La République (trad. Chambry)/Livre V

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Livre IV La République Livre VI



1.[modifier]

449 — La cité — le régime politique — qui est ainsi disposée, je vais donc la nommer bonne, et "droite " , ainsi que l’homme qui leur correspond ; alors que je nomme les autres cités — les autres régimes politiques — mauvaises, et "déviées " (pour autant que la précédente est droite) tant dans la façon dont les cités sont organisées, que dans la tournure qu’elles confèrent à l’âme des individus ; ces régimes se rangeant en quatre espèces, selon leur niveau de dégradation.

— Quelles sont-elles ? dit-il. Et moi j’allais les énoncer l’une après l’autre, telles qu’il m’apparaissait que chacune b découlait de la transformation de la précédente ; mais Polémarque — il était assis un peu plus loin qu’Adimante — tendit la main et se saisit du manteau de ce dernier, en haut, à l’épaule ; il le tira et, se penchant vers lui, lui dit quelques mots en chuchotant, dont nous n’entendîmes que ceci :

— Laisserons-nous passer ? dit-il. Que faire ?

— Non, pas du tout, dit Adimante, parlant désormais à haute voix. Et moi :

— Qu’est-ce au juste, dis-je, que vous ne laisserez pas passer ?

— Toi, dit-il.

c — Et sur quel point en particulier ? dis-je à mon tour.

— Tu nous sembles perdre ton ardeur à l’ouvrage, dit-il : tu nous dérobes toute une partie de l’argument, et pas la moindre, pour ne pas avoir à l’exposer ; tu as cru que nous ne nous apercevrions pas que tu en parlais de façon insuffisante quand tu disais, au sujet des femmes et des enfants, que chacun pouvait voir qu’on appliquerait le principe "entre amis, tout est commun’ " .

— N’était-ce pas une formulation correcte, Adimante ? dis-je.

— Si, dit-il. Mais ce "correct " -là, comme le reste, a besoin de paroles destinées à expliquer sur quel mode se fera la mise en commun. Car il pourrait y en avoir plusieurs. Ne néglige donc pas de nous dire auquel tu penses : il y a longtemps que d nous attendons, persuadés que d’une façon ou d’une autre, tu feras mention de la procréation des enfants, que tu nous diras comment on les engendrera, et une fois nés comment on les élèvera, et que tu décriras toute cette mise en commun des femmes et des enfants dont tu parles. Car nous pensons que cela apporte un grand changement, et même un changement complet, à un régime politique, selon que cela se produit correctement ou non. À présent donc, puisque tu t’attaques à un autre régime politique avant d’avoir détaillé cela de façon suffisante, notre avis a été celui que tu as entendu, à savoir de ne pas te 450 laisser continuer avant que tu n’aies exposé tous ces points comme tu avais exposé les autres.

— Moi aussi, dit Glaucon, compte-moi comme associé à ce vote.

— N’aie aucun doute, dit Thrasymaque, considère que c’est notre avis à tous, Socrate.

2.[modifier]

— Qu’avez-vous déclenché là, dis-je, en vous attaquant à moi ! Quelle quantité d’argumentation vous remettez en mouvement, pour ainsi dire à neuf, concernant le régime "politique ! Ce thème, je me réjouissais de l’avoir déjà exposé en entier, content qu’on laisse passer cet exposé en l’acceptant tel qu’il avait été formulé ; mais voilà qu’à présent, b en le faisant revenir, vous n’imaginez pas quel essaim d’arguments vous réveillez ! C’est pour l’avoir entrevu que tout à l’heure j’avais contourné la question, voulant éviter qu’elle ne nous en amène toute une foule.

— Mais que dis-tu là ? répondit Thrasymaque. Crois-tu que ce soit pour fondre de l’or que ceux que voici sont venus ici à présent, et non pour entendre des arguments ?

— Des arguments oui, dis-je, en quantité appropriée toutefois.

— Ce qui est approprié, Socrate, dit Glaucon, quand il s’agit d’entendre ce genre d’arguments, c’est, pour ceux qui ont leur bon sens, d’y passer la vie tout entière. Mais ne te soucie pas de notre intérêt ; soucie-toi de ne pas renoncer à développer, de la façon qui te semble bonne, les points sur lesquels nous t’interrogeons ; dis-nous quel c genre de mise en commun connaîtront nos gardiens, aussi bien pour les enfants que pour les femmes, et dans les soins qu’on donnera à l’élevage des plus petits ; cet élevage, qui se pratique dans l’intervalle entre naissance et éducation, semble bien être ce qui coûte le plus de peines. Essaie donc de nous dire de quelle façon il doit se faire.

— Heureux homme , dis-je, cela n’est pas facile à exposer. Il y a là, en effet, de nombreux points susceptibles de provoquer l’incrédulité, encore plus que dans les sujets que nous avons abordés auparavant. En effet, que ce qui est dit là soit possible, on pourrait en douter, et même en admettant que cela se réalise, on mettra aussi en doute d que ce soit là ce qu’il y a de mieux. C’est bien pourquoi on hésite quelque peu à s’attacher à ces sujets : "on craint que ce qu’on aura décrit ne semble être qu’un vœu pieux, mon cher camarade.

— N’hésite nullement, dit-il. Car ceux qui t’écouteront ne sont ni ignorants, ni incrédules, ni malveillants. Et moi je dis : — ô le meilleur des hommes, serait-ce par désir de m’encourager que tu parles ainsi ?

— Oui, dit-il.

— Eh bien, dis-je, l’effet de tes propos est tout à l’opposé. Si je ne doutais pas de connaître ce dont je parle, cette parole d’encouragement conviendrait bien. Car, e en présence de gens sensés et qui vous sont chers, dire la vérité — quand on la connaît — au sujet de ce qui est l’essentiel et qui vous est cher, c’est une entreprise sans risque et qui donne confiance ; en revanche parler alors même qu’on doute et qu’on est en train de conduire une recherche, comme précisément je le fais, c’est une tâche effrayante et risquée ; non que cela prête 451 à rire — le craindre serait puéril — mais parce que si je manque à la vérité, ce n’est pas seulement moi-même, mais aussi ceux qui me sont chers que je me trouverai avoir entraînés avec moi, sur le sujet sur lequel il faut le moins faillir. Aussi je me prosterne devant Adrastée , Glaucon, pour excuser ce que je vais dire. Car je m’attends bien que ce soit une faute moins grave de devenir involontairement le meurtrier de quelqu’un que d’induire en erreur au sujet de ce qu’on considère comme beau, bon, et juste. Par conséquent il vaut mieux courir ce risque-là en présence d’ennemis qu’en présence d’amis. Aussi tes encouragements b tombent-ils bien ! Alors Glaucon, se mettant à rire : — Eh bien, Socrate, dit-il, si jamais nous avons à subir quelque inconvénient du fait du dialogue, nous t’acquittons en te déclarant pur "de tout meurtre et innocent de tromperie à notre égard. Allez, parle en confiance.

— Eh bien, dis-je, celui qui a été acquitté dans le premier cas est considéré comme pur, à ce que dit la loi. Aussi est-il normal que s’il l’est dans ce cas, il le soit aussi dans le second.

— Parle donc, dit-il, ne serait-ce que sur cette base.

— Il faut par conséquent, dis-je alors, revenir à présent en arrière, à ce que j’aurais peut-être dû dire tout à l’heure sans attendre. Et peut-être c serait-il correct, après avoir totalement exploré le drame masculin, d’explorer à son tour le drame féminin, d’autant que tu réclames qu’on procède ainsi.

3.[modifier]

En effet, pour des êtres humains nés et éduqués comme nous l’avons exposé, à mon avis il n’y a pas d’autre façon correcte de posséder enfants et femmes et d’en user avec eux qu’en suivant l’impulsion que nous avions commencé à leur donner. Or nous avions entrepris, n’est-ce pas, d’établir, par nos paroles, ces hommes comme les gardiens d’un troupeau.

— Oui.

— Soyons donc conséquents d en attribuant aux femmes un mode de naissance et un élevage similaires, et examinons si cela nous convient ou non.

— De quelle façon ? dit-il.

