « d’une seule bouche » signifie « d’un commun accord », Dan., iii, 51 ; observer la bouche du roi, c’est écouter attentivement sa parole. Eccle., viii, 2. Faire une chose sur la bouche de quelqu’un, c’est agir sur son ordre. Gen., xli, 40 ; Exod., xvii, 1. Ainsi quand on dit que Moïse meurt (mot à mot) sur la bouche de Dieu, cela ne doit pas s’entendre, comme l’ont cru le Targum et quelques rabbins, en ce sens qu’il mourut
dans le baiser de Jéhovah, mais « sur l’ordre de Jéhovah », Deut., xxxiv, 5, ainsi que l’a bien compris la Vulgate.
C’est de même aussi qu’on doit expliquer une parole souvent prise dans une signification bien différente du vrai sens littéral, la réponse de Notre-Seigneur au tentateur : « L’homme ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole (hébraïsme pour : toute chose) qui sort de la bouche de Dieu. » En se reportant au texte du Deutéronome, viii, 3, auquel Jésus fait allusion, on voit qu’il ne s’agit pas d’une nourriture spirituelle, comme le pain de la vérité religieuse ou l’obéissance aux commandements ; mais de tout ce qui peut sortir de la parole créatrice de Dieu, c’est-à-dire toute nourriture miraculeuse, comme la manne, que sa bonté peut envoyer à ceux qui se confient en lui. De ce sens de pensée, de commandement, sont dérivés les sens de « en raison », « en
proportion, » « selon, » etc., qu’a souvent le mot pî, « bouche, » joint à des prépositions. Ose., x, 12, etc. —
Si l’expression « ouvrir la bouche » se met souvent par
pléonasme, d’autres fois elle exprime l’idée de parler
hautement, hardiment. I Reg., II, 1 ; Is., lvii, 4 ; Ezech., xxiv, 27 ; cf. Ps. xxxv, 21. « Placer sa bouche contre le ciel » signifie de même « parler avec arrogance, insolence ». Ps. lxxii (hébreu, lxxiii), 9. Au contraire, « fermer la bouche » marque le silence de respect. Is., lii, 15 ; Ps. cvii, 42 ; Job, xxix, 9, 10 ; Mich., vii, 16. Pour marquer le silence absolu et un grand respect, on dit : « mettre son doigt sur sa bouche. » Jud., xviii, 19 ; Job, xxi, 5 ; xxix, 9 ; xxxix, 34 ; Prov., xxx, 32 ; Sap., viii, 12. Cette attitude de l’homme assis, la main à la bouche, et de l’enfant également la main à la bouche, se trouve dans les hiéroglyphes, .jpg){kind=small}
. Ce geste, en dehors de ses autres significations, comportait pour les Égyptiens une attitude d’humilité, comme on le voit par le Papyrus Sallier II. « Quand le maître de la maison est chez lui, assieds-toi la main à la bouche, comme fait celui qui a quelque chose à implorer de toi. » P. Pierret, Dictionnaire d’archéologie égyptienne, p. 100. — Enfin, au figuré, on dit « la bouche » pour l’ouverture d’un sac, Gen., xliii, 22 ; le col d’un vêtement, Ps. cxxxiii, 2 ; l’entrée d’une caverne, Jos., x, 18 ; « la bouche de l’épée » pour le fil de l’épée, Jos., x, 28 ; « la bouche de la mer » pour la lèvre, c’est-à-dire le rivage de la mer, Prov., viii, 29, etc.
BOUCHÉE (hébreu : paṭ ; Septante : ψωμός, κλάσμα, ἄρτος; Vulgate : buccella, pauxillum) est ordinairement employé pour une « bouchée de pain », même lorsque ce dernier mot n’est pas exprimé. Ce mot est pris plusieurs fois dans son sens propre. Ruth, ii, 14. Booz recommande à Ruth de tremper ses bouchées de pain dans le vinaigre, c’est-à-dire dans l’eau coupée de vinaigre dont se servaient les moissonneurs pour se désaltérer. La brebis du pauvre, dans la parabole de Nathan, II Reg., xii, 3, partage non seulement le pain de son maître, comme traduit la Vulgate ; mais, ce qui est plus touchant, elle se nourrit de sa bouchée de pain. Dans le repas pascal, Jésus-Christ présenta à Juda une bouchée de pain, ψωμίον. Joa., xiii, 26. Il ne s’agit pas évidemment de la sainte Eucharistie, comme l’ont pensé quelques exégètes (Cornélius a Lapide, Comment. in Joa., xiii, 25, édit. Vives, t. xvi, p. 531), ni de la petite tranche d’agneau pascal qu’au dire de Maimonide, Hilcoth Chantes, § ix, celui qui présidait au repas offrait aux convives qu’il voulait honorer. Le ψωμίον est une bouchée de pain azyme, qu’on trempait dans le plat d’herbes amères et qu’on présentait en signe d’affection ou d’honneur. La Vulgate l’a bien compris. En l’offrant à Judas, Jésus répondait à la question de saint Jean, sans que les autres Apôtres pussent comprendre quel était le traître désigné, et il essayait une dernière fois de le toucher et de l’amener au repentir. Mais il était endurci dans le mal ; après cette bouchée, Satan entra en lui par une possession pleine et entière. Joa., xiii, 27, 30. — « Une bouchée de pain » se dit pour « un peu de pain », I Reg., xxviii, 22 ; III Reg., xvii, 11 ; Job, xxxi, 17 ; de là, n’avoir pas une bouchée de pain, c’est l’extrême misère. I Reg., ii, 36. Manger sa bouchée de pain sans la tremper marque l’extrême frugalité. Prov., xvii, 1 ; cf. Ruth, ii, 14. — Une bouchée de pain se prend aussi pour une chose de rien : devenir prévaricateur pour une bouchée de pain, signifie le devenir pour un intérêt de rien. Prov., vi, 26 ; xxviii, 21 ; Ezech., xiii, 19. — Quant au paṭ bag de Daniel, i, 5, 8, 13 ; xi, 26, si diversement interprété, il s’agit d’une « portion de nourriture » apportée de la table du roi. Cf. Fabre d’Envieu, Le livre du prophète Daniel, t. i, p. 114.
BOUCHER (l’hébreu : tabbâḥ, « tueur, » a en soi le sens de « boucher » ; mais il est employé dans la Bible seulement pour désigner le serviteur qui a la charge de tuer et de préparer les animaux pour le repas : ce que les Septante rendent justement par μαγείρος, et la Vulgate par coquus, « cuisinier. » I Reg., ix, 23. Cf. I Reg., viii, 13.
Le mot tébaḥ, « tuerie, boucherie, » est employé plusieurs fois, Ps. xliii(xliv), 22 ; Prov., vii, 22 ; Is., liii, 7 ; Zach., xi, 4, 7 ; cf. Act., viii, 32 ; Rom., viii, 36, etc. ; Septante : σφαγηή ; Vulgate : victima, occisio ; mais non dans le sens de lieu où l’on vend de la viande). On ne devait exercer ce métier que dans les villes importantes ; car à la campagne, dans les villages, chacun tuait pour son usage. Sous la tente des riches pasteurs comme Abraham, Gen., xviii, 7, et à la cour des rois d’Israël, I Reg., viii, 13 ; ix, 23, des serviteurs étaient chargés de ce soin, qui rentrait dans les attributions du cuisinier ou de ses aides, comme nous le voyons en Assyrie (fig. 575 et 576).
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575. — Bouliers assyriens. Koyoundjik.
D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. ii, pl. 86.
Mais à Jérusalem, pour la commodité des artisans, plusieurs exerçaient ce métier et devaient être réunis à côté les uns des autres dans un même quartier, puisqu’il est question dans le Talmud d’une rue des Bouchers. L.-C. Gratz, Théâtre des divines Écritures, in-8o, trad. Gimarey, 2e édit., Paris, 1884, p. 225.
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576. — Assyriens occupés a découper une brebis. Nlmrouâ.
D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. i, pl. 30.
Voici comment se pratiquait en Égypte l’abatage des animaux ; il devait en être de même en Palestine) : Les monuments nous montrent des bouchers étendant l’animal à terre sur le dos, après lui avoir solidement lié les pieds ; puis, après avoir repassé leur couteau, ils égorgent la victime, la dépècent et recueillent le sang dans des vases (fig. 577). Cf. Wilkinson, The manners and customs of the ancient Egyptians, t. ii, p. 26, 32.
.BOUCHERIE. Voir Boucher.
BOUCLE D’OREILLE, simple anneau passé dans le lobe de l’oreille comme ornement. C’est la boucle d’oreille proprement dite. Par extension, ce mot désigne aussi l’anneau ou crochet avec pendeloque, le pendant d’oreille. Pour l’un et l’autre, voir Pendants d’oreilles. Les Septante
et la Vulgate ont plusieurs fois traduit par « boucle
d’oreille », ἐνώτια, inaures, l’anneau de nez ou nézém. Voir Anneau.
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BOUCLIER.
I. Noms hébreux. — Le bouclier est une des armes défensives les plus anciennement connues. Il est très souvent mentionné dans la Bible. Le texte hébreu se sert de plusieurs mots différents pour le désigner.
1o Mâgèn, du verbe gânan, « entourer. » Le mâgên était un petit bouclier qui servait à protéger la tête ou la poitrine et se portait de la main gauche. Jud., v, 8 ; III Reg., x, 17 ; II Par., ix, 16 ; cf. II Reg., i, 21 ; xxii, 36 ; IV Reg., xix, 32, etc.
2o Sinnâh, du verbe sânan, « protéger. » Le sinnâh était un grand bouclier qui couvrait tout le corps. I Reg., xvii, 7 et 41 ; I Par., xii, 8 ; xxiv, 34 ; Ezech., xxiii, 24 ; xxxviii ; 4 ; Jer., xlix, 9, etc.
3o Le mot sohêrâh, qui signifie ce qui entoure, et par conséquent ce qui protège, est traduit par les Septante ὅπλον, et par la Vulgate scutum. Ps. xci, 4 (Septante et Vulgate : xc, 5). Les traducteurs ont donc précisé le sens de ce mot.
4o Le mot šélèt, au pluriel šelâtîm, est également traduit par plusieurs interprètes par le mot scuta, « boucliers, » notamment dans II Reg., viii, 7 ; IV Reg., xi, 10 ; I Par., xviii, 7. Ce passage est répété dans II Par., xxiii, 9, où l’auteur a ajouté mâginnôṭ. Dans Ézéchiel, xxvii, 11, ce mot sert aussi à désigner les boucliers suspendus aux murailles. Cf. Cant., iv, 4. Cependant le sens n’est pas absolument fixé, et les Septante, comme la Vulgate, donnent souvent à šelâtîm une signification différente. C’est ainsi que les Septante traduisent šelâtîm par ὅπλα, « armes, » II Par., xxiii, 9 ; par βολίδας, « flèches, » Cant., iv, 4 ; par σειρομάστας, « javelots, » IV Reg., xi, 10 ; par κλιδῶνας, « ornements, » II Reg., viii, 7 ; par κλοίους, « colliers, » I Par., xviii, 7 ; par φαρέτρας, « carquois, » Jer., li, 11 ; Ezeeh., xxvii, 11. La Vulgate traduit par pelta, II Par., xxiii, 9 ; par arma, II Reg., viii, 7 ; IV Reg., xi, 10 ; par omnem armaturam, Cant., iv, 4 ; par pharetras, I Par., xxvii, 7 ; Jer., li, 11, et Ezech., xxvii, 11. Voir Gesenius, Thésaurus linguæ hebrææ, p. 1418.
Dans la traduction de l’original hébreu, les Septante emploient tantôt le mot θυρεός, tantôt le mot ἀσπίς, pour traduire indifféremment les mots hébreux mâgên ou ṣinnâh. Mâgên est traduit par θυρεός dans II Reg., i, 21 ; IV Reg., xix, 32, etc. Ṣinnâh est traduit de même dans Ezech., xxiii, 24. Mâgên est encore rendu par ὑπερασπισμόν, II Reg., xxii, 36 ; par πέλτη, Ezech., xxxviii, 5. Dans Ezech., xxiii, 24, la distinction entre le grand et le petit bouclier est faite par les Septante ; θυρεός traduit ṣinnâh, et πέλτη, mâgên. Le mot vague ὅπλα, « armes, » est aussi quelquefois usité, III Reg., x, 17 ; il traduit généralement mâgên. Cf. II Par., xxiii, 9, etc.
II. Boucliers juifs. — La Bible ne nous donne aucun renseignement sur la forme des boucliers dont se servaient les Israélites ; mais, ainsi que nous l’avons dit plus haut, ils en avaient de petits et de grands. La différence entre les uns et les autres est nettement marquée dans le passage où il est parlé des boucliers d’or que Salomon fit faire, pour les placer dans la maison du parc du Liban. Deux cents de ces boucliers étaient de grande dimension, et trois cents étaient plus petits. Les premiers sont désignés par le mot ṣinnâh, et les seconds par le mot mâgên. III Reg., x, 16 et 17 ; II Par., ix, 15 et 16. Les boucliers des Israélites étaient, comme ceux des nations voisines, fabriqués les uns en bois recouvert d’osier, les autres en métal. Les boucliers dont le prophète Ézéchiel annonce la destruction par le feu devaient être de bois et de peaux. Ezech., xxxix, 9. Pour tenir les boucliers en bon état, c’est-à-dire pour donner de la solidité à la peau ou pour empêcher l’oxydation du métal, on les oignait d’huile. Aussi quand le prophète Isaïe ordonne aux capitaines de s’armer, il leur dit :« Oignez les boucliers. » Is., xxi, 5. De même, pour signifier que Saül est sans force, après la mort de Jonathas, la Bible dit qu’il est comme un bouclier qui n’a pas été oint. II Reg., i, 21. Les boucliers rouges dont parle Nahum, II, 3, étaient probablement des boucliers de bronze, Tels étaient certainement ceux de Roboam. III Reg., xiv, 27 ; II Par., xii, 10.
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578. — Boucliers romains sur une monnaie judaïque.
[ΑΥΤΟΚΡ]ΤΙΤΟΣ ΚΑΙΣΑΡ. Tête laurée de l’empereur
Titus.— ꝶ. ΙΟΥΔΑΙΑΣ ΕΑΛΩΚΥΙΑΣ. Trophée d’armes ;
bouclier ovale et bouclier rond, cuirasse ; à terre, & gauche,
use femme acoronpie, les malus liées derrière le dos. À droite,
une pelta.
Les boucliers en métal précieux, c’est-à-dire en or et en argent, ne servaient pas à l’usage ordinaire. Ceux que
Salomon fit faire et déposer dans la maison du parc du Liban étaient, comme nous l’avons dit, de deux dimensions différentes. Les plus grands étaient doubles des plus petits. Pour chacun d’eux on avait employé six cents sicles d’or (le sicle d’or = 43 fr. 50), et ils étaient au nombre de deux cents. Les plus petits étaient au nombre
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579. — Bouclier égyptien.
D’après Wilkinson, Manners and Customs, t. i, p. 199.
À gauche, bouclier vu de face ; à droite, le même de profil.
de trois cents, et pour chacun d’eux on avait employé trois mines d’or, soit trois cents sicles. III Reg., x, 16-17 ; II Par., ix, 16. Ces boucliers étaient placés dans la salle des gardes et portés par eux dans les cérémonies solennelles, notamment quand le roi se rendait au temple.
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580. — Boucliers égyptiens, tenus à la main ou suspendus au cou.
Les soldats sont montés sur une barque d’où ils s’élancent à terre.
Tombeau de Thèbes. D’après Wilkinson, Manners and Customs, t. i, p. 199.
III Reg., xiv, 28. C’est pourquoi la Vulgate appelle ces gardes scutarii, tandis que le texte hébreu les nomme hârâṣim, « courriers, » et les Septante « ceux qui courent en avant », παρατρέχοντες. III Reg., xiv, 27 ; IV Reg., xi, 6 ; II Par., xii, 10. Voir col. 979. Le roi d’Égypte Sésac, qui s’empara de Jérusalem, à la suite d’une guerre qu’il fit à Roboam, la cinquième année du règne de ce roi, emporta les boucliers avec le reste des trésors, et le roi de Juda les remplaça par des boucliers d’airain. III Reg., xiv, 27. Il est très probable que parmi les armes qu’Adarézer, vaincu par David, donna en tribut au temple de Jérusalem se trouvaient des boucliers d’or. II Reg., viii, 5, 6 ; I Par., xviii, 7. Voir Adarézer, col. 212. C’est a moyen de ces boucliers et de ces lances qui étaient dans le temple que Joïada arma la troupe avec laquelle il renversa Athalie et proclama roi le jeune Joas. IV Reg., {rom|xi}}, 10.
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581. — Égyptien portant le bouclier de la main gauche.
D’après Wilkinson, Manners and Customs, t. i, p. 202.
Le bouclier appelé ṣinnâh est porté par des soldats armés de la lance, romaḥ. I Par., xii, 8, 24 ; II Par., xi, 12 ; xiv, 7 (hébreu). Ailleurs il est mentionné avec la ftanip ou pique. I Par., xii, 34. Le mâgên est plutôt le bouclier des soldats armés de flèches, II Par., xiv, 8, ou de javelots, II Par., xxxii, 5. Voir Arme, Armée, et col. 974.
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582. — Bouclier carré tenu à la main par un soldat.
Tombeau de Thèbes. xixe dynastie.
D’après Lepsius, Denkmäler, Abth. iii, pl. 157.
En temps de paix, les boucliers étaient gardés dans des arsenaux. Voir Arsenal, col. 1034. Les garnisons des places fortes les suspendaient aux murs des citadelles : c’est ainsi que la tour de David était ornée. Cant., iv, 4. Cf. Ezech., xxvii, 10. Pendant la marche, le boucher était enveloppé dans une couverture de peau. Is., xxii, 6. Dans le combat, il était tenu par la main gauche, et par conséquent couvrait l’œil gauche. C’est pourquoi, quand le roi des Ammonites veut faire crever l’œil droit aux Israélites, son dessein est de les rendre incapables de combattre. I Reg., xi, 2. Cf. Josèphe, Ant. jud., VI, v, 1.
À l’époque romaine, les Juifs avaient adopté un bouclier de forme ovale, et la pelta, dont nous parlerons plus loin. Ces deux espèces de boucliers sont représentées sur les médailles impériales relatives aux guerres de Vespasien et de Titus (fig. 578).
Des boucliers de métal précieux étaient parfois envoyés comme présents et comme gage d’alliance. Tel fut, par exemple, le bouclier d’or que Numénius porta aux Romains de la part de Simon Machabée. I Mach., xiv, 24 ; xv, 18 et 20. La valeur de ce bouclier d’or est assez difficile à déterminer. D’après le texte, il pesait mille mines. En prenant pour unité la mine attique, de 436 gr. 6, cela fait un poids énorme de 436 kilog. 600 gr. En mines judaïques, il aurait pesé encore davantage (708 kil. 85 gr.). Si l’on suppose, au contraire, qu’il s’agit non de poids, mais de valeur, en prenant pour unité la mine de 98 fr. 23, sa valeur était de 98 230 fr. I Mach., xiv, 24 ; xv, 18. Voir Wex, Métrologie grecque et romaine, p. 65 et 66. Chez les Juifs, la mine avait une valeur beaucoup plus considérable. Celle d’or équivalait à 2200 francs de notre monnaie et celle d’argent à 141 francs.
III. Boucliers des peuples étrangers. — La Bible parle également des boucliers des nations qui furent en guerre avec le peuple d’Israël.
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583. — Bouclier de soldat libyen sur les monuments égyptiens.
Thèbes. — Medinet-Abou. — D’après Champollion, Monuments de l’Égypte et de la Nubie, t. iii, pl. ccv.
1o Égyptiens. — Jérémie, xlvi, 3 (Septante : xxvi, 3), mentionne le grand et le petit bouclier des Égyptiens. Les boucliers égyptiens étaient faits de peaux de bœufs dont le poil était en dehors. Ces peaux étaient cerclées de métal et clouées. L’intérieur était probablement en osier ; en tout cas, les boucliers étaient très légers. Leurs formes étaient variées ; ils avaient généralement l’aspect es stèles funéraires, circulaires au sommet et carrées à la base (fig. 278, col. 1035). Wilkinson, Manners and customs of the Ancient Egyptians, 2o édit., t. i, p. 198. Vers le haut se trouvait une cavité circulaire, plus profonde au bord qu’au milieu, ce qui. produisait au centre de la cavité une sorte de bosse (fîg. 579). On ignore si cette bosse avait une utilité ou si elle était un simple ornement. À l’intérieur du bouclier était placée une courroie qui servait à le porter sur les épaules pendant les marches. Au moment du combat on le tenait de la main gauche (fig. 580), à l’aide d’une poignée. Cette poignée était placée tantôt dans le sens de la largeur, tantôt dans celui de la longueur. Certains boucliers étaient de très grande dimension. À la guerre, les Égyptiens formaient des phalanges carrées, dont le premier rang, sur chacune des faces, était protégé par ces boucliers, qui couvraient l’homme de la tête aux pieds. Xénophon, Cyrop., vi, 4. Le sommet de ces boucliers était pointu (fig. 581) au lieu d’être rond, comme ceux des figures 579-580. Wilkinson, ibid., p. 202. Voir fig. 267-270, col. 991-993.
Nous voyons de plus, par les monuments, qu’auprès des archers montés sur des chars était placé un écuyer, qui de la main droite tenait les rênes, et de la main gauche un bouclier à l’aide duquel il protégeait le tireur. Voir fig. 226, col. 903 ; fig. 258, col. 975 ; fig. 259, col. 977. Quelquefois (fig. 582), le bouclier était tenu par un troisième soldat. Sur le bouclier égyptien, voir A. Ermann, Aegypten, p. 718, 720, 724.
2o Éthiopiens et Libyens. — Parmi les auxiliaires de l’Égypte, la Bible mentionne les Éthiopiens et les Libyens, qui portent aussi le bouclier. Jer., xlvi, 9 ; Ezech., xxxviii, 5. D’après les monuments égyptiens, les boucliers des Libyens sont ronds (fig. 583). Nous ignorons la forme de ceux des Éthiopiens.
3o Philistins. — Les boucliers des Philistins sont mentionnés au livre des Rois. Devant Goliath marchait celui qui portait son grand bouclier. I Reg., xvii, 7 et 45.
4o Assyriens. — Il est également parlé plusieurs fois des boucliers assyriens. IV Reg., xix, 32 ; Is., xxxvii, 33 ; Ezech., xxiii, 24 ; Nahum, ii, 3 ; Ps. lxxvi (Vulgate, lxxv), 4.
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584. — Boucliers assyriens trouvés à Nimroud. British Museum.
Les Assyriens avaient, comme les Égyptiens, de grands et de petits boucliers. Les petits boucliers étaient ronds, entièrement carrés ou carrés à l’extrémité inférieure et arrondis en haut. D’après les dessins des bas-reliefs, ils semblent formés de bandes de métal ou de lanières entrelacées. D’autres étaient en métal plein, tels sont les deux que possède le British Muséum (fig. 584). Ils ont été trouvés par Layard à Nimroud. Ils sont de forme ronde, en bronze. Le bord est recourbé en dedans, de manière à former une rainure profonde. La poignée est en fer et fixée, de chaque côté, par trois clous, dont la tête forme une sorte d’ornement à l’extérieur. Le plus grand et le mieux conservé de ces boucliers a soixante-six centimètres de diamètre. Layard, Nineveh and Babylon, 1853, p. 193. La poignée placée à l’intérieur permettait de les tenir à la main (fig. 585). Voir aussi fig. 230, col. 905 ; Le bouclier rond paraît avoir été surtout à l’usage des soldats armés de la pique et des cavaliers. Voir fig. 261, col. 983 ; fig. 262, col. 985 ; fig. 367, col. 1263. Ils portent cependant parfois le bouclier carré par le bas et arrondi en haut, fig. 292, col. 1082. Le bouclier carré et parfois le bouclier arrondi en haut est tenu par un soldat placé à côté des archers, pour les protéger contre les traits de l’ennemi. Voir fig. 215, col. 898 ; fig. 250, col. 905. Certains de ces boucliers étaient de très grandes dimensions. On les posait à terre, et ils étaient terminés à la partie supérieure par une sorte de couverture recourbée ou formant angle droit avec la partie verticale (fig. 585).
585. — Boucliers assyriens. Koyoundjik. D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. 1, pl. 78.
Voir Layard, The monuments of Nineveh, t. i, pl. 62 et 75 ; t. ii, pl. 21. C’était un rempart mobile derrière lequel s’abritait l’archer. Cf. Ezech., iv, 3. Certains archers portent des boucliers qui paraissent ornés de plusieurs saillies ou bosses. Layard, ibid., t. i, pl. 18. (Fig. 57, col. 303.) Les soldats de la garde royale avaient des boucliers entourés d’une bande ornementée (fig. 586).
586. — Boucliers assyriens. Koyoundjik.
D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. i, pl. 80.
Layard, ibid., t. i, pl. 78, 80 ; t. ii, pl. 19, etc. Le bouclier des peuples orientaux est appelé par Hérodote, vii, 91, λαισήϊον. Cet historien désigne ainsi l’arme des Ciliciens. C’est, d’après lui, une rondache de cuir non tanné ou de métal. Les scholiastes d’Homère traduisent λαισήϊον par ἀσπιδίσκιον, en indiquant une différence avec ἀσπίς des Grecs. Sch. ad Iliad., v, 453 ; xii, 425. Voir Annales de l’Institut archéologique de Rome, 1875, p. 77. Homère, Iliad., xii, 425, attribue le λαισήϊον aux Lydiens ; Hybrias, dans Athénée, xv, p. 685 F, en fait l’arme des Crétois. On a trouvé en Chypre, en 1875, un bouclier qui paraît être le λαισήϊον.
