La République (trad. Chambry)/Livre II

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Livre I La République Livre III



SOCRATE — GLAUCON[modifier]

Pour ce qui me concernait, après avoir dit cela, je croyais m’être débarrassé de la charge de parler . Mais cela ne devait être, apparemment, qu’un prélude. Car si de toute façon Glaucon se montre toujours le plus viril pour faire face à toutes choses, à ce moment-là en particulier il n’accepta pas la reculade de Thrasymaque, mais dit :

— Socrate, ce que tu veux, est-ce sembler nous avoir persuadés, ou nous persuader vraiment, que de quelque façon qu’on tourne les choses, il vaut mieux être juste qu’injuste ?

— Vous en persuader vraiment, dis-je : c’est du moins ce que je choisirais, si cela dépendait de moi.

— Eh bien alors, dit-il, ce que tu fais là n’est pas ce que tu veux faire. Dis-moi en effet : te semble-t-il y avoir un genre de bien auquel nous ferions bon accueil non par désir de ce qui en découle, mais par affection pour ce qu’il est lui-même, comme c’est par exemple le cas du contentement, ainsi que de tous les autres plaisirs innocents, "ceux qui ultérieurement ne produisent rien d’autre que le contentement de les avoir ?

— Oui, dis-je, à mon avis en tout cas il y a quelque chose de tel.

— Mais alors, existe aussi un type de bien que nous aimons à la fois pour lui-même et pour ce qui en découle, comme par exemple avoir son bon sens, y voir clair, et être en bonne santé ? car les biens de ce genre, nous les aimons, n’est-ce pas, pour les deux raisons à la fois.

— Oui, dis-je.

— Et vois-tu, dit-il, une troisième espèce de bien, où se rangeraient l’exercice gymnastique, les soins que vous donne un médecin quand on est malade, la pratique de la médecine, et toute autre façon d’acquérir de l’argent ! Car nous avons tendance à affirmer que ces choses-là sont sans doute pénibles, mais qu’elles nous rendent service, et si nous leur faisons bon accueil, ce n’est pas pour elles-mêmes, mais pour les compensations et les autres bénéfices qu’elles rapportent.

— Oui, dis-je, existe aussi cette troisième espèce. Et alors ?

— Dans laquelle des trois, dit-il, places-tu la justice ?

— Pour moi je crois, dis-je, que c’est dans la plus belle, celle du bien que doit aimer à la fois pour lui-même, et pour ce qu’il produit, l’homme qui aspire à être bienheureux.

— Ce n’est pourtant pas l’avis de la masse des gens, dit-il ; eux la rangent dans l’espèce du bien pénible, celui auquel il faut s’appliquer à cause des compensations qu’il procure et de la bonne réputation que l’opinion y associe, mais qui par lui-même ferait fuir, parce qu’il est difficile à supporter.

— Je sais, dis-je, que cette opinion existe, et il y a longtemps que la justice est dénigrée par Thrasymaque comme étant une chose de cet ordre, alors qu’il fait l’éloge de l’injustice. Mais moi, apparemment, j’ai du mal à comprendre.

— Eh bien allons, dit-il, écoute-moi aussi, pour voir si tu seras du même avis que moi. Car il me semble que Thrasymaque a succombé à ton charme, comme un serpent, plus tôt qu’il n’aurait fallu, et la démonstration concernant justice et injustice n’a pas encore été menée comme je l’entends. Je désire en effet entendre ce qu’est chacune des deux, et quelle puissance elle a en elle-même quand elle se trouve dans l’âme, en laissant de côté les compensations et les effets qu’elles produisent. C’est donc de la façon suivante que je procéderai, si tel est ton avis à toi aussi : je redonnerai de la jeunesse à l’argument de Thrasymaque, et pour commencer je répéterai sur la justice ce que les gens affirment qu’elle est, et d’où elle provient ; en second lieu je montrerai que tous ceux qui la pratiquent le font de mauvais gré, la pratiquant comme une nécessité, non comme un bien ; et troisièmement que c’est avec toute apparence de raison qu’ils agissent ainsi. Car la vie de l’homme injuste est sans aucun doute bien meilleure que celle du juste, à ce qu’ils disent. Moi personnellement, Socrate, tel n’est pas mon avis. Cependant je suis dans une impasse : j’ai les oreilles assourdies à force d’entendre Thrasymaque et dix mille autres ; mais le discours en faveur de la justice, d celui qui montrerait qu’elle est chose meilleure que l’injustice, je n’ai encore entendu personne le tenir tel que je le veux — or ce que je désire entendre faire, c’est l’éloge de la chose même en elle-même — et je crois que c’est surtout par toi que j’aurai des chances de l’entendre prononcer. C’est pourquoi je vais faire un effort pour faire l’éloge de la vie injuste ; mais en parlant ainsi je te montrerai de quelle façon je veux en retour t’entendre, toi, blâmer l’injustice, et faire l’éloge de la justice. Allons, vois si ce que je propose est aussi ce que tu désires.

— Plus que tout, dis-je. Car de quoi e quelqu’un qui a son bon sens se réjouirait plus de parler et d’entendre parler ?

GLAUCON[modifier]

— Tu parles tout à fait comme il faut, dit-il. Alors écoute ce dont j’ai annoncé que je parlerais en premier, à savoir ce qu’est la justice, et d’où elle vient. Eh bien les gens affirment que commettre des injustices est par nature un bien, et que les subir est un mal ; mais que subir l’injustice comporte un excédent de mal sur le bien qu’il y a à la commettre. En conséquence une fois qu’ils se sont infligé mutuellement des injustices, et en ont subi les uns des autres, et qu’ils ont ainsi goûté à l’un et à l’autre, il paraît profitable à ceux qui ne sont capables 359 ni d’éviter (de les subir) ni de prendre le parti (de les commettre), de convenir entre eux de ne pas commettre d’injustices, de façon à ne pas en subir. Et on dit que c’est à partir de ce moment qu’ils ont commencé à instituer leurs propres lois et conventions, et à nommer ce qui est prescrit par la loi à la fois "légal" et "juste". Telle serait tout à la fois la genèse et l’essence de la justice, qui est à mi-chemin entre ce qui est le mieux — commettre l’injustice sans en être châtié — et le pire — subir l’injustice sans être capable de s’en venger. Le comportement juste étant au milieu entre ces deux points, on l’aurait en affection non pas b comme un bien, mais comme ce qu’on n’estime que par manque d’énergie pour commettre l’injustice. Car celui qui est capable de la commettre et qui est vraiment un homme n’irait jamais conclure une convention avec quiconque pour ne pas commettre ni subir d’injustice. Sinon, c’est qu’il serait fou. Voilà donc la nature de la justice, Socrate, voilà son espèce, et voilà d’où elle est née, à ce qu’ils disent.

Or, que ceux qui pratiquent la justice la pratiquent de mauvais gré, par incapacité à commettre l’injustice, nous pourrions le percevoir le mieux si par la pensée nous réalisions ce qui suit : c nous donnerions à chacun des deux, à l’homme juste comme à l’injuste, licence de faire tout ce qu’il peut vouloir, puis nous les suivrions, pour observer où son désir poussera chacun d’eux. Et alors "nous pourrions prendre l’homme juste sur le fait, en train d’aller dans la même direction que l’homme injuste, poussé par son envie d’avoir plus que les autres : c’est là ce que chaque nature est née pour poursuivre comme un bien, alors que par la loi elle est menée, de force, à estimer ce qui est égal. La licence dont je parle serait réalisée au plus haut point, si ces deux hommes recevaient un pouvoir tel que celui que, dit-on, reçut jadis l’ancêtre de Gygès d le Lydien. On dit en effet qu’il était berger, aux gages de celui qui alors dirigeait la Lydie ; et qu’après qu’une forte pluie se fut abattue, causant un glissement de terrain, un endroit de la terre se déchira et que s’ouvrit une béance dans le lieu où il faisait paître. La voyant, il s’émerveilla, et y descendit ; et il y aurait vu, parmi d’autres merveilles que rapporte l’histoire, un cheval de bronze évidé, percé d’ouvertures. S’y penchant, il aurait vu que s’y trouvait un cadavre, apparemment plus grand que n’aurait été un homme, et qui ne portait rien, si ce n’est, à la main, une bague en or. Il s’en serait emparé, et serait ressorti. Or, comme avait lieu le rassemblement habituel aux bergers, destiné à rapporter chaque mois au roi l’état des troupeaux, lui aussi y serait venu, portant la bague en question. S’étant assis avec les autres, il aurait tourné par hasard le chaton de la bague vers lui-même, vers l’intérieur de sa main, et dès lors serait devenu invisible pour ceux qui siégeaient à côté de lui, et qui dialoguaient à son sujet comme s’il avait été parti. Il s’en serait émerveillé, et manipulant la bague en sens inverse, aurait tourné le chaton vers l’extérieur, et une fois le chaton tourné, il serait redevenu visible. Ayant compris cela, il aurait mis la bague à l’épreuve pour voir si elle avait réellement ce pouvoir, et la même chose lui serait "arrivée : en tournant le chaton vers l’intérieur il devenait invisible, vers l’extérieur, visible. Dès qu’il s’en serait aperçu, il aurait fait en sorte d’être parmi les messagers qui allaient auprès du roi, et une fois là-bas, ayant commis l’adultère avec la femme du roi, aurait comploté avec elle pour tuer le roi et ainsi s’emparer du pouvoir. Eh bien donc, s’il existait deux bagues de ce genre, et que l’homme juste en enfile l’une, l’homme injuste l’autre, il n’y aurait personne, semblerait-il, qui aurait un caractère d’acier assez indomptable pour persister dans la justice, avoir le cœur de s’abstenir de ce qui est à autrui, et de ne pas y toucher ; c’est qu’il lui serait possible de prendre ce qu’il voudrait, sans crainte, y compris sur la place publique, de pénétrer dans c les maisons pour s’unir à qui il voudrait, de tuer ou de délivrer de leurs liens ceux qu’il voudrait, et d’agir à l’avenant parmi les hommes, étant l’égal d’un dieu. Celui qui en profiterait ne ferait rien de différent de l’homme injuste : l’un et l’autre iraient dans la même direction. À coup sûr on pourrait affirmer avoir là une preuve éclatante que personne n’est juste de son plein gré, mais parce qu’il y est contraint, persuadé que cela n’est pas un bien pour soi personnellement ; puisque chaque fois que quelqu’un croit qu’il sera en mesure de commettre une injustice, il la commet. C’est que chaque homme croit d que l’injustice lui rapporte personnellement beaucoup plus que la justice, et ce qu’il croit là est vrai, affirmera celui qui parle en ce sens. Car si quelqu’un, qui s’avisait d’une telle possibilité, ne consentait à commettre aucune injustice et ne touchait à rien de ce qui est à autrui, il passerait, aux yeux de ceux qui s’en rendraient compte, pour l’homme le plus à plaindre et le plus dépourvu d’intelligence ; ils feraient néanmoins son éloge les uns devant les autres, pour se tromper mutuellement, par peur de subir l’injustice. Sur ce point, voilà ce qui en est.