— De la façon suivante. Croyons-nous que les femelles des chiens de garde doivent monter la garde avec les mâles de la même façon exactement qu’ils montent la garde, chasser avec eux, et faire tout en commun avec eux, ou bien rester à l’intérieur (dans l’idée que mettre au monde et élever les chiots les rend incapables), tandis qu’eux peineraient et prendraient tout le soin du troupeau ?

— Qu’elles fassent tout en commun avec eux, dit-il. Si ce n’est que nous avons recours e à elles comme à des êtres plus faibles, et à eux comme à des êtres plus forts.

— Est-il donc possible, dis-je, d’avoir recours à quelque "être vivant pour le même usage, si on ne lui a pas procuré le même élevage et la même éducation qu’aux autres ?

— Non, ce n’est pas possible.

— Si par conséquent nous devons employer les femmes aux mêmes tâches que les hommes, il faut aussi leur enseigner les mêmes sujets. 452 — Oui.

— Or eux, on leur a donné musique et gymnastique.

— Oui.

— Alors aux femmes aussi il faut accorder ces deux arts, ainsi que la connaissance de la guerre, et il faut avoir recours à elles dans les mêmes conditions.

— C’est normal, en fonction de ce que tu dis, dit-il.

— Mais, repris-je, peut-être que dans ce que nous disons à présent, bien des choses paraîtraient ridiculement contraires à l’usage, si on se mettait à les pratiquer telles qu’on les dit.

— Oui, en effet, dit-il.

— Que vois-tu de plus ridicule là-dedans ? dis-je. N’est-il pas visible que c’est de laisser des femmes s’entraîner nues à la gymnastique dans les palestres en compagnie des hommes, b non seulement les jeunes femmes, mais aussi tant qu’on y est les plus âgées, à l’instar des vieillards dans les gymnases lorsque, ridés et ayant cessé d’être plaisants à voir, ils continuent cependant à aimer s’exercer nus ?

— Oui, par Zeus, dit-il, cela paraîtrait ridicule, en tout cas à l’époque présente.

— Eh bien, dis-je, puisque nous avons pris notre élan pour parler, il ne faut pas craindre les moqueries, quels que soient leur nombre et leur qualité, que les plaisantins "pourraient lancer contre la réalisation d’un tel changement, qui concernerait à la fois les exercices gymnastiques et c la musique, sans oublier le port des armes et la monte des chevaux.

— Tu as raison, dit-il.

— Allons, puisque nous avons commencé à parler, il faut progresser jusqu’à ce qu’il y a de rebutant dans cette loi. Demandons aux plaisantins de renoncer à exercer leur fonction, et d’être sérieux, et rappelons-leur que le temps n’est pas ancien où aux Grecs semblait déshonorant et risible ce qui paraît tel actuellement à la plupart des Barbares, à savoir que les hommes se laissent voir nus ; et que lorsque les exercices gymniques commencèrent à être pratiqués d’abord par les Crétois, d puis par les Lacédémoniens, les raffinés de l’époque ne manquaient pas de tourner tout cela en comédies. Ne le crois-tu pas ?

— Si.

— Mais lorsqu’à l’usage, je crois, il leur apparut qu’en tous ces exercices se dévêtir était préférable à se couvrir, même ce que leurs yeux leur montraient comme indubitablement ridicule, fut effacé par ce que les arguments leur montraient comme étant le meilleur. Et cela démontra la sottise de celui qui juge ridicule autre chose que ce qui est mal, et fit voir que celui qui entreprend de faire rire en regardant comme ridicule quelque autre spectacle que celui de e ce qui est insensé et mauvais (et inversement en matière de beau), assigne à ses efforts quelque autre cible que la cible du bien.

— Oui, tout à fait une autre cible, dit-il.

4.[modifier]

Ne faut-il donc pas d’abord s’accorder en ces matières sur le point suivant : est-ce réalisable ou non ? et donc livrer à la discussion, qu’on veuille s’y livrer par amour du jeu ou dans une intention sérieuse, la question de savoir si 453 la nature humaine, chez la femelle, est capable de s’associer avec le sexe mâle dans tous ses travaux ou pas même dans un seul, ou si elle l’est dans "certains et pas dans d’autres, et dans laquelle des deux catégories placer précisément les travaux de la guerre ? En commençant ainsi, de la façon la plus belle, ne terminerait-on pas aussi normalement de la façon la plus belle ?

— Si, la plus belle, et de loin, dit-il.

— Veux-tu alors, dis-je, que nous nous portions la contestation à nous-mêmes, à la place des autres, afin que la position de l’argument adverse n’ait pas à soutenir le siège sans être défendue ? b — Rien ne l’empêche, dit-il.

— Parlons donc ainsi à leur place : " Socrate et Glaugon, il n’est nullement besoin que d’autres mènent la discussion contre vous ; car vous-mêmes, au début de la fondation de la cité que vous avez fondée, étiez tombés d’accord que chacun devait s’occuper uniquement de ce qui lui revenait selon la nature."

— Oui, nous en étions tombés d’accord, je crois. Comment l’éviter ?

— "Or est-il concevable que la femme ne diffère pas tout à fait de l’homme par sa nature ?"

— Comment pourrait-elle ne pas différer de lui ?

— "C’est donc une fonction différente aussi qu’il convient de prescrire à l’un et à l’autre, celle qui correspond à sa propre c nature ? "

— Bien sûr.

— "Alors comment nier que vous commettiez une faute à présent, puisque vous êtes en contradiction avec vous-mêmes, quand vous affirmez à l’inverse que les hommes et les femmes doivent faire les mêmes choses, alors qu’ils ont des natures distinctes au plus haut point ?" Auras-tu, homme admirable, quelque chose à répondre pour ta défense ?

— À l’instant même, dit-il, ce n’est guère facile. Mais je te demanderai, et je te demande en ce moment, de te faire aussi l’interprète de l’argument qui nous représente, quel qu’il puisse être. "

— Voilà, dis-je, Glaucon, les inconvénients — avec bien d’autres du même genre — que je prévoyais d et redoutais depuis longtemps, et qui me faisaient hésiter à aborder la loi concernant la possession des femmes et l’élevage des enfants.

— Par Zeus, en effet, cela ne semble pas commode.

— Non, en effet, dis-je. Mais c’est pourtant bien ainsi : que l’on tombe dans un petit bassin ou au milieu de la plus grande mer, on n’en a pas moins à nager.

— Oui, certainement,

— Par conséquent, nous aussi il nous faut nager, et essayer d’échapper à cet argument, que nous comptions sur un dauphin pour nous soutenir, ou sur quelque autre moyen de salut aussi extraordinaire.

e — Oui, apparemment, dit-il.

— Vois donc, dis-je, si nous pourrons trouver une issue. Nous sommes bien d’accord qu’une nature différente doit s’appliquer à quelque chose de différent, et que la nature de la femme et celle de l’homme sont différentes. Or nous affirmons à présent que ces natures, qui sont différentes, doivent s’appliquer aux mêmes choses. C’est de cela que vous nous accusez ?

— Oui, parfaitement.

— Certes, elle est imposante, Glaucon, dis-je, la 454 puissance de l’art d’opposer argument à argument !

— En quoi ?

— C’est que, dis-je, il me semble que beaucoup de gens y succombent même malgré eux ; ils croient non pas disputer, mais dialoguer, alors qu’en fait ils ne sont pas capables d’examiner ce dont on parle en y distinguant des espèces différentes, mais s’attachent aux mots en eux-mêmes pour aller à la chasse de la contradiction dans les termes employés : c’est une querelle, non un dialogue, que la relation qu’ils ont entre eux. "

— En effet, dit-il, c’est bien ce qui arrive à beaucoup de gens, Mais est-ce que nous aussi ce reproche nous atteint en ce moment ?

— Oui, tout à fait, b dis-je. Nous risquons bien, malgré nous, de nous attacher à ne faire qu’opposer argument à argument.

— Comment cela ?

— L’idée que des natures qui ne sont pas les mêmes ne doivent pas avoir les mêmes occupations, nous la poursuivons avec beaucoup de vaillance et de goût de la querelle, en nous attachant aux mots, mais nous n’avons nullement examiné comment définir tant l’espèce de la nature autre que celle de la nature identique, et à quoi chacune se rapportait, au moment où nous avons attribué des occupations différentes à une nature différente, et les mêmes à la même.