Il est en métal orné de deux bandes circulaires ciselées. Le milieu est orné d’une pointe. Voir Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, p. 1250, fig. 1638 ; Revue archéologique, t. i, 1876, p. 32, pl. il. Voir Gazette archéologique, 1878, p. 108 et 109.
587. — Garde du roi de Perse.
Bas-relief du palais de Persépolis. D’après Flandin et Coste,
Perse ancienne, pl. ci.
5o Perses.
Les boucliers des Perses sont cités dans Ézéchiel, xxvii, 10 ; xxxviii, 5. D’après Eustathe, Ad Odyss., 1933, 23, ils étaient faits de peaux tendues sur des tiges d’osier entrelacées. Les Germains, au dire de Tacite, Annal., ii, 10, employaient le même procépé D’après les bas-reliefs du palais de Persépolis, les boucliers des gardes du roi étaient ronds, échancrés sur les côtés et ornés au milieu d’une bosse ronde ou d’un cercle plat, à l’intérieur duquel sont figurés quatre petits cercles (fig. 587). Ces boucliers ressemblent aux boucliers béotiens des Grecs. Flandin et Coste, Perse ancienne, pl. ci.
6o Grecs. — Les boucliers gréco-macédoniens sont mentionnés I Mach., vi, 2, 39 ; cf. II Mach., v, 3, etc. Le bouclier grec par excellence est l’ἄσπις. Sa forme était ronde. Sch. Aristoph. Vesp., 18. Au temps d’Homère, la circonférence de l’ἄσπις était assez grande pour couvrir le corps tout entier. Iliad., iii, 347 ; iv, 453 ; v, 797. Plus tard, on désigna le bouclier rond sous le nom de bouclier argien, pour le distinguer du bouclier échancré sur les côtés ou bouclier béotien. Pollux, i, 142 ; Pline, H. N., vii, 57, 9. Ce dernier est représenté sur les monnaies de Thèbes. Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, t. i, p. 1249, fig. 1635 et 1636 ; Archäologische Zeitung, 1851, pl. xxx. Tantôt l’ἄσπις était fait d’un seul morceau d’airain, on l’appelait alors πάγχαλκος, Eschyle, Sept, contr. Theb., 591 ; tantôt il se composait de plusieurs plaques de métal superposées. Iliad., xviii, 148. Parfois on employait des peaux de bœufs cousues ensemble et tendues à l’aide d’une carcasse de métal. Iliad., vii, 248. La carcasse était aussi quelquefois en osier, d’où le nom de σάκος ou de γέρρον donné aux boucliers ainsi fabriqués. Eurip., Suppl., 697. Au centre extérieur était placée une partie relevée en bosse et appelée ὁμφαλος, entourée sur certaines armes de petites bosses moins élevées. Iliad., vi, 118 ; xi, 32, etc. Cette bosse présentait quelquefois la forme de têtes monstrueuses. Monuments de l’Institut archéologique, ii, pl. xxii. À l’intérieur étaient une ou plusieurs poignées, à l’aide desquelles on manœuvrait le bouclier (fig. 422, col. 1404). Dans Homère, les héros se servent pour le porter d’une sorte de baudrier appelé τελαμών, qui était attaché au col. Iliad., ii, 338 ; v, 196, etc. Au-dessous du bouclier pendait parfois un tablier orné de dessins, et destiné probablement à protéger les jambes. Cet appendice était en cuir ou en étoffe. Voir Saglio, loc. cit., p. 1251, fig. 1643 ; p. 1252, fig. 1644, 1645. Millingen, Ancient unedited monuments, 2 in-4o, Londres, 1822-1826, pl. xxi, etc.
Les textes et les monuments figurés nous apprennent que les boucliers étaient ornés de décorations souvent très riches. On choisit d’abord des figures de nature à effrayer l’ennemi, des têtes de Méduse, des animaux féroces, etc. Iliad., xiii, 373 ; Odyss., vii, 91 ; Schol. Aristoph., Acharn., 1095 ; Monuments de l’Institut archéologique, ii, pl. xxii, etc. Ces emblèmes s’appelaient σήματα ou σημεῖα. Plus tard, ils servirent uniquement à distinguer la nationalité des combattants ou à orner les boucliers (fig. 588).
Dès l’origine on employa les métaux précieux à la décoration des boucliers. Sur le bouclier d’Achille se voyait une lame d’or. Iliad., xviii, 148 ; xx, 295 et suiv. Alexandre, à partir de son expédition dans l’Inde, donna à certains corps de son armée des boucliers ornés d’argent. Quinte-Curce, iv, 13, 27 ; viii, 5, 4 ; Justin, xii, 7, 5 ; Diodore de Sicile, xvii, 57 ; Arrien, vii, 11, 3 ; 25, 6. Les Ptolémées et les Séleucides eurent des troupes armées de la même façon.
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588. Boucliers grecs. D’après un vase peint trouvé à Nola et représentant la prise de Troie. Museo Borbonico, t. xiv, pl. 43.
On appelait les soldats de ces corps les « argyraspides », Polybe, xxxi, 3 ; Tite-Live, xxxvii, 40, par opposition aux « chalcaspides », qui portaient des boucliers d’airain. Polybe, ii, 22 ; iv, 67 ; Tite Live, xliv, 41 ; Diodore, xxxi, 8, 10. Le premier livre des Machabées note dans l’armée d’Antiochus « des boucliers d’or et d’airain », I Mach., vi, 39. Il s’agit, dans le premier cas, de boucliers entièrement dorés ou décorés d’ornements dorés. Quand on ne se servait pas du bouclier, on l’entourait d’une enveloppe destinée à le protéger. Aristoph., Acharn., 574 ; Xénophon, Anab., i, 2, 6. Cette enveloppe (σάγμα) est figurée sur une coupe qui représente les éphèbes se revêtant de leurs armes. Monuments de l’Institut archéologique, ix, pl. vi. Voir Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, p. 1253, fig. 1648.
Le θυρεός se distinguait de l’ἄσπις par sa forme ; il était long, ἐπιμήκης. C’est à cause de cela que les Grecs lui ont donné un nom qui rappelle une porte, θύρα. Les Grecs emploient surtout ce mot pour désigner le scutum des Latins. Polybe, vi, 23.
Le πέλτη était un petit bouclier léger, qui avait d’ordinaire la forme d’un croissant. Il était fait d’osier recouvert de cuir épais, et n’était bordé d’aucun cercle de métal. Hérodote, vii, 89 ; Xénophon, Anab., v, 2, 29 ; Aristote, fragm. 456 R. La pelta était une arme d’origine barbare. Les peuples asiatiques et les Thraces s’en servaient dans les combats, et c’est par ces derniers que les Grecs. la connurent. Xénophon, Memor., iii, 9, 2. Les Amazones sont représentées armées de la pelta. Monuments de l’Institut archéologique, ii, pl. xxx ; x, pl. ix, etc. Les soldats armés de ces boucliers sont appelés « peltastes ». La Bible emploie ce mot pour désigner l’infanterie légère. II Par., xiv, 8.
7o Latins. — Les noms latins du bouclier se lisent souvent dans la Vulgate. Les Romains furent, à l’origine, armés du clypeus, qui avait la même forme que l’ἄσπις. Tite Live, i, 43. Vers 340 avant J.-C, ils adoptèrent le scutum pour les légionnaires, et le clypeus fut réservé aux troupes légères. Tite Live, viii, 8 (fig. 271, col. 905). Le scutum était de forme allongée et présentait une courbure qui permettait au soldat de s’abriter complètement (fig. 589). Un des bas-reliefs de la colonne trajane, qui le présente un soldat traversant un gué et portant au-
589. — Soldats romains armés du scutum et du clypeus attaquant les Daces. D’après un bas-relief de la colonne trajane. Fröhner, La Colonne Trajane, pl. 93.
dessus de sa tête ses armes placées à l’intérieur du bouclier, nous permet de nous rendre très bien compte de la forme du scutum. Fröhner, Colonne trajane, pl. 93.
Le scutum était fait de planches de bois léger, recouvertes de peau et entourées d’une bordure de métal. Une armature consistant en une tige qui allait d’une extrémité à l’autre du bouclier se relevait en bosse au milieu. Cette bosse s’appelait umbo. Il n’est pas d’ailleurs question des boucliers romains eux-mêmes dans l’Ancien Testament ; les termes de clypeus et de scutum, employés par la Vulgate, ne préjugent rien quant à la forme des boucliers juifs ou orientaux qu’ils servent à désigner.
Les Grecs et les Romains avaient l’habitude de suspendre des boucliers en ex-voto dans leurs temples. Hérodote, ii, 12 ; Pausanias, i, 25, 26 ; x, 8, 7, etc. Parfois ces boucliers votifs étaient en terre cuite ou en marbre. Voir fig. 91, col. 347, le bouclier commémoratif de la victoire d’Arbèles. On remarquera que dans la représentation de la bataille les Perses et les Grecs sont également armés de boucliers ronds. La Bible mentionne des bouchers dorés, placés ainsi en ex-voto par Alexandre, dans le temple d’Élymaïde, en Perse. I Mach., VI, 2.
IV. Signification métaphorique du bouclier dans l’Écriture. — Les mots qui désignent les différentes espèces de boucliers sont employés métaphoriquement pour signifier la protection de Dieu. La vérité, la justice, etc., sont représentées comme des boucliers qui protègent l’homme. Le mot le plus fréquemment employé est mâgên, Gen., xv, 1 ; Deut., xxxiii, 29 ; Ps. iii, 4 ; xviii (Vulgate : xvii), 3, 31 ; lix (lviii), 12 ; lxxxiv (lxxxiii), 12, etc. Dans la plupart de ces textes, la Vulgate traduit mâgên, d’après l’étymologie, par protector. Le mot ṣînnâh est également employé plusieurs fois. Ps. v, 13 ; XCI (xc), 4. Dans ce dernier passage, le mot ṣînnâh est joint au mot soḥêrâh. La Vulgate n’a traduit que l’un des deux, considérant l’autre comme une répétition. Les princes de la terre sont également appelés par métaphore les boucliers de la terre, mâginnê’éréṣ. Ps. xlvii (xlvi), 10 ; Ose., iv, 18. — Dans le Nouveau Testament, saint Paul compare la foi à un bouclier. Eph., vi, 16. V. J. Howson, The metaphors of St Paul, in-12, Londres, 1883, p. 28.
BOUELLE (Bouelles, Bouille, Bouvelle, Bovillus) (Charles de), prêtre français, né vers 1470 à Sancour, en Picardie, mort à Noyon vers 1553. Il se livra à l’étude des mathématiques et parcourut l’Allemagne, l’Italie et l’Espagne. Au retour de ses voyages, il embrassa l’état ecclésiastique et obtint un canonicat à Saint-Quentin, puis à Noyon, où il enseigna la théologie. Il a laissé un Commentarius in primordiale Evangelium Joannis, in-4o, Paris, 1511, et des Quæstiones in utrumque Testamentum, in-fo, Paris, 1513. — Voir Niceron, Mémoire des hommes illustres, t. xxxix, p. 158-171.
BOUGES Thomas, théologien français, né en 1667, mort à Paris le 17 décembre 1741. Il appartenait à la province de Toulouse de l’ordre des Grands Augustins, et enseigna la théologie. Il a laissé : Exercitationes in universos Sacræ Scripturæ locos, in-fo de 25 pages, Toulouse, 1701 ; Dissertation sur les soixante-dix semaines d’années du prophète Daniel, in-12, Toulouse, 1702.
590. — Boulangers égyptiens.
D’après une peinture du musée Guimet.
Le P. Bouhours lui répondit par : Lettre à M. Simon, au sujet des deux lettres du sieur de Romainville, écrites au P. Bouhours. Cette traduction a été plusieurs fois réimprimée, surtout depuis 1832 ; elle a été suivie par le P. Lallemant dans ses Réflexions spirituelles. — On peut encore citer du P. Bouhours : Paroles tirées de l’Écriture Sainte, pour servir de consolation aux personnes qui souffrent, in-24, Paris, 1701. Cet opuscule, purement ascétique, fut publié après sa mort.
BOUILLIER, David Renaud, théologien protestant, né à Utrecht le 24 mars 1699, d’une famille originaire de l’Auvergne, fut ministre à Amsterdam, puis à Londres, où il mourut le 23 décembre 1759. Il a laissé
BOULANGER (hébreu : ôfêh, « celui qui fait cuire [le pain] ; » Septante : σιτοποιός ; Vulgate : pistor). Chez les Hébreux, dans les premiers temps, chaque famille faisait le pain pour son usage. Ce soin était presque
exclusivement réservé aux femmes, Gen., xviii, 6 ; Lev., xxvi, 26 ; Matth., xiii, 33, etc., et dans les maisons de quelque importance à des serviteurs. Voir Pain. Plus tard, et encore seulement dans les villes, on voit des hommes en faire une profession. Ose., vii, 4, 6. C’est de même assez tardivement que le métier de boulanger (pistor) s’introduisit à Rome, en l’an 580 de la fondation de la ville. Pline, H. N., xiiii, 11. À l’époque de Jérémie, xxxvii, 21 (hébreu), il y avait à Jérusalem une rue ou place des Boulangers, hûs hâ’ôfim ; ce qui suppose évidemment des gens de cette profession, réunis, comme c’est l’usage en Orient, dans une même partie de la ville. Au temps d’Hérode, cette profession était plus commune ; bon nombre de villes de Palestine avaient des boulangers. Josèphe, Ant. jud., XV, IX, 2. — Les rois d’Israël avaient à leur service de nombreux serviteurs pour fournir chaque jour le pain nécessaire à la cour. III Reg., iv, 22 ; cf. II Reg., VI, 19. Des femmes paraissent avoir été d’abord chargées de ce soin. I Reg., viii, 13. L’organisation de ce service à la cour d’Israël dut se modeler sur celui de la cour d’Égypte. Là nous voyons un chef des boulangers ou panetiers.
Gen., xl, 1, 2, 16, 20 ; xli, 10. C’était une dignité
élevée dans les cours orientales. W. Pleyte, Le Papyrus Rollin de la Bibliothèque impériale de Paris, in-fo, Leyde, 1868, p. 10, signale un djadja, « chef » des panetiers, sous la xixe dynastie.
nouvelle par MM. Bourassé et Janvier, in-8o, Tours, 1868. — Voir C. Chevalier, L’abbé Bourassé, dans le Bulletin de la Société archéologique de Touraine, t. ii, 1873, p. 377-423.
BOURDAILLE Michel, docteur de Sorbonne, théologal et grand vicaire de la Rochelle, mort le 26 mars 1694, est l’auteur d’une Explication du Cantique des cantiques tirée des saints Pères et des auteurs ecclésiastiques, in-12, Paris, 1689. Cet ouvrage est signé des initiales
D. M. B. S. On doit encore à cet écrivain Théologie morale de l’Évangile comprise dans les huit béatitudes et dans les deux commandements d’aimer Dieu et le prochain, in-12, Paris, 1691.BOURGEOIS, Burghesius, Jean, né à Maubeuge le 13 août 1574, mort dans cette ville le 29 mars 1653. Il
entra dans la Compagnie de Jésus le 18 novembre 1591. Il enseigna la philosophie et la théologie à Douai, fut deux fois recteur du collège le "Valenciennes, puis de celui de Maubeuge, instructeur de la troisième année de probation. Outre quelques ouvrages ascétiques, il a publié : Historia et harmonia évangelica tabulis, quæstionibus et selectis SS. Patrum sententiis explicata, in-fo, Mons,
BOURREAU (hébreu : tabbâḥ, « celui qui tue » ), exécuteur des arrêts condamnant à la peine de mort ou à quelque peine corporelle. Il n’y avait pas chez les Hébreux de bourreau proprement dit, c’est-à-dire d’homme exerçant cette profession comme dans notre Occident moderne. Voici comment s’appliquait la peine de mort.
I. Ancien Testament. — 1o Exécutions chez les Hébreux. — 1o Homicide. — Tout homme qui commettait un meurtre injustement, devait expier son crime par la mort. De temps immémorial, comme encore de nos jours, parmi les tribus nomades, celui qui s’était rendu coupable d’homicide devait périr par la main des parents de la victime. Moise sanctionna cette coutume. La loi déclare expressément que dans le cas d’homicide, le plus proche parent du mort, le « vengeur du sang », ultor sanguinis (hébreu : go’êl), a le droit et le devoir de le venger, à moins que le coupable n’ait gagné une ville de refuge, et ne puisse établir qu’il n’a tué que par accident. Num., xxxv, 10-33. — 2o Crimes divers contre la religion et les mœurs. — Outre le meurtre et l’assassinat, la loi punissait de mort certains crimes qui offensaient gravement la morale ou la religion. Exod., xxi ; xxii ; Lev., xx ; xxiv. Ainsi les faux prophètes qui détournent le peuple du vrai Dieu, Deut., xiii, 5, ceux qui entraînent leur prochain dans l’idolâtrie, Deut., un, 6, ceux qui s’y laissent séduire ou y tombent, Deut., xvii, 2-5, ceux qui immolent leurs enfants à Moloch, Lev., xx, 2, les blasphémateurs, Lev., xxiv, 11-23, etc., étaient condamnés à mort comme ayant commis un crime de lèse-majesté divine, brisant entièrement l’alliance théocratique. Dans tous ces cas, les coupables subissent le supplice de la lapidation ; les témoins doivent jeter contre eux la première pierre, et c’est au peuple à les achever. Deut., xiii, 9 ; xvii, 6-7 ; Cf. J. Dav. Michaëlis, Mosaisches Recht, in-12, Francfort, 1780, 5e partie, no 232 et 233 ; J. Ben. Michaëlis, Tractatio de judiciis pœnisque capitalibus, dans Ugolini, Thesaurus antiquit. sacrar., t. xxvi, col. cclviii-cclix. — 3o Crimes politiques. — Lorsque la monarchie fut établie en Israël, les rois condamnèrent à mort, et firent exécuter eux-mêmes, ceux qu’ils jugèrent dignes de la peine capitale. C’est ainsi que David fit mettre à mort, par ses serviteurs, l’Amalécite qui se vantait faussement d’avoir tué Saül, II Reg., i, 2-16, et les assassins d’Isboseth, II Reg., iv, 6-12. Salomon se servit du chef de ses gardes du corps, Banaïas, pour l’exécution d’Adonias, III Reg., ii, 25, de Joab, III Reg., ii, 29, 34, de Séméi, III Reg., ii, 46.
2o Exécutions chez les peuples étrangers. — L’Écriture parle accidentellement de ceux qui étaient chargés des exécutions capitales à la cour des rois d’Égypte, des rois d’Assyrie et de Babylone. — 1o En Égypte. — Putiphar, cet officier de Pharaon auquel Joseph fut vendu, portait le titre de šar hattabbâḥim, « chef des trabans ou des exécuteurs. » Gen., xxxvii, 36. La Vulgate traduit ce titre de différentes façons : magister militum, Gen., xxxvii, 36 ; princeps exercitus, Gen., xxxix, 1 ; dux militum, Gen., xli, 12, etc., qui reviennent à « chef de l’armée ». Mais il est plus juste, étant donnée l’étymologie du titre, et la fonction de Putiphar, qui avait la prison d’État sous sa haute surveillance, Gen., XL, 3 ; xli, 10, de voir ici le capitaine des gardes du corps, en même temps exécuteur des hautes œuvres. Cf. C. F. Keil, Die Genesis, p. 285 ; A. Knobel, Die Genesis, édit. Dillmann, in-8o, Leipzig, 1875, p. 411. Sous les Ptolémées, on rencontre souvent dans les papyrus et les inscriptions monumentales gréco-égyptiennes les titres de σωματοφύλαξ, garde du corps, et ἀρχισωματοφύλαξ, chef des gardes du corps. Rosellini, Monumenti dell’Egitto, IIe partie, Monumenti civili, t. iii, p. 201-202.
592. — Gardes du corps du pharaon Ramsès II. Ibsamboul.
D’après Champollion, Monuments de l’Égypte, t. i, pl. xxviii.
On peut les voir représentés sur les monuments aux diverses époques de l’histoire égyptienne (fig. 592). Cf. Rosellini, Monumenti dell’Egitto, t. i des planches, Monumenti istorici, pl. c, ci, ciii, cvi, cxxvi ; Josèphe, Ant. jud., XII, ii,’4. — 2o Assyrie et Chaldée. — À Ninive et à Babylone, il y avait, comme sur les bords du Nil, des officiers chargés de l’exécution des sentences royales. Une brique émaillée, découverte à Nimroud, représente auprès du char du roi un personnage, tenant de la main droite un poignard, et appuyant sa main gauche sur la corde d’un arc qu’il porte en bandoulière (fig. 593). La légende explicative qui accompagne la scène le désigne sous le nom de daïku, « tueur ou exécuteur. » G. Smith, Assyrian Discoveries, p. 80. Leur chef s’appelait en assyrien rab daïki ; c’est l’équivalent du chaldéen rab tabbâḥaya’, « chef des exécuteurs, » titre d’un des officiers de la cour de Nabuchodonosor, Arioch, chargé de mettre à mort les devins qui n’avaient pu comprendre le songe du roi. Dan., ii, 14. Voir Arioch, col. 963. La Vulgate traduit comme précédemment « chef de l’armée royale ». Josèphe, Ant. jud., X, x, 3, l’appelle « chef des gardes du corps ». Nous connaissons un des successeurs d’Arioch dans le même emploi, Nabuzardan. IV Reg., xxv, 8 ; Jer., xxxix, 9. Il était non pas princeps exercitus (Vulgate) ou tartan, mais bien rab tabbâḥîm. On ne le voit pas nommé parmi les chefs ennemis qui pénétrèrent dans la ville, quand les Chaldéens s’en emparèrent. Jer., xxxix, 3. Mais Nabuchodonosor l’envoya ensuite à Jérusalem pour exécuter sa sentence de destruction, brûler le temple, les palais, les principales habitations, et amener les captifs à Babylone. Il agit bien ici en exécuteur des arrêts de la justice royale. IV Reg., xxv, 8-10 ; Jer., xxxix, 9 ; XL, 1 ; xliii, 6 ; lii, 12. Ce chef des exécuteurs dans les cours égyptiennes et assyriennes répond au Nasakshi-baschi des Persans, et au Kapidschi-pacha des Turcs.
593. — Guerrier assyrien. Palais du sud-est à Nimroud.
D’après une photographie.
II. Nouveau Testament. — 1. Sous la domination romaine, les Juifs n’avaient plus le droit de condamner à mort. Joa., xviii, 31. Dans des moments de tumulte, ils se l’arrogeaient cependant, et c’est ainsi qu’ils lapidèrent saint Étienne, qu’ils traitèrent comme blasphémateur. Selon la prescription mosaïque, les témoins lui jetèrent les premières pierres. Act. vii, 57-58. Cf. Joa., viii, 7. — 2. Les rois de la famille d’Hérode, qui étaient reconnus par l’empereur, avaient gardé le droit de vie et de mort, et ils faisaient exécuter leurs sentences par leurs gardes du corps. C’est ainsi que le tétrarque Hérode Antipas fit trancher par l’un d’eux, σπεκουλάτωρ, Marc, vi, 27, la tête de Jean Baptiste dans sa prison. Le mot σπεκουλάτωρ est le nom latin speculator grécisé. Les speculatores formaient, sous l’empire, une garde du corps accompagnant les empereurs, marchant devant eux. Tacite, Hist., i, 24, 25 ; II, 11 ; Suétone, Caligula, 44 ; Claud., 35 ; Oct., 74, etc. Un de ces soldats est représenté sur la colonne Antonine, la lance à la main, montant la garde devant la tente de l’empereur (fig. 594) Ils étaient les exécuteurs des sentences portées par le prince. Sénèque, De Ira, I, 4, 16, 18 ; De Benefic. iii, 25 ; Jul. Firmicus, viii, 26. C’est à cause de la similitude des fonctions que saint Marc le prend dans le sens de garde du corps et d’exécuteur des sentences d’Hérode. Ce n’est donc pas un vrai speculator. Le mot סכלטור, sepiqlâtôr et sepûqlâtor, était passé dans la langue chaldéenne et rabbinique avec le sens de « bourreau ». Lightfoot, Horæ hebraicæ, Opera, Utrecht, 1699, t. ii, p. 444. « Le sepiqlâtôr exécute ceux qui ont été condamnés à mort par le roi. » Gloss. ad Tanchum., P> 72 b. Le Targum de Jonathan rend « le chef des exécuteurs », šar hattabbâḥîm, Gen., xxxvii, 36, par רב סכוקלטוריא, « chef des speculatores. » J. Buxtorf, Lexicon chaldaicum, édit. Fischer, p. 767.
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694. — Speculator devant la tente de l’empereur.
D’après Bartoli, Columna Çochlis, 1704, pl. 55.
D’après une photographie.