Pour en venir au jugement lui-même sur la vie des hommes dont nous parlons, c’est si nous savons distinguer l’un de l’autre l’homme le plus juste et l’homme le plus injuste, que nous serons capables de juger correctement. Sinon, nous ne le serons pas. Or comment opérer cette distinction ! Voici : n’enlevons rien ni à l’injustice de l’homme injuste, ni à la justice du juste, mais posons chacun des deux comme parfait dans ce qu’il pratique. Que pour commencer l’homme injuste agisse comme les hommes compétents dans leur art : comme un pilote, ou un médecin exceptionnel, distingue ce qui est impossible dans son art et ce qui est possible, pour 361 entreprendre le second, en renonçant au premier ; et comme ensuite, si jamais il échoue sur quelque point, il se montre capable de se corriger ; il faudrait de même que l’homme injuste, entreprenant de façon correcte de commettre des injustices, sache passer inaperçu, si l’on veut qu’il soit tout à fait injuste. Quant à celui qui se fait prendre, il faut le considérer comme imparfait. Car l’extrême injustice, c’est de donner l’impression d’être juste, quand on ne l’est pas réellement. Il faut donc attribuer à celui qui est parfaitement injuste l’injustice la plus parfaite, sans rien en soustraire, et permettre qu’au moment où il commet les plus grandes injustices, la plus grande réputation de justice lui soit assurée ; et si cependant il échouse sur quelque point, le rendre capable de se corriger, en étant à la fois apte à parler pour convaincre, au cas où l’une de ses injustices serait dénoncée, ou à user de violence, dans tous les cas où il est besoin de violence, grâce à sa virilité, à sa force, et à sa provision d’amis et de richesses. L’ayant ainsi posé, dressons en paroles à côté de lui l’homme juste, un homme simple et noble, qui entend, comme le dit Eschyle, "non pas sembler, mais être" homme de bien . Oui, il faut "enlever ce "sembler". Car s’il semble être juste, ui viendront les honneurs et les prébendes, qui vont à celui qui semble être tel. On ne pourrait plus voir alors si c’est en visant ce qui est juste, ou en visant les prébendes et les honneurs, qu’il serait te). Il faut donc le dénuder de tout, sauf de justice, et faire qu’il soit dans une situation contraire à celle du précédent. Lui qui ne commet aucune injustice, qu’il ait la plus grande réputation d’injustice, de façon qu’on mette sa justice à l’épreuve, pour savoir si elle n’est pas émoussée par la mauvaise réputation et par ce qui en découle ; et qu’il aille sans se déjuger jusqu’à la mort, d donnant l’impression, tout au long de sa vie, d’être injuste, alors qu’en réalité il est juste. Ainsi, l’un et l’autre étant allés jusqu’à l’extrême, l’un de la justice, l’autre de l’injustice, qu’on les juge pour savoir lequel d’entre eux est le plus heureux.

SOCRATE — GLAUCON[modifier]

— Eh bien ! dis-je, mon ami Glaucon, avec quelle vigueur tu nettoies chacun de ces deux hommes, comme une statue, en vue de ce jugement !

— Autant que je le peux, dit-il. Une fois que ces deux hommes sont tels, il n’y a plus aucune difficulté, à ce que je crois, à explorer dans le détail, en paroles, la vie qui attend chacun d’eux. Alors e il faut le dire : et surtout si mon expression est trop brutale, considère que ce n’est pas moi qui parle, Socrate, mais bien ceux qui louent l’injustice au lieu de la justice. Ils diront ceci : qu’avec de telles dispositions l’homme juste sera fouetté, torturé, mis dans les liens, qu’on lui brûlera les deux yeux, et que pour finir, 362 après toutes ces souffrances, il sera empalé, et reconnaîtra qu’il faut non pas être juste, mais donner l’impression de l’être. L’expression d’Eschyle, par conséquent, il aurait été beaucoup plus correct de l’employer pour parler de l’homme injuste. Car en réalité, "affirmeront-ils, c’est l’homme injuste, puisqu’il s’applique à une affaire qui touche à la vérité des choses, et que ce n’est pas par rapport à sa réputation qu’il vit, qui n’entend pas "sembler" injuste mais l’être,

récoltant en son cœur le fruit du sillon profond

d’oùerment les nobles desseins;

pour commencer, disent-ils, il accède à la direction de la cité, puisqu’il donne l’impression d’être juste ; ensuite il prend une épouse du rang qu’il veut, et marie ses filles à qui il veut, conclut des contrats et s’associe avec ceux dont il veut bien ; et en tout cela il est avantagé, parce qu’il tire profit du fait que commettre des injustices ne le gêne pas. Par conséquent, quand il entre dans des compétitions aussi bien personnelles que publiques, il l’emporte, et en retire plus que ses ennemis ; ce "plus " lui permet de s’enrichir, de faire du bien à ses amis, et de nuire à c ses ennemis ; aux dieux il offre des sacrifices et consacre des offrandes comme il convient et même avec magnificence, et il prodigue ses soins, bien mieux que ne le fait l’homme juste, aux dieux et à ceux des hommes qu’il veut ; si bien que d’après toutes les apparences c’est à lui, plus qu’à l’homme juste, qu’il convient d’être aussi plus aimé des dieux. C’est ainsi, dit-on, Socrate, que les dieux et les hommes procurent à l’homme injuste une vie meilleure qu’à l’homme juste.

ADIMANTE — SOCRATE[modifier]

Quand Glaucon eut dit cela, moi d j’avais en tête quelque chose à dire en réponse, mais son frère Adimante :

— Tu ne crois quand même pas, Socrate, dit-il, que l’argument ait été exposé de façon satisfaisante ?

— Mais pourquoi pas ? dis-je.

— C’est, répondit-il, que n’a pas été dit cela même qu’il aurait surtout fallu dire, "Eh bien donc, dis-je, que son frère, comme on le dit, vienne assister le combattant. Dès lors toi aussi, s’il est insuffisant sur quelque point, viens le soutenir. Cependant, moi, ce qu’il a dit a déjà été suffisant pour me mettre à terre, et me rendre incapable d’aller au secours de la justice. Et lui :

ADIMANTE[modifier]

— Tu ne dis rien qui vaille, répondit-il. Allons, écoute encore ce qui suit : il faut que nous exposions en détail aussi les arguments contraires à ceux que Glaucon a énoncés, ceux qui font l’éloge de la justice, et blâment l’injustice, de façon qu’apparaisse plus clairement ce que, selon moi, veut dire Glaucon. Les pères, n’est-ce pas, dans leurs discours, rappellent à leurs fils, comme le font tous ceux qui ont des personnes à leur charge, la nécessité d’être juste : ils font là dans la justice l’éloge non pas de la chose elle-même, mais de la bonne réputation qui en découle, voulant que celui qui semble être juste puisse se procurer, grâce à sa réputation, charges de direction, mariages et tout ce que Glaucon vient d’énumérer, et que sa bonne réputation rapporte à l’homme juste. Mais ces gens-là en disent encore plus sur les avantages qui découlent des réputations. Car ils font intervenir la bonne réputation qu’on gagne auprès des dieux, et peuvent parler de biens que, prétendent-ils, les dieux donnent sans compter aux hommes pieux. Ils parlent comme le brave Hésiode et comme Homère ; le premier qui dit que pour les justes, b les dieux font que les chênes "à leur sommet portent des glands et dans leur milieu des abeilles " , et "les brebis laineuses, dit-il, sont alourdies par leur toison " , et qu’ils offrent beaucoup d’autres biens semblables. Quant à l’autre poète, il dit à peu près de même. C’est ainsi qu’il parle de celui-là,

roi parfait qui, respectant les dieux,

soutient la bonne justice ; et la terre noire porte "

les orges et l’es blés, les arbres sont chargés de fruits,

les brebis prolifèrent sans faute et la mer donne du

poisson...

Quant aux biens que Musée et son fils attribuent aux justes de la part des dieux, iIs sont encore plus affriolants que cela. Ils les conduisent — en paroles — chez Hadès, les font s’étendre, et préparant un banquet des hommes pieux, leur font d passer tout le reste de leur temps couronnés, et ivres, comme s’ils considéraient que le plus beau salaire de la vertu est une ivresse éternelle. Et d’autres allongent encore plus la durée des salaires donnés par les dieux. Ils prétendent en effet que des enfants nés de ses enfants, et toute une race à la suite, voilà ce que laisse derrière lui l’homme pieux et qui respecte les serments, C’est par ces avantages et par des avantages semblables qu’ils font l’éloge de la justice. Les hommes impies, en revanche, et injustes, ils les plongent dans une sorte de boue, dans l’Hadès, et les contraignent à porter de l’eau dans un tamis ; et dès leur vivant e ils les amènent à avoir de mauvaises réputations ; les châtiments que Glaucon a décrits pour les hommes justes qui ont la réputation d’hommes injustes, eux les allèguent pour les hommes injustes ; ils n’en ont pas d’autres à évoquer. Voilà donc ce qu’est l’éloge, et ce qu’est le blâme, pour l’un et pour l’autre comportement.