— Non, en effet, dit-il, nous ne l’avons pas examiné.

c — Dès lors, dis-je, il nous serait possible, apparemment, de nous demander si la nature des chauves est la même que celle des hommes chevelus, et non pas opposée ; puis, après être tombés d’accord qu’elle est opposée, s’il se trouvait que ce soient les chauves qui fassent les savetiers, de ne pas le permettre aux chevelus, et au cas où ce seraient les chevelus, de ne pas le permettre aux autres.

— Ce serait certes risible, dit-il.

— Est-ce que par hasard, dis-je, ce serait risible pour une autre raison que celle-ci : parce que nous n’avons pas posé à ce moment-là la nature identique et la nature différente au sens absolu, mais que nous n’avons pris garde qu’à l’espèce d’altérité d et de similitude qui concerne ces occupations ? Par exemple nous avons dit qu’un homme doué pour la médecine, et un autre homme doué pour la médecine, ont la même nature . Ne le crois-tu pas ? "

— Si.

— Mais un homme doué pour la médecine et un homme doué pour la charpente en ont une différente ?

— Oui, absolument.

5.[modifier]

— Par conséquent, dis-je, pour le genre des hommes comme pour celui des femmes, s’il apparaît différer pour l’exercice de tel art ou de telle autre occupation, nous déclarerons qu’effectivement il faut conférer cette occupation à l’un et non à l’autre ; mais s’il n’apparaît différer que sur ce seul point, à savoir que le genre femelle enfante, et que le mâle engendre, nous affirmerons e qu’il n’a nullement été démontré pour autant que la femme diffère de l’homme pour ce dont nous parlons, et nous continuerons à croire que nos gardiens et leurs femmes doivent s’appliquer aux mêmes occupations.

— Et nous aurons raison, dit-il.

— Par conséquent pourquoi ne pas inviter ensuite celui qui parle pour nous contredire à nous 455 apprendre précisément ceci : pour quel art ou quelle occupation, parmi ceux qui touchent à l’organisation de la cité, la nature de la femme et celle de l’homme sont non pas la même nature, mais des natures différentes ?

— Oui, ce serait juste,

— Peut-être bien que ce que tu disais un peu auparavant, un autre aussi le dirait, à savoir que répondre sur-le-champ de façon satisfaisante, ce n’est pas facile, mais que si on examine la question cela n’a rien de difficile.

— Oui, peut-être le dirait-il.

— Veux-tu alors que nous demandions à celui qui nous oppose de tels arguments de nous suivre dans notre démarche, pour voir si nous pourrons b lui démontrer qu’il n’existe aucune occupation propre à une femme, si l’on considère l’administration de la cité ? "

— Oui, certainement.

— Allons, lui déclarerons-nous, réponds : quand tu disais que celui-ci était bien doué pour quelque chose, et pas cet autre, voulais-tu dire que le premier apprenait cette chose facilement, et l’autre difficilement ? et que le premier, sur la base d’un court apprentissage, serait apte à découvrir beaucoup dans le domaine où il aurait appris, tandis que l’autre, même après avoir bénéficié d’un long apprentissage et d’une longue pratique, ne saurait même pas conserver en lui ce qu’il aurait appris ? Et que chez le premier les fonctions du corps se mettraient au service c de la pensée de façon satisfaisante, tandis que chez l’autre elles s’y opposeraient ? Userais-tu d’autres critères que de ceux-là pour distinguer dans chaque cas celui qui est doué, de celui qui ne l’est pas ?

— Personne ne pourrait en désigner d’autres, dit-il.

— Eh bien, connais-tu une activité à laquelle les humains s’adonnent, et dans laquelle le genre masculin, sur tous ces points, ne se comporte pas mieux que celui des femmes ? À moins que nous n’épiloguions en parlant de l’art de tisser, de l’attention prêtée aux pâtisseries, et aux plats cuisinés, domaines dans lesquels il semble bien d que le genre féminin ait quelque valeur, et où justement il est tout à fait ridicule qu’elles se laissent surpasser ?

— Tu dis vrai, dit-il, à savoir qu’en tout, pour ainsi dire, l’un des sexes l’emporte de beaucoup sur l’autre. Il est vrai que de nombreuses femmes, dans de nombreux domaines, sont meilleures que beaucoup d’hommes. Mais dans l’ensemble il en va comme toi tu le dis.

— Il n’y a donc, mon ami, aucune occupation des gens qui administrent une cité qui revienne à une femme parce qu’elle est femme, ni à un homme parce qu’il est homme, mais les natures sont pareillement réparties dans les deux ordres d’êtres vivants : la femme participe à toutes les occupations, cela est conforme à la nature, et l’homme e à toutes ; mais en toutes choses la femme est un être plus faible que l’homme. "

— Oui, exactement.

— Alors prescrirons-nous toutes les occupations aux hommes, et aucune à la femme ?

— Comment pourrions-nous agir ainsi ?

— Mais, je crois, à ce que nous affirmerons, il existe telle femme douée pour la médecine, et telle qui ne l’est pas, telle femme douée pour les Muses, et telle autre étrangère aux Muses, tout cela par nature.

— Bien sûr.

— Et celle-ci n’est-elle pas douée pour l’exercice nu, et douée pour la guerre, 456 tandis qu’une autre est étrangère à la guerre, et n’aime pas l’exercice nu ?

— Si, je le crois.

— Mais alors il y aurait aussi bien telle femme qui aime la sagesse [philosophe], et telle femme qui la hait ? Telle qui a du cœur, et telle autre non ?

— Oui, cela existe aussi.

— Il existe donc aussi telle femme douée pour la garde, et telle autre non. N’est-ce pas un tel naturel que nous avons sélectionné aussi chez les hommes doués pour la garde ?

— Si, c’est bien un tel naturel.

— Donc aussi bien chez les femmes que chez les hommes existe le même naturel adapté à la garde de la cité, si ce n’est que l’un est plus faible, et l’autre plus fort,

— C’est ce qui apparaît.

6.[modifier]

— Et ce sont donc de telles femmes qu’il faut b sélectionner pour vivre avec des hommes du même genre et pour monter la garde avec eux, si toutefois elles y sont suffisamment propres et ont une nature parente de la leur.

— Oui, exactement.

— Or quant aux occupations, ne faut-il pas attribuer les mêmes aux natures identiques ?

— Si, les mêmes.

— Nous sommes donc arrivés au point précédent, au "terme d’un parcours circulaire ; et nous voici d’accord qu’il n’est pas contre nature d’attribuer aux femmes des gardiens à la fois musique et gymnastique.

— Oui, certainement.

— La législation que c nous avions instituée n’est donc ni impossible ni semblable à un vœu pieux, puisqu’il s’agit d’une loi que nous avons instituée conformément à la nature. C’est apparemment plutôt ce qui se produit de nos jours, en sens inverse, qui est contre nature.

— Apparemment.

— Or notre examen consistait à savoir si ce que nous disions était à la fois réalisable, et le meilleur ?

— Oui, c’est cela.

— Pour ce qui est de dire ces dispositions réalisables, nous voici donc tombés d’accord ?

— Oui.

— C’est sur le fait qu’elles sont bien les meilleures, qu’il faut après cela se mettre d’accord ?

— Visiblement.

— Or donc, s’il s’agit de produire une femme apte à la garde, il n’y aura pas une éducation pour nous fabriquer des hommes, et une autre des femmes, surtout si cette éducation d prend en charge le même naturel ?

— Non, il n’y en aura qu’une.

— Cela dit, quelle est ton opinion, sur le sujet suivant ?

— Lequel ?

— Celui-ci : si tu supposes en toi-même que tel homme est meilleur, et tel autre pire ; ou si tu les juges tous semblables ?

— Non, je ne les juge nullement tous semblables.

— Par conséquent, dans la cité que nous avons fondée, crois-tu que les meilleurs hommes que nous aurons produits seront les gardiens qui auront reçu l’éducation que nous avons exposée, ou les savetiers qui auront été éduqués dans l’art de la cordonnerie ?