— 3. Sur quelques points, en particulier la torture, les coutumes romaines s’étaient introduites plus ou moins en Judée, La parabole du roi qui entre en compte avec ses serviteurs fait allusion aux bourreaux ou tortionnaires, βασανισται, qui par des tourments cherchaient à tirer du débiteur ou de la pitié de ses proches le payement de sa dette. Matth., xviii, 34. La loi romaine permettait de le vendre comme esclave, de le charger de chaînes, de le mutiler. Tite Live, Histor., ii, 23. Grotius prétend que cette loi était abolie, et qu’il s’agit simplement des geôliers. Quoi qu’il en soit du droit romain, en Orient les mœurs ne s’étaient pas adoucies sur ce point. Trench, Notes on the Parables, in-8o, Londres, 1874, p. 160. — 4. Quant aux bourreaux qui flagellèrent et crucifièrent Jésus-Christ, les évangélistes les appellent στρατιώται, milites. Matth., xxvii, 27 ; xxviii, 12 ; Marc, xv, 16 ; Luc, xxiii, 36 ; Joa., XIX, 2, 23, 24, 32, 34. Ils faisaient partie d’une même cohorte, σπεῖρα, cohors, Matth., xxvii, 27 ; Marc, xv, 16. Un centurion, ἑκατόνταρχος, centurio, Matth., xxvii, 54 ; Luc, xxiii, 47, figure parmi ceux qui furent chargés d’exécuter la sentence. Ed. Le Blant, Recherches sur les bourreaux du Christ et sur les agents chargés des exécutions capitales chez les Romains, dans Mémoires de l’Institut, Académie des inscriptions et belles-lettres, t. xxvi, part, ii, p. 127-150, prétend que ces milites ne sont pas véritablement des soldats, mais des apparitores, ou agents spécialement attachés au vice des magistrats romains dans l’exercice de leurs fonctions. Il est difficile de l’admettre : ces milites, cohors, centurio, sans aucune épithète, désignent tout naturellement des soldats et non pas des agents d’un service civil, administratif. Cf. Naudet, Mémoire sur cette double question : 1o Sont-ce des soldats qui ont crucifié Jésus-Christ ? 2o Les soldats romains prenaient-ils une part active dans les supplices ? dans Mémoires de l’Institut, Acad. inscript., même tome, p. 151-188. Toutefois ces soldats n’étaient pas des légionnaires, comme semble l’admettre ce dernier mémoire, mais des auxiliaires (voir ce mot, col. 997). Ce sont des troupes auxiliaires qui résidaient en Judée. Th. Mommsen et J. Marquardt, Manuel des antiquités romaines, t. xi, Organisation militaire, trad. Brissaud, in-8o, Paris, 1891, p. 274. Le procurateur romain, comme garde d’honneur et par mesure de sûreté, emmenait avec lui un détachement de soldats à Jérusalem, pendant les fêtes de Pâques. Josèphe, Ant. jud., XX, v, 3. N’ayant pas droit à des licteurs, il faisait exécuter ses sentences par les soldats qui lui servaient d’escorte. M. J. Ollivier, La Passion, essai historique, in-8o, Paris, 1891, p. 277.
BOURSE (hébreu : kîs ; Septante : μάρσιππος, μάρσύπιον ; Vulgate : sacculus, saccellus ; — ḥârit ; Septante : θυλάκιον ; Vulgate : saccus ; — ṣerôr ; Septante : ἔνδεσμος, δεσμός ; Vulgate : sacculus ; — Nouveau Testament : γλωσσὸκομον ; Vulgate : loculi ; βαλάντιον ; Vulgate : sacculus), petit sac de cuir ou d’étoffe, destiné à mettre l’argent qu’on veut porter avec soi.
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595. — Fellah de Palestine portant sa bourse.
D’après une photographie de M. L. Heidet.
Elle avait des formes diverses et prenait différents noms. — 1o Le kîs paraît avoir été le nom générique pour désigner toute espèce de bourse, comme maintenant encore chez les Arabes, comme le mot βαλάντιον des Grecs. Cependant il désigne spécialement un petit sac de cuir ou d’étoffe, qu’on suspendait ordinairement au cou avec une courroie. On le laissait tomber sur le devant de la poitrine ou sur le côté, comme le font encore aujourd’hui les fellahs en Palestine (fig. 595). C’est la crumena des Latins (fig. 596). On s’en servait non seulement pour porter son argent, Prov., i, 14 ; Is., xlvi, 6 ; mais les marchands y mettaient les poids pour peser les denrées dans leurs balances portatives. Deut., xxv, 13 ; Prov., xvi, 11 ; Mich., vi, 11. — 2o Le ḥârit, d’après son étymologie, avait une forme allongée, une forme de poire ou de cône renversé, comme le marsupium des Latins (fig. 597). Cette bourse prenait cette forme lorsqu’elle était fermée, serrée qu’elle était dans le haut par un cordon. IV Reg., v, 23, Exod., xxxii, 4, et selon le sens probable de l’hébreu. E. F. Rosenmüller, Scholia in Exodum, in-8o, Leipzig, 1822, p. 485. Les femmes juives portaient ces bourses comme ornement, attachées à la ceinture, Is., iii, 23 ; elles étaient sans doute d’étoffe précieuse, rehaussée d’or et de pierres précieuses. Cet usage n’était pas particulier à la Palestine, on en voit des traces chez les Grecs. Euripide, Cyclops, 181, d’après l’explication de Nie. G. Schrœder, Commentarius philologico-criticus de vestitu mulierum hebræar., in-8o, Utrecht, 1776, p. 298 et 282-301. —3o Le ṣerôr, dont le sens premier est celui de « faisceau », I Reg., xxv, 29, de « paquet », est aussi un petit sac de cuir pour mettre l’argent, comme le sacculus des Latins (fig. 598), ou un morceau d’étoffe dont on ramène les coins pour les attacher ensemble, après y avoir déposé l’argent, ṣerôr kaspô, Gen., xiii, 35 ; Septante : ὁ δεσμὸς τοῦ ἀργυρίου ; Vulgate : ligatæ pecuniæ ; Agg., i, 6. On l’emportait pour un long voyage. Prov., vii, 20. — 4o Le γλωσσοκόμον que portait Judas, Joa., xii, 6 ; xiii, 29, était un petit coffret ou botte divisé en plusieurs compartiments, une cassette destinée à des objets de valeur et de petite dimension, et en particulier à l’argent. C’est le loculus des Latins, une cassette portative. Originairement le γλωσσοκόμον ou γλωσσοκομεῖον dans sa forme plus classique, désignait, selon sa signification étymologique, une petite boîte divisée en compartiments, ou étui dans lequel les musiciens conservaient leurs becs de flûte. Etymologicum magnum, in-fo, Oxford, 1848, col. 680.
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596. — Forgeron portant la emmena. Lampe antique.
D’après F. Licetus, De lucernis antiquorum reconduis, in-fo,
Padoue, 1612, col. 741-742.
Le mot était passé dans la langue rabbinique, כלזסקמא, gelosqemâ’. J. Buxtorf, Lexicon chaldaicum, édit. Fischer, p. 228. Le même mot est employé dans la traduction des Septante, II Par., xxiv, 8, 10, 11, pour rendre le mot àrôn, coffret ou sorte de tronc pour les offrandes d’argent. — 5o Le βαλάντιον de saint Luc, x, 4 ; xii, 33 ; xxii, 35, 36, est le terme général pour désigner une bourse ; la Vulgate rend ce mot, de même que μάρσιππεῖον, Eccli., xviii, 33, par sacculus, qui désigne plutôt les bourses du no 3, mais peut aussi avoir une acception plus étendue. Prêchant le détachement à ses disciples, le divin Maître leur recommande de ne point se préoccuper d’emporter de bourse dans leurs courses évangéliques. Luc, x, 4 ; xxii, 35. Faites-vous, leur dit-il, des bourses qui ne s’usent point, que les vers ne rongent point, et qui ne soient pas exposées aux voleurs. Luc, xii, 33. Mais plus tard, pour leur marquer par des images saisissantes que les circonstances sont changées, qu’ils ne recevront plus
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597. — Mercure tenant la bourse à la main.
Lampe de terre cuite. D’après P. S. Bartoli, Antiche lucerne sepolcrali, in-fo, Rome, 1691, pl. 18.
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l’hospitalité généreuse qu’on leur donnait, grâce à la faveur dont on entourait alors leur Maître, et que désormais ils rencontreront la froideur, même l’hostilité :
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598. — Deux sacculi. Peintures de Pompéi.
D’après le Real Museo Borbonico, t. i, pl. xii.
« Prenez maintenant votre bourse, » munissez-vous d’argent comme des voyageurs ordinaires. Luc, xxii, 36.
Il faut remarquer que l’argent qu’on mettait dans ces bourses, avant la captivité de Babylone (voir col. 1404), n’était pas de la vraie monnaie ; mais des morceaux d’or, d’argent ou de cuivre, coupés ordinairement en anneaux de différentes grosseurs. Après la captivité la monnaie perse s’introduisit en Judée, et les Asmonéens eurent des monnaies frappées à leur coin. I Par., xxix, 7, I Esdr., II, 69 ; II Esdr., vii, 70-72.
Les bourses renfermant des sommes déterminées et bien fermées étaient ensuite scellées, en sorte qu’on ne pût les ouvrir et en retirer quelque chose sans briser le sceau. Gabélus, d’après le texte des Septante. Tob., ix, 5, remit les dix talents qu’il devait à Tobie dans des bourses ainsi scellées. Il est fait allusion à cet usage ;
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599. — Bourses égyptiennes scellées. Thèbes.
D’après Wilkinson, Manners, 2e édit., t. ii, p. 3.
Job, xiv, 17 ; Ose., xiii, 12. On constate aussi son existence dans l’ancienne Égypte. Les députés qui viennent apporter les tributs des nations à Thothmès III les présentent dans des bourses ainsi scellées, contenant des objets précieux et déposées ensuite au trésor royal (fig. 599). Souvent les Orientaux mettaient leur argent dans la ceinture, avec ou sans bourse. Matth., x, 9 ; Marc, vi, 8 ; cf. II Reg., xviii, 11.
BOUTEILLE (hébreu : baqbûq, Jer., xix, 1 ; Septante : βῖκος ; Vulgate : laguncula ; nèbél, Jer. ; xiii, 12 ;
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600. — Bouteilles égyptiennes en Terre, provenant de Memphis.
xviiie-xixe dynastie. British Muséum, Londres.
Septante : ἀσκός ; Vulgate : laguncula), vase portatif à goulot long et étroit et à panse plus ou moins renflée, destiné à contenir du vin ou d’autres liquides. Les outres en peau ont toujours été employées en Orient pour contenir le vin et les diverses boissons, mais on se servait
aussi de vases en terre, en métal et en verre. On les
voit représentés sur les monuments, et de nombreux spécimens
ont été retrouvés en Égypte (fig. 600, 601), en
Assyrie (fig. 602), en Phénicie. Ils prennent les formes
les plus variées ; quelques-uns se rapprochent de la
bouteille, non pas du type à panse cylindrique, communément
répandu de nos jours ; mais plutôt du fiasco au
col plus allongé, à la panse plus ou moins sphérique, si
connu en Italie. Plus souvent ils sont en terre ; mais on
601. — Bouteille égyptienne en terre cuite. Musée du Louvre.
voit d’assez nombreux modèles en verre. La bouteille assyrienne
en verre, si l’on en juge par les types des ive et
ve siècles avant J.-C. trouvés à Babylone et conservés
au British Muséum (fig. 603), était remarquable surtout
par la solidité de son aplomb. Les bouteilles égyptiennes,
en terre ou en verre, avaient des formes variées : les unes
voisines de la bouteille ou fiasco, parfois munies d’une
anse ; les autres rappelant plutôt l’amphore grecque. Un
modèle de cette forme porte inscrit sur sa panse : arp,
« vin », suivi de l’idéogramme hes, « vase ».
Plus que l’Égypte, la Phénicie était renommée dans
602. — Bouteille assyrienne en terre cuite, trouvée à Khorsabadd.
D’après Place, Ninive, pl. 68-69.
l’antiquité pour la fabrication du verre (fig. 604) ; mais,
comme pour d’autres branches de leur industrie, les Phéniciens
s’inspiraient beaucoup des artisans de la vallée du
Nil. C’est à l’un et l’autre marché que les Juifs devaient s’approvisionner
pour les bouteilles de verre : on ne trouve pas
603. — Bouteilles assyriennes en verre, provenant de N mroud Br tish Muséum.
d’allusion à cette industrie en Judée, comme à celle du potier.
Deux mots hébreux peuvent désigner la bouteille ;
baqbûq, dont l’étymologie marque le bruit particulier d’un
liquide passant par un goulot étroit, Jer., xix, l, 10 (Vulgate :
laguncula), et nêbél, qui désignait d’abord une outre, mais,
s’appliqua ensuite à des vases de terre ou de verre servant
à contenir le vin ou d’autres liquides. Is., xxx, 14 ;
Jer., xiii, 12 ; xlviii, 12 (lagunculas eorum, nibeléhém, du coude s’appelait ʾėṣʿâdâh. D’après l’étymologie, ṣâʿad, « faire un pas, » il semblerait désigner l’ornement des pieds ; mais celui-ci se nomme צְעָדָה, et non אֶצְעָדָה, avec aleph ; et l’explication donnée, II Reg., i, 10, ne laisse pas de doute sur le vrai sens de ce dernier : « l’ʾėṣʿâdâh qui était
607. — Bracelet égyptien, formé de grains de lapis, alternant
avec des grains de quartz rouge, montés sur des fils en or.
Musée du Louvre.
sur son bras. » Les Septante l’ont, du reste, bien rendu par χλιδῶν, le bracelet proprement dit, et Aquila par βραχιάλιον. Dans le second endroit où ’éṣ’âdâh est employé, Num., xxxi, 50, il vient, dans une énumération de bijoux, avant le ṣâmid, « bracelet du poignet, » dont le sens est par ailleurs nettement déterminé. Dans Eccli., xxi, 24, le χλιδῶν du grec
608. — Bracelet assyrien en bronze. Musée du Louvre.
et le brachiale de la Vulgate indiquent évidemment la même espèce de bracelet, celui qui se portait au-dessus du coude.
3o Quant au šêrâh, qui n’est employé que dans Is., iii, 19, il est certain qu’il s’agit d’une espèce de bracelet. Le chaldéen conserve le mot, שְׁירָה, šêrâ, qui lui sert toujours à rendre le mot ṣâmîd ; la Vulgate traduit armilla, « bracelet. » Bien que les Septante aient interverti l’ordre des mots dans la série des bijou énumérés par le texte original, ils paraissent cependant avoir traduit par ψέλλιον. De plus, le šêrâh hébreu se rapproche beaucoup de l’arabe سِواَر, ṡéwar, « bracelet, » et spécialement bracelet formé de perles ou de pierreries enfilées dans un cordon. Cf. N. G. Schrœder, Commentarius de vestitu mulierum hebræarum, in-8o, Utrecht, 1776, p. 57-59. Cette sorte de bracelet se portait au poignet ; c’est ainsi que l’entend la paraphrase chaldéenne, שירי ידיא, šêrê yedayä’, « bracelets de main. » Is., iii, 19.
609. — Bracelet grec en or. Musée du Louvre.
II. Usage des bracelets.
Sur les monuments assyriens et égyptiens, sculptures ou peintures, on voit souvent les rois, les officiers de la cour, les eunuques même, portant les deux sortes de bracelets, celui du bras et celui du poignet (fig. 312, 319, col. 1145, 1157).
610. — Bracelet grec en or. Britlsh Muséum.
1. BREBIS (hébreu : râḥêl, ṡéh ; Septante : πρόβατον ; Vulgate : ovis, pecus. — Tâléh, le petit agneau ; kébéṡ et kibṡâh, kéṡéb et kiṡbâh, l’agneau, mâle et femelle, de un à trois ans ; kar, l’agneau gras ; chaldéen : ’immar ;
611. — Brebis de Palestine.
D’après une photographie de M. L. Heldet.
Septante : ἀμνός, ἄρς ; Vulgate : agnus, agna). La brebis, (fig. 611), femelle du bélier, est un mammifère de l’ordre des ruminants et de la famille des bovidés. Elle ne porte pas de barbe, comme la chèvre, et a le chanfrein arqué ; les cornes, quand elle en a, sont contournées latéralement en spirales, creuses, persistantes et ridées en travers. Elle est revêtue d’un duvet qui se développe au point de former une épaisse toison ordinairement blanche, parfois noire ou mêlée de noir et de blanc. Dans nos contrées, la brebis ne porte qu’une fois par an et ne fait en général qu’un petit par portée ; dans les pays plus chauds, elle porte souvent deux fois. La fécondité commence après la première année et continue jusqu’à l’âge de dix ou douze ans. La brebis est un animal d’intelligence fort bornée et de constitution assez faible. Si l’homme ne venait à son secours pour en prendre un soin continuel et la défendre, elle ne tarderait pas à disparaître à peu près de partout.
1. La race ovine de Palestine.
« Il y a en Palestine, écrit Tristram, deux races de brebis, autant que j’ai pu en juger par l’observation. Dans les montagnes du nord, c’est une race qui ne paraît pas différer du mérinos, avec une laine courte et fine, des jambes très bien formées, courtes et grêles. La brebis commune de Syrie est plus haute ; elle a les os développés et une vaste queue plate, point de cornes à la tête, excepté chez le bélier, et un long museau arqué, tel qu’on en voit représentés dans les paysages italiens. Ce qui caractérise cette race, c’est l’énorme développement de graisse qu’elle a à la queue. Aussi plusieurs la distinguent-ils de la brebis commune, ovis aries, sous le nom d’ovis laticaudata (fig. 612). C’est la seule race connue dans le sud de la contrée, et il semble bien qu’elle a été la brebis des anciens Israélites. Exod., xxix, 22 ; Lev., iii, 9, 11. Hérodote, iii, 113, et Aristote, Hist. anim., viii, 12, font tous deux mention spéciale de la brebis à large queue d’Arabie et de Syrie. Cette queue n’est qu’une masse adipeuse, qu’on emploie comme graisse pour l’éclairage et pour la cuisine. Les Arabes la font frire par tranches et l’estiment très délicate. Mais cela rappelle trop le suif frit. » The natural History of the Bible, Londres, 1889, p. 143. « On comprendra maintenant pourquoi, chez les Hébreux, la queue des béliers figure toujours parmi les meilleures parties de la victime qui devaient être brûlées sur l’autel. » Munk, Palestine, Paris, 1881, p. 30. Pour compléter ces remarques, voici ce qu’on lit dans d’Orbigny : « La queue, qui descend jusqu’aux jarrets, est très renflée sur les côtés, par l’effet d’une accumulation de graisse assez peu solide dans le tissu cellulaire, laquelle forme quelquefois une sorte de loupe très considérable, du poids de trente à quarante livres, recouverte en dessous d’une peau nue de couleur chair, et marquée par un léger sillon longitudinal. » Dict. univers. d’histoire naturelle, Paris, 1872, t. ix, p. 221.
612. — Brebis à large queue de Palestine.
« La couleur de la brebis est généralement blanche, de même que celle du bouc est noire. Mais, quoique la brebis noire soit rare, la brebis brune est assez fréquente dans certains troupeaux. En général, les brebis sont de couleur pie ou blanches. Les couleurs, bien distinctes chez les jeunes agneaux, le deviennent moins chez les vieilles bis, de telle sorte que, quand la laine est longue, celle-ci a plutôt l’air décolorée qu’à deux couleurs. » Tristram, Nat. Hist., p. 144. C’est à raison de cette couleur blanche de la laine des brebis que les dents de l’épouse sont comparées à « un troupeau de brebis qui montent de la piscine », Cant, vi, 5, et que la laine est assimilée à la neige. Ps. cxlvii, 16. Le séjour habituel des troupeaux en plein air favorisait le développement de cette blancheur éclatante de la laine.
II. Les grands troupeaux de brebis chez les Hébreux.
Le mot ṡéh, qui désigne la brebis ou l’agneau en particulier, se rapporte aussi à l’espèce en général, Exod., xxxiv, 19 ; Lev., v, 7 ; xii, 8 ; xxii, 23, 28 ; xxvii, 26 ; Deut., xiv, 4 ; Jud., vi, 4 ; I Reg., xv, 3 ; xxii, 19 ; mais parfois il sert à indiquer le troupeau de petit bétail, spécialement de brebis. Gen., xxx, 32 ; I Reg., xvii, 34 ; Ezech., xlv, 15. Jérémie, l, 17, compare Israël à un « ṡéh dispersé que les lions pourchassent », et Ézéchiel, xxxiv, 17, 20, 22, dit que le Seigneur fera le discernement « entre ṡe̊h et ṡéh ». — Le mot ṣ’ôn désigne habituellement les troupeaux de brebis et de chèvres, Gen., xxvii, 9 ; xxxviii, 17 ; Lev., i, 10 ; Num., xxxii, 24 ; Ps. viii, 8 ; Jer., l, 8, et une fois les troupeaux de brebis seules que l’on tond. I Reg., xxv, 2.
613. — Troupeau de brebis en Égypte.
Tombeau de Ghizéh. ve dynastie. D’après Lepsius, Denkmäler, Abth. ii, B1, 51.
Les patriarches, ancêtres des Hébreux, ont été possesseurs de nombreuses brebis. Les Livres Saints mentionnent spécialement à ce titre Abel, Gen., iv, 2 ; Abraham, Gen., xii, 16 ; xxiv, 35 ; Lot, Gen., xiii, 5 ; Isaac, Gen., xxvi, 14 ; Laban, Gen., xxix, 9 ; Jacob, qui fit présent de deux cents brebis à son frère Esaû, Gen., xxxii, 5, 14 ; xlv, 10 ; les Sichémites, Gen., xxxiv, 28, et les fils de Jacob, Gen., xxxvii, 13 ; xlvi, 32. Quand ceux-ci passèrent en Égypte, ils y virent des troupeaux de brebis (fig. 613, 614), comme dans les pays qu’ils quittaient. « Les brebis, sau, se trouvent déjà sur les monuments de la xiie dynastie. Un propriétaire, comme nous l’apprend l’inscription d’un tombeau de la grande pyramide, possédait à lui seul un troupeau de trois mille deux cent huit têtes de bétail. Le dieu Num ou Khnum (fig. 22, col. 179) apparaît en une multitude d’endroits avec une tête de bélier. » Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., t. i, p. 439. Si donc « les Égyptiens détestaient tous les pasteurs de brebis », Gen., xlvi, 34, leur aversion ne portait que sur les pasteurs étrangers, sur les Sémites en particulier, d’où étaient sortis ces rois pasteurs ou Hyksos qui alors régnaient sur l’Égypte. Apapi, qui appartenait à cette dynastie étrangère, fit au contraire bon accueil à Jacob et à ses fils.
Quand ils durent quitter la terre de servitude sous la conduite de Moïse, qui avait lui-même gardé les brebis de Jéthro, Exod., iii, 1, les Hébreux possédaient de grands troupeaux. Exod., x, 9. En Palestine, les Hébreux ne cessèrent jamais d’en élever un grand nombre, Deut., viii, 13, comme du reste tous leurs voisins. On le voit par l’histoire de Job, qui possédait d’abord sept mille, puis quatorze mille brebis. Job, i, xlii, 3 ; 12. Il convient encore de signaler les troupeaux de brebis d’Isaï, père de David, I Reg., xvi, 11 ; de Nabal, descendant de Galeb, propriétaire de trois mille brebis, I Reg., xxv, 2 ; de David, qui avait un fonctionnaire spécial préposé à ses troupeaux de brebis, I Par., xxvii, 31 ; de Salomon, Eccle., ii, 7, et d’Ézéchias. II Par., xxxii, 29. Le roi Mésa payait au roi d’Israël un tribut de cent mille agneaux. IV Reg., iii, 4. L’élevage de pareils troupeaux de brebis était du reste une nécessité pour les Hébreux, en vue de l’alimentation et surtout des sacrifices. Les Orientaux mangent peu de viande, mais le lait forme une partie importante de leur nourriture ; la laine leur sert à se vêtir. Quant aux sacrifices, Josèphe, Bell. jud., VI, ix, 3, dit que de son temps on n’immolait pas moins de deux cent cinquante-six mille cinq cents agneaux, rien que pour la Pâque. Thomson, The Land and the Book, Londres, 1875, p. 331, écrit à ce sujet : « L’Orient a toujours été et est encore la terre-nourricière des brebis, comme la vallée du Mississipi est celle des porcs. Job possédait quatorze mille têtes de bétail, et Salomon en offrit cent vingt mille en sacrifice, à la dédicace du temple. Ces chiffres, comparés à ce qui se voit actuellement dans ce pays, ne paraîtront nullement incroyables. Tous les ans, il arrive, du nord, des troupeaux en telle multitude, qu’il y a de quoi confondre l’imagination. En 1853, la route de l’intérieur n’était pas sûre ; ils passaient tous sur le littoral. Pendant les mois de novembre et de décembre, toute la côte en fut couverte ; ils venaient de la Syrie septentrionale et de la Mésopotamie. Les bergers qui les conduisaient ressemblaient parfaitement, je crois, par le costume, les mœurs, le langage, à ceux d’Abraham et de Job. De loin, ces troupeaux sont exactement comme les troupeaux de porcs qu’on voit se diriger vers Cincinnati ; leur marche est aussi lente et leurs allures semblables. Les bergers « mettent un intervalle entre chaque troupeau », Gen., xxxii, 16, et ils les font avancer lentement, comme le faisaient les bergers de Jacob et pour la même raison. Si on les presse trop, les brebis périssent. Même avec les plus grands soins, beaucoup succombent. Plutôt que de les abandonner sur le bord de la route, les bergers les tuent et les vendent aux pauvres, s’ils ne les mangent pas eux-mêmes. Les troupeaux vont ainsi diminuant sans cesse, à mesure qu’ils avancent vers le sud, parce qu’on profite de toutes les occasions pour en vendre. Aussi tout le pays en est-il fourni. Quel ne devait donc pas être leur nombre, quand ils sont partis d’abord des déserts lointains de l’Euphrate ! Les plaines septentrionales regorgent littéralement de brebis, et la provision en est inépuisable. Quand il faut abreuver tous ces animaux dans des régions où les puits sont rares, il n’est pas surprenant qu’il y ait de fréquentes querelles, comme nous le lisons dans l’histoire des patriarches. » Cf. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, t. i, p. 395. Aujourd’hui les troupeaux de brebis sont beaucoup moins nombreux en Palestine, par suite de l’abandon dans lequel est laissé le pays, et c’est pourquoi on en amène des plaines de l’Euphrate jusque sur le littoral méditerranéen. Autrefois la contrée nourrissait elle-même le bétail dont parlent les Livres Saints.