Outre cela, examine, Socrate, une autre espèce d’arguments sur la justice et l’injustice, qui est avancée à la fois par de simples particuliers et par des poètes. 364 Tous, d’une seule voix, entonnent des poèmes solennels : que c’est une belle chose que la sagesse, et que la justice, mais dure et pénible, alors que l’intempérance et "l’injustice, c’est chose douce et facile à acquérir, et déshonorante seulement selon la réputation et selon la loi ; et que les actes injustes sont. pour la plupart plus profitables que les justes, lls consentent aisément, à la fois en public et en privé, à féliciter les hommes malhonnêtes qui sont riches et qui ont d’autres sources de puissance, et à les honorer, et au contraire à refuser leur estime aux autres et à les dédaigner, pour peu qu’ils b se trouvent être force et pauvres, tout en tombant d’accord que les seconds sont meilleurs que les premiers. Mais de tous ces arguments, ceux qui sont avancés au sujet des dieux et de l’excellence sont les p! us merveilleux : selon eux les dieux eux-mêmes attribuent à maints hommes de bien malheurs et vie mauvaise, et aux hommes opposés un lot opposé. Et voilà que des charlatans et des devins viennent aux portes des riches, et les persuadent qu’ils ont obtenu des dieux, à force de sacrifices et d’incantations, un pouvoir consistant, si quelque acte injuste c a été commis par quelqu’un, nu par ses ancêtres, à l’en guérir au moyen de plaisirs et de fêtes ; et si au contraire on veut causer un détriment à quelque ennemi que ce soit, à nuire, pour une petite dépense, à l’homme juste aussi bien qu’à l’injuste, par certaines évocations et envoûtements ; car, à ce qu’ils prétendent, ils savent persuader les dieux de se mettre à leur service. Pour soutenir tous ces discours ils produisent comme témoins des poètes; les uns, pour montrer combien le vice est facile à acquérir, chantent que

La méchanceté, on peut aller en masse s’en emparer,

et sans peine: la route qui y mène est plane elle loge tout

près de nous.

Mais devant la vertu, les dieux ont plarcé la sueur...

et, ajoutent-ils, c’est une route longue, difficile, et adverse. Les autres prennent Homère comme témoin de "la subornation des dieux par ]es humains, parce que ce grand poète, lui aussi, a dit :

les dieux eux-mêmes, on peut les supplier,

les hommes les fléchissent avec des sacrifices, des douces

prières,

des libations et la fiimée des sacrifices,

quand ils viennent les implorer après quelque faute ou erreur...

et ils présentent un amas de livres de Musée et d’Orphée, descendants de Sélénè et des Muses, à ce qu’ils déclarent. C’est d’après ces livres qu’ils conduisent leurs sacrifices, tâchant de persuader non seulement des individus, mais aussi des cités, qu’il existe vraiment des moyens de se délivrer et de se purifier de son vivant des injustices grâce à des sacrifices et à des enfantillages plaisants, 365 et qu’il en existe aussi d’autres, qui valent pour quand on aura fini sa vie ; ils les appellent des "initiations", qui nous délivrent des maux de là-bas. Mais ceux qui n’ont pas offert de sacrifice, c’est la terreur qui les attendrait.

Tous les arguments de ce style et de cette qualité, mon cher Socrate, dit-il, que l’on avance au sujet de l’excellence et du vice, pour expliquer quelle valeur les humains et les dieux leur accordent, quel effet croyons-nous qu’ils peuvent avoir sur les âmes des jeunes gens qui les ont entendus, quand ils ont une bonne nature, et sont pour ainsi dire aptes à butiner tout ce qu’on leur dit, et à en déduire quel homme b il faut être et où il faust se diriger pour passer sa vie de la façon la meilleure ? Selon toute apparence ce jeune homme se dirait à lui-même, avec les "mots de Pindare, cette phrase célèbre : "La haute muraille, l’escaladerai-je selon la justice, ou par des ruses torses ?", pour ainsi passer ma vie bien retranché ? Car ce que l’on en dit indique que je n’aurai aucun profit à être juste, à moins d’en avoir aussi l’apparence, tandis que les souffrances et les punitions qui en découleraient sont évidentes. En revanche, l’homme injuste qui s’est procuré une semblance de justice, une vie bénie des dieux lui est attribuée, Donc, puisque le "sembler", comme les sages me le font voir, "peut faire violence même à la vérité ", et qu’il est le maître du bonheur, c’est vers lui qu’il faut entièrement se tourner. En guise de façade et de décor il me faut dessiner en cercle tout autour de moi une image en trompe l’œil de l’excellence, et par-derrière tirer le renard avide et changeant du très sage Archiloque "Mais, dira-t-on, il n’est pas facile de toujours passer inaperçu, quand on est méchant." Rien d’autre de ce qui est important, dirons-nous, n’est non plus d’accès aisé. Et cependant, d si nous voulons être heureux, c’est par là qu’il faut passer, en suivant la trace qu’indiquent les arguments. Pour ce qui est de passer inaperçu, nous formerons des conspirations et des sociétés de camarades, et il existe des professeurs de persuasion, qui donnent le savoir-faire spécialisé pour s’adresser à l’assemblée populaire et au tribunal ; avec cette aide, dans "certains cas nous persuaderons, dans les autres nous ferons violence, et réussirons à nous assurer l’avantage sans en être châtiés, "Mais les dieux, il n’est possible ni d’échapper à leur regard, ni de leur faire violence !" Et alors ? s’ils n’existent pas, ou s’ils ne se soucient en rien des affaires humaines, pourquoi devrions-nous nous soucier e d’échapper à leur regard ? Et s’ils existent, et qu’iIs s’en soucient, nous ne les connaissons, ou n’avons entendu parler d’eux, par aucune autre source que par les lois’, et par les poètes qui ont composé leurs généalogies ; or ce sont justement les mêmes qui assurent qu’ils sont susceptibles d’être subornés, de se laisser convaincre "par des sacrifices, de douces prières faut ou bien croire en l’une et en l’autre de ces thèses, ou bien en aucune. Et donc s’il faut y croire, il faut aussi commettre des injustices et offrir des sacrifices avec les bénéfices de ces injustices. 366 Car en étant justes, nous gagnerons seulement de ne pas être châtiés par les dieux, mais nous renoncerons aux profits qui naissent de l’injustice. Tandis qu’en étant injustes, nous gagnerons les profits et, grâce à nos supplications, tout en continuant à transgresser les lois et à commettre des fautes, nous persuaderons les dieux de nous laisser échapper au châtiment. "Mais chez Hadès, les injustices que nous pourrons avoir commises ici, nous en serons châtiés, nous-mêmes ou les enfants de nos enfants,"

— Mais, mon ami, dira celui qui calcule ainsi, les initiations, elles aussi, ont une grande puissance, ainsi que les dieux salvateurs, à ce que disent les plus grandes des cités et ces enfants de dieux "qui, devenus poètes et porte-parole des dieux, révèlent qu’il en est bien ainsi.

Quel autre argument, par conséquent, pourrait nous faire préférer la justice à la plus grande injustice ? Si nous acquérons cette dernière en la parant d’une bonne pré- sentation trompeuse, nous réussirons comme nous l’entendons à la fois auprès des dieux et auprès des hommes, aussi bien pendant notre vie qu’après, selon l’argument avancé par la masse des gens comme par les gens éminents. À partir de tout ce qui a été dit, quel procédé utiliser, Socrate, pour qu’un homme c qui dispose de quelque puissance de l’âme, du corps, d’argent ou de naissance, consente à honorer la justice, au lieu de se mettre à rire quand il entend en faire l’éloge ? À coup sûr, s’il existe quelqu’un qui peut démontrer qu’est faux ce que nous avons dit, et qui sait suffisamment que ce qu’il existe de meilleur, c’est la justice, il a sans doute une grande indulgence, et ne se met pas en colère contre les hommes injustes; il sait que, sauf si quelqu’un, doué d’une nature divine, s’en abstient parce que la pratique de l’injustice le tourmente, ou parce qu’il a une connaissance des choses, parmi les autres hommes d aucun n’est juste volontairement ; c’est par manque de virilité, ou à cause de l’âge, ou du fait d’une autre faiblesse, qu’on désapprouve de commettre des injustices, dont on est de fait incapable. Comment cela se produit, on le voit bien : parmi les hommes ainsi disposés, le premier à acquérir le pouvoir de commettre l’injustice est le premier à la commettre dans toute la mesure où il en est capable. Or la seule cause de tout cela, c’est cela même d’où est parti tout l’argument qui nous a donné envie, à mon frère ici et à moi-même, de te parler en ces termes, Socrate : "Homme admirable ! Parmi vous tous qui affirmez e être laudateurs de la justice, en commençant par les héros des origines — tous ceux dont les paroles nous ont été transmises -, et en allant jusqu’aux hommes d’à présent, "jamais aucun n’a blâmé l’injustice ni n’a fait l’éloge de la justice autrement qu’en visant les réputations, les honneurs, et les prébendes qui en proviennent. Mais l’effet que chacune des deux choses en elle-même produit par sa puissance propre, quand elle est dans l’âme de celui qui 1a possède, et quand elle reste inaperçue à la fois des dieux et des hommes, jamais aucun ne l’a exposé à fond suffisamment, ni en poésie, ni dans des paroles individuelles, dans un discours qui montrerait que l’une est le plus grand des maux que l’âme puisse contenir en elle-même, et que la justice est le bien le plus grand. Car si les choses nous étaient présentées ainsi depuis le début par vous tous, et si vous saviez nous en persuader dès notre jeunesse, nous n’aurions pas chacun à nous garder des injustices des autres, mais chacun serait lui-même le meilleur gardien de lui-même, parce qu’il craindrait, en commettant des injustices, d’avoir à cohabiter avec le plus grand des maux." Voilà, Socrate, ce que diraient peut-être Thrasymaque et quelque autre sur la justice et l’injustice — et peut-être même iraient-ils plus loin encore -, inversant grossièrement, en tout cas à mon avis, leurs pouvoirs à l’une et à l’autre. Mais moi — car je n’ai besoin de rien te b cacher — c’est parce que je désire entendre de toi le contraire que je parle, en faisant effort sur moi-même le plus que je peux. Ne te contente donc pas de nous montrer, par ton argument, que la justice est chose plus forte que l’injustice, mais montre-nous l’effet de chacune sur qui la possède, et qui fait de l’une un mal en elle-même, de l’autre un bien. Et écarte les réputations, comme Glaucon te l’a prescrit. Car si tu n’écartes pas de part et d’autre les réputations vraies, et que tu y ajoutes les fausses, nous pourrons affirmer que ce n’est pas du juste que tu fais l’éloge, mais du sembler juste, que ce n’est pas être c injuste que tu blâmes, mais le sembler, que tu prescris à celui qui est injuste de passer inaperçu, et que "tu es d’accord avec Thrasymaque que le juste est un bien pour autrui, l’intérêt du plus fort, tandis que l’injuste rapporte intérêt et profit à soi-même, et opère au détriment du plus faible. Par conséquent, puisque tu as accordé que la justice est l’un des biens les plus grands, qui méritent certes d’être acquis à cause de ce qui en découle, mais beaucoup plus pour eux-mêmes, comme le sont le fait de voir, d’entendre, de penser, et évidemment d’être en bonne santé, d et tous les autres biens qui sont féconds par leur nature propre et non par la réputation qu’ils apportent, loue donc dans la justice cela même qu’elle apporte par elle-même à qui la possède, et dis en quoi l’injustice est nuisible ; quant aux compensations et aux réputations, laisse à d’autres le soin d’en faire l’éloge. Car pour moi j’accepterais d’autres que toi qu’ils fassent de cette façon-là l’éloge de la justice et le blâme de l’injustice, à savoir en encensant et en dénigrant les compensations et les réputations qui y sont attachées ; mais de toi non, sauf si tu m’en donnais l’ordre, parce que tu as passé toute ta vie e à n’examiner rien d’autre que cela. Ne te contente donc pas de nous démontrer, par la parole, que la justice est supérieure à l’injustice, mais, à travers l’effet que chacune cause, par elle-même, chez celui qui la possède, qu’elle passe inaperçue ou non des dieux et des hommes, montre-nous aussi que l’une est un bien, et l’autre un mal.