— Tu poses là une question ridicule, dit-il. "

— Je comprends, dis-je. Mais encore : parmi tous les citoyens, e ne sont-ce pas les premiers les meilleurs ?

— Si, de loin.

— Mais dis-moi : parmi les femmes, ne seront-ce pas celles-là les meilleures ?

— Mais si, de loin là aussi. Et y a-t-il pour une cité quelque chose de meilleur que lorsque s’y trouvent des femmes et des hommes qui soient les meilleurs possible ?

— Non, rien de mieux.

— Et c’est ce que réaliseront musique et gymnastique, en intervenant 457 comme nous l’avons exposé ?

— Inévitablement.

— C’est donc non seulement un règlement réalisable, mais même le meilleur qui soit pour une cité, que nous avons établi.

— Oui, c’est cela.

— Il faut alors bien que les femmes des gardiens se dévêtent, puisqu’elles s’envelopperont d’excellence en guise de manteaux ; il leur faut s’associer à la guerre et à l’ensemble de la garde de la cité, et elles ne doivent se soucier de rien d’autre. Mais de cela il faut attribuer aux femmes une part plus légère qu’aux hommes, à cause de la faiblesse b de leur sexe. Quant à l’homme qui rit en voyant des femmes nues, quand elles s’exercent nues pour la meilleure des causes, "il cueille un fruit de ridicule qui n’est pas à son terme " , et apparemment il ne sait pas de quoi il rit, ni ce qu’il fait. Car sans aucun doute, ce qu’on dit et ce qu’on dira certainement de plus beau, c’est que c’est l’avantageux qui est beau, et le nuisible laid.

— Oui, certainement.

7.[modifier]

— Pouvons-nous affirmer alors que c’est pour ainsi dire à une vague que nous échappons là, dans la discussion sur cette loi des femmes : nous avons évité d’être totalement submergés, en posant c que nos gardiens et nos gardiennes devaient pratiquer toutes choses en commun ; en quelque sorte, au contraire, notre discours s’accordait avec lui-même en soutenant des propositions à la fois réalisables, et avantageuses ?

— Ce n’est certes pas à une petite vague que tu échappes là ! dit-il.

— Pourtant, dis-je, tu n’affirmeras plus qu’elle était grande, lorsque tu auras vu celle qui vient ensuite.

— Parle, reprit-il, que je la voie.

— À cette loi, dis-je, et aux autres lois mentionnées auparavant, fait suite, je crois, la loi que voici.

— Laquelle ?

— Que ces femmes soient toutes communes à tous ces hommes, et qu’aucune d ne vive en privé avec aucun; que les enfants eux aussi soient communs, et qu’un parent ne connaisse pas son propre rejeton, ni un enfant son parent.

— Voilà, dit-il, qui va susciter encore plus d’incrédulité que ce qui précédait, quant à savoir à la fois si c’est réalisable, et si c’est avantageux.

— Non, je ne crois pas, dis-je, en tout cas quant à savoir si c’est avantageux, qu’on aille contester que ce soit un très grand bien que les femmes soient communes, et que les enfants soient communs, si toutefois cela est réalisable. Je crois en revanche que sur la question de savoir si c’est réalisable ou non, on aurait le plus de controverse.

e — C’est sur l’un et sur l’autre, dit-il, qu’il pourrait bien y avoir controverse.

— Tu parles en rendant les arguments solidaires, dis-je. Alors que moi je croyais pouvoir échapper au moins au débat sur le premier, si tu avais été d’avis que c’était avantageux, et ne rester alors qu’avec la question de savoir si c’était réalisable ou non.

— Eh bien, dit-il, ta tentative de fuite n’est pas passée inaperçue. Alors va, rends-moi raison à la fois de l’un et de l’autre.

— Il faut que j’en sois châtié, dis-je. Cependant accorde-moi au moins une grâce : laisse-moi 458 un temps de répit, comme celui dont jouissent les paresseux, dont l’habitude est de faire banqueter leur pensée à partir de leur propre substance, lorsqu’ils laissent vagabonder leurs idées, dans la solitude. Ce genre d’hommes, tu le sais, avant même d’avoir trouvé de quelle manière se réalisera tel de leurs désirs, laissent cette question de côté, évitant ainsi de se fatiguer à délibérer sur ce qui est réalisable et sur ce qui ne l’est pas ; ils supposent que ce qu’ils désirent est déjà à leur disposition, et dès lors arrangent tout le reste, et prennent plaisir à passer en revue tout ce qu’ils feront quand cela se sera produit, rendant ainsi leur âme, déjà paresseuse par ailleurs, plus paresseuse encore. Eh bien maintenant b moi aussi je cède à la mollesse : j’ai envie de repousser, pour l’examiner plus tard, la première question, celle de la possibilité ; pour l’instant, supposant que c’est possible, je vais examiner, si tu me laisses faire, comment les dirigeants arrangeront cela, quand cela se sera produit, et faire voir que si c’était réalisé, il en résulterait les plus grands avantages, à la fois pour la cité et pour les gardiens. C’est ce que je vais essayer d’abord d’examiner en commun avec toi, et ensuite seulement la première question, si toutefois tu me laisses faire.

— Mais oui, dit-il, je te laisse faire, examine.

— Je crois donc, dis-je, que si toutefois les dirigeants sont dignes de ce c nom, et leurs auxiliaires de la même façon, ils accepteront, les seconds de faire ce qui leur sera ordonné, et les premiers de donner des ordres, pour une part en obéissant eux-mêmes aux lois, et pour une autre encore en imitant ces lois, dans tous les cas que nous confierons à leur appréciation.

— C’est prévisible, dit-il.

— Toi donc, dis-je, leur législateur, de la même façon que tu as sélectionné les hommes, tu sélectionneras aussi les femmes, et les leur attribueras, en les choisissant avec des natures aussi semblables que possible. Ainsi, comme ils auront en commun logements et repas collectifs, et qu’aucun d’entre eux ne possédera personnellement rien de tel, ils seront forcément d ensemble; et comme c’est ensemble qu’ils se mêleront aussi bien au gymnase que dans l’ensemble de leur éducation, sous l’effet d’une nécessité qui est, je crois, innée, ils seront poussés à s’unir les uns aux autres. À ton avis, ce que je dis là n’est-il pas nécessaire ?

— D’une nécessité qui n’est sans doute pas géométrique, dit-il, mais érotique, oui, nécessité qui risque d’être plus stimulante que la première pour convaincre et entraîner la masse du peuple.

8.[modifier]

— Oui, certainement, dis-je. Mais qu’après cela, Glaucon, ce soit de façon désordonnée qu’ils s’unissent les uns aux autres, ou e se comportent en général, voilà qui n’est pas conforme à la piété dans une cité d’hommes heureux, et les dirigeants ne le permettront pas.

— En effet, voilà qui n’est pas juste, dit-il.

— Il est donc visible que les mariages, en tenant compte de cela, nous les ferons saints, le plus que nous pourrons ; et seraient "saints " les plus avantageux.

— Oui, certainement.

459 — Or comment seront-ils les plus avantageux ? Dis-le moi, Glaucon. Dans ta maison je vois à la fois des chiens de chasse, et une foule d’oiseaux de race. N’as-tu pas, par Zeus, prêté quelque attention à leurs "mariages " et à leur procréation ?

— Sur quel point ? dit-il.

— En premier lieu : parmi eux, bien qu’ils soient de race, n’y en a-t-il pas certains qui sont ou deviennent les meilleurs ?

— Si, il y en a.

— Cela étant, est-ce que tu fais procréer également à tous, ou as-tu à cœur de le faire faire surtout aux meilleurs ?

— Aux meilleurs.

b — Mais dis-moi : surtout aux plus jeunes, ou aux plus âgés, ou à ceux qui sont à la force de l’âge ?

— À ceux qui sont à la force de l’âge.

— Et si on ne faisait pas procréer de cette façon, penses-tu que la race des oiseaux et celle des chiens seraient chez toi bien inférieures ?

— Oui, dit-il,

— Mais pour ce qui est de la race des chevaux, dis-je, et de celle des autres êtres vivants, penses-tu qu’il en aille autrement ?

— Ce serait bien étrange, dit-il.