III. Les bergeries palestiniennes. — Les brebis de Palestine séjournent d’ordinaire « dans de vastes plaines découvertes ou des dunes, coupées çà et là par de profondes ravines, dans les flancs desquelles se cachent un grand nombre de bêtes sauvages ennemies du troupeau.
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614. — Brebis d’Égypte.
Tombeau de Béni-Hassan. XIIe dynastie. D’après Lepsius, Denkmaler, Abth. ii, Bl. 132.
Durant le jour, les brebis errent à volonté sur une large surface de pâture commune ; on les empêche seulement d’empiéter sur le terrain d’une autre tribu. Le soir, on les enferme dans un bercail. Ces bercails sont, dans la plupart des contrées, des cavités naturelles ou d’antiques demeures des Horréens, adaptées à cet usage. Une muraille basse est bâtie à l’entour, comme on peut le voir au mont de la Quarantaine, auprès de Jéricho, dans les vallées voisines du lac de Galilée et dans la haute région de Juda. Parfois il n’y a qu’un simple mur de démarcation, avec une entrée, bâti sur un terrain élevé. À cause de la multitude des chacals et des loups, les bergers sont obligés de monter la garde autour de leur troupeau pendant la nuit. Luc, ii, 8. La même chose se pratique encore aujourd’hui. Dans le haut pays à l’est du Jourdain, il n’y a pas de cavernes, tandis qu’elles abondent dans le district élevé de Juda ». Tristram, Natural History, p. 138. Quand il était nécessaire, on bâtissait des tours pour protéger le pasteur et son troupeau. Voir Berger, col. 1615.
Les bercails portaient différents noms. On appelait gedêrâh l’enceinte de pierres sèches dans laquelle on enfermait les brebis. Les tribus de Ruben, de Cad et la demi-tribu de Manassé avaient élevé de ces enceintes dans le pays transjordanique où Moïse les avait établies. Num., xxxii, 16, 24, 36. La boṣràh, Mich., ii, 12 (chaldéen : biṣṣûrṭâʾ) est « l’endroit dans lequel on force d’entrer » les brebis ; la miklâh ou miklâ’, « l’endroit dans lequel on les enferme » (Septante : αὐλή, ἔπαυλις, κοίτη ; Vulgate. caula, ovile). Hab., iii, 17 ; Ps. L, 9 ; lxxviii, 70 (hébreu). Les mišpeṭaïm ou šefaṭṭaïm étaient les bercails à ciel ouvert, dans lesquels on demeurait la nuit. Gen., XLix, 11 ; Jud., v, 16 ; Ps. lxviii (hébreu), 14. Ces deux derniers noms ont la forme du duel, parce que ces bercails étaient divisés en deux parties, enfermant chacune un bétail d’espèce différente. L’expression proverbiale « dormir entre ses bercails » se lit dans les trois textes précédents ; elle signifiait : « se reposer en toute sécurité, » comme faisait le berger qui n’avait rien à craindre pour son troupeau bien enfermé. On construisait des bercails dans les endroits voisins des pâturages, I Reg., xxi v, 4 ; II Par., xxxii, 28 ; Ps. Lxxviii (hébreu), 70, et l’on y conduisait les troupeaux à l’époque favorable. Gen., xxix, 7. Dans les guerres, on ne manquait pas de les détruire et d’emmener les troupeaux, II Par., xiv, 15, et le vainqueur établissait les siens dans le pays conquis. Ezech., xxv, 4 ; Soph., ii, 6. La malédiction divine vidait la bergerie. Hab., iii, 17. Le Seigneur promet qu’après la captivité il rassemblera son peuple comme un troupeau dans le bercail, Mich., ii, 12, et que ce bercail sera la riche plaine de Saron. Is., lxv, 10 (hébreu).
Les détails qui précèdent permettent de comprendre ce que Notre-Seigneur dit du bercail des brebis. Il a une porte, par laquelle entrent le berger et les brebis, tandis que le voleur « monte par un autre côté », en escaladant la barrière ou le mur. Joa., x, 12. L’Église est le « bercail unique » dans lequel « l’unique Pasteur » veut rassembler toutes ses brebis. Joa., x, 16.
IV. Le soin des brebis. — Comme les brebis procurent de précieuses et faciles ressources, par leur lait, leur chair, leur laine et leur peau, les plus pauvres, à l’exception des habitants des villes plus considérables, en possédaient au moins quelques-unes. Le prophète Nathan parle d’une manière touchante de ce pauvre qui n’a qu’une petite brebis, la voit grandir au milieu de ses enfants, la nourrit de son pain, la fait boire à sa tasse et dormir dans son sein, en un mot, la chérit comme une fille. II Reg., xii, 3. Mais la brebis et l’agneau sont des proies aussi tentantes qu’incapables de se défendre contre la rapacité des voleurs. Joa., x, 10. L’agneau surtout saute et vagabonde sans souci du danger. Prov., vii, 22 ; Ps.cxiii, 4, 6 ; Sap., xix, 9. Aussi la loi prenait-elle ces animaux sous sa protection. Pour une brebis volée, on était obligé d’en rendra deux si on l’avait gardée, et quatre si on l’avait tuée ou vendue. Exad., xxii, 1, 4, 9 ; II Reg., xii, 6. On devait ramener à son propriétaire la brebis égarée. Deut., xxii, 1. On donnait des brebis en échange de terres, Gen., xxxiii, 19 ; Jos., xxiv, 32, ou même pour servir de témoignage à un contrat. Gen., xxi, 28. À la guerre, on tuait les brebis de l’ennemi, Jos., vi, 21 ; I Reg., xv, 3 ; xxii, 19 ; xxvii, 9, ou l’on s’en emparait, Jos., vii, 24 ; Jud., vi, 4 ; I Reg., xiy, 32 ; I Par., v, 21. Les Hébreux firent ainsi aux Madianites une razzia de six cent soixante-quinze mille brebis. Num., xxxi, 32. — Pour conduire les brebis au pâturage, le berger marchait devant elles, contrairement à ce qui se passe dans plusieurs pays. Il en est encore ainsi en Palestine. « Il est nécessaire que le troupeau apprenne à suivre, sans s’égarer de côté dans les champs de blé dépourvus de clôture qui paraissent si tentants. Il suffit qu’une seule brebis le fasse pour causer du désordre. De temps en temps le berger les appelle par un cri aigu, pour les faire souvenir de sa présence. Elles connaissent sa voix et le suivent. Mais, si un étranger les appelle, elles s’arrêtent court et lèvent la tête tout alarmées. Si l’appel est réitéré, elles tournent et s’enfuient, parce qu’elles ne connaissent pas la voix de l’étranger. Ce n’est pas là un ornement imaginaire de parabole, c’est un simple fait, et j’en ai souvent répété l’expérience. » Thomson, The Land and the Book, p. 203. L’auteur a vécu trente ans en Palestine. Son témoignage peut donc servir de commentaire autorisé aux paroles de Notre-Seigneur dans l’Évangile : « Les brebis le suivent, parce qu’elles connaissent sa voix ; mais elles ne suivent pas l’étranger et s’enfuient loin de lui, parce qu’elles ne connaissent pas la voix des étrangers. » Joa., x, 4, 5. — Les brebis sont menées au puits, et on leur verse l’eau dans des abreuvoirs. Gen., xxix, 2, 3, 7 ; xxx, 38 ; Exod., ii, 17. Sur différents autres soins rendus aux brebis, voir Berger, col. 1616. — La tonte des brebis était chez les Hébreux une occasion de réjouissances champêtres. Gen., xxxi, 19 ; xxxviii, 12, 13 ; 1 Reg., xxv, 2, 4, 7 ; Il Reg., xiii, 23-27. On ne tondait pas les premiers-nés. Deut., xv, 19. Une partie de la laine revenait de droit aux lévites. Deut., xviii, 4.
V. Les brebis et les agneaux dans les sacrifices. — La race ovine jouait un grand rôle dans les sacrifices prescrits aux Hébreux. Exod., xx, 24 ; Lev., i, 2. On devait offrir le premier-né de la brebis le huitième jour après sa naissance, Exod., xxii, 30 ; xxxiv, 19 ; Lev., xxii, 27 ; mais, pour inculquer à son peuple l’horreur de toute cruauté, le Seigneur défendait d’immoler en même temps la brebis et ses agneaux. Lev., xxii, 28. Si l’on voulait conserver le premier-né de l’âne, on devait sacrifier à sa place une brebis. Exod., xiii, 13. Les brebis servaient à l’holocauste, Lev., i, 10 ; I Reg., vii, 9, au sacrifice pacifique, Lev., iii, 6, 7, et au sacrifice pour le péché. Lev., iv, 32 ; v, 6. On immolait deux agneaux et une brebis d’un an dans le sacrifice pour les lépreux, Lev., xiv, 10-25, un agneau et une brebis d’un an dans le sacrifice offert par le nazaréen (nâzîr). Num., vi, 12, 14. Le sacrifice quotidien se composait de deux agneaux, un pour le matin et un pour le soir. Exod., xxix, 38, 39. C’est encore un agneau d’un an que chaque groupe d’au moins dix personnes avait à offrir, pour le.manger ensuite dans le festin pascal. Exod., xii, 3, 5. Voir Paque. On immolait sept agneaux d’un an aux néoménies, Num., xxviii, 11, au premier jour de la Pâque, Num., xxviii, 19, à la Pentecôte, Lev., xxiii, 18 ; Num., xxviii, 27, au premier jour du septième mois, fête des Trompettes, Num., xxix, 2, et à la fête de l’Expiation, Num., xxix, 8 ; quatorze agneaux à la fête des Tabernacles et pendant l’octave, mais sept seulement le huitième jour de cette solennité. Num., xxix, 15, 36. Le jour de la Pentecôte, on ajoutait à l’holocauste un sacrifice pacifique de deux agneaux. Lev., xxiii, 19. Dans tous les sacrifices, il était spécialement prescrit de brûler la graisse et la queue de la victime. Lev., iii, 9. Parmi les sacrifices mémorables, la Sainte Écriture mentionne les cinq agneaux offerts comme victimes pacifiques, et l’agneau présenté à l’holocauste par chacun des princes des douze tribus d’Israël, à l’occasion de la dédicace du tabernacle, Num., vii, 15-83 ; les mille agneaux pour le sacre de Salomon, I Par., xxix, 21 ; les cent vingt mille brebis pour la dédicace du temple, III Reg., viii, 5, 63 ; les trois mille brebis offertes par Êzéchias, II Par., xxix, 33 ; les quatre cents agneaux pour la dédicace du second temple, I Esdr., VI, 17, et les soixante-dix-sept agneaux immolés en holocauste par les Juifs revenus de Babylone. I Esdr., viii, 35. Du temps de Notre-Seigneur, on vendait jusque dans les parvis du temple les brebis destinées aux sacrifices. Joa., II. 14, 15.
VI. Emploi de la peau et de la chair des brebis. — La toison et la peau des brebis servaient à fabriquer des vêtements. Job, xxxi, 20 ; Prov., xxvii, 26 ; Matth., vii, 15. Voir Laine. On se nourrissait du lait, et l’on pouvait manger la chair des brebis. Deut., xiv, 4 ; II Reg., xiii, 23, 24. Dans le désert, il fallait offrir à la porte du tabernacle tout animal qu’on tuait pour l’alimentation. Lev., xvii, 4. À l’occasion d’une Pâque solennelle, le peuple reçut d’Ézéchias sept mille brebis, et des princes dix mille brebis pour sa nourriture. II Par., xxx, 24. Holopherne traînait des troupeaux de brebis à la suite de son armée, pour l’alimentation de ses soldats. Judith, ii, 8. La viande d’agneau et de brebis était également servie sur les tables les plus recherchées. Am., vi, 4 ; Dan., xiv, 2, 31. En général, tout animal de race ovine était destiné à l’autel du sacrifice ou était égorgé, lorsqu’il avait rendu les services qu’on attendait de lui. C’est pourquoi le peuple coupable est comparé à la brebis qui doit être tuée. Ps. xliii, 12, 22 ; Jer., li, 40.
VI. Les brebis de Jacob. — Dans le dessein d’obtenir des brebis tachetées de différentes nuances, Jacob se servit du moyen suivant. Il prenait des branches vertes, et en ôtait en partie l’écorce, de manière à produire des rayures blanches et foncées ; puis il plaçait les branches ainsi préparées dans les abreuvoirs des brebis, à l’époque de leur fécondation. La bigarrure qui frappait les yeux des mères se reproduisait ensuite sur la toison de leurs petits. Gen., xxx, 37-43. — On est loin d’être d’accord sur le caractère de cet épisode de l’histoire de Jacob. On cite un certain nombre de faits tendant à prouver que la multiplication des agneaux tachetés se produisit d’une manière exclusivement naturelle. Oppien, Cynegetica, édit. Didot, 1846, p. 7, dit qu’on obtenait des poulains zébrés de différentes couleurs en présentant aux juments des chevaux peints de ces couleurs. On usait d’un artifice analogue à l’égard des pigeons. Pline, H. N., vii, 10, donne d’autres exemples. Cf. Élien, Hist. anim., viii, 21. Les Pères latins admettent que l’effet obtenu par Jacob a été purement naturel. S. Jérôme, Quæst. hebr. in Gen., t. xxiii, col. 984 ; S. Augustin, In Heptat., ix, t. xxxiv, col. 572 ; De Civit. Dei, xviii, 5, t. xli, col. 564, etc. Leur manière de voir est adoptée par Bochart, Hierozoicon, édit. de 1793, t. 1, p. 618 ; Calmet, Commentaire littéral, la Genèse, Paris, 1724, p. 243, etc. Les Pères grecs, au contraire, pensent que le fait est purement miraculeux. S. Jean Chrysostome, Hom. lvii in Gen., 2, t. lui, col. 496 ; Théodoret, Quæst. lxxxix in Gen., t. lxxx, col. 198. Leur avis est partagé par Tristram, Natural History, p. 144 ; W.Houghton, dans le Dictionary of the Bible de Smith, Londres, 1863, t. iii, p. 1243, etc. De fait, il n’est pas démontré que la cause mise en action par Jacob puisse produire autre chose que des effets accidentels et exceptionnels. Les taches que certains enfants apportent en naissant (nævi materni) sont loin d’avoir habituellement pour cause les vifs désirs de la mère. Quant aux animaux, il n’y a pas de rapport nécessaire entre la couleur des objets perçus par les yeux de la mère et la disposition du pigment qui colore le pelage de ses petits. Néanmoins les deux sentiments opposés des exégètes peuvent, semble-t-il, être conciliés. Aux dispositions que prend Jacob, il paraît bien que le gardien des troupeaux de Laban entend poser une cause naturelle, dont il a dû lui-même constater l’efficacité en certaines occasions. Mais il n’ignore pas que cette efficacité est très restreinte, et que l’intervention divine est nécessaire pour la rendre certaine, générale et constante. Aussi a-t-il bien soin ensuite de reconnaître que « Dieu a été avec lui », que « Dieu a empêché Laban de lui causer préjudice », que « Dieu a pris les richesses de Laban pour les lui donner ». Gen., xxxi, 5-13. Dans cette multiplication des brebis à toison tachetée, une cause naturelle d’efficacité très faible et assez souvent douteuse a donc pu se combiner avec la puissance divine exerçant elle-même son action à l’abri de cette cause naturelle. Voir Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste, 4e édit., t. iv, p. 347-355.
VIII. Les brebis dans le langage symbolique. — L’agneau, dont la douceur est proverbiale, Is., lui, 7 ; Jer., xi, 19, représente le Sauveur, voir Agneau de Dieu, et aussi le fidèle serviteur de Dieu. Au temps messianique, l’agneau habitera avec les animaux féroces qui l’épouvantent d’ordinaire, Eccli., xiii, 21, ce qui marque l’union de tous les peuples sous la loi évangélique. Is., XI, 6 ; lxv, 25. Dès l’époque de Moïse, le peuple de Dieu est comparé à des brebis. Num., xxvii, 17. Saül fait le recensement du peuple comme on fait celui des agneaux. I Reg., xv, 4. David, l’ancien berger de Bethléhem, se sert avec prédilection de la même métaphore. II Reg., xxiv, 17 ; Ps. lxxiii, 1 ; lxxviii, 13. Les « brebis sans pasteur », abandonnées sans soin, sans direction et sans défense, sont l’image du peuple qui s’est éloigné de Dieu, et qui par ses fautes s’est soustrait autant qu’il l’a pu à l’action de la divine Providence. Cette expression revient du commencement à la fin de la Sainte Écriture. Num., xxvii, 17 ; III Reg., xxii, 17 ; II Par., xviii, 16 ; Judith, si, 15 ; Ezech., xxxiv, 5-19 ; Zach., xiii, 7 ; Matth., ix, 36 ; Marc, vi, 34. Le serviteur de Dieu ressemble lui-même parfois à la brebis qui s’égare. Is., xiii, 14 ; lui, 6 ; Ps. cxviii, 176 ; Matth., x, 6 ; xviii, 12 ; Luc, xv, 4, 6 ; I Petr., Il, 25. Notre-Seigneur compare ses disciples à des brebis, tout d’abord parce qu’ils doivent lui ressembler a lui-même qui est l’Agneau de Dieu, ensuite parce qu’ils ont à reproduire dans leur conduite les qualités particulières des brebis, la docilité, la simplicité, la douceur, l’attachement au pasteur, etc. Joa., x, 1-27. Cf. Is., XL, 11. Saint Pierre reçoit le pouvoir de paître les agneaux de Jésus-Christ, c’est-à-dire les fidèles, et ses brebis, c’est-à-dire les pasteurs, qui sont eux-mêmes des agneaux vis-à-vis du pasteur suprême. Joa., xxi, 17. Notre-Seigneur a commencé le premier à donner à ses Apôtres le nom de brebis, et à Ses disciples le nom d’agneaux, en les envoyant en mission. Matth., x, 16 ; Luc, x, 3. Le symbole se continue jusque dans la scène du dernier jugement, quand Dieu met à sa droite les brebis qui représentent ses fidèles serviteurs. Matth., xxv, 32, 33. Voir Bouc, col. 1870.
2. BREBIS (PORTE DES) (hébreu : Sê'ar hasso’n, « porte du troupeau [de brebis] ; » Septante : ἡ πύλη ἡ προβατική ; Vulgate : porta gregis), porte de Jérusalem, rebâtie au retour de la captivité de Babylone, par le grand prêtre Éliasib et les prêtres ses frères. II Esdr., iii, 1, 31 (hébreu, 32) ; XH, 38 (hébreu, 39). D’après saint Jean, la piscine de Béthesda ou Bethsaïde se trouvait près de la porte « probatique », ἐπὶ τῇ προβατικῇ (sous-entendu πύλῇ, comme on l’explique généralement, col. 1723). L’emplacement de cette piscine est maintenant bien déterminé, à quelques pas en avant de l’église Sainte-Anne (fig. 522, col. 1727) ; il fixe par là même la position approximative de la porte des Brebis. La ville alors ne s’étendait pas beaucoup du côté du nord. Le quartier bâti sur la colline de Bézétha n’en faisait pas encore partie ; il ne fut réuni à Jérusalem que par la troisième enceinte d’Agrippa. La muraille tournait donc dans la direction de l’ouest, vers le lieu occupé par l’église Sainte-Anne, si même elle allait jusque-là. Or, d’après l’ordre suivi par Néhémie, II Esdr., iii, 31 (hébreu, 32), la porte des Brebis se trouvait entre l’angle nord-est de l’esplanade du temple et la tour Méah. Cette tour, située près de la tour Hananéel (si elle n’est pas la même que cette dernière, placée à l’est de la cité, Zach., xiv, 10), pourrait bien s’identifier avec les ruines d’une ancienne tour, découvertes derrière l’abside de l’église Sainte-Anne (fig. 522, col. 1727). Dans cette hypothèse, la porte des Brebis pourrait se placer à l’endroit où se trouve la porte dite faussement de Saint-Étienne, Bab sitti Mariam, ou mieux un peu plus près de la piscine de Béthesda.
BREDENBACH Mathias, commentateur catholique, né à Kersp, duché de Berg, en 1489, mort en 1559. Il fut principal du collège d’Emmerick, dans le duché de Clèves. Homme recommandable par sa vie privée et par ses ouvrages contre les protestants, il a laissé : Commentaria in 69 psalmos ; Commentaria in Evangelium Matthiæ Ces deux traités ont été publiés en 1 vol. in-fo, Anvers, 1560, et Cologne, 1560. Ils sont remarquables par leur érudition. Le commentaire sur les soixante-neuf premiers psaumes donne les différences du texte hébreu, en suit le sens, qu’il explique avec clarté. Le commentaire sur saint Matthieu donne, après le sens littéral, des réflexions morales tirées des Pères. Le style de l’auteur est des plus agréables.
BREE (Pierre Martinez de), théologien espagnol, né à Tolède, florissait vers 1582. Il était docteur de l’université d’Alcala et y occupa une chaire. Il professa ensuite à Sagonte et fut chanoine de l’église cathédrale de cette ville. Parmi ses écrits, nous devons remarquer Enarratio in B. Judæ Thaddæi apostoli canonicam epistolam, tribus partibus divisa, quarum prima est de necessitate theologiæ et sensibus Scripturæ et clavibus eam reserantibus ; secunda enarratio ipsa Epistolæ ; tertia de locis ut quos ea tractandos offert, nempe de præcipuis mysteriis, quibus, etsi brevissima omnium canonicarum, referta illa est, in-4o, Sagonte, 1582. — Voir N. Antonio, Bibliotheca hispananova (1788), in-fo, t. i, p. 214.
BREITENEICHER Michel, prêtre catholique bavarois, né à Weichserau, village de la paroisse d’Eching, près de Landshut, le Il septembre 1827, mort à Fridorfing le 8 avril 1883. Après avoir fait de brillantes études au collège de Landshut et à l’université de Munich, il fut reçu docteur en théologie, en 1860. Il exerça divers postes dans le saint ministère, fut chanoine de la cathédrale de Munich, en 1869 ; mais, en 1870, le zèle des âmes lui fit
échanger ce poste pour celui de curé de Fridorfing, où il termina ses jours. Les langues orientales et l’exégèse biblique eurent pour lui de grands attraits ; mais il se fit connaître surtout par un remarquable talent de prédicateur, qu’une maladie de poitrine l’empêcha d’exercer à son gré. Il a publié Ninive und Nahum, mit Beiziehung der Resultate der neuesten Entdeckungen historisch-exegetisch bearbeitet, in-8o, Munich, 1861. Ses autres ouvrages ont plutôt le caractère homilétique, Comme Das Alte Testament und die christlichen Grundlehren in Kanzelvorträgen dargestellt, 2 in-8o, Ratisbonne, 1879, et Die Passion des Gottmenschen in einer Reihe von Vorträgen beleuchtet, 2 in-8o, Schaffhouse et Ratisbonne, 1871-1875 ; 2= édit., Ratisbonne, 1889. Cf. Literarischer Handweiser zunächst für das katholische Deutschland, 1885, p. 423-428.
BRENIUS Daniel, socinien et arminien, disciple d’Episcopus, né à Harlem en 1594, mort en 1664. Il a laissé de nombreux ouvrages, qui composent un volume de la Bibliothèque des Frères polonais. Deux de ces ouvrages ont trait à l’Écriture Sainte : Annotationes in Veterem et Novum Testamentum (præter in Canticum canticorum et libros non hebrœos Veteris Testamenti), in-fo, Amsterdam, 1664 ; Explicatio in librum Job, et Apocalypsim Joannis. Belgice, per Franciscum Cuperum et latine translata et ab auctore aucta, in-4o, Amsterdam, 1666.
BRENTANO (Dominicus von), exégète catholique suisse, né en 1740 à Rapperswyl, en Suisse, mort le 10 juin 1797. Il a traduit une partie des Écritures en allemand, avec des notes qui ont des tendances rationalistes : Die heilige Schrift des Neuen Testaments, Kempten, 1790-1791 ; Die heilige Schrift des Alten Testaments, Francfort, 1798. Il n’eut le temps de traduire de l’Ancien Testament que le Pentateuque ; son travail fut continué par Th. A. Dereser et J. M. A. Scholz. Voir col. 381. Cf. Allgemeine deutsche Biographie, t. iii (1876), p. 313.
BRENTIUS (Brenz ou Brentzen) Jean, luthérien, né à Weil, en Souabe, le 24 juin 1498, mort le Il septembre 1570 à Stuttgart. Après avoir étudié à Heidelberg, avec Mélanchthon et Bucer, il obtint un canonicat à Wittenberg. Il embrassa les idées de Luther, et après la mort de l’hérésiarque fut regardé comme le chef du parti. Il n’accepta point cependant les idées de Luther sur la doctrine de la justification. Il inventa aussi une nouvelle manière
d’interpréter la présence réelle, qui a fait donner à ses disciples le nom d’ubiquitaires. On a de lui un grand nombre de commentaires, principalement dogmatiques, avec des remarqués exégétiques considérables. La principale édition, et la seule complète de ses œuvres, est celle de Tubingue, 8 in-fo, 1576-1590. Voici la liste des sept premiers volumes, qui sont tous des commentaires :
- T. i, Commentarii in Genesim, Exodum, Leviticum, Numeros, Deuteronomium, Tubingue, 1576 ; publiés précédemment, in-fo, Halle, 1544.
- T. ii, In Josuam prior et posterior expositio, in librum Judicum, Ruth, I et II Samuelis, I et II Regum, Esaiam, Nehemiam, Esther, Tubingue, 1576, et, à part, in-fo, Francfort, 1550.