SOCRATE — ADIMANTE[modifier]

Et moi, en les écoutant — il est vrai que depuis toujours j’admirais aussi bien le naturel de Glaucon que celui d’Adimante — mais à ce moment-là j’eus un extrême plaisir et je dis:

— Il nétait pas inapproprie, o enfants de cet homme fameux , le début des élégies que composa pour vous l’amant de Glaucon, après votre comportement glorieux à la bataille de Mégare : "

Enfants d’Ariston, race divine issue d’un homme illustre....

Oui, mes amis, cela me semble approprié, En effet votre inspiration doit être tout à fait divine, pour que vous n’ayez pas été convaincus que l’injustice est chose meilleure que la justice, vous qui êtes capables de parler si bien en faveur de cette thèse mêrne. C’est vrai, vous me semblez bien ne pas avoir été convaincus — b et j’en veux pour preuve l’ensemble de votre attitude, car si je m’en tenais à vos discours je n’aurais pas confiance en vous, Mais plus j’ai confiance en vous, plus je suis embarrassé pour savoir comment en user avec vous. Car je ne sais comment venir au secours de la thèse : j’ai le sentiment d’en être incapable — et le signe pour moi en est que quand j’ai parlé contre Thrasymaque, pensant démontrer que la justice était chose meilleure que l’injustice, vous n’avez pas accepté ma démonstration. Et je ne sais non plus comment refuser de venir à son secours : j’ai peur qu’il ne soit pas conforme à la piété, si je suis à côté de la justice c au moment où l’on dit du mal d’elle, de renoncer à parler pour lui venir en aide, alors que j’ai encore du souffle et que je suis capable de parler. Le mieux, c’est donc de la secourir comme je le peux. Alors Glaucon aussi bien que les autres me prièrent de venir au secours de la thèse, de quelque façon que ce fût, et de ne pas abandonner l’argument, mais de poursuivre l’enquête jusqu’au bout pour savoir ce qu’était chacune des deux choses, et ce qu’était la vérité sur l’avantage de chacune. Je donnai alors mon avis, à savoir ceci : — L’objet de recherche auquel nous nous attaquons n’est pas médiocre ; il demande un homme à la vue perçante, à ce qu’il me paraît. d Donc, dis-je, puisque nous-mêmes n’avons pas ce don, il me semble bon de conduire la recherche sur ce point comme le feraient des gens qui n’ont pas une vue très perçante, et à qui on ordonnerait de lire de loin de petites lettres ; si alors l’un d’eux s’avisait "qu’il y avait quelque part ailleurs les mêmes lettres, mais plus grandes, et sur un plus grand support, je crois que cela leur apparaîtrait comme un don d’Hermès’ de lire d’abord les secondes, puis d’examiner les plus petites, pour voir si ce sont bien les mêmes.

— Certainement, dit Adimante. Mais que distingues-tu d’analogue, Socrate, e dans la recherche qui concerne le juste ?

— Je vais te le dire, répondis-je. La justice, affirmons-nous, est le fait de l’homme individuel, mais elle est aussi, n’est-ce pas, le fait d’une cité tout entière ?

— Oui, certainement, dit-il.

— Or une cité est chose plus grande qu’un homme individuel ?

— Oui, plus grande, dit-il.

— Peut-être alors que la justice, sur un support plus grand, pourrait se trouver plus grande, et plus facile à reconnaître. Donc, si vous le voulez, c’est d’abord dans 369 les cités que nous allons rechercher ce qu’elle est. Ensuite nous mènerons l’examen de la même façon dans l’individu aussi, en recherchant dans la forme visible du plus petit la ressemblance avec le plus grand.

— Eh bien, dit-il, à mon avis tu parles comme il faut.

— Alors, dis-je, si nous considérions, en paroles, une cité en train de naître, nous y verrions aussi sa justice en train de naître, et son injustice ?

— Sans doute, dit-il.

— Donc, une fois cela né, il y aurait espoir de voir de façon plus accessible ce que nous recherchons ?

— Oui, bien plus accessible.

— La décision est-elle donc qu’il faut essayer d’aller jusqu’au bout ? C’est que, je crois, ce n’est pas là un petit ouvrage. Examinez la chose. "- C’est tout examiné, dit Adimante. Non, n’agis pas autrement.

— Eh bien, dis-je, une cité, je crois, vient à être pour autant que chacun de nous se trouve non pas auto-suffisant, mais porteur de beaucoup de besoins. Quelle autre origine crois-tu qu’il y ait à la fondation d’une cité ?

— Aucune autre, dit-il.

— Ainsi donc un homme en prend c un second pour le besoin d’une chose, et un troisième pour le besoin d’une autre chose ; et comme ils ont beaucoup de besoins, ils rassemblent beaucoup d’hommes en un seul lieu d’habitation, associés pour les aider ; et c’est à cette cohabitation que nous avons donné le nom de cité. N’est-ce pas !

— Oui, exactement.

— Or dans un échange, qu’on donne à quelqu’un d’autre, quand on le fait, ou qu’on reçoive, c’est parce qu’on croit que ce sera meilleur pour soi-même ?

— Bien sûr,

— Eh bien, dis-je, allons-y, produisons en paroles cette cité à partir de son commencement. Et ce qui la produira, apparemment, c’est notre besoin.

— Forcément.

— Or le premier, en tout cas, et le plus important d des besoins, c’est de se procurer de la nourriture en vue d’exister et de vivre.

— Oui, absolument.

— Le deuxième, évidemment, est celui du logement, et le troisième celui de l’habillement et des choses de ce genre.

— C’est cela.

— Et alors, dis-je, comment la cité suffira-t-elle à procurer tant de choses ? Est-ce autrement qu’en faisant de l’un un cultivateur, de l’autre un maçon, et d’un autre un tisserand ? N’y adjoindrons-nous pas aussi un cordonnier, ou quelque autre artisan chargé des besoins du corps ?

— Si, bien sûr.

— La cité réduite au strict nécessaire, alors, consisterait en quatre ou cinq hommes.

— C’est ce qui apparaît.

— Mais alors ? Faut-il que chacun d’eux destine le produit de son travail à être commun à tous : ainsi faut-il que l’unique cultivateur procure de la nourriture pour quatre, et dépense quatre fois plus de temps et de peine pour procurer de la nourriture et la mettre en commun avec les autres, ou bien qu’il ne se soucie pas de cela et qu’il produise pour lui-même seulement le quart de cette 370 nourriture en un quart de temps, et que les trois autres quarts, il les passe, l’un à se procurer une maison, l’autre un manteau, l’autre des chaussures, et qu’au lieu d’avoir souci de mettre les choses en commun avec les autres, lui-même se soucie pour lui-même de ses propres affaires ? Alors Adimante dit : — Eh bien, Socrate, peut-être est-ce plus facile de la première façon que de la seconde.

— Par Zeus, dis-je, ce ne serait en rien étrange. En effet, moi aussi, maintenant que tu as parlé, je m’avise que chacun de nous est naturellement, au départ, non pas tout à fait b semblable à chacun, mais d’une nature différente, l’un doué pour l’accomplissement d’une fonction, l’autre pour une autre. N’est-ce pas ton avis ?

— Si, si.

— Mais voyons : est-ce que quelqu’un qui, à lui seul, pratiquerait tous les arts, réussirait mieux, ou un seul homme qui pratiquerait un seul art ?

— Un seul homme qui pratiquerait un seul art, dit-il.

— Mais, dis-moi, je crois que ceci aussi est évident : que si on laisse passer le bon moment pour un travail, il est manqué.

— Oui, c’est évident.

— C’est que je ne crois pas que la chose à faire veuille bien attendre la disponibilité de qui la fait ; non, il y a nécessité que celui qui fait se mette à la disposition c de la "chose à faire, et n’agisse pas comme pour une fonction accessoire.

— Oui, c’est nécessaire,

— La conséquence, c’est que chaque genre de choses est produit en plus grand nombre, en meilleure qualité, et plus facilement, lorsque c’est un seul homme qui fait une seule chose, conformément à sa nature, et au bon moment, en se mettant en congé des autres choses.

— Oui, certainement.

— C’est donc, Adimante, qu’on a besoin de plus que de quatre citoyens pour se procurer ce que nous disions. Car le cultivateur, apparemment, ne fabriquera pas lui-même la charrue pour lui-même, si celle-ci doit être de bonne qualité d , ni la houe, ni tous les autres outils pour cultiver. Ni non plus, de son côté, le maçon. Or lui aussi, il lui en faut beaucoup. Et pareillement le tisserand et le cordonnier. N’est-ce pas ?

— C’est vrai.

— Et donc des menuisiers, des forgerons et beaucoup d’autres artisans du même genre, devenant associés de notre cité miniature, la peuplent.

— Oui, certainement.

— Mais on n’aurait pas encore quelque chose de très grand, si nous leur adjoignions des bouviers, des bergers, et les autres types de pasteurs, e de façon que les cultivateurs aient des bœufs pour le labourage, que les maçons, comme les cultivateurs, utilisent des attelages pour les transports, les tisserands et les cordonniers des peaux et des laines.