— Oh là là ! dis-je, mon cher camarade, alors c’est qu’il nous faut avoir des dirigeants bien éminents, si toutefois il en va de même quand il s’agit de la race des humains.

c — Bien sûr qu’il en va de même, dit-il. Mais pourquoi dis-tu cela ?

— Parce qu’il y a nécessité, dis-je, à ce qu’ils fassent usage de nombreuses drogues. Quand il s’agit d’un médecin, tu le sais, et pour des corps qui n’ont pas besoin de drogues, mais sont ceux de gens qui veulent bien se soumettre à un régime, nous pensons que même un médecin assez médiocre suffit ; mais lorsque décidément il faut prescrire des drogues, nous savons qu’on a besoin d’un médecin plus vaillant.

— C’est vrai. Mais que vises-tu en disant cela ?

— La chose suivante, dis-je : nos dirigeants risqueront de devoir recourir à une masse de mensonges et de tromperies, d dans l’intérêt des dirigés. Et nous avons déclaré quelque part que, dans l’ordre des drogues, toutes les choses de ce genre étaient utiles. "

— Oui, et cette conclusion était correcte, dit-il.

— Eh bien c’est dans le cas des mariages et de la procréation qu’apparemment ce correct-là n’est pas le moins correct.

— Comment cela ?

— C’est qu’il faut, d’après nos points d’accord, que les hommes les meilleurs s’unissent aux femmes les meilleures le plus souvent possible, et les plus médiocres aux femmes les plus médiocres au contraire le moins souvent possible ; nourrir les rejetons des uns, e et pas ceux des autres, si l’on veut que le cheptel soit de la meilleure qualité possible ; et il faut que la mise en œuvre de tout cela passe inaperçue, sauf des dirigeants eux-mêmes, si l’on veut qu’en contrepartie la troupe des gardiens reste le plus possible exempte de dissension interne.

— Oui, c’est éminemment correct, dit-il.

— Il faudra donc instituer par la loi des fêtes au cours desquelles nous rassemblerons les promises et les promis, et des sacrifices, et il faut faire composer par nos poètes des hymnes, appropriés 460 aux mariages qui ont lieu. Et quant à décider de la quantité des mariages, nous en ferons une prérogative des dirigeants, de façon qu’ils préservent le plus possible le même nombre de guerriers, en prenant en compte les guerres, les maladies, et tous les facteurs de ce genre, et que notre cité, autant que possible, ne grandisse ni ne diminue.

— Nous aurons raison, dit-il.

— Aussi je crois qu’il faut faire des tirages au sort subtils, de far,on que l’homme de qualité médiocre, à chaque union, accuse le sort et non les dirigeants.

— Oui, certainement, dit-il.

9.[modifier]

— Quant à b ceux des jeunes, bien sûr, qui sont vaillants à la guerre ou ailleurs, il faut leur accorder des privilèges, n’est-ce pas, et une variété de prix : en particulier être moins regardants sur les permissions qu’on leur donne de coucher avec les femmes, de façon en "même temps à avoir un prétexte pour que le plus grand nombre des enfants soient issus de la semence de tels hommes.

— Oui, cela est correct.

— Et donc les rejetons qui naissent sont à chaque fois pris en charge par les organes dirigeants institués pour cela, constitués soit d’hommes, soit de femmes, soit des uns et des autres, puisque les charges de direction sont, n’est-ce pas, communes aux femmes et aux hommes.

— Oui.

c — Recevant donc les rejetons des hommes de valeur, selon moi, ils les porteront dans l’enclos auprès de certaines femmes chargées de l’élevage, qui habiteront à part, dans une certaine partie de la cité. Quant aux rejetons des hommes de peu de valeur, et chaque fois que chez les premiers naîtra quelque rejeton disgracié, ils les dissimuleront dans un lieu qu’il ne faut ni nommer ni voir, comme il convient.

— Il le faut, dit-il, si l’on veut que la race des gardiens soit pure.

— Donc ces gens prendront soin aussi de l’élevage des enfants, en amenant les mères à l’enclos au moment où le lait leur vient, et en mettant en œuvre tous les moyens pour qu’aucune d ne reconnaisse celui qui est d’elle; ils en feront venir d’autres qui ont du lait, si les premières ne suffisent pas ; ils prendront soin qu’elles n’allaitent que pendant un temps mesuré, et confieront les veilles et le reste de la peine aux nourrices et aux femmes chargées de l’élevage.

— Ce que tu dis donne toute facilité pour l’élevage des enfants à celles des gardiens qui sont des femmes, dit-il. C’est ce qui convient, dis-je. Mais continuons à exposer ce que nous avions annoncé. Nous avions déclaré qu’il fallait faire engendrer les rejetons par des hommes à la force de l’âge.

— C’est vrai.

e — Eh bien, es-tu du même avis que moi, que la durée moyenne de la force de l’âge est de vingt années pour une femme, et de trente pour un homme ?

— Mais quelles années ? dit-il.

— Pour une femme, dis-je, il s’agit d’enfanter pour la cité en commençant à vingt ans, et jusqu’à quarante ans ; et pour un homme, à partir du moment où il atteint le point le plus haut de sa course, qu’on le fasse engendrer pour la cité jusqu’à cinquante-cinq ans.

— Chez l’un et chez l’autre 461 en effet, dit-il, c’est là la force de l’âge, pour le corps et pour l’intelligence.

— Par conséquent, chaque fois qu’un plus âgé ou qu’un plus jeune, parmi eux, touchera à la tâche commune des procréations, nous déclarerons que c’est une faute impie et injuste : car il fait naître pour la cité un enfant qui, si cela passe inaperçu, aura été engendré sans bénéficier des sacrifices ni des vœux que prononceront à chaque mariage prêtresses et prêtres aussi bien que la cité tout entière, pour demander que nés de parents valeureux, les rejetons soient encore meilleurs qu’eux ; que nés de parents utiles à la cité, ils soient encore plus utiles qu’eux ; b cet enfant au contraire aura été conçu dans l’ombre, dans le cadre d’une effrayante incapacité à se dominer,

— Nous aurons raison, dit-il.

— Ce sera la même loi, dis-je, si l’un de ceux qui procréent encore touche à l’une des femmes qui sont en âge de le faire, sans qu’un dirigeant s’en soit mêlé. Nous déclarerons que c’est un enfant bâtard, né sans engagement et sans consécration, qu’il impose là à la cité.

— Nous aurons tout à fait raison, dit-il.

— En revanche, je crois, dès lors que les femmes et les hommes seront sortis de l’âge d’engendrer, nous les laisserons à peu près libres de coucher avec qui ils veulent, sauf avec leur fille, c leur mère, les filles de leurs filles et les femmes en remontant plus haut que la mère, et de "même pour les femmes : sauf avec leur fils, leur père, et les parents de ceux-ci, en descendant et en remontant ; et tout cela, dès lors, en les incitant à avoir surtout à cœur de ne pas laisser fût-ce un seul fruit de la grossesse voir le jour, s’il a été conçu ; et au cas où l’un d’eux forcerait le chemin, de l’exposer , car un tel enfant, il n’y aura rien pour le nourrir. Cet énoncé lui aussi, dit-il, est approprié ; mais leurs pères, leurs filles, et les rangs que tu disais à l’instant, d comment les distingueront-ils les uns des autres ?

— Ils ne les distingueront nullement, dis-je. Mais à partir du jour où l’un d’eux deviendra un promis, les rejetons qui naîtront entre le dixième et le huitième mois après, tous ceux-là il les appellera, les mâles ses fils, et les femelles ses filles, et eux le nommeront père, et de la même façon leurs rejetons il les nommera petits-enfants, et eux à leur tour le nommeront grand-père (et grand-mère) ; et ceux qui seront nés pendant le moment où leurs mères et leurs pères engendraient se nommeront sœurs et frères : et par conséquent, comme e nous le disions à l’instant, ils ne toucheront pas les uns aux autres. Mais la loi accordera que des frères et sœurs cohabitent, si le tirage au sort échoit en ce sens, et qu’en outre la Pythie acquiesce.

— La loi aura tout à fait raison, dit-il.