- T. iii, Commentarii D. Brentii in Job. Lucubrationes ejusdem et cygnæa cantio in Psalmos centum et sex. In reliquos 44 Psalmorum explicationes Theodorici Snepffil, Tubingue, 1578.
- T. iv, Commentarii in Ecclesiasten, Esaiam, Jeremiam, Oseam, Amos, Jonam, Michæam, Tubingue, 1580.
- T. v, Commentarii in Matthæum et homiliæ in Marcum et Lucam. Homiliæ in passionem Christi e quatuor evangelistis. Homiliæ in resurrectionem Christi, Tubingue, 1582, et, à-part, 2 in-4o, Bâle, 1544.
- T. vi, Homiliæ in Evangelistam Joannem. In eundem exegesis, Tubingue, 1584, et, auparavant, in-fo, Halle, 1545.
- T. vii, Commentarii in Acta Apostolorum et in Epistolas Pauli ad Romanos, Galatas, Philippenses, Philemon, Tubingue, 1588 ; in-fo, Francfort, 1561.
La Vie de Brentius a été écrite par Joh. Justus von Einem, in-8o, Magdebourg, 1733, édition fort rare, et par Hartmann et Jäger, Joh. Brenz, Leben und Schriften, Elberfeld, 1862 ; 2 in-8o, Hambourg, 1840-1842.
BRETONNES (VERSIONS) DE LA BIBLE. Sous ce titre, nous comprenons seulement les traductions bibliques qui ont été faites en breton armoricain, autrement dit en breton de France, et nous laissons de côté les versions qui ont été publiées en gallois et en cornique, autres familles du breton.
L’histoire du breton armoricain se divise en trois périodes : celle du vieil armoricain, qui va du viiie au xie siècle ; celle du moyen armoricain, qui s’étend du xie au xviie siècle, et celle de l’armoricain moderne.
I. Première période.
Nous ne la mentionnons que pour mémoire, car on n’y trouve aucune trace de version biblique. Bien plus, on ne connaît pas jusqu’ici de texte breton antérieur au xive siècle. Les documents du vieil armoricain se réduisent en somme à des mots isolés, cueillis çà et là dans les inscriptions, les chartes, les gloses et les Vies des saints. Il ne faut pas s’étonner dès lors si, dans cette période, on ne rencontre même pas une ébauche ou un commencement quelconque de traduction biblique.
II. Seconde période.
Elle est relativement plus riche. En effet, dès la fin du xve siècle ou au début du xvie, on voit la duchesse Anne de Bretagne demander une version bretonne du Nouveau Testament. Voici du moins ce que dit à ce sujet un écrivain du xviie siècle, le savant abbé Louis de Longuerue, dans son ouvrage Longueruana : « Anne de Bretagne fit traduire le Nouveau Testament en bas-breton. C’est un livre fort rare ; je l’ai vu rechercher avec grand soin par les Anglois. » (T. ii, p. 70, édit. de 1773.) Ce témoignage n’est pas sans valeur, bien qu’il soit un peu tardif et-ne puisse être corroboré par aucun autre. La traduction mentionnée par l’abbé de Longuerue existe-t-elle encore ? Tout porte à croire que non. Il est possible cependant qu’elle soit cachée dans la poussière de quelque bibliothèque d’Angleterre ; mais toutes les recherches que j’ai faites pour en découvrir les traces sont restées inutiles.
Vers la fin du xvie siècle, un auteur breton du Finistère, Gilles de Kerampuil, signale encore une version armoricaine du Nouveau Testament, mais évidemment distincte de la précédente. Il en parle dans la préface d’un catéchisme qu’il publia en 1576, ouvrage actuellement rarissime. [On ne connaît qu’un exemplaire de ce catéchisme ; il appartient à Mme la comtesse de Kergariou, qui me l’a obligeamment communiqué.] Énumérant les motifs qui l’ont porté à publier son catéchisme, Gilles de Kerampuil s’exprime ainsi : « Autre raison pour ce que estant adverty par un libraire de Paris, auquel on avoit faict de grandes instances pour imprimer le Nouveau Testament traduict en langue brette par un Breton fugitif en Angleterre. Et d’autant que je cognois, tant par la relation de plusieurs doctes personnages Anglois, que par le travail que je prins à la conférence de la langue angleche à la nostre (avecques laquelle elle a proche affinité), que la traduction qu’on a ja faicte en langue angleche estre en infinis lieux falsifiée et corrompue. Et que telles traductions et traducteurs, estans hors l’Église, n’ont et ne peuvent avoir aucune vérité, et que cependant cest apostat vondroit introduire son Nouveau Testament, autant ou plus suspect que celuy d’Angleterre, au grand désavantage des simples, et aussi des autres, pour ce que ceste nouveauté, qui est en nostre temps fort prisée, leur feroit recevoir ceste translation, laquelle, pour l’imperfection de la langue, ne se peult bonnement faire sans erreur ou corruption. J’ay dressé ce petit bastillon, pour, si le malheur advient, que ceste suspecte translation (pour le lieu d’où elle vient, et celuy qu’on dit l’avoir faicte) est mise en lumière, que le peuple estant auparavant tellement quellement adextré et preveu par ce petit catechisme, puisse de premier front cognoistre le pernicieux desir de ce nouveau monstre, le debeller et vaincre. » (Catechism hac instruction eguit an Catholicqued… troeit bretnan quentafu a latin en brezonec, gant Gilles Kerampuil, Persson en Cledguen Pochaer hac autrou a Bigodou. À Paris. Pour Jacques Keruer, demeurant rue Sainct-Jacques, à l’enseigne de la Licorne, 1576.) Cette version a dû subir le même sort que la précédente ; du moins on n’en trouve plus aucune trace dans l’histoire.
Y a-t-il eu, au xvie siècle, une traduction complète de la Bible en langue armoricaine ? Certains auteurs l’ont affirmé, sur la foi du P. Grégoire de Rostrenen (de l’ordre des Capucins), écrivain qui a composé plusieurs ouvrages sur le breton de France. Dans la préface de son Dictionnaire françois-celtique, Rennes, 1732, p. 9, il cite, parmi les sources qu’il a utilisées pour son travail, « une Bible bretonne complète, qui contenoit tous les livres canoniques, sans aucune altération, imprimée à Londres, au commencement du xvie siècle. » De prime abord cette affirmation paraît claire et indiscutable. Mais, en y regardant de près, on ne peut s’empêcher de concevoir des doutes sérieux sur la signification de ce témoignage et sur les conclusions que certains écrivains en ont tirées. L’hypothèse d’une Bible armoricaine complète, existant encore dans la première moitié du xviiie siècle et disparue depuis lors, ne paraît guère vraisemblable. On comprend à la rigueur la disparition du Nouveau Testament traduit par ordre d’Anne de Bretagne, puisque, dès le xviie siècle, l’abbé de Longuerue l’appelle déjà « un livre fort rare », et que, suivant toute apparence, lui-même ne l’avait jamais vu. Mais on s’explique beaucoup moins la perte d’une Bible complète, circulant en pleine Bretagne un siècle plus tard, et consultée à loisir par Grégoire de Rostrenen. Ne serait-il pas étrange qu’un ouvrage aussi important pour l’histoire religieuse et littéraire de la Bretagne eût disparu brusquement, à une époque si rapprochée de nous, sans qu’il fût possible de trouver au moins la trace du livre ? Nous avons cité, au reste, le témoignage d’un auteur breton du xvie siècle, Gilles de Kerampuil, qui insinue clairement que le clergé armoricain de cette époque était peu favorable à la traduction en langue vulgaire, même du Nouveau Testament. Dans ces conditions, il est difficile d’admettre qu’un Breton du pays se soit hasardé à traduire toute la Bible, avec la perspective de voir son œuvre mal accueillie. Aussi nous croyons que la version bretonne mentionnée par le P. Grégoire n’est pas autre chose qu’une traduction galloise. Il est certain, en effet, que, chez le P. Grégoire, le mot breton désigne indistinctement tout ce qui appartient à la race bretonne, c’est-à-dire le gallois, le comique et l’armoricain. Dans la liste des auteurs qu’il cite comme lui ayant servi de sources et de documents apparaît encore un Dictionnaire breton, une Grammaire bretonne, et il ajoute plus loin que ce sont des livres gallois. Ce langage est une révélation pour le critique. On ne connaît pas, il est vrai, de version complète de la Bible en breton-gallois avant 1588 ; mais la date donnée par le P. Grégoire ne constitue pas une objection sérieuse contre l’opinion que nous venons d’émettre. Car, outre que la date assignée par lui à la Bible bretonne est assez vague, on sait que notre auteur se trompe souvent dans les questions de chronologie : tout fait présumer qu’il y a eu ici une erreur de ce genre, et que Grégoire de Rostrenen a reculé un peu trop la date de sa Bible.
Non seulement il n’y a pas eu, au xvie siècle, de version complète des Livres Saints en breton d’Armorique, mais on n’y trouve même pas, en dehors des versions indiquées plus haut, la traduction entière d’un livre quelconque. La littérature biblique du breton moyen ne comprend en somme que de courts passages de l’Écriture, rendus ordinairement en vers, comme dans les Mystères bretons, notamment le Grand mystère de Jésus (Paris, 1530), qui met en scène la passion et la résurrection, ainsi que le poème intitulé Pemzec Leuenez Maria, « Les quinze Joies de Marie. » (Paris, 1530.) Le seul fragment biblique du breton moyen que l’on possède en prose, c’est l’Oraison dominicale et la Salutation angélique, contenues dans le catéchisme de Gilles de Kerampuil, dont nous avons parlé plus haut. On y trouve également des citations assez nombreuses de la Bible. Ce catéchisme a été réédité dernièrement (sauf la Préface, qui offre pourtant un vif intérêt) dans les Middle Breton Hours, edited with a translation and glossarian index, by Whitley Stokes, Calcutta, 1878, in-8o de 102 pages.
III. Troisième période. — C’est celle de l’armoricain moderne. Ici nous pouvons signaler un certain nombre de versions, complètes ou partielles. Pour procéder avec méthode, nous examinerons tour à tour les différents travaux qui ont paru dans les quatre dialectes du breton armoricain, savoir : le léonard, le cornouaillais, le trécorois et le vannetais.
1o Dialecte léonard. — C’est ce dialecte, celui de Léon, qui a produit les versions principales. Dès le xviie siècle, le P. Grégoire de Rostrenen, Dictionnaire, p. 9, mentionne « une traduction bretonne manuscrite de l’Évangile selon saint Matthieu, saint Marc et saint Luc, et de trois ou quatre épîtres de saint Paul, faite par un ecclésiastique de Léon ». Cette traduction, qui appartenait peut-être au moyen armoricain, a-t-elle été jamais imprimée, et existe-t-elle encore ? Impossible de le dire. Du moins elle a été introuvable pour moi.
Au xviiie siècle parut une traduction paraphrasée des Psaumes, mis en vers bretons par Charles Le Bris, recteur de Cléder. L’ouvrage, imprimé à Quimper, fut publié en 1727. Les Heuryou (Heures) du même auteur contiennent une traduction en prose de quelques psaumes, ainsi qu’une rédaction rimée de la passion selon saint Matthieu.
Il faut arriver jusqu’au XIXe siècle pour trouver une version complète de H Bible en dialecte léonard. Cette version est due à l’initiative courageuse de Le Gonidec, célèbre par ses travaux sur la langue bretonne, notamment par son Dictionnaire et sa Grammaire. Il publia d’abord la traduction du Nouveau Testament : Testamant Nevez hon aotrou Jesus-Krist, in-8o, Angoulême, 1827. Cette traduction fut faite sur la Vulgate (édition de Lyon, 1738), et rarement l’auteur s’est aidé des commentaires. Quand.il a eu recours à ces derniers, c’est à Carrières qu’il a donné la préférence. Parfois aussi il a consulté la version française de Sacy. Nous pouvons d’ailleurs nous faire une idée exacte des principes qui dirigèrent Le Gonidec dans son travail, par une lettre qu’il écrivit le 22 décembre 1827, et qui est reproduite par Troude et Milin, éditeurs de sa traduction de la Bible, dans leur Préface, p. ix : « Pour donner plus de poids à ma version, dit-il, j’ai cru devoir communiquer mon manuscrit à l’un des évêques de notre Bretagne, l’évêque de Quimper : la copie en est restée entre ses mains. Ce prélat a reconnu que mon ouvrage a le mérite de l’exactitude pour la doctrine et la narration des faits ; et il ne m’a refusé son approbation que parce qu’il y a, selon lui, plus d’inconvénients que d’avantages à mettre la traduction des Livres Saints entre les mains du peuple. » Plus loin, l’auteur mentionne « son grand désir de donner une traduction littérale, autant que pouvaient le permettre les entraves multipliées qui se rencontrent dans la langue bretonne, lorsqu’il s’agit de rendre la concision de quelques phrases latines ». Le Testamant Nevez de Le Gonidec, à peine imprimé, fut enlevé presque entièrement par les habitants du pays de Galles, en Angleterre. Aussitôt la Société biblique de Londres demanda à l’auteur la traduction de l’Ancien Testament. Pour ce travail, il sentit le besoin d’avoir à sa disposition le Dictionnaire latin-gallois de Davies, malheureusement introuvable en France et fort rare partout, même dans le pays de Galles. On fit des recherches en ce dernier pays, et bientôt un ministre protestant, Price, apporta en France le précieux dictionnaire. Le Gonidec,, qui était un fervent catholique, déclara nettement à Price que l’Ancien Testament serait traduit, comme le Nouveau, d’après la Vulgate. Quand son travail fut terminé (Testamant Koz), la Société biblique ne voulut pas l’imprimer, sous prétexte qu’il était trop catholique. De son côté, l’auteur refusa net de laisser transformer son œuvre en Bible protestante, et sa traduction resta manuscrite jusqu’après sa mort. C’est seulement en 1866 que la Bible bretonne de Le Gonidec fut imprimée tout entière, à Saint-Brieuc, sous ce titre : Bibl Santel, pe Leur ar Skritur Sakr, lekeat.e brezounek, gant an aotrou Le Gonidec. Prud’homme, Saint-Brieuc, deux forts in-8o de xxxi-849 et 691 pages. Le manuscrit fut revu et quelque peu corrigé par M. Troude au point de vue philologique, et par M. Milin au point de vue exégétique. On s’accorde aujourd’hui à reconnaître que la Bible de Le Gonidec a eu en même temps des admirateurs trop enthousiastes et des adversaires trop passionnés. Elle n’est pas un chef-d’œuvre, comme on l’a dit, bien que le Nouveau Testament ait été appelé « le plus beau livre de la langue bretonne ». Brizeux, Notice sur Le Gonidec, dans les Œuvres de Brizeux, édit. Lemerre, 4 in-12, 1. 1, p. 303. Trop d’archaïsmes la déparent, qui la rendent d’une lecture difficile, surtout pour le peuple ; et elle contient plusieurs locutions ou tournures peu bretonnes. Mais elle a le grand mérite d’être exacte et littérale, sous le rapport de la doctrine aussi bien que des faits. Jusqu’ici, c’est encore la meilleure version complète de la Bible que possède le breton armoricain.
Pour achever la liste des travaux bibliques composés en dialecte léonard, il convient de citer encore deux autres ouvrages, savoir : une traduction large de l’Évangile médité de Duquesne, par M. Richard, recteur de Peurit-arroc’h, Morlaix, 1819 ; puis et surtout l’ouvrage intitulé Histor an Testamant Coz ftag an Testamant Nevez, lakeate brezounec Léon, gant an aotrou Morvan, persoun Plugûen, « Histoire de l’Ancien et du Nouveau Testament, mise en breton léonard par M. Morvan, recteur de Pluguffan. » In-12 de 328 pages, Quimper, 1871. C’est une traduction de la Petite Bible illustrée éditée par Benziger. Elle est approuvée par Ms r Sergent, évêque de Quimper, et faite en excellent breton. Aux yeux des connaisseurs, elle mériterait mieux que toute autre version l’éloge fait par Brizeux de la traduction du Nouveau Testament par Le Gonidec. — Notons enfin une version protestante du Nouveau Testament ; Testamant Nevez hon aotrou hag hor Salver Jesus-Christ. In-12 de 468 pages, Brest, 1851 et 1863. Elle est de M. Jenkins, pasteur normand, ancien ha nehué, « Histoires des deux Testaments, ancien et nouveau. » In-8o de 495 pages, avec figures dans le texte, Vannes (sans date). Ces deux ouvrages sont à la fois un résumé et une traduction paraphrasée des principaux épisodes de la Bible. Le second offre beaucoup d’analogies avec la Bible de Royaumont.
Au xixe siècle, on trouve de bonne heure une concordance des Évangiles, publiée en vannetais par M. l’abbé Gicquello, sous ce titre : Histoér a vuhé Jesus-Chrouist, « Histoire de la vie de Jésus-Christ. » In-8o de 392 pages, Lorient, 1818. L’auteur a le mérite d’avoir composé son livre avec le texte même de l’Évangile ; mais la traduction laisse beaucoup à désirer au point de vue de la langue bretonne.
La première version suivie qui ait été faite en vannetais d’un livre complet de l’Écriture paraît être celle de l’Évangile selon saint Matthieu. Elle est de M. Christophe Terrien, et fut imprimée à Londres, en 1857. In-12 de 127 pages. Cet ouvrage est extrêmement rare, parce qu’il fut tire à cent quarante exemplaires seulement, pour le prince Lucien Bonaparte et à ses frais. Il mériterait d’être réimprimé à cause de sa valeur.
L’année suivante (1858), paraissait également à Londres une traduction bretonne du Cantique des cantiques, faite par le même auteur et publiée aux frais du même personnage. On la trouve dans les Celtic Hexapla, petit in-folio de 63 feuillets, qui rappelle de loin les Hexaples d’Origène, parce qu’il contient, en regard l’une de l’autre, six versions différentes du texte sacré, faites en irlandais, en gaélique, en mannois, en français, en gallois et dans les deux principaux dialectes du breton armoricain, le léonard et le vannetais. Cet ouvrage est également très rare, n’ayant été tiré qu’à deux cent cinquante exemplaires.
Au même ordre de versions parallèles appartient la traduction des épîtres et des évangiles lus à la messe, dans l’ouvrage intitulé Liherieu hag Avieleu, etc. Londres, Trübner, petit in-fo oblong de 70 feuillets (sans date). Des quatre traductions qu’on y trouve, disposées sur quatre colonnes, la première est faite en gallois, et la seconde en breton de Vannes. Celle-ci n’est pas signée, mais tout porte à croire qu’elle est aussi l’œuvre de M. Terrien, bien que dans les parties communes elle soit un peu différente de la traduction de l’Évangile selon saint Matthieu. La troisième, encore probablement du même auteur, est faite dans un dialecte mêlé, où l’on reconnaît sans peine le léonard et le cornouaillais. La quatrième est en gaélique d’Écosse.
Vers la même époque (Vannes, 1861), paraissait un nouvel abrégé des Évangiles, sous le titre de Buhé hur Salvér Jesus-Chrouist, « Vie de notre Sauveur Jésus-Christ, » par le P. Dano, de la Compagnie de Jésus. In-18 de 324 pages.
Quelque temps après, on trouve la traduction du Livre de Ruth dans le Manuel breton-français de M. Guyot-Jomard. In-12, Vannes, 1863.
Signalons enfin l’ouvrage publié par M. l’abbé Buléon, sous ce titre : Histoér Santél, « Histoire Sainte, » ou résumé des principaux épisodes de la Bible. In-18 de 90 pages, Vannes, 1894. L’auteur possède admirablement sa langue et connaît bien la Sainte Écriture.
Plusieurs des renseignements contenus dans cet article ont été fournis, avec la plus grande obligeance par MM. Loth et Ernault, professeurs de littérature celtique aux facultés de Rennes et de Poitiers, ainsi que par M. de la Villerabel, secrétaire de l’évêché de Saint-Brieuc, et M. Duval, professeur d’Écriture Sainte au grand séminaire de Quimper.
BRETSCHNEIDER Karl Gottlieb, rationaliste allemand, né à Gersdorf le 11 février 1775, mort à Gotha le 22 janvier 1848. Après avoir fait ses études à Chemnitz et à l’université de Leipzig, il devint privat-docent dans cette dernière ville, puis à Wittenberg. Nommé pasteur à Schneeberg, en 1806, et surintendant à Annaberg, en 1808, il fut, à partir de 1816, surintendant général à Gotha. On a de lui : Lexici in interpretes Græci Veteris Testamenti, maxime scriptorum apocryphorum spicilegium'', in-8o, Leipzig, 1805 ; Historisch-dogmatische Auslegung des Neuen Testaments, in-8o, Leipzig, 1806 ; Liber Jesu Siracidæ græce ad fidem codicum et versionum emendatus et perpetua annotatione illustratus, in-8o, Ratisbonne, 1806 ; Probabilia de Evangelii et Epistolarum Joannis apostoli indole et origine, in-8o, Leipzig, 1820 ; Lexicon Manuale græco-latinum in libros Novi Testamenti, 2 in-8o, Leipzig, 1824 ; 2e édit., 1829 ; 3e édit., gr. in-8o, 1840 ; c’est la meilleure. Bretschneider est le premier des exégètes modernes qui, au nom de la critique, ait jeté des doutes sur l’authenticité de l’Évangile de saint Jean. Comme il souleva une vive polémique, il prétendit ne l’avoir fait que pour provoquer une étude plus approfondie de la question. Cf. Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste, 4e édit., 1891, t. v, p. 313-314.
BRETT Thomas, ministre anglican, né à Betshanger, dans le comté de Kent, en 1667, mort le 5 mars 1743. Il étudia à l’université de Cambridge et fut successivement recteur de Betshanger et de Ruckinge. Travailleur infatigable, il a laissé de nombreux ouvrages, parmi lesquels : Tradition necessary to explain and interpret the Holy Scriptures, in-8o, Londres, 1718 ; A farther proof of the necessity of tradition to explain and interpret the Holy Scriptures, in-8o, Londres, 1720 ; A general history of the world from the creation to the destruction of Jerusalem by Nebuchadnezzar, in-8o, Londres, 1732. Après sa mort, on publia de lui un travail, sous le titre : A dissertation on the ancient versions of the Bible, showing why our English translation differs so much from them, and the excellent use that may be made of them towards attaining the true readings of the Holy Scriptures in doubtful places, in-8o, Londres, 1760. C’est une nouvelle édition considérablement modifiée d’un ouvrage paru sous un titre un peu différent : A Letter showing… etc., in-8o, 1743. — Richard Watson réimprima cette dissertation dans le troisième volume de sa Collection of theological tracts, in-8o, Londres, 1791.
BREUVAGE. Voir Boisson.
BREVA Francisco, exégète espagnol, né à Valence en 1752, mort en 1803. Il entra dans l’ordre de Saint-Augustin au couvent de Valence, et prit à l’université de cette ville le grade de docteur en théologie et la licence en langues grecque et hébraïque. Il étudia aussi l’arabe. Breva tint la chaire de théologie morale et discipline ecclésiastique à l’université de Valence. Nous avons de lui : Exposición del Santo Evangelio, que comprende los seis primeros capitulos de san Matéo, Valence, 1807.
BRICTIUS Martin, né à Roessel le 11 novembre 1665, mort à Braunsberg le 25 mai 1727. Il entra dans la Compagnie de Jésus, à Braunsberg, le 22 août 1696. Il professa les humanités, fut appliqué à la prédication et gouverna les collèges de Roessel et de Braunsberg et la province de Lithuanie. On a de lui : Quæstiones exegeticæ in Sacram Scripturam Veteris et Novi Testamenti et earum elucidationes collectæ ex variis auctoribus, in-fo, 2 part., Braunsberg, 1727. La première partie s’étend de la Genèse à Isaïe ; la deuxième, depuis Isaïe jusqu’à la fin.
BRIÉ (hébreu : Berêʿah), fils d’Aser, Num., xxvi, 44, le même qui est appelé Baria, I Par., vii, 30, 31, et Béria, Gen., xlvi, 17. Voir Baria.
BRIÉITES (hébreu : habberîʿi ; Septante : ὁ Βαριαῒ), famille dont Brié était le chef. Num., xxvi, 44.
BRIGANDAGE. Voir Razzia.
BRIGHTMANN Thomas, puritain anglais, né à Nottingham en 1557, mort le 24 août 1607, commentateur de la Bible, recteur de Hawnes, dans le Bedfordshire. Boursier de Queen’s College, à Cambridge, en 1576, fellow du même collège en 1584, il fut nommé recteur de Hawnes en 1592, et conserva ce bénéfice jusqu’à sa mort, en 1607. Voici la liste de ses travaux d’exégèse : 1o Apocalypsis Apocalypseos, id est Apocalypsis D. Joannis analysi et scholiis illustrata ; ubi ex Scriptura sensus, rerumque prædictarum ex historiis eventus discutiuntur. Huic Synopsis præfigitur universalis, et Refutatio Rol. Bellarmini de antichristo libro tertio de Romano Pontifice ad finem capitis decimi septimi inseritur, in-4o, Francfort, 1609, et Heidelberg, in-8o, 1612 ; traduit en anglais, in-4o, Londres, 1644. — 2o Scholia et analysis in Canticum canticorum et in Ecclesiasten, in-8o, Bâle, 1614 ; traduit en anglais dans l’appendice de l’édition de Londres du commentaire sur l’Apocalypse. — 3o Explicatio summe consolatoria partis ultimæ et difficillimæ prophetiæ Danielis a vers. 36 cap. xi ad finem cap. xii, qua Judæorum, tribus ultimis ipsorum hostibus funditus eversis, restitutio, et ad fidem in Christo vocatio, vivis coloribus depingitur, in-8o, Bâle, 1614 ; en anglais, in-4o, Londres, 1644. — Voir L. Stephen, Dictionary of National Biography, Londres, 1886, t. vi, p. 339.