— Ce ne serait pas non plus une petite cité, dit-il, qui aurait tout cela.

— Mais, dis-je, installer cette cité-là dans un lieu tel qu’on n’y aura pas besoin d’importations, c’est presque impossible.

— Oui, impossible.

— On aura donc encore en outre besoin aussi d’autres "hommes, qui à partir d’une autre cité procureront à celle-ci ce dont elle a besoin.

— Oui, on en aura besoin.

— Mais si celui qui en est chargé s’en va les mains vides, n’apportant rien de ce dont manquent ceux chez qui on voudrait se procurer ce dont on a soi-même 371 besoin, il reviendra les mains vides. N’est-ce pas ?

— Oui, il me semble.

— Il faut donc fabriquer des choses, chez soi, non seulement suffisantes pour soi-même, mais aussi en genre et en nombre convenables pour les besoins de ses fournisseurs.

— Oui, il le faut.

— Nous avons donc besoin, pour la cité, de davantage de cultivateurs et d’autres hommes de l’art.

— Oui, davantage.

— Et en particulier d’autres chargés de mission, je crois, qui importeront et exporteront chaque genre de choses. Or ceux-ci sont des marchands. N’est-ce pas ?

— Oui.

— Nous aurons donc besoin aussi de marchands.

— Oui, certainement.

— Et si l’échange marchand se fait sur mer, on aura besoin b en outre aussi d’une foule d’autres hommes qui s’y connaissent en activité maritime.

— Une foule, oui.

— Mais voyons : dans la cité elle-même, comment se feront-ils profiter les uns les autres de ce que chacun produit ? C’était bien pour cela que nous avions fondé une cité, en créant leur association.

— Il est bien évident, dit-il, que c’est en vendant et en achetant.

— Alors il nous naîtra de cela une agora et une monnaie reconnue, comme symbole de l’échange.

— Oui, exactement.

— Alors le cultivateur, ou encore l’un des artisans, qui "a apporté c sur la place publique une partie de ce qu’il produit, s’il n’y vient pas au même moment que ceux qui ont besoin d’échanger contre ce qu’il fournit, restera-t-il assis sur l’agora, laissant en sommeil son activité d’homme au service du public’ ?

— Nullement, dit-il : il y a des hommes qui, voyant cela, se fixent à eux-mêmes cette charge ; dans les cités correctement administrées ce sont en général les hommes aux corps les plus faibles, impropres à toute autre fonction. Car il faut qu’ils restent sur place, autour de l’agora, pour d’une part d échanger contre de l’argent avec ceux qui ont besoin de vendre, d’autre part faire l’échange inverse, à nouveau contre de l’argent, avec tous ceux qui ont besoin d’acheter.

— Voilà donc, dis-je, le besoin qui fait naître des commerçants dans notre cité. N’appelons-nous pas "commerçants" ceux qui, se chargeant de la vente et de l’achat, s’installent sur la place publique, et ceux qui errent de ville en ville des "marchands" ?

— Si, exactement.

— Et il y a aussi, à ce que je crois, encore d’autres hommes pourvus d’une charge : ceux qui, sous le rapport de l’intelligence, e ne seraient pas tout à fait dignes de faire partie de la communauté, mais que leur force physique rend aptes aux efforts -pénibles. Ceux-là, qui vendent l’usage de leur force, comme ils appellent "salaire " le prix qu’ils en reçoivent, sont nommés, à ce que je crois, des "salariés " . N’est-ce pas ?

— Oui, exactement.

— Contribuent donc aussi à rendre la cité complète, selon toute apparence, les salariés.

— Oui, il me semble.

— Alors, Adimante, notre cité s’est-elle désormais accrue au point d’être accomplie ?

— Peut-être.

— Dans ces conditions, où pourrait-on voir en elle à la fois la justice et l’injustice ? et en laquelle des choses que nous avons examinées sont-elles nées ?

— Pour moi, dit-il, 372 je n’en ai pas idée, à moins que ce ne soit dans quelque relation que ces gens-là ont les uns avec les autres.

— Eh bien, dis-je, peut-être parles-tu comme il faut. Il faut certes l’examiner, et ne pas nous dérober. Examinons donc en premier lieu de quelle façon vivront les hommes qu’on aura ainsi équipés. Est-ce autrement qu’en faisant du pain, du vin, des manteaux, et des chaussures ? Ils se construiront des maisons, l’été ils travailleront la plupart du temps nus et sans chaussures, et l’hiver habillés et b chaussés de façon suffisante. Ils se nourriront en préparant de la farine à partir de l’orge, et de la farine fine à partir du blé, cuisant l’une, pétrissant l’autre, disposant de braves galettes et du pain sur du roseau ou sur des feuilles propres ; s’allongeant sur des couches jonchées de smilax et de myrte, ils feront de bons repas, eux-mêmes et leurs enfants, buvant ensuite du vin, la tête couronnée et chantant des hymnes aux dieux ; ils s’uniront agréablement les uns avec les autres, ne faisant pas d’enfants c au-delà de ce que permettent leurs ressources, pour se préserver de la pénurie et de la guerre.

SOCRATE — GLAUCON[modifier]

Alors Glaucon se saisissant de la parole :

— C’est apparemment sans aucun plat cuisiné, dit-il, que tu fais festoyer ces hommes.

— Tu dis vrai, répondis-je. J’avais oublié qu’ils auraient aussi des plats cuisinés ; il est évident qu’ils auront du sel, des olives et du fromage, et qu’ils se feront cuire des oignons et des verdures, le genre de potées qu’on fait à la campagne. Nous trouverons même le moyen de leur servir des friandises faites avec des figues, des pois chiches et des fèves, et ils se feront griller au feu d des fruits du myrte et du chêne tout en buvant modéré- "ment. Passant ainsi leur vie en paix et en bonne santé, et décédant sans doute à un grand âge, ils transmettront à leurs descendants une vie semblable à la leur. Et lui : — O Socrate, si c’était une cité de porcs que tu constituais, dit-il, les engraisserais-tu d’autre chose ?

— Mais comment faut-il faire, Glaucon ? dis-je.

— Il faut précisément faire ce qui est admis, dit-il. Je crois que des hommes qu’on ne veut pas mettre dans la misère s’assoient sur des lits, dînent e à des tables, et ont exactement les mêmes plats cuisinés et friandises qu’ont les hommes d’aujourd’hui.

— Bien, dis-je. Je comprends. Ce n’est pas seulement une cité, apparemment, que nous examinons, pour voir comment elle naît, mais encore une cité dans le luxe. Eh bien, peut-être cela n’est-il pas mauvais : car en examinant une telle cité nous pourrons peut-être distinguer, en ce qui concerne tant la justice que l’injustice, d’où elles naissent un jour dans les cités. Certes, la cité véritable me semble être celle que nous avons décrite, en tant qu’elle est une cité en bonne santé ; mais si vous le voulez, nous considérerons aussi une cité atteinte de fièvre. Rien ne l’empêche. Car bien sûr à certains, à ce qu’il semble, 373 cela ne suffira pas, ni ne suffira non plus ce régime, mais ils auront en plus des lits, des tables, et les autres meubles, et des plats cuisinés, c’est sûr, des baumes, des parfums à brûler, des hétaïres et des gâteaux, et chacune de ces choses sous toutes sortes de formes. Et en particulier il ne faudra plus déterminer le nécessaire pour ce dont nous parlions en premier lieu, les maisons, les manteaux, et les chaussures, mais il faudra mobiliser la peinture et la broderie, et il faudra acquérir or, ivoire, et toutes les matières semblables. N’est-ce pas ?

— Oui, dit-il.

— C’est donc qu’il faut agrandir encore la cité. Car celle de tout à l’heure, la cité saine, n’est plus suffisante. Désormais il faut la remplir d’une multitude, du nombre "de ces êtres qui ne sont plus dans les cités pour pourvoir au nécessaire : ainsi tous les chasseurs, les imitateurs, tous ceux d’entre eux qui s’occupent de figures et de couleurs, et la masse de ceux qui s’occupent de musique, des poètes et leurs serviteurs, rhapsodes, acteurs, chouettes, entrepreneurs de travaux, artisans qui fabriquent toutes sortes d’objets, particulièrement c ceux qui touchent à la cosmé- tique des femmes. En particulier nous aurons besoin d’un plus grand nombre de gens pourvus d’une charge : ne semble-t-il pas qu’on aura besoin de pédagogues, de nourrices, de bonnes d’enfants, d’esthéticiennes, de coiffeurs, et encore de fournisseurs de plats cuisinés et de bouchers ? Et nous aurons aussi besoin, en plus, de porchers. Tout cela nous ne l’avions pas dans la cité pré- cédente — car il n’en était nul besoin — mais dans celle-ci on aura besoin de cela en plus. Et on aura aussi besoin de toutes sortes d’autres bestiaux, pour ceux qui en mangent. N’est-ce pas ?

— Oui, bien sûr.

— Donc nous aurons aussi beaucoup plus besion de médecins, en suivant ce régime, qu’avec le régime précédent ?

— Oui, beaucoup plus.

— Et le pays, lui, qui suffisait alors à nourrir les hommes d’alors, sera sans doute trop petit, au lieu d’être suffisant. N’est-ce pas ce que nous dirons ?

— Si, c’est cela, dit-il.

— Il nous faudra donc nous tailler une part du pays des voisins, si nous voulons avoir un territoire suffisant pour y faire paître et pour le labourer ; et eux, il leur faudra à leur tour tailler dans le nôtre, si eux aussi se laissent aller à une acquisition illimitée de richesses, en transgressant la borne e de ce qui est nécessaire ? "- Tout à fait nécessairernent, Socrate.

— Nous ferons la guerre alors, c’est ce qui en découle, Glaucon ? ou bien en sera-t-il autrement ?

— Il en sera bien ainsi, dit-il.

— Ne disons encore rien, repris-je, de la question de savoir si c’est du mal ou du bien que cause la guerre, mais seulement ceci : nous avons découvert l’origine de la guerre dans ce qui, lorsqu’il y naît, est la source principale des maux des cités , maux privés aussi bien que publics.

— Oui, certainement.