10.[modifier]

— Voilà donc, Glaucon, ce que sera dans l’ensemble la mise en commun des femmes et des enfants entre les gardiens de ta cité. Qu’elle soit à la fois conséquente avec le reste du régime politique, et de loin la meilleure, c’est ce qu’il faut après cela faire assurer par le dialogue. Comment faire autrement ?

462 — Non, faisons comme tu le dis, par Zeus, dit-il.

— Est-ce qu’alors le principe de notre accord ne serait "pas de nous demander à nous-mêmes quel est le plus grand bien que nous puissions désigner, dans la mise en place d’une cité, celui que le législateur doit viser quand il établit les lois, et quel est le plus grand mal ? et ensuite examiner si ce que nous venons d’exposer est en harmonie avec ce qui est pour nous la piste du bien, et en dysharmonie avec celle du mal ?

— Si, absolument, dit-il,

— Or connaissons-nous un plus grand mal, pour une cité, que ce qui la scinde, et en fait b plusieurs au lieu d’une seule ? Ou de plus grand bien que ce qui la lie ensemble et la rend une ?

— Non, nous n’en connaissons pas,

— Or la communauté du plaisir aussi bien que du déplaisir, voilà.ce qui lie les hommes ensemble, lorsque tous les citoyens, autant que possible, peu vent se réjouir et s’affliger pareillement aux mêmes succès comme aux mêmes désastres ?

— Oui, certainement, dit-il.

— Et c’est au contraire l’appropriation personnelle des choses de ce genre qui divise, lorsque les uns sont consternés, et que les autres exultent, à l’occasion des mêmes événements affectant c la cité et ceux qui sont dans la cité ?

— Forcément.

— Or est-ce que cela ne provient pas du fait que les gens, dans la cité, ne prononcent pas au même moment les expressions comme "c’est à moi " et également "ce n’est pas à moi " ? et de même pour "c’est à autrui " ?

— Si, parfaitement.

— Dès lors, la cité, quelle qu’elle soit, où le plus grand nombre dit, pour la même chose, et dans la même mesure : "c’est à moi " et "ce n’est pas à moi " , est la mieux administrée ?

— Oui, de loin.

— Et c’est bien celle qui se rapproche le plus d’un "homme unique ? De la même façon quand un de nos doigts, par exemple, est frappé par quelque chose, alors toute la communauté qui organise’ le corps, dans son rapport avec l’âme, en une seule organisation soumise à l’élément qui, d en elle, dirige, cette communauté à la fois ressent le coup, et tout entière, dans son ensemble, éprouve la douleur en même temps que la partie qui a mal ; c’est bien en ce sens que nous disons : "l’homme a mal au doigt " ; et pour tout autre élément de ce qui compose l’homme, on emploie la même expression, qu’il s’agisse de la souffrance d’une partie douloureuse ou du plaisir de celle qui est soulagée ?

— Oui, c’est la même expression, dit-il. Et pour la question que tu poses : c’est la cité la plus proche de l’homme ainsi décrit, qui est la mieux gouvernée.

— Dès lors, je crois, lorsque l’un des citoyens éprouvera quoi que ce soit de bien ou de mal, une telle cité sera la plus apte à e la fois à déclarer que l’élément qui éprouve fait partie d’elle-même, et à se réjouir ou souffrir tout entière avec lui.

— Cela est nécessairement le cas, dit-il, en tout cas dans une cité qui a de bonnes lois.

11.[modifier]

— Ce serait le moment, dis-je, que nous revenions à notre cité, et examinions en elle les points sur lesquels nous venons de nous accorder dans le dialogue, pour savoir si c’est bien elle qui les possède le plus, ou alors quelque autre plus qu’elle.

— Oui, c’est ce qu’il faut faire, dit-il.

— Eh bien dis-moi : il existe, 463 n’est-ce pas, dans les autres cités aussi, à la fois des dirigeants et un peuple, comme il en existe dans celle-ci aussi ?

— Oui.

— Tous ceux-là, n’est-ce pas, se donnent les uns aux autres le nom de citoyens ?

— Bien sûr.

— Mais en plus de "citoyens " , de quel autre nom le peuple appelle, dans les autres cités, les dirigeants ?

— Dans la plupart, "maîtres " , mais dans celles qui ont un régime démocratique, de ce nom même de "dirigeants " .

— Mais qu’en est-il du peuple dans notre cité ? En plus d’être des "citoyens " , que déclare-t-il que sont les dirigeants ?

— Ils sont à la fois "sauveurs " b et "secourables’ " , dit-il.

— Et eux, quel nom donnent-ils au peuple ?

— Celui de "donneurs de salaire " et de "nourriciers " .

— Et les dirigeants dans les autres cités, quel nom donnent-ils aux peuples ?

— Celui d’ "esclaves " , dit-il.

— Et quel nom les dirigeants se donnent-ils les uns aux autres ?

— Celui de "co-dirigeants " , dit-il.

— Et les nôtres ?

— Celui de "co-gardiens " .

— Peux-tu alors dire si parmi les dirigeants des autres cités, l’un d’eux peut appeler tel de ceux qui dirigent avec lui un proche, et tel autre un étranger ?

— Oui, dans beaucoup de cas.

— Par conséquent il considère celui qui est proche de lui comme étant l’un des siens, et il le dit tel, c mais celui qui est étranger comme n’étant pas l’un des siens ?

— Oui, c’est bien cela.

— Mais qu’en est-il de tes gardiens ? Est-il possible que l’un d’entre eux considère l’un de ses co-gardiens comme étranger à lui, ou le nomme tel ? "

— Aucunement, dit-il. Car à toute personne qu’il rencontrera, c’est comme un frère, ou une sœur, ou comme un père, une mère, un fils, une fille, ou les descendants ou ascendants de ceux-ci qu’il pensera rencontrer.

— Tu parles tout à fait comme il faut, répondis-je, mais dis-moi encore ceci : leur prescriras-tu par la loi seulement ces noms de parenté, ou aussi d d’accomplir toutes les actions correspondant à ces noms ? ainsi à l’égard des pères, tout ce que la loi prescrit envers les pères en matière de respect, de soins, et de l’obligation d’être soumis à ceux qui vous ont engendré ; que sinon, on ne recevra rien de bon de la part des dieux ni de la part des hommes, car on agirait de façon impie et injuste en agissant autrement ? Sont-ce ces voix-là, ou d’autres, qui, venues de tous tes citoyens, iront chanter sans attendre aux oreilles des enfants, pour leur parler aussi bien de leurs pères — de ceux qu’on leur désignera comme tels — que de leurs autres parents ?

e — Ce sont bien celles-là, dit-il. Car il serait risible d’avoir seulement des noms de parenté dépourvus de signification effective, prononcés par leurs bouches.

— Parmi toutes les cités, la nôtre sera donc la seule où ils prononceront, d’une voix accordée, à propos de quelqu’un qui réussit ou qui échoue, l’expression dont nous parlions à l’instant : "ce qui est à moi réussit " ou "échoue " .

— C’est encore tout à fait vrai, dit-il.

— Or, pour accompagner 464 la croyance liée à cette expression, nous avons affirmé qu’il s’ensuivrait que les plaisirs comme les déplaisirs seraient partagés en commun ?

— Oui, et nous avons eu raison de l’affirmer.

— Par conséquent nos citoyens auront le plus en commun la même chose, qu’ils nommeront "ce qui est à moi " ? Et c’est en ayant cela en commun qu’ils jouiront d’une complète communauté, de déplaisir comme de plaisir ? "

— Oui, très complète.

— Or la cause de cela, en plus de l’organisation en général, n’est-elle pas, chez les gardiens, la mise en commun des femmes comme des enfants ?

— Si, c’est de loin la cause la plus importante.

12.[modifier]

— Mais nous sommes tombés d’accord b que c’était là le plus grand bien pour une cité, quand nous avons comparé une cité bien administrée à un corps, pour la relation qu’il a avec une partie de lui-même quant au déplaisir et au plaisir.

— Oui, dit-il, et nous avons eu raison d’en tomber d’accord.

— Par conséquent, à nos yeux, il est apparu que la cause du plus grand bien pour la cité était la mise en commun, chez les auxiliaires, des enfants et des femmes.

— Oui, exactement.