BRIQUE (hébreu : lebênâh ; Septante : πλίνθος [ou πλινθεία, Exod., i, 14 ; v, 18, 19 ; πλινθουργία, Exod., v, 7, qui désignent le travail de la brique ; de plus, πλίνθος, mis deux fois, Is., xxiv, 23, et Mich., v, 11, par erreur de lecture du mot hébreu] ; Vulgate : later ; outre les passages correspondants au texte hébreu, on lit ce mot dans Judith, v, 10 ; dans Nah., iii, 14, à la place de « four à briques », malbên ; et par erreur, Is., xvi, 7, 11 ; cf. assyrien : libittu ; état construit : libnat), pierre artificielle faite avec de l’argile ou de la terre grasse durcie au soleil ou au feu. Le sens étymologique, lâban, « être blanc, » semble indiquer que le mot lebênâh fut d’abord appliqué à une espèce d’argile blanchâtre comme la brique crue de Babylone. — Dans diverses contrées de l’Orient, la brique est une précieuse ressource : elle remplace la pierre, qui fait défaut, pour la construction des édifices ; elle sert à la décoration des maisons après avoir été peinte ou émaillée ; dans le bassin de l’Euphrate et du Tigre, elle tenait autrefois lieu de papyrus ou de parchemin pour la composition des ouvrages littéraires ou des inscriptions, pour la correspondance, etc.
I. Brique de construction. — 1o Babylone et Ninive. — Dans la construction de la tour de Babel (Voir Tour de Babel), on se servit de briques cuites au feu au lieu de pierres, et de bitume en guise de ciment. Gen., xi, 3. Rien de plus caractéristique de la Chaldée que ce genre de construction : nulle part on ne fait autant d’usage de la brique, usage presque exclusif. Car la plaine de Babylone est formée d’un terrain d’alluvion où la pierre fait défaut. La brique entre donc dans tous les édifices, murailles des villes, temples, palais, demeures les plus humbles comme les plus somptueuses. Voir Babylone. Hérodote, i, 17, le constate pour les remparts de Babylone, voir Bitume, et remarque qu’on employait à faire des briques la terre même tirée des fondations. Depuis des siècles on exploite les ruines de Babylone ; des villes entières comme Hillah, Séleucie, Ctésiphon, Bagdad, etc., ont été construites avec des briques extraites de la vieille cité chaldéenne.
En Assyrie, on peut trouver la pierre presque sous la main et en abondance ; et cependant on bâtit de préférence avec la brique. Ce n’est donc pas par nécessité qu’on emploie ce genre de matériaux, mais parce que les murs de brique sont mieux à l’abri de l’humidité en hiver et garantissent plus efficacement des ardeurs du climat en été, et aussi par attache traditionnelle aux procédés de construction venus de Babylone (col. 1152). La civilisation assyrienne, en effet, est originaire de Chaldée ; ce sont des architectes de Babylone qui y ont apporté leur façon de bâtir ; et les Assyriens ne l’ont pas changée, parce que la fabrication et le maniement de la brique n’exigent pas un long apprentissage. C’est un travail plus rapide et plus facile que celui de la taille des pierres et de leur appareillement : on pouvait y employer les premiers venus, et en particulier les nombreux captifs pris à la guerre.
Voici comment, à Babylone et à Ninive, se faisait la fabrication des briques. On avait la matière première sous la main, souvent à l’endroit même où l’on construisait ; on n’avait donc qu’à pétrir la terre et à y ajouter une certaine quantité d’eau. L’on foulait aux pieds ce mélange dans de larges bassins sans profondeur. Les briquetiers de Mossoul suivent les mêmes procédés. Cf. Perrot, Histoire de l’art, t. ii, p. 115. Le prophète Nahum, iii, 14, dans son oracle contre Ninive, y fait une allusion ironique : « Va sur la boue, piétine l’argile, répare le four à briques. »
615. — Brique de Sennachérib, provenant de Koyoundjik. Musée d’Orléans. La légende porte : Sin-aḥi-irba, še-pu-šu us-tak-kan. « Sennachérib a fait faire, a fait établir. »
Pour donner plus de consistance à cette terre détrempée, on y ajoutait, pour les briques crues, de la paille hachée en petits morceaux. Une brique de Birs-Nimroud (Voir Tour de Babel), apportée en Angleterre par M. Livingstone, de Manchester, renferme de la paille qui a servi à lier la terre, comme en Égypte. A. Löwy, The tower of Babel, dans les Proceedings of the Society of Biblical archæology, mars 1893, t. xv, p. 229. L’argile pétrie était façonnée dans des moules à peu près carrés, qui donnaient de larges briques, supérieures en dimension à la brique égyptienne. Elles avaient 20 à 40 centimètres de côté sur 5 à 10 d’épaisseur ; la dimension la plus commune est d’un pied chaldéen, c’est-à-dire 315 millimètres de côté. La plupart étaient simplement exposées au soleil, et elles étaient rapidement séchées, surtout pendant les mois d’été ou des chaleurs torrides.
Le premier de ces mois d’été, le mois de Sivan, se nommait « le mois de la brique ». Quelquefois elles étaient à peine desséchées quand on les employait, de sorte qu’en se tassant elles finissaient par ne plus former qu’une seule masse compacte, où l’on ne reconnaît plus l’emploi de la brique qu’aux teintes diverses des différents lits superposés. La brique crue, bien desséchée au soleil d’un tel climat, acquiert une très grande solidité : cependant elle ne résiste pas à l’action prolongée de l’eau. Afin de la rendre plus résistante, on en faisait cuire une partie au feu dans des fours spéciaux. Et pour que
la cuisson fût plus facile, que la brique fût complètement desséchée et durcie sans être calcinée, on lui donnait moins de dimension qu’à la brique crue. Sa couleur était différente ; au lieu de la teinte blanchâtre ou jaune clair
de la brique crue, elle tendait plus ou moins vers le rouge sombre. L’une et l’autre étaient marquées au coin du prince régnant : sur l’un des plats des briques encore molles, on imprimait ses noms et titres à l’aide d’une sorte
de timbre. C’est ainsi que les briques tirées des ruines de
Khorsabad portent le nom de Sargon ; celles de Koyoundjik,
le nom de Sennachérib (fig. 615), etc. Les briques
de Babylone portent, pour la plupart, le nom de Nabuohodonosor,
le grand bâtisseur ou restaurateur de ses
monuments. Layard, Discoveries in the ruins of Nineveh and Babylon, 1853, p. 505, 531-532.
Dans les constructions importantes, on employait les deux sortes de briques ; plus fréquemment à Babylone qu’à Ninive. Le peuple se contentait de la brique crue ; mais pour les fondations et le revêtement des murs des temples, des palais, des remparts, on se servait de briques cuites, plus résistantes à l’action de l’eau ; car il y avait à craindre les infiltrations dans un terrain sillonné de nombreux cours d’eau, et à certaines époques de l’année les pluies torrentielles prolongées menaçaient d’amollir et de désagréger les murs, formés de simples briques crues. Pour relier entre elles les briques, on se contentait souvent, en Assyrie, de l’humidité des parois de la brique crue, qui, avec la charge qu’elle supportait produisait une adhérence suffisante. Mais, en Chaldée, on employait divers ciments : un simple mortier d’argile pour l’intérieur des maisons ou les murs peu soignés, Layard, Discoveries, p. 503 ; ou bien un ciment à la chaux très adhérent dans les grands édifices, comme à Birs-Nimroud, Layard, Discoveries, p. 499, 506 ; ou encore un mélange de cendre et de chaux, comme à Mughéïr, où l’on continue à l’employer sous le nom de charour. Taylor, Notes on the ruins of Muqeyr, dans le Journal of the royal asiatic Society, t. xv, p. 261. Mais pour avoir une solidité à toute épreuve, on avait un ciment naturel et caractéristique de la Chaldée, le bitume (voir Tour de Babel et Bitume). De plus, des lits de roseaux, placés à intervalles réguliers, servaient à maintenir plus de solidité et de cohésion entre les différentes couches de briques. On l’a constaté plus d’une fois dans les ruines (voir Babylone), et Hérodote, i, 170, l’avait remarqué à Babylone. « À mesure, dit-il, qu’on creusait les fossés, on en convertissait la terre en briques, et, lorsqu’il y en eut une quantité suffisante, on les fit cuire dans les fourneaux. Ensuite pour mortier on employa le bitume chaud, et de trente couches en trente couches de briques on mit des lits de roseaux entrelacés ensemble. » Cf. Perrot, Histoire de l’art, t. ii, p. 113-122, 156-158.
2o Égypte. — Les Égyptiens étaient obligés par la nature du sol, comme à Babylone, de se servir de briques pour leurs constructions, car il n’y a pas de pierre dans le Delta ni dans la vallée du Nil. Ils tiraient, il est vrai, de belles pierres de taille de leurs carrières de calcaire, de grès, de granit, etc., mais ces carrières étaient fort éloignées, et l’extraction, et surtout le transport en étaient fort coûteux et fort difficiles. Ils réservaient donc la pierre pour les temples, les sarcophages ; leurs maisons, même quelques pyramides et des parties de temple, comme au Ramesséum, sont en brique. Le Nil, qui chaque année inonde l’Égypte, apporte à ses habitants, avec le limon qui rend les terres fertiles, les matériaux nécessaires pour bâtir leurs demeures. La brique commune n’est, en effet, que ce limon noir et compact mêlé d’un peu de sable et de paille hachée, et façonné en carreaux rectangulaires durcis au soleil. Voici les procédés détaillés de la fabrication actuelle, d’après une lettre de Samanoud, écrite le 18 mars 1894 par M. Vigouroux, qui voyait travailler les ouvriers sous ses yeux :
« Environ huit jours avant la fabrication, on laboure à la houe le champ dont la terre doit être employée ; on l’inonde de façon qu’elle soit bien détrempée, et l’on y répand de la paille fine, hachée en petits morceaux. En piétinant le sol ou en le faisant piétiner par des animaux, on obtient une terre plus malléable, et on fait pénétrer la paille dans la masse. Elle y fermente et soulève un peu la terre, qui d’ailleurs se trouve mélangée d’un peu de sable siliceux extrêmement fin, apporté par le Nil et par le vent du désert. La terre est alors toute prête pour la fabrication. Dans un carré, où il a amené l’eau, un homme entre, jambes et bras nus, pour pétrir avec les pieds et les mains la terre mélangée de paille, et en faire une pâte molle et bien homogène. Il ne faut pas qu’il y ait la moindre motte, autrement la brique serait de mauvaise qualité ; la paille sert de liant. Un autre ouvrier entre dans cette boue ainsi pétrie, en prend une certaine quantité qu’il dépose sur des espèces de couffes rondes et plates, tressées avec des feuilles de palmier ; on les appelle borsch (au pluriel berasch). Avant de les charger de terre, on les a préalablement recouvertes d’une couche de paille hachée, afin d’empêcher toute adhérence. Chaque porteur porte deux couffes de terre, une à chaque main. Il les tient par les deux anses ; arrivé à l’endroit où travaillent les mouleurs, il lâche une des anses, et la charge de terre malaxée tombe tout entière dans le tas, entraînant la paille sans qu’il reste rien dans la couffe. Le mouleur qui prend dans ce tas avec la main a une telle habitude, qu’il est rare qu’il ne prenne point exactement la quantité nécessaire pour remplir son moule. Celui-ci, de forme rectangulaire, se compose de quatre planchettes de bois dur, dont une, celle de droite, se prolonge en manche permettant à l’ouvrier de soulever le moule, dès que la brique est façonnée. Le moule est placé par terre sur une aire bien unie ; en le remplissant de limon, l’ouvrier met un peu de paille à l’intérieur tout autour, et, prenant de l’eau avec la main dans un vase placé à côté de lui, il en mouille le tout, façonne et unit la pâte avec la main ; puis, soulevant le moule, il laisse sur place la brique qu’il vient de fabriquer et en fait une autre à côté, en allant de droite à gauche. Après avoir terminé une rangée, il revient au-dessous de la première, disposant le tout comme une sorte de damier. Un mouleur qui a l’habitude de ce travail peut fabriquer environ trois mille briques par jour. À Samanoud, on donne par millier aux ouvriers dix petites piastres (1 fr. 28 environ), assez souvent huit ou neuf seulement. Ces briques, faites ainsi sur le sol et rapidement aplanies avec la main, sont assez grossières, un peu inégales ; mais elles suffisent pour les constructions ordinaires. On les laisse sécher sur place au soleil : la plupart sont employées crues. Si l’on veut les rendre plus solides et à l’épreuve de l’action de l’eau, on les fait cuire au four. Le four consiste simplement en un carré de quatre murs de briques crues ; dans l’un des côtés de ce carré, on laisse une ouverture pour mettre le feu. À l’intérieur, on dispose les briques par rangées, et quand le four est plein, on les recouvre avec des débris de vieilles briques. On se sert comme combustible de tout ce qu’on a sous la main, roseaux, débris de coton, de cannes à sucre, herbes sèches, etc. La brique ainsi durcie au feu prend une teinte rougeâtre.
« Comme ces briquetiers sont payés à tant le mille, il n’y a pas de surveillant pour les stimuler au travail. Mais, dans le champ voisin de Samanoud, les ouvriers chargés de briser les mottes de terre pour préparer l’ensemencement du coton sont sous la garde d’un surveillant, armé, comme dans l’ancienne Égypte, d’un bâton dont il fait usage pour stimuler les travailleurs négligents. »
Cette description de la fabrication de la brique à Samanoud
peut servir de commentaire à la scène représentée
au tombeau de Rekmara, à Qournah (fig. 616). Ce sont
les mêmes procédés. On y voit piocher, emporter la terre,
puiser de l’eau pour la détremper, mouler les briques et
les disposer en damier ; les transporter à l’aide d’une sorte
de joug après une première dessiccation ; les placer les
unes sur les autres en piles régulières et distancées de façon
à laisser l’air circuler dans les intervalles pour les dessécher
et construire avec des pierres et des briques le magasin du
temple d’Ammon, à Thèbes. Des étrangers, qui se distinguent
facilement à leur barbe et à leur couleur, sont
mêlés aux Égyptiens peints en rouge ; on leur a réservé
CAPTIFS FABRIQUANT DES BRIQUES POUR LA CONSTRUCTION DU TEMPLE D’AMMON À THÈBES EN ÉGYPTE.
la partie la plus dure du travail : des chefs de corvée,
armés d’un bâton, surveillent les uns et les autres.
Ces deux scènes, l’ancienne et la moderne, nous font
comprendre à quels durs travaux le pharaon persécuteur
avait condamné les Hébreux, en les employant à la confection
des briques. Exod., i, 14 ; Judith, v, 10. Pour
aggraver leur peine, il prescrivit de ne plus leur donner
la paille nécessaire à la fabrication. Exod., v, 7. Les Hébreux
se voyaient donc obligés d’aller eux-mêmes ramasser
le chaume qui restait sur pied dans les champs après
la moisson, et cependant, malgré ce surcroît de travail,
on exigeait d’eux la même quantité de briques. Ils allaient
par toute la région, coupant même des roseaux, qaš, en
617. — Brique de Ramsès II. xixe dynastie. Thèbes.
Aujourd’hui au Musée de Berlin.
D’après Lepsius, Denkmäler, Abth. iii, Bl. 172.
guise de paille, ṭébên. Exod., v, 7, 12. Et quand ils n’avaient
pas fourni la tâche excessive qui leur était prescrite,
on les battait de verges, ꝟ. 14. Devant ces exigences
tyranniques, les Hébreux font entendre la même plainte,
ꝟ. 16, qu’un Égyptien de la xixe dynastie : « Je n’ai
personne pour m’aider à faire des briques, point de
paille. » Mais on leur répond, ꝟ. 18, comme les maîtres
de corvée du tombeau de Rekmara : « Travaillez sans
relâche. »
Ces briques fabriquées par les Hébreux étaient employées à la construction des magasins et des remparts de Pithom et de Ramsès. Exod., i, 11. Les fouilles récentes ont pleinement justifié le récit de Moïse : les murs de Pithom sont bâtis en larges briques reliées avec du mortier ; et ces briques sont les unes composées de paille ou de fragments de roseaux ; les autres sont faites de simple limon, sans aucun mélange. Cf. Discours de M. Ed. Naville, dans Egypt Exploration Fund, Report of first general meeting, 1883 ; F. Vigouroux, Bible et découvertes modernes, 5e édit., p. 248-274. Les briques trouvées à Pithom ont 44 centimètres de long sur 24 centimètres de large et 12 d’épaisseur. Le module que les Égyptiens « adoptaient généralement est de 0m22 X 0m11 X 0m14 pour les briques de taille moyenne, 0m38 X 0m18 X 0m14 pour les briques de grande taille ; mais on rencontre assez souvent dans les ruines des modules moindres ou plus forts ». G. Maspero, Archéologie égyptienne, in-8o, (1887), p. 8.
Comme sur les bords de l’Euphrate, les briques de la vallée du Nil sont marquées au coin du souverain, quand elles sortent des ateliers royaux. Les briques de Pithom portent le cartouche de Ramsès II, avec son nom d’intronisation, Ra-ouser-ma, Sotep-en-ra (fig. 617). On en a trouvé également au nom de Thotmès III, etc. Lepsius, Denkmäler, Abth. iii, Bl. 7, 25 bis, 26, 39, reproduit un certain nombre de ces briques avec cartouches royaux. La brique « des usines privées a sur le plat un ou plusieurs signes conventionnels tracés à l’encre rouge, l’empreinte des doigts du mouleur, le cachet d’un fabricant. Le plus grand nombre n’a point de marque qui les distingue ». G. Maspero, Archéologie égyptienne, p. 8. Voir Perrot, Histoire de l’art, t. i, p. 105-107, 202, 490, 505-506. Wilkinson, The manners and customs of the ancient Egyptians, édit. Birch, t. i, p. 342-345.
3o Palestine. — La pierre abonde en ce pays, excepté dans les plaines : on l’employa pour le temple, les palais, les remparts des villes fortifiées et les habitations particulières. Mais dans les campagnes et dans plus d’une ville beaucoup de maisons étaient construites en briques. Quatre murs de briques crues avec un plafond en poutres de sycomore recouvertes de terre battue étaient plus faciles à bâtir que des murs de pierres, mais aussi ils étaient moins durables. Is., ix, 9. Nous trouvons d’autres preuves de l’usage des briques dans la mention de fours à briques, II Reg., xii, 31, et d’autels idolâtriques, dressés à la hâte avec quelques briques placées les unes sur les autres. Is., lxv, 3. Aujourd’hui encore, les fellahs habitent en certains endroits, comme à Sébastiyéh (ancienne Samarie), dans des huttes de terre. M. Vigouroux, en avril 1894, a vu au petit village d’Et-Tiréh, dans la plaine de Saron, fabriquer des briques pour construire des cabanes. Le procédé était le même qu’en Égypte, mais les dimensions des briques étaient plus grandes et la façon plus grossière. De jeunes filles coupaient la terre par tranches, la jetaient dans un trou où elles la pétrissaient avec les pieds, en y jetant de l’eau et de la paille ; puis de petits enfants portaient la terre ainsi pétrie à des femmes qui la mettaient dans de grands moules, et laissaient les briques à la place où elles les avaient moulées pour sécher au soleil. Et-Tiréh est bâti en entier avec des briques de ce genre. — La Vulgate a traduit par « muraille de briques » le Qîrḥăréṡéṭ de l’hébreu, Is., xvi, 7, 11, mais c’est le nom d’une ville moabite.
II. Brique d’ornementation. — Comme les Chaldéens n’avaient pas d’autres pierres que la brique, ils s’ingénièrent à en tirer tout le parti possible pour la décoration de leurs palais et de leurs temples. Pour cela ils imaginèrent de les émailler. La peinture à fresque sur une sorte de stuc, appliqué à la muraille en briques, ne leur paraissait pas assez solide et assez résistante, surtout contre l’action de l’humidité et de la pluie ; mais en fixant les couleurs et les dessins au moyen de l’émail, on avait une décoration presque aussi inaltérable que la brique elle-même. On prenait des briques d’une pâte plus tendre, Place, Ninive et l’Assyrie, t. i, p. 233, et on étendait dessus, avant de la passer au four, une couche épaisse de matière colorée et vitrifiable. Par l’action du feu, la couleur adhérait intimement à l’argile et ne faisait, pour ainsi dire, qu’un avec elle (voir Émail), en sorte que maintenant encore elles gardent tout leur brillant. Les artistes chaldéens reproduisaient ainsi toutes sortes de sujets : des plantes, des animaux, des génies, des personnages, des scènes, comme chasses, batailles, sièges, etc. Les tons sont assez variés ; le plus souvent le fond est bleu, et les sujets se détachent en jaune ou en blanc. Il fallait de l’habileté et de la pratique pour représenter ainsi de grandes scènes avec des briques aux dimensions restreintes, ne pouvant contenir chacune qu’une faible partie du sujet ; pour composer un seul personnage, il entrait bon nombre de ces carreaux. Évidemment l’artiste devait faire une sorte de carton ; il le divisait en sections numérotées de la grandeur d’un carreau, et il répartissait exactement le travail entre les différentes briques, en les marquant d’un numéro d’ordre correspondant. Place, Ninive, t. ii, p. 253 ; Oppert, Expédition scientifique en Mésopotamie, t. i, p. 143-144. Les briques étaient ensuite assemblées avec soin et à joints très fins ; et pour les fixer solidement au mur dont elles formaient le revêtement, on se servait, à Babylone, de bitume. À Ninive, on se contentait souvent d’un ciment moins tenace. G. Perrot, Histoire de l’art, t. ii, p. 300. Ninive, qui avait emprunté l’art d’émailler aux Babyloniens, leur était restée inférieure : l’émail est moins solide ; à l’air il perd son brillant et l’argile s’effrite. À Khorsabad cependant, Place, Ninive, t. iii, pl. 24, 31, a trouvé au-dessus d’une des portes de la ville, fondée par Sargon, une archivolte émaillée bien conservée (fig. 618).
618. — Archivolte en briques émaillées d’une des portes de Khorsabad.
D’après Place, Ninive et l’Assyrie, t. iii, pl. 15.
Cette décoration des palais de Ninive et de Babylone avait vivement frappé les anciens. Ctésias, cité par Diodore, II, viii, 4, 6, en parle avec admiration. Bérose y fait allusion en signalant les peintures du temple de Bel. Le prophète Ézéchiel, xxiii, 14, 15, nous montre Ooliba, c’est-à-dire Jérusalem, « contemplant des hommes peints sur la muraille, des images de Chaldéens tracées au vermillon, portant une ceinture autour des reins, et sur la tête des tiares de diverses couleurs, tous semblables à des princes, des portraits de Babyloniens, de Chaldéens ; elle s’éprend d’amour pour eux et leur envoie des ambassadeurs. » Cf. Vigouroux, Bible et découvertes modernes, 5e édit., p. 401-403 ; E. Babelon, Manuel d’archéologie orientale, p. 125-131 ; Perrot, Histoire de l’art, t. ii, p. 295-311.
C’est aussi aux Babyloniens que les Perses empruntèrent, avec l’art d’émailler la brique, celui de l’estamper avec des sujets en relief, en le perfectionnant. Deux frises, celle des Lions et celle des Archers, trouvées à Suse, dans les ruines du palais d’Artaxerxès Mnémon, et reconstituées au musée du Louvre, nous offrent de magnifiques spécimens de ce dernier procédé. J. Dieulafoy, À Suse, journal des fouilles, 1884-1886, in-4o, Paris, 1888, p. 273. L’Égypte connaissait également la brique émaillée, et paraît en avoir fait un très fréquent usage dès l’ancien empire, particulièrement dans le Delta. Cet usage du reste « est encore très répandu dans les pays de l’orient et du sud, depuis la maison la plus simple jusque dans les palais… L’espèce de fraîcheur qui semble résulter de ce poli brillant, et l’éclat durable des couleurs que présentent ces revêtements, plaisent aux habitants des pays chauds ». A. Brongniart, Traité des arts céramiques, 3e édit., 1877, t. ii, p. 95.
Dans la grande pyramide de Saqqarah, la porte d’un des caveaux avait son chambranle entouré de ces briques émaillées en bleu verdâtre. Lepsius, Denkmäler, Abth. ii, Bl. 2. La plupart de ces plaques, acquises par le musée de Berlin, y ont servi à reconstituer cette porte. Leur face postérieure a une saillie qui servait à les engager dans le mortier ; et pour plus de solidité cette saillie avait été percée d’un trou dans lequel on devait passer une tige de bois ou de métal permettant de relier ensemble les briques d’une même file horizontale. Un plus beau spécimen, conservé au musée de Boulaq, a été trouvé dans les ruines d’un temple bâti par Ramsès III, à Tell-el-Yahoudi, au nord-est du Caire. Les cartouches du roi, après avoir été dessinés en creux dans l’argile, ont été remplis d’un émail vert, avec lettres en noir ; on y voit des prisonniers asiatiques et africains, avec figures en relief et couleurs variées. Cf. G. Maspero, L’archéologie égyptienne, p. 8 ; Perrot, Histoire de l’art, t. i, p. 822-826.