— Alors il faut encore, mon ami, que la cité s’agrandisse, et non pas d’une petite quantité, mais d’une armée entière 374 qui, partant en campagne pour la défense de l’ensemble de l’héritage et de ce dont nous parlions à l’instant, se batte contre les agresseurs.

— Mais quoi ? dit-il. Eux-mêmes n’y suffisent-ils pas ?

— Non, dis-je, si toutefois toi et nous avons tous eu raison de tomber d’accord lorsque nous avons façonné la cité ; or nous étions tombés d’accord, si tu t’en souviens, qu’il était impossible qu’un seul homme travaille comme il faut dans plusieurs arts.

— Tu dis vrai, répondit-il.

— Eh bien voyons, dis-je. La lutte pour gagner b à la guerre ne te semble pas dépendre d’un art ?

— Si, étroitement, dit-il.

— Faudrait-il alors en quelque sorte se soucier plus de l’art du cordonnier que de celui du guerrier ?

— Non, nullement.

— Mais, dis-moi, le cordonnier, lui, nous l’avions empêché d’entreprendre d’être en même temps cultivateur, ou tisserand, ou maçon ; nous avons voulu qu’il soit cordonnier, pour que la fonction de l’art du cordonnier "soit remplie comme il fallait dans notre cité ; et à chacun des autres, de la même façon, nous avons attribué une seule fonction, celle pour laquelle chacun était naturellement disposé : il devait, en donnant congé aux autres tâches, c et en travaillant à celle-ci tout au long de sa vie sans laisser passer les moments propices, l’accomplir comme il fallait. Or ce qui touche à la guerre, n’est-il pas de la plus haute importance que cela soit bien exécuté ? Ou bien est-ce là tâche si aisée, qu’un cultivateur, ou un cordonnier, et quiconque travaille dans n’importe quel autre art, puisse être en même temps homme de guerre, alors que personne ne peut devenir joueur de jetons, ou joueur de dés, de façon satisfaisante, s’il ne s’y applique exactement dès l’enfance, au lieu de le pratiquer comme une fonction accessoire ? Est-ce parce qu’on aura pris un bouclier d’hoplite, d ou une arme ou un outil guerrier quelconque, qu’on sera le jour même suffisamment capable de mener le combat des hoplites ou un autre des combats guerriers, alors qu’aucun autre outil ne fera de qui l’aura pris en main un artisan ou un athlète, et qu’il sera même inutile à qui n’aura pas reçu la connaissance de chaque art et n’y aura pas consacré les soins suffisants ?

— Non, dit-il, car sinon les outils auraient une bien grande valeur.

— Donc, dis-je, plus la fonction des gardiens est importante, plus elle aurait besoin d’être dégagée le plus possible du souci des autres fonctions, et plus elle aurait besoin aussi qu’on y applique un art et un soin extrêmes.

— Oui, je le crois pour ma part, dit-il.

— N’aurait-elle pas besoin aussi d’un naturel adapté à cette fonction ?

— Si, bien sûr.

— Alors notre fonction à nous consisterait, apparemment, si toutefois nous en sommes capables, à choisir quels naturels, et de quel genre, sont adaptés à la garde de la cité. "- Oui, c’est notre fonction.

— Par Zeus, dis-je, ce n’est certes pas d’une mince affaire que nous nous sommes chargés. Cependant il ne faut pas abandonner lâchement, dans la mesure du moins où nous en avons la force. 375 — Non, il ne le faut pas, dit-il.

— Eh bien crois-tu, dis-je, que la nature d’un jeune chien né pour la garde diffère en rien de celle d’un jeune homme bien né ?

— Que veux-tu dire ?

— Que par exemple chacun d’eux doit avoir les sens aiguisés pour apercevoir sa proie, et être assez rapide pour la rattraper à la course quand il l’a aperçue, et vigoureux aussi, s’il lui faut vaincre sa proie quand il l’a attrapée.

— Oui, dit-il, il faut tout cela.

— Et à coup sûr qu’il soit "viril" , s’il doit bien combattre.

— Oui, bien sûr.

— Mais s’agissant d’être "viril" , est-ce que s’il n’est pas plein de cœur, un cheval, un chien ou quelque autre animal sera disposé à l’être ? b Ne t’es-tu pas rendu compte à quel point le cœur est chose impossible à combattre et à vaincre, et que quand il l’assiste l’âme est, en son entier, face à toutes choses, dépourvue de peur et indomptable ? Si, je m’en suis rendu compte.

— Donc, du côté du corps, on voit comment doit être le gardien,

— Oui.

— Et pour ce qui touche à l’âme aussi, n’est-ce pas, à savoir qu’il doit être plein de cœur.

— Oui, on le voit aussi.

— Alors, dis-je, Glaucon, de quelle façon éviter que les gardiens se comportent avec sauvagerie les uns envers les autres et envers le reste des citoyens, si teilles sont leurs natures ?

— Par Zeus, dit-il, ce n’est pas facile.

— Et cependant il faut bien qu’envers ceux c de chez eux ils soient doux, et durs envers les ennemis. Sinon, ils n’attendront pas que d’autres les détruisent, mais ils prendront les devants pour le faire eux-mêmes.

— C’est vrai, dit-il.

— Que ferons-nous alors ? dis-je. Où trouverons-nous une façon d’être à la fois douce, et pleine de cœur ? Car une nature douce est en quelque sorte le contraire d’une nature pleine de cœur.

— C’est ce qui apparaît.

— Et cependant, si quelqu’un est privé de l’une de ces deux natures, il n’y a aucune chance qu’il devienne un bon gardien. Or ceci ressemble à une situation impossible, et s’il en est ainsi d il en découle donc qu’il est impossible que se forme un bon gardien.

— C’est bien probable, dit-il. Me sentant dans l’impasse moi aussi, et examinant ce qui avait été dit avant :

— C’est justice, mon ami, dis-je, que nous soyons dans l’impasse : car nous avons dérivé loin de l’image que nous avions posée d’abord.

— Que veux-tu dire ?

— Nous ne nous sommes pas aperçus qu’existent en fait des natures telles que celles que nous avons crues impossibles, possédant ces aptitudes contraires.

— Où donc ?

— On pourrait certes les voir chez d’autres animaux aussi, mais surtout chez celui que nous comparions au gardien ; e tu sais bien que les chiens de bonne race, c’est là leur façon d’être naturelle : envers ceux qui vivent avec "eux et leur sont connus, ils sont les plus doux possible, et envers ceux qu’ils ne connaissent pas, le contraire.

— Je le sais bien.

— Cela est donc possible, dis-je, et il n’est pas contre nature que nous cherchions un gardien qui soit tel.

— Apparemment pas.

— Ton avis est-il alors que celui qui va être voué à la garde doit avoir aussi, en plus du cœur, une nature philosophe ?

— Comment donc ? dit-il. Je ne conçois pas 376 cela.

— Cela aussi, dis-je, tu l’observeras chez les chiens, et cela mérite qu’on s’en étonne chez un animal.

— De quoi s’agit-il ?

— Du fait qu’à tout inconnu qu’il voit, il gronde, sans avoir reçu auparavant de lui aucun mal ; mais que devant tout homme connu, il se fait affectueux, même s’il n’en a encore jamais reçu aucun bien. Ne t’en es-tu encore jamais étonné ?

— Non, dit-il, jusqu’à présentje n’y avais pas vraiment prêté attention. Mais on voit bien que c’est ce qu’il fait.

— Eh bien la sensibilité de sa nature paraît bien délicate, b et philosophique au vrai sens du mot.

— En quel sens ?

— En ce que, dis-je, il ne distingue un visage ami d’un ennemi par rien d’autre que par ceci : l’un il le connaît, l’autre il l’ignore. Certes, comment ne serait-il pas ami de la connaissance, l’être qui par la connaissance et par l’ignorance délimite ce qui est de chez lui et ce qui lui est étranger ?

— Impossible, dit-il, qu’il ne le soit pas.

— Mais, dis-je, ce qui est ami de la connaissance et ce qui est ami de la sagesse, philosophe, c’est la même chose ?

— Oui, la même chose, dit-il.

— Poserons-nous donc sans hésiter que dans le cas de l’homme aussi, si l’on veut qu’il soit doux envers ceux de chez lui c et ceux qu’il connaît, il faut qu’il soit par nature philosophe et ami de la connaissance ? "- Oui, nous le poserons, dit-il.

— Donc, philosophe, plein de cœur, rapide, et vigoureux, tel sera par sa nature celui qui doit être un honnête’ gardien de notre cité.

— Oui, certainement, dit-il.

— Voilà donc comment serait disposé cet homme. Mais ces hommes-là, de quelle façon les élèverons et les éduquerons-nous ? Et examiner cela, est-ce pour nous une sorte de préalable d nécessaire pour mettre au clair ce que nous visons dans toute notre recherche, à savoir de quelle façon justice et injustice naissent dans une cité ? Car nous ne voulons pas laisser passer un argument pertinent, ni nous perdre dans une foule de détails.

SOCRATE — ADIMANTE[modifier]

Alors le frère de Glaucon :

— Oui, pour moi, je présume bien, dit-il, que cet examen-ci en est le préalable.

— Par Zeus, dis-je, mon ami Adimante, il ne faut donc pas l’abandonner, même s’il se trouve être un peu long,

— Non, certes pas,

— Eh bien allons, comme le feraient des gens qui racontent une histoire à loisir, éduquons ces hommes, e en paroles.

— C’est ce qu’il faut faire.

— Quelle sera donc leur éducation ? N’est-il pas difficile d’en trouver une meilleure que celle qui a été inventée dans l’étendue du temps passé ? C’est à savoir, n’est-ce pas, l’exercice gymnastique pour ce qui est des corps, l’entretien des Muses pour ce qui est de l’âme.

— Oui, c’est cela.

— Est-ce que nous ne commencerons pas plutôt à les éduquer par l’entretien des Muses que par la gymnastique ?

— Si, bien sûr.

— C’est dans le domaine des Muses, dis-je, que tu places les discours, n’est-ce pas ?

— Pour moi, oui.

— Or des discours l’espèce se divise en deux : l’une des vrais, et l’autre des faux ?

— Oui.

— Et il faut éduquer avec les deux espèces, mais d’abord avec les discours faux ?

— Je ne comprends pas, dit-il, en quel sens tu dis cela.