— Et par là nous sommes en particulier en accord avec ce qui a été dit avant : en effet nous avions déclaré, n’est-ce pas, qu’ils ne devaient posséder ni maisons personnelles, ni terre, ni aucun avoir, mais c recevoir leur subsistance des autres, comme salaire de leur garde, et la dépenser tous en commun, si l’on voulait qu’ils soient réellement des gardes.

— Nous avions raison, dit-il.

— Eh bien est-ce que, comme je viens de le dire, ce qui a été prescrit auparavant, allié à ce que nous disons à présent, ne fait pas d’eux, encore plus, des gardiens véritables, et ne les empêche pas de scinder la cité en nommant "le mien " non pas la même chose, mais les uns une chose, les autres une autre, ce qui arriverait si tel attirait dans sa propre maison tout ce qu’il peut acquérir à l’écart des autres, et tel autre dans une autre, d la sienne à lui ? Et s’ils avaient une femme et des enfants différents pour chacun, rendant privés — puisqu’ils seraient des individus privés — leurs souffrances et leurs plaisirs ? Au contraire, avec une seule et même croyance concernant ce "qui est à eux, ils tendraient tous à la même chose, et éprouveraient autant qu’il est possible les mêmes souffrances et les mêmes plaisirs ?

— Oui, parfaitement, dit-il.

— Mais dis-moi : les procès en justice, et les plaintes des uns contre les autres, ne disparaîtront-ils pas d’eux-mêmes, pour ainsi dire, du fait qu’on ne possédera rien de personnel, sinon son corps, et que le reste sera commun ? D’où précisément il découlera qu’ils seront exempts de dissension interne, de toutes ces dissensions en tout cas qui e entraînent les hommes à cause de la possession de richesses, ou d’enfants et de parents ?

— Si, dit-il, ils en seront débarrassés, très nécessairement.

— Et de plus il n’y aurait chez eux de façon légitime d’actions en justice ni pour violences ni pour brutalités, En effet, que des hommes se défendent contre des hommes de leur âge, nous affirmerons, n’est-ce pas, que c’est beau et juste, attribuant ainsi un caractère de nécessité au soin que chacun prend de protéger son corps.

— Nous aurons raison, dit-il.

— Et cette loi, dis-je, 465 a raison aussi en ceci, que si jamais quelqu’un se met en colère contre quelqu’un d’autre, donnant par là satisfaction à son cœur, il risquera moins de se lancer dans des dissensions plus importantes.

— Oui, exactement.

— Par ailleurs c’est à l’homme plus âgé qu’il aura été prescrit à la fois de diriger les plus jeunes, et de les châtier.

— Oui, c’est visible,

— Et il est sans doute visible aussi qu’un plus jeune, dans ses relations avec un plus vieux, à moins que les dirigeants ne le lui prescrivent, n’entreprendra jamais de lui faire subir aucune violence, ni de le frapper, comme il est normal. Et, je crois, il ne lui fera pas subir d’autre indignité non plus. Suffiront en effet ces deux gardiens b pour "l’en empêcher : la crainte, alliée à la pudeur. La pudeur en l’empêchant de toucher à l’un des géniteurs ; et la crainte de voir les autres venir au secours de la victime, les uns en tant que fils, les autres en tant que frères, les autres encore en tant que pères.

— Oui, c’est ainsi que les choses se passent, dit-il.

— Ainsi donc, grâce aux lois, les guerriers vivront à tous égards en paix les uns avec les autres ?

— Oui, une paix complète.

— Mais comme ils n’ont pas de dissensions internes entre eux, il n’est pas non plus à craindre que le reste de la cité ne prenne parti contre eux, ou ne se divise contre lui-même.

— Non, en effet.

— Quant aux moindres c des maux dont ils seraient débarrassés, j’hésite même — serait-ce convenable ! — à en parler : la flatterie à l’égard des riches à laquelle les pauvres sont soumis’ ; toute l’indigence et les tracas que l’on subit quand on élève des enfants, et qu’on gagne de l’argent pour subvenir au nécessaire entretien de ses proches ; les dettes que l’on fait, celles que l’on nie, les ressources qu’on se procure de toutes les façons possibles pour les placer entre les mains des femmes et des domestiques, en les leur confiant pour qu’ils les gèrent ; tout ce qu’on subit pour cela, mon ami, et la peine que c’est, on le voit bien, c’est sans noblesse, et cela ne vaut pas d la peine d’en parler.

13.[modifier]

— Oui, dit-il, cela est visible même pour un aveugle.

— Ils seront donc débarrassés de tout cela, et ils vivront une vie plus bienheureuse encore que la vie la plus bienheureuse que vivent les vainqueurs d’Olympie.

— Comment cela ?

— C’est que ces derniers n’ont en quelque sorte qu’une petite part du bonheur qui reviendra aux gardiens, En effet leur victoire à eux est plus belle, et l’entretien qu’ils reçoivent à frais publics est plus complet. Car la victoire qu’ils remportent est le salut de la cité tout entière, et c’est leur entretien, et la fourniture de tout ce que la vie requiert, qui est la couronne dont eux-mêmes et leurs enfants sont couronnés ; ils reçoivent des privilèges e de la part de leur propre cité quand ils sont vivants, et une fois qu’ils ont terminé leur vie ils bénéficient d’une digne sépulture.

— Oui, dit-il, ce sont là de bien belles récompenses.

— Te souviens-tu alors, dis-je, que dans ce qui précédait, nous avions été assaillis par l’argument de je ne sais plus qui , disant que nous ne rendions pas les gardiens heureux : 466 il leur serait possible de posséder tout ce qui appartenait aux citoyens, mais en fait ils n’en posséderaient rien ? Nous avions dit, n’est-ce pas, que c’était là quelque chose que nous examinerions plus tard, si cela se présentait ; mais que pour l’instant nous avions à produire des gardiens qui fussent des gardiens, et une cité qui fût la plus heureuse que nous pouvions, mais pas à considérer un seul groupe social en elle pour chercher à le rendre heureux ?

— Oui, je m’en souviens, dit-il.

— Eh bien que dire désormais ? La vie de nos auxiliaires, si l’on admet qu’elle apparaît être bien plus belle et bien meilleure que celle des vainqueurs à Olympie, se peut-il qu’elle b apparaisse encore comparable à celle des savetiers, ou de certains autres artisans, ou à celle des agriculteurs ?

— Non, il ne me semble pas, dit-il.

— Et pourtant ce que je disais déjà à ce moment-là, il est juste de le dire aussi à présent : si le gardien veut "entreprendre de devenir heureux au point de ne plus être un gardien, et si ne doit pas lui suffire une vie ainsi assurée et appropriée, et qui est, à ce que nous nous déclarons, la meilleure ; si une conception insensée et juvénile du bonheur l’envahit et le pousse à s’approprier par sa puissance c tout ce qui est dans la cité, alors il reconnaîtra qu’Hésiode était réellement sage quand il disait que d’une certaine façon "la moitié est plus que le tout " .

— Si c’est moi qu’il prend comme conseiller, dit-il, il en restera à cette vie-là.

— Alors tu approuves, dis-je, la mise en commun que nous avons exposée, entre les femmes et les hommes, en matière d’éducation, d’enfants, et de garde des autres citoyens ? tu es d’accord qu’elles doivent participer à la garde (aussi bien en restant dans la cité, qu’en allant à la guerre), et participer à la chasse, comme chez les chiens, et doivent d de toutes les façons, autant qu’il est possible, prendre leur part de tout ? et qu’en faisant cela elles agiront d’une façon qui à la fois est la meilleure, et ne contredit pas la nature du sexe femelle comparé au mâle, dans la mesure où les sexes sont naturellement destinés à vivre en communauté l’un avec l’autre ?

— Je l’approuve, dit-il.

14.[modifier]

— Par conséquent, dis-je, voici ce qu’il reste à exposer : est-il vraiment possible que chez les humains, comme chez les autres êtres vivants, s’instaure cette communauté, et de quelle façon cela est-il possible ?

— En disant ces mots, répondit-il, tu as anticipé sur ce que j’allais soulever.

— Pour en venir à la conduite de la guerre, en effet, e dis-je, on voit bien de quelle façon ils feront la guerre.