III. Brique documentaire. — C’est aussi à la brique que les Assyriens et les Babyloniens eurent recours pour composer leurs livres. Sur la brique encore molle, on gravait en creux, à l’aide d’un stylet triangulaire, des traits ressemblant à des clous ou coins. Leur position et leur assemblage variés donnent naissance aux signes syllabiques et aux mots (voir col. 1170). Les briques ainsi écrites étaient passées au feu ; on les numérotait et on avait ainsi les feuillets d’un livre, composé d’un nombre plus ou moins considérable de briques semblables. Un ouvrage comprend parfois jusqu’à cent tablettes. Ninive et plusieurs grandes villes avaient des bibliothèques formées ainsi de briques-livres. La plus célèbre est celle d’Assurbanipal, qui pouvait bien contenir environ dix mille tablettes. Le British Museum en possède la plus grande partie, entières ou fragmentaires. Les contrats d’intérêt privé, les lettres, sont aussi écrits sur l’argile ; cependant ce ne sont plus de larges briques, mais de petites tablettes ou gâteaux d’argile, souvent renfermés dans une gaine également d’argile. C’est sur ces petites tablettes qu’est écrite l’importante correspondance des rois et gouverneurs de Syrie et d’Assyrie avec Aménophis III et Aménophis IV d’Égypte, découverte à Tell-el-Amarna. Cf. Vigouroux, Bible et découvertes, 5e édit., t. i, p. 174-181 ; Fr. Lenormant, Histoire ancienne de l’Orient, 9e édit., t. v, p. 140. Des dessins sur brique sont également parvenus jusqu’à nous. Layard, Nineveh and Babylon, t. vii, p. 167. Ainsi une tablette d’argile, conservée au British Museum, nous présente le plan d’un quartier de Babylone. Le prophète Ézéchiel, iv, 1, reçut de Dieu l’ordre de tracer ainsi sur une brique le plan de Jérusalem et d’en représenter le siège.
BROCARDO Jacques, calviniste et visionnaire italien, né dans le Piémont ou à Venise, mort le 23 novembre 1594 à Nuremberg. Il prétendait avoir eu à Venise, en 1563, une vision lui montrant le rapport existant entre divers événements de son époque et quelques passages de la Sainte Écriture. Chassé de son pays, de la France, où il fut accusé de fomenter des troubles, de Middelbourg, dont le synode l’avait condamné, il finit par trouver quelque repos à Nuremberg. Il a laissé : Mystica et prophetica Geneseos interpretatio, in-4o, Leyde, 1580 ; Mystica et prophetica Levitici, Cantici canticorum, Aggæi, Zachariæ et Malachiæ interpretatio, in-8o, Leyde, 1580 ; Interpretatio et paraphrasis in Apocalypsim, in-8o, Leyde, 1580. — Voir Fabricius, Bibliotheca lat. med. æv. (1734), t. i, p. 776 ; Tiraboschi, Storia della letter. ital. (1823), t. vii, p. 557.
BRODERIE, BRODEUR (hébreu : riqmâh ; ou ma‘ăṡêh rôqêm, « œuvre du brodeur ; » Septante : ποικιλία, ποικιλτά ; Vulgate : varietas, varia, scutulata et discolor ; hébreu : rôqêm, « brodeur ; » Septante : ποικιλιτής ; Vulgate : plumarius). La broderie est un ornement en relief, fait à l’aiguille sur un tissu. La racine, râqam proprement « faire des lignes et des figures variées », paraît bien avoir le sens de « broder ». Cf. l’arabe raqama, l’italien ricamare, l’espagnol recamare. Les Grecs disaient ποικιλλεῖν ; les Latins, d’une façon très expressive, acu pingere, « peindre avec une aiguille ». Le riqmâh cependant n’est pas interprété de la même façon par les exégètes. Les uns y voient un tissage aux couleurs variées. Hartmann, Die Hebräerin am Putztische, in-12, Amsterdam, 1810, t. iii, p. 138. Les Talmudistes, Ioma, fol. 42 b, sont d’accord pour traduire riqmâh par ouvrage à l’aiguille. Pour Gesenius, Thesæurus, p. 1311, ce travail à l’aiguille consistait à coudre sur un fond uni des figures de fleurs ou d’ornements, taillées dans des étoffes de couleurs différentes. Mais, avec J. Braun, Vestitus sacerdotum hebræorum, in-8o, Leyde, 1860, p. 390-395, et N. G. Schrœder, Comment. philolog. criticus de vestitu mulierum hebræearum, in-8o, Utrecht, 1776, p. 220-222, il nous semble plus probable que le riqmâh n’est pas une peinture sur une étoffe avec un pinceau, ni une applique de morceaux en couleur sur un fond uni, ni un tissage avec des fils formant dessin dans l’étoffe : ce tissage en différentes couleurs se nomme ma‘ăṡêh ḥôsêb, opus polymitarii, distinct du ma‘ăṡêh rôqêm, opus plumarii, « œuvre du brodeur. » Cet art consiste à tracer des ornements sur un tissu de fond, à l’aide de l’aiguille et de fils variés de couleur et de grosseur, fils de laine, de lin, d’or. Il est connu de toute antiquité : le goût de la parure et le désir de se distinguer du commun ont naturellement porté de bonne heure à utiliser, pour orner les vêtements, un instrument aussi souple que l’aiguille. Les Grecs et les Romains ont été initiés aux procédés de la broderie par les Orientaux : c’est par le littoral de la Phrygie que cette industrie passa d’Orient dans les pays grecs et latins ; aussi les Romains désignaient les broderies par le nom de phrygionæ, et le brodeur s’appelait phrygio. Un ouvrage brodé d’or se nommait auriphrygium, d’où notre mot orfroi. Pline, H. N., viii, 48.
I. Broderies chaldéo-assyriennes. — Les vêtements des rois d’Assyrie et de Babylone ou des grands personnages de ces royaumes, figurés sur les monuments, présentent de riches dessins aux couleurs variées. Le métier des anciens n’aurait pu exécuter des dessins si compliqués et d’une aussi fine exécution. Aussi les regarde-t-on communément comme de vraies broderies. Le point ressemble, d’après M. Perrot, Histoire de l’art, t. ii, p. 770-771, à celui que nous appelons « au plumetis » ou « au passé ». Babylone avait acquis en ce genre d’étoffes une grande réputation d’habileté, qu’elle conserva longtemps. Pline, H. N., viii, 74 ; xxviii, 17, 18 ; Silius Italicus, xiv, 658 ; Martial, viii, 28. Il est probable que « le beau manteau de Sin‘ar » ou de Babylonie, Jos., vii, 21, dérobé par Achan, à la prise de Jéricho, était un manteau brodé de fabrique chaldéenne. Le voile du temple, dit Josèphe, Bell. jud., V, v, 4, était un rideau babylonien brodé aux plus riches couleurs, πέπλος Βαβυλώνιος ποικιλτός. Une stèle gravée, conservée au British Museum, nous montre un roi de Babylone, Mardukahé-iddin, revêtu d’une robe aux dessins variés, qui paraissent bien être de la broderie (fig. 217, col. 899). Un dessin au tissage aurait eu plus de symétrie : la navette n’est pas aussi souple que l’aiguille. Il en est de même des magnifiques vêtements des rois d’Assyrie, comme Assurnasirpal (fig. 619 ; cf., fig. 319, col. 1157 et Layard, The Monuments of Nineveh, série i, pl. 6, 8, 9, 43, 48, 50, 51). On ne saurait y voir autre chose que des broderies. Ninive avait emprunté cet art à la Chaldée ; elle fabriquait et exportait au loin. Ézéchiel, xxvii, 23, 24, nous montre les marchands assyriens apportant leurs ouvrages de broderie sur les marchés de Tyr. Rosaces, palmettes, fleurs en boutons, arbres sacrés, génies ailés, le tout harmonieusement combiné : tel est le motif ordinaire de ces œuvres assyriennes. Outre ces ornements, sur le vêtement d’Assurnasirpal on voit le roi lui-même entre deux génies (fig. 620).
II. Broderies égyptiennes. — La broderie était aussi connue des Égyptiens. Plus d’une fois, il est vrai, on a pris pour de la broderie ce qu’on a reconnu plus tard être du brochage, ou le produit d’appliques en cuir de couleur, comme certaines enveloppes de momies, ou les ceintures ornées portées par les pharaons Séti Ier, Ramsès III. Mais on a découvert de véritables broderies, et quoiqu’elles soient peu nombreuses, elles sont suffisantes pour établir l’existence de cet art en Égypte. On peut citer le cartouche brodé en fil rose pâle, sur la momie d’une des princesses ensevelies à Deir-el-Bahari, G. Maspero, Archéologie égyptienne (1887), p. 285-286 ;
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61. — Le roi Assurnasirpal assis sur son trône et revêtu de ses ornements royaux, couverts de broderies
Bas-relief du palais nord-ouest de Nimroud. D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. i, pl. 6.
une bande de linceul brodée qu’on peut voir au musée des arts décoratifs (fig. 621). Cf. E. Lefébure, Broderie et dentelles, 1 in-8o, Paris, 1887, p. 32. De plus, sur la robe d’une statue égyptienne en bronze du musée d’Athènes, se déroulent des dessins qui ont tout l’air d’une broderie. En tout cas, cette industrie était assez développée en Égypte pour être appréciée des Phéniciens. Ézéchiel, xxvii, 7, dans sa prophétie contre Tyr y fait allusion : n Les voiles de tes navires sont en fin lin brodé d’Égypte. »
620. — Détails de la broderie du vêtement royal d’Assurnasirpal.
D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. i, pl. 6.
Le tombeau de Ramsès III, à Thèbes, nous offre des peintures de voiles répondant précisément à cette description (fig. 622).
III. Broderies phéniciennes. — Les Phéniciens, qui achetaient les broderies des Égyptiens, Ezech., xxvii, 7, des Assyriens, xxvii, 23, 24, et des Syriens, xxvii, 16, produisaient eux-mêmes des ouvrages remarquables en ce genre.
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621. — Bande d’un linceul brodée, trouvée dans un tombeau d’Égypte. Musée des arts décoratifs, à Paris.
Les broderies des Sidoniennes ont été chantées par Homère, Iliad. vi, 289. Les riches marchands des colonies de Tyr, ces princes de la mer, en apprenant la chute de cette cité magnifique, quitteront, dit le prophète, leurs superbes vêtements brodés pour s’asseoir à terre, enveloppés de stupeur comme d’un manteau, et pleurer sur son sort. Ezech., xxvi, 16.
IV. Broderies Israélites. — La Sainte Écriture parle de plusieurs travaux de broderie exécutés chez les Hébreux ; ils avaient probablement appris cet art en Égypte. Le voile placé à l’entrée du tabernacle était un ouvrage de broderie, Exod., xxvi, 36, différent du rideau du Saint des saints, œuvre de tissage aux teintes variées. Exod., xxvi, 1, 31. La Vulgate ne garde pas cette distinction du texte original ; elle traduit, dans les deux cas, opus plumarium, « œuvre de broderie. » Cf. Exod., xxvii, 16 ; xxxvi, 37 j. xxxviii, 18. La ceinture du grand prêtre était de fin lin brodé. Exod., xxviii, 39 ; xxxix, 28. Béséléel et Ooliab excellaient dans l’art de broder. Exod., xxxv, 35 ; xxxviii, 23. Les chefs d’Israël portaient des vêtements ou écharpes brodées. Jud., v, 30.
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622. — Voile de barque égyptienne brodée. Tombeau de Ramsès III, à Biban el-Molouk.
D’après Champollion, Monuments de l’Égypte, t. iv, pl. cclv.
Le vêtement de l’épouse, dans le Ps. xliv (hébreu, xlv), 15, est couvert de riches broderies en couleur. Dieu a paré ainsi Israël, qu’il compare à une épouse, Ezech., xvi, 10 ; mais il s’est dépouillé de cette superbe broderie pour en revêtir ses idoles. Ezech., xvi, 18. N. G. Schrœder, Comment. philolog. criticus de vestitu mulierum hebræarum, in-8o Utrecht, 1776, p. 219-225, montre que les maḥǎlâṣôṭ portés par les femmes d’Israël, auxquelles Isaïe, iii, 22, reproche leur luxe, étaient des manteaux brodés d’or. Le plumage nuancé de l’aigle, Ezech., xvii, 3, les pierres précieuses aux couleurs et dessins variés, I Par., xxix, 2, sont comparés à de la broderie. — Cf. E. Lefébure, Broderie et dentelles, in-8o, Paris, 1887, p. 1-34.
BRONZE (hébreu : nehoséṭ, et quatre fois, dans Daniel, neḥàš, cf. assyrien, nuḥšu ; Septante : χαλκός ; Vulgate : æs). Alliage de cuivre et d’étain dans des proportions variables. Le mot nehoséṭ, qui se trouve plus de cent trente fois dans le texte sacré, désigne à la fois le cuivre et le bronze. Les anciens, aussi bien les Romains et les Grecs que les Orientaux, n’avaient pas pour le suivre et le bronze de nom distinct et spécifique. Tout métal et alliage rouge ou jaune, altérable au feu, s’appelait χαλκός ou æs, c’est-à-dire airain (dans un sens général tout à fait distinct du composé spécial appelé plus tard de ce nom, voir col. 323). Tout métal et alliage blanc, fusible et altérable au feu, s’appelait à l’origine plomb. Plus tard on distingua deux variétés, le plomb noir, qui n’est autre que notre plomb et le plomb blanc, κασσίτερος, stannum, étain ou plomb argentifère. Pline, H. N., xxxiv, 47 ; M. Berthelot, Introduction à l’étude de la chimie des anciens, in-8o, Paris, 1889, p. 230. Les variétés de l’airain se distinguaient d’après le lieu de provenance : airain de Chypre, airain de Corinthe, etc. Pline, H. N., iii, 20 ; ix, 65, 1 ; xxxiv, 20, 1, 3. C’est même une de ces épithètes appliquées à l’airain qui a donné son nom au cuivre, ses cyprium ; le mot cuprum, comme nom distinct du cuivre, apparaît au m » siècle de notre ère. M. Berthelot, Introduction, p. 278. Le mot « bronze » a, selon toute apparence, une semblable origine. C’était un alliage, fabriqué à Brindisi pour l’industrie des miroirs, ses Brundisium. Pline, H. N., xxxiii, 45 ; xxxiv, 48. Un manuscrit du yme siècle d’un traité intitulé Compositiones ad tingenda, « Formules de teintures » ( cf. Muratori, Antiq. ital., Diss. xxiv, t. ii, p. 364-387), nous offre pour la première fois le substantif Brundisium, « bronze, » comme nom spécifique de cet alliage.
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623. — Miroir égyptien en bronze. Musée de Ghizéh.
M. Berthelot, Introduction à l’étude de la chimie des anciens, p. 275, et La chimie au moyen âge, 1. 1 ; Essai sur la transmission de la science antique, in-8o, Paris, 1893, p. 356. Il résulte de cette confusion des anciens dans la nomenclature des métaux et de leurs alliages, qu’on ne saurait, à la seule inspection du nom, dire si le mot nehoséṭ signifie bronze ou cuivre dans tel ou tel passage du texte sacré.
Le contexte peut quelquefois, mais rarement, indiquer s’il s’agit du métal pur ou de son alliage. Ainsi dans Deut., viii, 9 ; xxxiii, 25 ; Job, xxviii, 2 ; Ezech., xxii, 18, etc., il paraît bien être question de minerai de cuivre. Au contraire, les miroirs de nehoséṭ, Job, xxxvii ; 18, seraient plutôt des miroirs de bronze semblables à ceux qui ont été trouvés en Égypte (fig. 623), et qui rappellent
les miroirs de Brindisi. Berthelot, Introduction à l’étude de la chimie des anciens, p. 278. On peut dire aussi que dans les textes les plus anciens, nehoséṭ désigne vraisemblablement le cuivre. Car l’emploi du cuivre pur a précédé naturellement celui du bronze. Le cuivre était, pour ainsi parler, sous la main des Hébreux, pendant leur séjour au désert et après leur établissement en Palestine : car les montagnes du Sinaï et l’île de Chypre, qui était dans leur voisinage, avaient des mines de cuivre. Voir col. 323 et Cuivre. L’étain, au contraire, était rare, et son minerai n’attire pas l’attention comme le cuivre ; ses gisements étaient situés aux extrémités du monde connu : l’Hindou-Kousch et les monts Altaï d’un côté, la côte occidentale de l’Espagne, quelques parties de la Gaule et les îles de la Grande-Bretagne, appelées îles Cassitérides. Il y a donc lieu de se demander si l’Égypte, où le peuple
d’Israël s’était formé, si la Phénicie, l’Assyrie, la Chaldée, avec lesquelles il fut en contact et en relation de commerce après la conquête de la Palestine, connaissaient déjà l’étain et fabriquaient le bronze.
1o Pour les Égyptiens, ce fut seulement vers le xve ou le xvie siècle avant notre ère, qu’ils paraissent avoir connu la supériorité du bronze sur le cuivre et l’avoir employé pour la fabrication des armes et des instruments d’un usage courant. En effet, l’analyse chimique des objets de date certaine, a établi, contrairement à ce que l’on avait prétendu (G. Perrot, Histoire de l’art, t. i, p. 829), que le métal employé avant le nouvel empire est le cuivre. Quand on y découvre de l’étain, il s’y trouve en proportions si faibles avec d’autres substances, qu’on les regarde à bon droit comme des impuretés accidentelles.
624. — Coupe de bronze de style égyptien, trouvée à Nimroud. Dimension : 0m22.
D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. ii, pl. 63.
Les anciens ne savaient pas isoler le cuivre pur : les traces des différents métaux associés dans le minerai se retrouvent presque toujours après la fabrication. G. Maspero, L’Archéologie égyptienne (1887), p. 291 ; Sal. Reinach, dans l’Anthropologie, t. ii, 1891, p. 107, 108 ; M. Berthelot, La chimie au moyen âge (1893), l. 1, p. 359. Mais à partir de la XVIIIe dynastie, on commence à rencontrer du véritable bronze avec des proportions d’étain qui vont en augmentant. E. d’Acy, De l’origine du bronze, dans Compte rendu du congrès scientifique international des catholiques, 1891, 8e section, Anthropologie, p. 201 ; G. Maspero, Archéologie égyptienne, p. 291. Cependant ees objets pouvaient être des bronzes d’importation ; car l’art de fabriquer le bronze paraît avoir été encore inconnu ou du moins fort peu répandu en Égypte sous Aménophis III ou IV, d’après une lettre adressée à l’un de ces deux pharaons par un roi d’Alasiya. A. Delattre, La trouvaille de Tell-el Amarna, dans la Revue des questions scientifiques, janvier 1889, p. 175, et E. d’Acy, ouv. cité, p. 202. La situation devait être à peu près la même au commencement de la XIXe dynastie ; par conséquent, il est probable que les objets de nef coséf fabriqués par les Hébreux, dans le désert du Sinaï, étaient en cuivre : ils pouvaient du reste utiliser les mines que les Égyptiens exploitaient dans cette contrée (col. 323). Plus tard, le bronze étant devenu très abondant en Égypte, les Hébreux auraient pu en acheter dans ce pays ; mais ils devaient recevoir l’étain et le bronze plutôt du côté de l’Orient et de la Phénicie, où s’approvisionnait l’Égypte elle-même.
2o L’Assyrie et la Babylonie ont connu le bronze plus anciennement que l’Égypte. Les objets en bronze d’une date certaine, soumis à l’analyse chimique, ne sont
625. — Coupe assyrienne en bronze, trouvée à Nimroud. Dimension : 0m28.
D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. ii, pl. 60.
malheureusement que des viie et ixe siècles avant J.-C. Ceux qu’on a découverts dans le palais d’Assurbanipal, à Nimroud, ont donné 10 et 15 pour 100 d’étain. Les tablettes votives du palais de Khorsabad, qui avaient l’apparence du cuivre, ont fourni à l’analyse 10 pour 100 d’étain. Le bronze était alors d’un usage courant, et les artisans de ces époques nous ont laissé de très beaux spécimens de leur industrie, en particulier les fameuses portes de Balawat (fig. 322, col. 1161), du temps du roi Salmanasar III (858-823), des vases de bronze traités avec un art exquis (fig, 625), des poids comme le lion de bronze du musée du Louvre, etc. G. Perrot, Histoire de l’art, t. ii, p. 722 ; M. Berthelot, Sur quelques métaux provenant de l’antique Chaldée, dans la Revue archéologique, 3e série, t. ix, 1887, p. 11, 12. Si les objets analysés ne remontent pas au delà du IXe siècle avant J.-C, nous avons d’autres témoignages plus anciens. La lettre du roi d’Alasiya nous prouve que la fabrication du bronze était connue sur les rives de l’Euphrate au moins dès le xvie siècle avant J.-C. De plus, un hymne magique bilingue en suméro-accadien et en assyrien, d’une date certainement plus ancienne, bien qu’elle ne puisse être précisée, appelle le dieu feu « mélangeur du cuivre et de l’étain ». F. Lenormant, Les noms de l’airain et du cuivre, dans Transactions of the Society of Biblical Archæology, t. ii, 1878, p. 344-345 ; Histoire ancienne de l’Orient, t. v, p. 197 ; E. d’Acy, ouv. cité, p. 204. Il en était de même de Babylone : on sait, en effet, que les Chaldéens ont été les initiateurs des Assyriens dans les arts et l’industrie ; puis le mobilier funéraire des tombes de Chaldée a fourni plus de bronze que de cuivre pur. G. Rawlinson, Five great monarchies, Londres, 1862, l. 1, p. 123. Aussi le neḥoséṭ dont étaient faits le ventre et les jambes de la statue symbolique vue en songe par Nabuchodonosor devait être du bronze. Dan., ii, 32, 39. On a cherché de quelle contrée les Chaldéens et les Assyriens avaient d’abord reçu l’étain et appris à faire le bronze. Avant de venir de l’Occident, l’étain leur fut apporté par les marchands qui descendaient de l’Hindou-Kousch et des monts Altaï. G. Bapst, L’étain dans l’antiquité, dans la Revue des questions scientifiques, avril 1888, p. 355-356. Strabon indique vaguement la place de ces mines d’étain. xv, 11, 10.
3o Les Phéniciens, originaires des bords du golfe Persique, F.-E. Movers, Die Phönizier, 1re part., Das phönizische Alterthums, in-8o, Berlin, 1849, t. ii, p. 59, avaient probablement connu le bronze fabriqué avec cet étain avant de s’établir sur les bords de la Méditerranée. Ces peuples, attirés par le commerce sur toutes les plages de l’Occident, ne tardèrent pas à découvrir par eux-mêmes ou par leurs colons de nouveaux gisements d’étain. Les mines de l’Espagne occidentale ne furent pas exploitées avant le XIIe ou XIe siècle avant J.-C ; les îles Cassitérides ne furent découvertes qu’après. G. Bapst, L’étain dans l’antiquité, p. 364-365 ; H. et L. Siret, Les premiers âges du métal en Espagne, dans la Revue des questions scientifiques, avril 1888, p. 403, 418. C’est alors que les Phéniciens fournirent de l’étain à l’Égypte et à l’Assyrie, et même des objets en bronze tout fabriqués ; car ils excellaient dans cet art. G. Perrot, Histoire de l’art, t. ii, p. 738-749 ; t. iii, p. 864. Sans doute ils n’inventèrent pas plus qu’en architecture pour les motifs de décorations ; ils les empruntèrent au style assyrien et au style égyptien, qu’ils mélangèrent. La renommée des artistes de Tyr engagea Salomon à faire venir à Jérusalem Hiram, habile à façonner toutes sortes d’ouvrages de bronze. III Reg., vii, 14 ; II Par., ii, 13 ; Jer :, lii, 17-20. Il lui fit faire les colonnes de bronze appelées Jachin et Booz avec leur ornementation, l’autel d’airain, la mer d’airain, les lavoirs mobiles, III Reg., vii ; II Par., i, 5, 6 ; vii, 7, et bon nombre d’objets et d’ustensiles formant le mobilier du temple, qui probablement avaient été fabriqués en cuivre pour le service du tabernacle dans le désert. Voir Cuivre, Étain.
BROUGHTON Hugh, théologien et hébraïsant anglais, né à Owlbury en 1549, mort le 4 août 1612. Il étudia à l’université de Cambridge et se fit bientôt remarquer par les singularités de sa prédication. Il voyagea en Allemagne, et reprocha vivement à Théodore de Bèze les changements qu’il apportait sans cesse dans ses notes sur le Nouveau Testament. Dans ses œuvres, qui furent publiées par Lightfoot, in-fo, à Londres, 1662, sous le titre bizarre : The Works of the great Albionean divine, renowned in many nations for rare skill in Salem’s and Athen’s tongues and familiar acquaintance with all Rabbinical learning, nous devons mentionner : The concent of Scriptures ; A translation of Daniel with several annotations ; Latin commentary on Daniel ; A treatise of Melchizedech ; A translation of the book of Job ; A comment upon Coheleth, or Ecclesiastes ; The Lamentations of Jeremiah translated and explained ; A discourse upon the epistle of Jude ; A revelation of the holy Apocalypse. Quelques ouvrages, comme une nouvelle traduction de la Bible et une Harmony of the Bible, sont conservés manuscrits au British Museum. — Voir sa Vie, par Lightfoot, en tête de l’édition qu’il donna des œuvres de Broughton ; L. Stephen, Dictionary of national Biography, t. vi, p. 459-462.
1. BROWN John, exégète anglican écossais, né probablement à Kirkcudbright (1610 [ ?]), mort à Rotterdam en 1679. Il prit ses grades à l’université d’Édimbourg le 24 juillet 1630, fut nommé curé de Wamphray, dans l’Annandale, en 1655, et y vécut en paix jusqu’en 1662. Mais, le 6 novembre de cette année, ses opinions, qu’il avait trop manifestées, le firent condamner d’abord à la prison, et, le Il décembre, à l’exil, avec défense de rentrer dans sa patrie, sous peine de mort. Brown se réfugia en Hollande, où il mourut à Rotterdam, ministre de l’église écossaise de cette ville, en 1679. — On a de lui un commentaire doctrinal et pratique sur l’Épître aux Romains, sous ce titre : An explanation of the Epistle to the Romans, in-4o, Édimbourg, 1651 et 1769. — Voir L. Stephen, Dictionary of national biography, in-8o, Londres, 1886, t. vii, p. 9.