— Tu ne comprends pas, dis-je, que nous commençons par raconter des histoires aux enfants ? Or cela, dans l’ensemble, n’est-ce pas, est de l’ordre du faux (même s’il s’y trouve aussi du vrai). Et nous avons donc recours aux histoires, devant les enfants, avant d’avoir recours à l’exercice nu.

— Oui, c’est cela.

— C’est bien ce que je disais, qu’il faut s’attacher à la musique avant de s’attacher à la gymnastique.

— C’est correct, dit-il.

— Or tu sais que le commencement de toute œuvre, c’est le plus important, en particulier pour tout ce qui est jeune et b tendre? Car c’est surtout à ce moment-là que chaque être se modèle, et que s’enfonce le mieux le caractère qu’on veut imprimer en lui.

— Oui, parfaitement.

— Est-ce qu’alors nous laisserons aussi facilement les enfants écouter les premières histoires venues modelées par les premiers venus, et recevoir dans leurs âmes des opinions pour l’essentiel opposées à celles que nous croyons qu’ils devront avoir, lorsqu’ils seront des hommes faits ?

— Nous ne les laisserons certainement pas.

— Il nous faut donc d’abord, semble-t-il, superviser les créateurs d’histoires : approuver l’histoire qu’ils créeront, si elle est convenable, et sinon, la désapprouver. Et celles qui auront été approuvées, nous persuaderons les nourrices et les mères de les raconter aux enfants, et de modeler leurs âmes par ces histoires bien plus encore "qu’elles ne modèlent leurs corps avec leurs mains . Quant à celles qu’elles racontent à présent, pour la plupart il faut les rejeter.

— Mais lesquelles ? dit-il.

— C’est à travers les grandes histoires, dis-je, que nous pourrons examiner aussi les plus petites. Car il faut bien qu’il y ait le même modèle, et le même pouvoir, dans les plus grandes et dans d les plus petites. Ne le crois-tu pas?

— Si, je le crois, dit-il. Mais je ne conçois même pas lesquelles tu nommes les plus grandes.

— Celles, dis-je, qu’Hésiode et Homère nous racontent l’un et l’autre, ainsi que les autres poètes. Car ce sont eux, n’est-ce pas, qui ont composé pour les hommes des histoires fausses, et qui les ont racontées et continuent à les raconter à présent.

— Mais desquelles veux-tu parler, dit-il, et que blâmes-tu en elles ?

— Ce que précisément il faut y blâmer, dis-je, d’abord et par-dessus tout, en particulier lorsqu’on y dit le faux d’une façon qui ne convient pas. e — Qu’est-ce là ?

— Lorsqu’on représente mal, par la parole, ce que sont les dieux et les héros, comme un dessinateur dont le dessin ne ressemblerait en rien à ce dont il voudrait dessiner la ressemblance.

— Oui, en effet, dit-il, de tels défauts on a raison de les blâmer. Mais qu’entendons-nous par là, et que visons-nous ?

— Pour commencer, dis-je, la plus grande fausseté, celle qui porte sur les êtres les plus importants : celle qu’a dite, et d’une façon qui n’est pas convenable, celui qui a prétendu qu’Ouranos aurait accompli l’acte qu’Hésiode lui attribue, et que Kronos à son tour l’en aurait puni . Or "ces actes 378 de Kronos, et ce qu’il aurait subi de son fils, même s’ils étaient avérés je ne croirais pas qu’il faudrait les raconter aussi facilement à des êtres jeunes, dépourvus de bon sens ; le mieux serait de les taire; et s’il y avait quelque nécessité à les dire, qu’on les fasse entendre, sous le sceau du secret, au moins de gens possible, après un sacrifice, non pas celui d’un porc, mais celui de quelque importante et introuvable victime, de façon que le moins de gens possible aient l’occasion de les entendre.

— Oui, en effet, dit-il, ces récits-là sont choquants.

— Et il ne faut pas, Adimante, dis-je, qu’on les raconte b dans notre cité. Il ne faut pas non plus faire entendre à un jeune qu’en allant au bout de l’injustice il ne ferait rien dont on doive s’étonner, ni non plus qu’en maltraitant à son tour de n’importe quelle manière un père qui le traite injustement, il ferait exactement la même chose que les premiers et les plus grands des dieux.

— Non, par Zeus, dit-il, à moi non plus cela ne semble pas être des choses à dire.

— Ni non plus généralement, dis-je, que des dieux fassent la guerre, complotent, et combattent contre d’autres dieux — d’ailleurs ce n’est même pas vrai c -, si du moins on veut que ceux qui vont garder notre cité considèrent comme la chose la plus déshonorante de se traiter aisément les uns les autres en ennemis. Il faut bien éviter de leur raconter des histoires et de représenter des tableaux colorés de combats de géants, et des nombreuses autres querelles de toutes sortes qui auraient opposé dieux et héros à leurs propres parents et à ceux de leur maison. Mais si nous voulons avoir une chance de les convaincre que jamais aucun citoyen n’eut d’hostilité envers un autre, et que ce serait d’ailleurs chose impie, c’est précisément cela qu’il faut plutôt leur faire dire dès "l’enfance par les vieillards et les vieilles femmes, et il faut aussi, à l’intention des plus âgés, contraindre les poètes à composer des discours qui aillent dans ce sens. Mais l’histoire d’Héra ligotée par son fils , et d’Héphaïstos jeté à terre par son père au moment où il voulait défendre sa mère brutalisée , et toutes les histoires de combats de dieux qu’Homère a composées , il ne faut pas les accueillir dans la cité, qu’elles soient composées avec àes intentions cachées ou sans intentions cachées. Car le jeune homme n’est pas capable de discriminer entre ce qui est intention cachée et ce qui ne l’est pas : en revanche les impressions qu’à son âge il reçoit dans ses opinions tendent e à devenir difficiles à effacer et immuables. C’est sans doute précisément pourquoi il faut accorder une grande importance à ce que les premières choses qu’ils entendent soient des histoires racontées de la façon la plus convenable possible pour amener à l’excellence.

— Oui, cela a du sens, dit-il, Mais si quelqu’un alors nous demandait quelles sont ces choses et quelles sont ces histoires, lesquelles désignerions-nous ? Alors moi je lui dis :

— O Adimante, nous ne sommes pas poètes ni toi ni moi, pour l’instant, mais des fondateurs de cité. Or aux fondateurs il revient de connaître les modèles auxquels doivent se référer les poètes pour raconter les histoires, et si ceux-ci composent leurs poèmes en s’en écartant, il ne faut pas les laisser faire ; mais ce n’est certes pas aux fondateurs de composer les histoires.

— Tu as raison, dit-il. Mais pour rester sur ce point "même, à savoir les modèles régissant les discours sur les dieux, quels seraient-ils ?

— Ils seraient à peu près ceux-ci, dis-je : il faut à chaque fois sans aucun doute restituer le dieu tel qu’il se trouve être, qu’on le représente par une composition en vers épiques, en vers lyriques, ou dans une tragédie.

— Oui, il le faut.

— Or le dieu est réellement bon, et c’est ce qu’il faut dire qu’il est ?

— Bien sûr.

— Mais aucune des choses bonnes n’est nuisible. N’est-ce pas ?

— Non, à mon avis.

— Et est-ce que ce qui n’est pas nuisible nuit ?

— Nullement.

— Et ce qui ne nuit pas, cela produit-il quelque mal ?

— Non plus.

— Et ce qui ne produit aucun mal ne pourrait non plus être la cause d’aucun mal ?

— Comment serait-ce possible ?

— Mais voyons : ce qui est bon est bienfaisant ?

— Oui.

— Donc cause d’un effet bon ?

— Oui.

— Donc le bien n’est pas cause de toutes choses ; il est la cause de celles qui sont bonnes, mais il n’est pas la cause des maux,

— Oui, absolument, dit-il.

— Donc le dieu, dis-je, puisqu’il est bon, ne peut pas non plus être la cause de toutes choses, comme le dit la masse des gens ; il est la cause d’une petite partie de ce qui arrive aux humains, et n’est pas la cause de la plus grande partie. Car les choses bonnes pour nous sont bien moins nombreuses que celles qui sont mauvaises ; pour celles qui sont bonnes, il ne faut pas chercher d’autre cause que lui, tandis que pour les mauvaises il faut chercher d’autres causes que le dieu.

— Tu me sembles dire tout à fait vrai, dit-il.

— Il ne faut donc, dis-je, accepter ni d’Homère ni d’un autre poète qu’il commette, par manque de réflexion, ni qu’il diffuse, à propos des dieux, l’erreur consistant à croire que

deux jarres sont plantées dans le seuil de Zeus

peines de destins, heureux dans l’une, mauvais dans l’autre

et que celui à qui Zeus donne un mélange de l’une et de l’autre,

rencontre tantôt le malheur, et tantôt le bonheur,

tandis que celui à qui au lieu de cela, il sert de la seconde, sans la mélanger,

lui, une faim mauvaise le chasse à travers la terre divine

et à nouveau

Zeus a été institué notre dispensateur des biens et des maux.

Quant à l’atteinte aux serments et aux traités que Pandaros a commise, si quelqu’un affirme que c’est à cause d’Athéna et de Zeus qu’elle s’est produite , nous ne le louerons pas, ni non plus s’il dit que la querelle des déesses et leur 380 jugement ont eu pour cause Thémis et Zeus ; et il ne faut pas laisser non plus les jeunes entendre le propos qu’Eschyle formule ainsi :

un dieu sème chez les mortels l’action coupable

quand il veut totalement ruiner une maison

"Eh bien, si quelque poète compose le poème où se trouvent ces iambes : "Les souffrances de Niobé" , ou "des Pélopides " , ou "de Troie " , ou quelque autre morceau comparable, soit il ne faut pas laisser dire que ce sont là les actions d’un dieu, soit, si l’on admet que ce sont les actions d’un dieu, il faut leur trouver le genre de raison que nous recherchons à présent : dire d’une part que le dieu a accompli là des actes justes b et bons, dire d’autre part que ceux qui ont été châtiés en ont bénéficié. Mais il ne faut pas laisser le poète prétendre que soient à plaindre ceux qui ont subi un juste châtiment, et que ce soit un dieu qui ait causé ce malheur. Si les poètes disaient en revanche que les méchants, dans leur malheur, avaient besoin de châtiment, et qu’en subissant un juste châtiment ils ont reçu du dieu un bienfait, il faudrait les laisser dire, Mais l’affirmation que le dieu, qui est bon, serait la cause des maux de quelqu’un, il faut la combattre de toutes les manières possibles, et empêcher que quiconque la soutienne dans sa propre cité, si on veut que ce]le-ci ait de bonnes lois, ou que quiconque l’entende, qu’il soit jeune c ou vieux, que l’histoire en soit rapportée en mètres ou sans mètre, parce qu’il serait impie de la rapporter, que cela ne serait pas notre intérêt, et que ces histoires ne seraient pas cohérentes les unes avec les autres,

— Je vote avec toi pour cette loi, dit-il, et elle me plaît.

— Alors ce serait là, dis-je, la première des lois et le premier des modèles concernant les dieux, auxquels il faudra que se conforment les conteurs dans leurs récits et les poètes dans leurs poèmes : que le dieu n’est pas la cause de toutes choses, mais seulement des biens.

— Cela est tout à fait satisfaisant, dit-il.

— Et que sera d la seconde loi, des lors ? Crois-tu que le dieu soit un magicien, capable à dessein de faire percevoir "son apparence tantôt sous une forme et tantôt sous une autre, tantôt soumis lui-même au devenir, modifiant son être spécifique pour passer en de nombreuses figures différentes, tantôt nous égarant en nous faisant seulement croire que cela lui arrive, ou bien crois-tu qu’il soit simple, et que moins que tout autre il sorte de sa propre forme ?

— Je ne peux le dire, pour l’instant en tout cas, dit-il.

— Mais que penses-tu de ceci : n’y a-t-il pas nécessité, en admettant qu’une chose s’écarte de sa propre forme, à ce qu’ou bien elle se transforme par elle-même, ou bien elle soit transformée e par une autre ?

— Si, cela est nécessaire.

— Or, les choses qui sont les meilleures ne sont-elles pas celles qui sont le moins modifiées et mises en mouvement par autre chose qu’elles-mêmes ? Ainsi le corps l’est par les nourritures, les boissons, et les travaux pénibles, et toute plante l’est par l’ensoleillement, les vents, et les atteintes de ce genre : le plus sain et le plus vigoureux d’entre ces êtres n’est-il pas celui qui en est le moins 381 modifié ?

— Si, bien sûr.

— Et dans le cas d’une âme, n’est-ce pas la plus virile et la plus sage qu’une affection externe troublerait et affecterait le moins ?

— Si.

— Et il en irait sans doute ainsi de tous les objets fabriqués, des constructions, et des vêtements, selon le même principe : ceux qui ont été bien fabriqués et qui sont en bon état, sont le moins altérés par le temps et par les autres affections,

— Oui, c’est bien cela.

— Donc tout ce qui est comme il faut, soit par nature, "soit b par art, soit par les deux, est ce qui reçoit le moins de modification de quelque chose d’autre.

— Apparemment.

— Mais le dieu, lui, et ce qui touche au dieu, est le mieux possible à tous égards.

— Forcément,

— Alors en ce sens celui qui pourrait le moins prendre des formes nombreuses, c’est le dieu.

— Certes, c’est lui.

— Mais pourrait-il se modifier et s’altérer lui-même ?

— Il est visible que oui, dit-il, en admettant qu’il s’altère.

— Serait-ce alors pour devenir meilleur et plus beau qu’il se modifiera, ou pour devenir pire et plus laid qu’il n’est lui-même ?

— Il est nécessaire, dit-il, que ce soit pour devenir pire, en admettant qu’il s’altère, c Car nous refuserons de dire que le dieu puisse manquer de beauté ou d’excellence.

— Tu as tout à fait raison, dis-je. Et, si les choses sont ainsi, est-il vraisemblable, selon toi, Adimante, que l’un des dieux ou des hommes se rende volontairement pire à quelque égard ?

— C’est impossible, dit-il.

— Il est donc impossible, dis-je, à un dieu aussi, de consentir à se modifier lui-même, mais, apparemment, étant le plus beau et le meilleur qu’il soit possible, chacun des dieux se maintient toujours simplement dans la forme qui lui est propre.

— Moi en tout cas, dit-il, cela me semble tout à fait nécessaire.

— Que personne donc, d homme excellent, dis-je, qu’aucun des poètes ne nous dise que

des dieux, prenant l’apparence d’étrangars venus d’autres

lieux,

prenant toutes les formes, font le tour des cités...

"et qu’aucun non plus n’aille accuser faussement Protée ou Thétis , ni introduire, dans des tragédies ou dans les autres poèmes, une Héra transformée en prêtresse faisant une collecte

pour les enfants donneurs de vie du fleuve Inachos d’Argos

et que les nombreuses e autres faussetés du même genre, on n’aille pas nous les raconter. Et que les mères, persuadées à leur tour par ces poètes, n’aillent pas effrayer les enfants, en racontant les histoires de travers, pour pré- tendre qu’en effet certains dieux circulent, la nuit, en prenant l’apparence de toutes sortes d’étrangers divers ; on évitera à la fois qu’elles ne blasphèment envers les dieux, et ne rendent les enfants plus lâches.

— En effet, il ne le faut pas, dit-il.

— Mais est-ce qu’en eux-mêmes, dis-je, les dieux sont tels qu’ils ne se modifient pas, tout en nous faisant croire à la diversité de leurs apparences, en nous trompant et en usant de magie ?

— Peut-être, dit-il.

— Allons ! dis-je. Un dieu consentirait-il 382 à avancer le faux, soit en paroles, soit en acte, en produisant une apparition pour le remplacer ?

— Je ne sais pas, dit-il.

— Tu ne sais pas, dis-je, que le véritable faux, s’il est possible de parler ainsi, tous le détestent, hommes et dieux ?

— En quel sens dis-tu cela ? reprit-il. "- En ce sens-ci, dis-je : que dans la partie en quelque sorte souveraine de soi-même, et à propos de ce qui est souverain, personne ne consent volontairement à recevoir le faux, mais qu’on craint plus que tout de l’avoir dans ce lieu-là.

— Je ne comprends toujours pas, dit-il.

— C’est que tu crois, dis-je, b que je dis quelque chose de solennel. Mais je dis simplement que pour l’âme, à propos de ce qui est réel, recevoir le faux, en être la victime, être dépourvu de connaissance, avoir le faux en ce lieu et l’y conserver, c’est ce qu’on accepterait le moins, et que c’est ce qu’on déteste le plus avoir dans un tel lieu.

— Certainement, dit-il.

— Eh bien ce dont je parlais à l’instant, c’est ce qui mériterait le plus exactement le nom de "véritable faux " : l’ignorance, dans son âme, de celui à qui on a dit le faux. Car le faux qui est dans les paroles est une sorte d’imitation de celui qui est éprouvé dans l’âme, une image c produite dans un second temps ; ce n’est pas un faux tout à fait exempt de mélange. N’en est-il pas ainsi ?

— Si, tout à fait.

— Or donc ce qui est réellement faux est détesté non seulement par les dieux, mais aussi par les humains.

— Oui, c’est mon avis.

— Mais que dire alors du faux qui est dans les paroles ? Quand et à qui est-il utile, cessant ainsi de mériter la haine ? N’est-ce pas à l’encontre des ennemis, et de ceux qui, parmi nos prétendus amis, chercheraient, sous l’emprise du délire ou de quelque folie, à faire quelque mal ? C’est alors que le faux devient utile comme une drogue, pour les en détourner. De plus, dans d l’invention d’histoires dont nous parlions à l’instant, quand on ne sait pas où est le vrai concernant les choses du passé, en rendant le faux le plus possible semblable au vrai, ne le rendons-nous pas utile ?

— Si, dit-il, c’est tout à fait le cas. "- Mais alors, selon lequel de ces principes le faux pourrait-il être utile au dieu ? Est-ce par ignorance des choses anciennes qu’il dirait le faux en le rendant vraisemblable ?

— Ce serait bien risible, dit-il.

— Il n’y a donc pas, dans un dieu, un poète créateur du faux.

— Non, il ne me semble pas.

— Alors serait-ce par crainte de ses ennemis e qu’il dirait le faux ?

— Non, loin de là.

— Alors, à cause de la folie ou du délire de ses proches ?

— Mais non, dit-il, aucun de ceux qui sont fous ou qui délirent n’est cher aux dieux.

— Il n’y a donc aucune raison pour laquelle un dieu pourrait dire le faux.

— Non, il n’y en a pas.

— Donc est totalement exempt de fausseté ce qui est démonique , et ce qui est divin. Oui, absolument, dit-il.

— Donc le dieu est un être parfaitement simple et vrai à la fois en actes et en paroles, et lui-même ne se modifie pas ni ne cherche à égarer les autres, ni par des apparences, ni par des paroles, ni par l’envoi de signes, ni dans la veille ni dans les rêves. 383 — Oui, moi aussi c’est ce qui m’apparaît, à présent que je t’entends le dire.

— Tu es donc d’accord, dis-je, que c’est là le deuxième modèle auquel se conformer pour parler et composer à propos des dieux : qu’ils ne sont pas des magiciens, se modifiant eux-mêmes, et qu’ils ne nous égarent pas par des faussetés, en paroles ou en actes ? "- Oui, je suis d’accord.

— Donc, tout en faisant l’éloge de bien des choses chez Homère, nous ne ferons pourtant pas l’éloge de ceci : l’envoi du songe par Zeus à Agamemnon ; ni du passage d’Eschyle où Thétis dit qu’Apollon, chantant b lors de son mariage à elle, avait célébré les heureuses naissances qu’elle aurait,

Après avoir annoncé des vies longues, et sans maladies,
Et m’avoir prédit un destin favorisé des dieux,
Il entonna les belles paroles du péan, en me réconfortant.
Et moi, j’espérais que la bouche divine de Phoibos
Était sans fausseté, débordant d’art divinatoire.
Mais lui, qui entonnait lui-même l’hymne, qui était présent au banquet,
Lui qui avait prédit cela, c’est lui qui a tué
Cet enfant que j’avais...

Chaque fois que quelqu’un dira de telles choses à propos des dieux, nous serons sévères et nous ne lui accorderons pas de chœur, et nous ne permettrons pas aux maîtres d’école d’en faire usage dans l’éducation des jeunes, si nous voulons que nos gardiens deviennent à la fois respectueux des dieux, et aussi divins qu’il est possible à un homme.

— Oui, dit-il, pour ma part je suis tout à fait d’accord avec ces modèles, et j’aimerais en faire des lois.