2. BROWN John, ministre anglican, né en 1722 à Carpow, dans le comté de Perth, en Écosse, mort le 19 juin 1787. Il acquit une profonde connaissance des langues étrangères, et devint ministre de Haddington. Parmi ces ouvrages, nous devons citer : A Dictionary of the Holy Bible, sur le plan de D. Galmet, 2 in-8o, Londres, 1769 (souvent réimprimé depuis) ; The self-interpreting Bible, 2 in-4o, Londres, 1778 (souvent réédité) ; Sacred tropology : or a brief view of the figures and explication of the metaphors contained in Scripture, dont une édition a paru à Londres, in-8o, 1813 ; A harmony of Scripture prophecies and history of their fulfilment (la meilleure édition fut publiée à Édimbourg, in-12, 1800) ; A brief concordance of the Holy Scriptures, in-18, Londres, 1783 et 1816.
BRUCCIOLI Antoine, traducteur italien, né à Florence,
vivait dans le XVIe siècle. Ayant pris part à la
conspiration formée, en 1522, contre le cardinal Jules de
Médicis, il dut quitter sa patrie et se réfugia en France.
À la chute des Médicis, il put rentrer à Florence. Soupçonné
de favoriser les erreurs de Luther, il fut jeté en
prison et faillit payer de sa tête son goût pour les nouvelles
doctrines. Il se retira à Venise, où deux de ses frères
étaient imprimeurs. Parmi ses ouvrages, nous mentionnerons :
Psalmi di David, nuovamente dalla hebraica verita tradotti in lingua toscana, in-8o, Venise, 1531 ; Bibbia tradotta in lingua toscana, in-fo, Venise, 1532 ; réimprimée en 1538 et en 1539, et reparut en 1542 et en 1547, avec des notes assez étendues, 3 in-fo, Venise ; Il Nuovo Testamento dal græco tradotta in lingua toscana, in-16, Venise, 1544 ; Commento in tutti i sacro-santi libri del Vecchio e Nuovo Testamento dalla hebraicaverita e fonte græco tradotti in lingua toscana, 4 in-fo, Venise, 1546. Les ouvrages de Bruccioli furent condamnés par l’Index. Richard Simon a prouvé que Bruccioli savait fort peu l’hébreu, et qu’il n’avait pas toujours compris la traduction du P. Santé Pagnini, dont il s’était servi. — Voir Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament (Rotterdam, 1685), p. 333 ; Tiraboschi, Storia della lett. ital. (1823), t. vii, p. 587.
BRUGSCH Henri Karl, égyptologue protestant allemand, né à Berlin le 18 février 1827, mort dans cette ville le 9 septembre 1894. Avant d’avoir terminé ses études au Gymnase, il publia son premier ouvrage : Scriptura Ægyptiorum demotica, in-8o, Berlin, 1848, qui lui attira la faveur d’Alexandre de Humboldt et du roi de Prusse Frédéric-Guillaume IV. Celui-ci lui donna les fonds nécessaires pour le premier voyage scientifique qu’il fit en Égypte, en 1853, où il se lia avec Mariette. Il entreprit un second voyage dans ce pays, en 1857-1858. En 1860, il fut attaché à la légation prussienne, en Perse ; en 1864, il devint consul de son gouvernement au Caire, et occupa cette charge jusqu’en 1868, où il devint professeur d’égyptologie à l’université de Goettingue. En 1870, il retourna au Caire pour y prendre la direction de l’École d’égyptologie, fondée dans cette ville par le khédive Ismaïl Pacha. Il quitta l’Égypte à la chute de ce dernier. En 1880, il fut nommé professeur d’égyptologie à Berlin. En 1885, il alla à Téhéran avec le titre de conseiller de l’ambassade extraordinaire envoyée en Perse. L’Académie des sciences de Berlin le reçut parmi ses membres en 1888. Il a écrit une partie de ses ouvrages en français, l’autre en allemand. Parmi ses nombreuses publications, nous nommerons seulement : Wanderungen nach den Türkis-Minen und der Sinai-Halbinsel, in-8o, Leipzig, 1866 ; 2e édit., 1868 ; Neue Bruchstücke des Codex Sinaiticus, aufgefunden in der Bibliothek des Sinaiklosters, in-fo, Leipzig, 1875 ; L’Exode et les monuments égyptiens, in-8o, Leipzig, 1875 (l’auteur fait sortir les Hébreux d’Égypte par la langue de terre qui séparait le lac Serbonis de la Méditerranée, opinion universellement rejetée ; voir La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., t. ii, p. 368) ; Der Bau des Tempels Salomons nach der koptischen Bibelversion, in-8o, Leipzig, 1877 ; Die neue Weltordnung nach Vernichtung des sündigen Menschengeschlechts nach einer altägyptischen Ueberlieferung, in-8o, Berlin, 1881 ; Die biblischen sieben Jahre der Hungersnoth nach dem Wortlaut einer altägyptischen Felsen-Inschrift, in-8o, Leipzig, 1891 ; Steininschrift und Bibelwort, in-8o, Berlin, 1891. — Voir H. Brugsch, Mein Leben und Mein Wandern, 2 in-8o, Leipzig, 1894.
BRUICH Antoine, appelé aussi Broickwy Königstein, noms que Sbaraglia explique ainsi : « Bruich, alias de Braquey, et Broickwy à Koningstein, » a été, par suite de la bizarrerie de ces noms, dédoublé en deux auteurs par plusieurs bibliographes. C’était un frère mineur observant, que l’on sait avoir été gardien du couvent de Noyon, et être mort en 1541. Il a laissé : 1o Monotessaron breve ex quatuor Evangeliis, in-8o, Cologne, 1539, 1542 et 1550 ; Paris, 1551, etc. Il y est joint Ordinarium Epistolarum et Evangeliorum ; 2o. In quatuor Evangelia libri quatuor enarrationum, 2 in-8o, Cologne, 1539 ; Paris, 1543 ; in-4o, Venise, 1548 ; 3o Passio D. N. Jesu Christi secundum quatuor evangelistas, in-8o, Paris, 1533 ; 4o In Epistolas sancti Pauli commentaria, in-8o, Paris, 1543 ; Cologne, 1556 ; 5o Concordantiæ breves omnium fere materiarum quæ in sacris Bibliis continentur, in-8o, Paris, 1544. Autres éditions en 1551, 1590, etc.
BRUNET Honoré Joseph, carme français, vivait au
commencement du xviiie siècle. Docteur en théologie, il fut prieur de plusieurs couvents de son ordre, et a laissé un ouvrage assez important, sous le titre : Manuductio ad Sacram Scripturam methodo dialogistica, exhibens prolegomena Bibliaca, complectens quæstiones de Scriptura Sacra in se considerata et de libris Veteris ac Novi Testamenti ; cum appendice de Verbo Dei tradito, 2 in-12, Paris, 1701. — Voir Bibliotheca Carmelitana, t. I (1752), p. 661.
1. BRUNO (Saint), fondateur de l’ordre des Chartreux, né à Cologne vers 1035, mort en Calabre le 6 octobre 1101. Il étudia d’abord à l’école de saint Cunibert de Cologne, et sa piété lui attira l’attention de saint Hannon, archevêque de cette ville, qui lui donna un canonicat dans sa cathédrale. En 1047, il vint continuer ses études aux célèbres écoles de Reims, et bientôt l’archevêque Gervaise le fit écolâtre et chancelier de son église. Manassès, le successeur simoniaque de ce digne prélat, que Bruno avait dénoncé au concile d’Autun, ayant réussi à se maintenir à force d’intrigues, força Bruno de se retirer dans le château du comte de Roucy, où il resta jusqu’en 1078. Bientôt, pour éviter le fardeau de l’épiscopat, que le clergé et les fidèles voulaient lui imposer à la place de Manassès, de nouveau déposé à Lyon, il s’enfuit, et pour mettre à exécution le projet déjà formé de se retirer dans la solitude avec quelques disciples, il alla consulter saint Robert, abbé de Molesmes. Après être resté quelque temps près de ce saint, il se rendit près de saint Hugues, évêque de Grenoble, qui lui donna le désert de la Chartreuse, dans les Alpes. Saint Bruno donna à ses disciples une règle sévère ; mais lui-même ne put jouir longtemps de cette solitude. Urbain II, un de ses disciples à l’école de Reims, le fit venir à Rome pour le consulter dans les affaires de l’Église. Le souverain pontife voulut même lui faire accepter l’évêché de Reggio. Bruno put éviter une seconde fois le fardeau de l’épiscopat, et amena le pape à lui permettre de se retirer dans une gorge des montagnes de la Calabre, à la Torre, où il mourut en 1101. Ses œuvres furent éditées pour la première fois à Paris, in-4o, en 1509. La meilleure édition est celle qui fut publiée en 1540, en 3 vol. in-fo, par les soins de Théodore Peeters, prieur de la Chartreuse de Cologne. Elle a été reproduite par Migne, aux tomes clii et cliii de sa Patrologie latine. On y remarque des commentaires, Expositio in Psalmos et Commentarii in omnes Epistolas Pauli, qui témoignent de la piété et de l’érudition profonde de leur auteur. — Voir Bollandistes, Acta Sanctorum, t. iii (octobris), p. 491 ; Bibliotheca Cartusiana (1609), p. 1 et 39 ; Annales Ord. Carthusiensis, t. i (1887), p. i-cxviii, 1-155 ; Histoire littéraire de la France, t. ix, p. 233.
2. BRUNO ou BRUNON (Saint), évêque de Wurtzbourg, mort le 27 mai 1045, était fils de Conrad, duc de Carinthie, et cousin de l’empereur Conrad II. Son mérite le fit élire, en 1033, évêque de Wurtzbourg. Étant au château de Rosenbourg, sur le Danube, avec l’empereur Henri III, la salle où se trouvait la cour s’effondra tout à coup, et le saint prélat fut si grièvement blessé, qu’il mourut peu de jours après. On doit à cet évêque une Expositio Psalmorum, exposition littérale, morale et allégorique. À la fin de chaque psaume se trouve une courte prière, tirée ordinairement du texte même. Saint Brunon est également l’auteur d’un Commentarius in cantica, c’est-à-dire sur les cantiques de l’Ancien et du Nouveau Testament. Ses œuvres furent publiées pour la première fois à Wurtzbourg, en 1480. L’édition qui se trouve dans la Patrologie latine de Migne, t. cxlii, p. 9-568, est due au chanoine Denziijger. — Voir Bollandistes, Acta Sanctorum, t ; iv(maii), p. 38-41 ; Fabricius, Bibliotheca lat. med. sev. (1858), t. i, p. 268 ; L. Hain, Repertorium bibliographicum, t. i (1824), p. 557.
3. BRUNO D’ASTI (Saint), évêque de Segni et abbé du mont Cassin, né à Solera, en Lombardie, en 1049, mort à Segni le 18 juillet 1123. Il fut élevé dans le monastère bénédictin de Saint-Perpetuus, et, après avoir le prophète dit aux habitants : Fuyez ; pour sauver votre vie, il ne vous reste plus qu’à vous cacher dans des lieux déserts, « comme un ʿarôʿêr dans la solitude. » Jer., xlviii, 6. Un certain nombre d’exégètes, comparant ces passages avec Ps. cii (hébreu), 18, où le mot ʿarʿâr signifie certainement « un [homme] abandonné », veulent y voir le même sens. Mais, dans Jérémie, on s’attend plutôt à trouver un nom de chose comme terme de comparaison. De plus, au chap. xvii, le contexte du ꝟ. 8, où l’homme qui se confie en Dieu est comparé à un arbre planté sur le bord des eaux, demande une comparaison parallèle au ꝟ. 6 : Celui qui ne se confie pas en Dieu est comme une plante qui se dessèche dans le désert aride. Enfin les différentes versions ont vu ici un nom de plante. Quant à l’espèce de plante désignée par le mot hébreu, les versions ne s’entendent pas. Pour les Septante, Jer., xvii, 6, c’est un ἀγριομυρίκη, la bruyère ; de même pour la Vulgate, myricæ (le mot latin myrica désigne d’abord le tamaris, et par extension seulement la bruyère), pour le chaldéen, un צכוביתא, ʿakkôbîṭâʿ, une espèce de chardon ; pour le syriaque, ܥܶܩܼܳܪܳ, êgorô, un tronc d’arbre ; pour Symmaque, de même, un arbre stérile, ἄκαρπον ξύλον. La Vulgate traduit également par myrica, « bruyère. » Jer., xlviii, 6. Pour les Septante, à l’endroit correspondant, Jer., xxxi, 6, ils voient à tort un ὄνος ἄγριος, « un âne sauvage, » et le chaldéen, la tour d’Aroêr. Au milieu d’une telle divergence, le sens de « bruyère » donné par les Septante et par la Vulgate est suivi par un plus grand nombre d’interprètes. Cependant il ne convient pas parfaitement à la comparaison de Jérémie, la bruyère ne se présentant pas d’ordinaire à l’état d’arbuste isolé, et de plus ne se rencontrant guère en Syrie, si ce n’est dans le Liban. Il est vraisemblable que le ʿarʿâr biblique doit s’identifier avec le ʿarʿar des Arabes, espèce de genévrier, probablement le Juniperus sabina. Celsius, Hierobotanicon, t. ii, p. 195. Le nom égyptien du genévrier, ouâr, arou, qui semble d’origine étrangère et se rapproche de notre nom, paraît appuyer cette opinion. Voir Genévrier.
BRYANT Jacques, archéologue anglais, né à Plymouth en 1715, étudia à Eton et à Cambridge, et mourut le 14 novembre 1804. Son principal ouvrage, A new system, or an analysis of ancient mythology, 3 in-4o, Londres, 1774-1776, a été réimprimé plusieurs fois. La troisième édition, publiée à Londres, 1807, 6 vol. in-8o, renferme une étude sur la vie et les œuvres de l’auteur. J. Bryant affirme, dans ce travail, que les histoires des anciens patriarches ont servi de fondement aux fables de la mythologie. Citons parmi les autres écrits de cet auteur : Vindiciæ Flavianæ, or a vindication of the testimony given by Josephus concerning our Saviour Jesus Christ, in-8o, Londres, 1777 ; A treatise upon the authenticity of the Scriptures and the truth of christian religion, in-8o, Londres, 1792 ; The sentiments of Philo-Judæus concerning the Λόγος or Word of God ; together with large extracts from his writings compared with the Scriptures, in-8o, Cambridge, 1797 ; Observations upon the plagues inflicted upon the Egyptians, in-8o, Londres, 1794 ; Observations upon some passages in Scripture which the enemies to religion have thought most obnoxious, and attended with difficulties not to be surmonted, in-4o, Londres, 1803. Dans ce dernier ouvrage, il s’agit de Balaam, des renards envoyés par Samson dans les moissons des Philistins (Jud., xv, 4-5), de l’arrêt du soleil obtenu par Josué (Jos., x, 5-40) et de l’histoire de Jonas. — Voir Orme, Bibliotheca biblica (1824), p. 61.
BUBALE (hébreu : yaḥmûr ; Septante : βούβαλος [dans
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627. — Bubale.
l’Alexandrinus ; le mot n’est pas traduit dans le Vaticanus] ; Vulgate : bubalus).
C’est un quadrupède rangé parmi les animaux purs, Deut., xiv, 5, et fournissant une des viandes de venaison qu’on servait sur la table du roi Salomon. III Reg., iv, 23.
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628. — Chasse au bubale. Tombeau de Beni-Hassan. D’après Wilkinson, Manners and Customs, 2e édit., t ii, p. 89.
Quelques auteurs modernes ont voulu identifier le yaḥmûr avec le yazmûr des Arabes, l’oryx leucoryx ou le cervus dama. Mais il n’y a pas de raison pour s’écarter ici de l’interprétation des anciennes versions, suivies par la plupart des commentateurs. Cf. Bochart, Hierozoicon, édit. 1793, t. ii, p. 284 ; Robertson, Thesaurus linguæ sanctæ, Londres, 1680, p. 219. Le bubale (fig. 627) est un ruminant qui appartient au genre Antilope. Voir Antilope. Il ressemble assez au cerf ; mais, au lieu de bois, il porte des cornes persistantes, revêtues d’un étui corné comme celles des bœufs. Ces cornes sont annelées, à double courbure, avec les pointes dirigées en arrière. Le bubale vit par troupes. Il était plus commun autrefois qu’aujourd’hui, et se rencontrait surtout dans les régions désertes du nord de l’Afrique et du sud de la mer Morte. Les anciens Égyptiens lui faisaient la chasse (fig. 628). Wilkinson, Manners and Customs of the ancient Egyptians, 2e édit., t. ii, p. 90. Pline, H. N., viii, 15, dit que le bubale est originaire d’Afrique, et qu’il tient du veau et du poulain. Sa chair est agréable, nourrissante et préférable à celle du daim. Elle pouvait donc figurer avec honneur sur la table de Salomon. Il ne faut pas confondre le bubale avec le bos bubalus ou bubalus ferus. Voir Buffle.
BUBASTE (hébreu : Pî-Béséṭ ; Septante : Βούβαστος), ville de la basse Egypte, mentionnée par Ézéchiel, xxx, 17, dans sa prophétie contre ce pays. « L’élite des jeunes gens d’Héliopolis et de Bubaste périra par le glaive, » Très célèbre à l’époque des Pharaons, sa magnificence est attestée par Hérodote, ii, 59, 137. Strabon, xvii, 1, 27, parle du nome ou province de Bubaste comme voisin de celui d’Héliopolis.
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629 — Ruines de Bubaste. D’après Ed. Naville, Bubastis, pl. ii.
L’existence de Bubaste est encore constatée par le géographe Pomponius Mêla (43 après J.-C.}, dans son livre De situ orbis, lib. i, p. 611 (collection Nisard). Puis cette importante cité fut détruite et tellement ruinée, qu’il était impossible d’en fixer la position avec certitude. M. Ed. Naville en a retrouvé les restes (1887-1889), et a publié ses découvertes dans son Bubastis, in-4o, Londres, 1891.
Les ruines de Bubaste se trouvent près du village arabe
de Tell el-Basta, dans les environs de Zagazig, au nord-est du Caire, le long de la ligne du chemin de fer qui va à Ismaïlia (fig. 629). Là s’élevait cette antique cité, dans le territoire de Gessen, habité par les Israélites pendant le temps de leur séjour en Égypte. Son nom égyptien était .jpg){kind=small}
Pi’Bast ou Pî-Béséṭ, c’est-à-dire « demeure de Bast ou Bését », divinité principale du lieu. C’est bien le nom même de Bubaste, dans Ézéchiel, xxx, 17. La déesse Bast ou Bését peut être regardée comme une des nombreuses personnifications solaires dont la religion égyptienne était remplie, semblable en cela à la déesse Sekhet, avec cette différence que, tandis que cette dernière représentait les effets dévorants et funestes du soleil, Bast, au contraire, en symbolisait la chaleur bienfaisante. Elle était représentée avec une tête de chat (fig. 630), revêtue d’une longue tunique ; elle a souvent le sistre dans la main droite et l’égide dans la gauche. Le chat lui était consacré d’une manière spéciale, cet animal étant regardé comme le destructeur des ennemis du soleil. Aussi dans les souterrains du grand temple de Bast, à Bubaste, se conservaient des milliers de cadavres de ces animaux momifiés : on peut en voir dans la plupart des musées.
Dans ses fouilles commencées par le grand temple, au centre de la ville, M. Naville, en retrouvant les parties principales du temple lui-même et des portiques qui l’entouraient, découvrit beaucoup d’inscriptions hiéroglyphiques et des fragments de statues se rapportant aux Pharaons qui, dans la longue période de l’histoire d’Égypte, restaurèrent ou embellirent ce monument. Sans parler des cartouches royaux de Chéops et de Chéfren, de la IVe dynastie, qui donnent à ce temple une antiquité plus reculée qu’on ne croyait, et du cartouche du roi Pépi Ier, de la vie dynastie, nous arrivons par une lacune considérable (plus de mille cinquante ans) à la xiie dynastie.
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630. — Statuette de la déesse Bast. époque saïte. Moitié de la
grandeur de l’original. Musée du Louvre.
Autour de la base on lit :
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« Dit par Bast, grande souveraine d’Anḥtaui : Je donne vie ; santé, longue existence, vieillesse très heureuse à Peṭubast, fils de Pouarek ; sa mère [est] Asan. »
Les fouilles ont mis au jour les noms de deux de ses rois, Aménemhat Ier et Osertesen III. Après cette célèbre dynastie se place habituellement l’invasion des
Hyksos ou rois pasteurs, dont on a retrouvé aussi de précieux monuments : ce qui est d’autant plus important que, selon l’opinion commune, c’est au temps de ces dominateurs étrangers que les fils d’Israèï sont venus se
fixer en Égypte. Les monuments des rois pasteurs sont très rares : jusqu’ici on ne connaissait que les sphinx trouvés par Mariette dans les ruines de Tanis. Or M. Naville a eu l’heureuse fortune de découvrir à Bubaste deux statues, l’une représentant Apapi, le Pharaon de Joseph, et l’autre un roi jusque-là inconnu, nommé Ian-Ra. L’inscription de ce personnage est gravée sur les deux montants du trône, auprès de ses jambes. Elle commence par la devise de sa bannière royale répétée à droite et à gauche : .jpg){kind=small}
« Horus, soleil qui embrasse les territoires. » Vient ensuite, à gauche, son nom accompagné de ses épithètes : .jpg){kind=small}
« Fils du Soleil, Ian-Ra, qui aime sa personne (ou son
double), » et à droite, le prénom faisant le pendant du
précédent cartouche : .jpg){kind=small}
« Dieu bon, User-en-ra. » — M. Naville raconte qu’ayant montré le cartouche royal de Ian-Ra au savant mahométan Ahmet
Effendi Kemal, celui-ci s’écria tout joyeux : « Nous avons donc retrouvé le Pharaon de Joseph ! » M. Naville répondit que ce Pharaon, selon l’opinion plus commune, était Apapi. « D’après les traditions arabes, reprit le mahométan,
le Pharaon de Joseph était un Amalécite appelé Rajsnibn-el-Walid. » Cette tradition est digne d’attention, sinon pour le nom même de Ian-Ra (Ra-ian), du moins à cause
de l’époque approximative à laquelle on le fait régner,
puisque selon les Arabes ce Pharaon aurait appartenu à une
dynastie étrangère. Il y a donc là une confirmation importante
de l’assignation à l’époque des Hyksos de l’histoire de
Joseph. Toutefois M. Naville croit préférable la tradition
chrétienne, conservée par Syncelle, qui fait d’Apapi le Pharaon de Joseph. Il ajoute que ce roi résidait probablement à Bubaste, et que là peut-être eut lieu l’épisode du patriarche hébreu. Dans cette hypothèse on comprend que Joseph ait demandé au Pharaon la terre de Gessen pour ses frères, afin de les avoir près de lui : Bubaste est située, en effet, dans ce territoire, qui selon les égyptologues doit se placer entre Belbis et Tell el-Kebir.
M. Naville a trouvé aussi des inscriptions des rois de la xviiie dynastie, et, en plus grand nombre, du célèbre monarque de la xixe, Ramsès II, regardé comme le persécuteur du peuple hébreu dont parle l’Exode. Pendant cette persécution, il aurait, selon M. Naville, demeuré à Bubaste plutôt qu’à Tanis, comme quelques-uns l’ont supposé. — Enfin, environ trois siècles après l’Exode, Bubaste devint la résidence d’une nouvelle dynastie, la xxiie, laquelle fut appelée pour cela Bubastique. M. Naville en a retrouvé des inscriptions avec les cartouches des rois Scheschonk et Osorkon Ier. Le premier, qui est le Sésac de la Bible, accueillit à sa cour Jéroboam, combattit contre Roboam et prit Jérusalem. II Par., xii, 2-9. Retourné en Égypte, il consacra le souvenir de ce fait dans la célèbre inscription de Karnak. Osorkon, son successeur, dont on a retrouvé beaucoup d’inscriptions et de monuments à Bubaste, pourrait peut-être être identifié avec ce Zara (Zérah) qui vint attaquer Asa, roi de Juda, mais fut vaincu par le monarque hébreu. Il Par., xiv, 9-13. — Tel est le résumé des découvertes faites récemment à Tell el-Basta. Elles nous ont révélé, du moins dans ses grandes lignes, l’histoire de l’antique cité de Bubaste, jusqu’ici presque inconnue.
BUBON GALBANIFÈRE, plante de la famille des Ombellifères, Bubon galbanum de Linné. D’après un grand nombre de botanistes, elle produit le galbanum (hébreu : ḥélbenâh ; Septante : χαλβάνη ; Vulgate : galbanum), dont il est question Exod., xxx, 34 ; Eccli., xxiv, 21, sorte de résine jaunâtre, qui exhale en brûlant une odeur acre et pour nous peu agréable. Le Bubon galbanifère est un arbrisseau toujours vert, classé aujourd’hui dans le : genre Peucédanum, qui atteint une hauteur d’environ deux mètres ; il est glabre, à tiges cylindriques, à feuilles glauques, à segments dentés ; ses fleurs sont jaunes, disposées en ombelles multiradiées (fig. 631). Il Page:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome I.djvu/1047 Page:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome I.djvu/1048 Page:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome I.djvu/1049 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome I.djvu/1050 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome I.djvu/1051 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome I.djvu/1052 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome I.djvu/1053 MediaWiki:Proofreadpage pagenum template#lst:Page:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome I.djvu/1054