— De quelle façon ? dit-il.

— Ils feront campagne en commun, et en plus ils mèneront à la guerre ceux des enfants qui sont vigoureux, de façon que, comme ceux des autres artisans, ils voient le métier qu’ils devront exercer quand ils seront des hommes faits. Et en plus de voir cela, ces enfants apporteront aide et 467 assistance pour tous les besoins de la guerre, et prendront soin des pères et mères. N’as-tu pas remarqué, dans le cas des métiers, comment par exemple les enfants des potiers pendant longtemps servent d’aides et regardent, avant de toucher au travail de la poterie ?

— Si, exactement.

— Eh bien, est-ce que les potiers doivent éduquer leurs enfants avec plus de soin que ne le font les gardiens, à la fois par l’expérience, et en donnant le spectacle des gestes appropriés ?

— Ce serait tout à fait risible, dit-il.

— Et en plus, n’est-ce pas, tout être vivant combat de façon supérieure b quand sont présents ceux qu’il a engendrés.

— Oui, c’est vrai. Mais il y a, Socrate, un danger non négligeable en cas de défaite, ce qui à la guerre se produit volontiers : c’est qu’ils ne causent la perte de leurs enfants en plus de la leur propre, et ne rendent le reste de la cité incapable de s’en remettre.

— Tu dis vrai, dis-je. Mais toi, penses-tu que la première chose à assurer, ce soit d’éviter tout danger ?

— Non, nullement.

— Eh bien ? s’ils doivent jamais courir un risque, n’est-ce pas dans le cas où se comporter correctement les rendra meilleurs ?

— Si, c’est bien visible.

c — Mais crois-tu que cela importe peu, et que cela ne vaille pas le risque encouru, que leurs enfants, qui seront des hommes de guerre, voient ou non les réalités de la guerre ?

— Si, cela importe dans la perspective de ton propos.

— Par conséquent il faut faire en sorte de rendre les enfants spectateurs de la guerre, et en plus trouver les moyens d’assurer leur sécurité, et tout ira bien. N’est-ce pas ?

— Oui.

— Or, dis-je, en premier lieu leurs pères, dans la mesure où des humains le peuvent, ne seront pas sans s’y connaître en expéditions, et sauront distinguer lesquelles d sont risquées, et lesquelles non?

— On peut s’y attendre, dit-il.

— Par conséquent ils les mèneront à certaines, et s’en garderont pour les autres.

— Ils auront raison.

— Et, dis-je, ils mettront à leur tête pour les diriger, n’est-ce pas, non pas les hommes plus médiocres, mais ceux qui par l’expérience et par l’âge sont aptes à être des chefs et des pédagogues.

— Oui, c’est ce qui convient.

— Mais, dirons-nous, c’est que bien des événements arrivent souvent sans qu’on s’y attende.

— Oui, certainement.

— C’est donc en prévision d’événements de ce genre, mon ami, qu’il est nécessaire de les équiper d’ailes dès leur enfance, pour que, lorsqu’il le faudra, ils puissent s’échapper en s’envolant.

e — Que veux-tu dire ? reprit-il.

— Il faut, dis-je, les plus jeunes possible les faire monter sur les chevaux, et une fois qu’on leur a enseigné à monter à cheval, les conduire à ce spectacle sur des chevaux non pas pleins de cœur ni belliqueux, mais aux pieds les plus légers possible, et les plus dociles au frein possible. Car c’est ainsi qu’ils verront le mieux ce qu’est leur tâche, et c’est avec la plus grande sécurité qu’en cas de besoin, ils se préserveront en suivant leurs chefs plus âgés.

— Tu me sembles avoir raison, 468 dit-il.

— Mais, repris-je, comment concevoir ce qui accompagne la guerre ? Comment faut-il que tes soldats se comportent entre eux, et envers les ennemis ? Est-ce que les choses m’apparaissent correctement, ou non ?

— Dis-moi comment elles t’apparaissent, dit-il.

— Celui d’entre eux, dis-je, qui a abandonné sa place, ou a jeté ses armes, ou qui a, par lâcheté, commis un acte comparable, ne faut-il pas en faire un artisan, ou un agriculteur ?

— Si, certainement.

— Et celui qui est emmené vivant chez les ennemis, ne faut-il pas le donner en cadeau à ceux qui l’ont fait prisonnier, pour qu’ils fassent de leur prise ce qu’ils b veulent ?

— Si, parfaitement.

— En revanche, celui qui s’est distingué, et illustré, ne te semble-t-il pas que pour commencer, durant la campagne, il doit être couronné par les jeunes gens et les enfants qui ont pris part à l’expédition, chacun à tour de rôle ? Non ?

— Si, je pense que oui.

— Et qu’on lui serre la main droite ?

— Oui, cela aussi.

— Mais ce qui suit, dis-je, je crois que tu ne l’approuves plus.

— Quel genre de chose est-ce ?

— Qu’il embrasse chacun et soit embrassé par lui.

— Si, plus que tout, dit-il. Et je fais un ajout à la loi : que tant qu’ils seront c dans cette expédition, aucun de ceux qu’il désirerait embrasser ne puisse se refuser à lui, de façon que si on se trouve être amoureux de quelqu’un, garçon ou fille, on mette plus de cœur à se distinguer.

— Bien, dis-je. De toute façon, que le brave aurait plus de mariages préparés que les autres, et que le choix tomberait plus souvent sur de tels hommes que sur les autres, de façon à faire engendrer le plus d’enfants possible par un tel homme, cela on l’avait déjà dit.

— En effet, nous l’avions dit, dit-il.

15.[modifier]

— Et, de plus, même selon Homère il est juste d’honorer par de telles récompenses ceux des jeunes qui ont de la valeur. Ainsi d Homère dit qu’à Ajax, qui s’était illustré dans la guerre, on accorda le privilège des morceaux du dos dans leur longueur parce qu’on pensait que cet honneur convenait à un homme à la fois en pleine jeunesse, et viril, et lui permettrait d’accroître ses forces en même temps que sa gloire.

— On avait tout à fait raison, dit-il.

— Par conséquent, dis-je, sur ce point en tout cas nous suivrons Homère, En effet, nous, dans les sacrifices comme dans toutes les occasions semblables, nous honorerons les hommes vaillants, dans la mesure où ils se révéleront vaillants, à la fois par des hymnes et par les avantages que nous disions à l’instant, et en plus de cela par des sièges, e et par des viandes, et par des coupes pleines, afin, tout en les honorant, de contribuer à exercer les hommes et les femmes de valeur.

— Tu parles tout à fait comme il faut, dit-il.

— Bon. Et parmi ceux qui seront morts pendant l’expédition, celui qui aura fini ses jours en s’illustrant, ne commencerons-nous pas par déclarer qu’il appartient à la race d’or ?

— Si, avant tout.

— Mais ne suivrons-nous pas Hésiode, quand il dit que lorsque certains des hommes d’une telle race finissent leurs jours, alors sans aucun doute " 469 ils parviennent à l’état de génies purs habitant sur la terre, valeureux, protégeant du mal, gardiens des hommes doués de la parole ?

— Si, nous nous en laisserons convaincre.

— Alors, nous étant informés auprès du dieu pour savoir comment il faut porter en terre les corps de ces êtres démoniques et divins, et avec quel apparat, ne les y porterons-nous pas de la façon même qui nous aura été indiquée !

— Si. Comment pourrions-nous nous y dérober ?

— Et pour le reste des temps, c’est en les considérant comme ceux d’êtres démoniques que nous prendrons soin de leurs tombeaux et que nous nous y b prosternerons ? Et nous établirons ces mêmes règles chaque fois que finira ses jours, de vieillesse ou de quelque autre façon, l’un de ceux qui auront été, pendant leur vie, jugés des hommes de valeur exceptionnelle ?

— Oui, ce serait juste, dit-il.

— Mais voyons : envers les ennemis, comment agiront nos soldats ?

— Sur quel point ?

— Tout d’abord concernant la réduction en esclavage : semble-t-il juste que des cités grecques réduisent des Grecs en esclavage ? Ne faudrait-il pas qu’autant qu’il est possible elles l’interdisent même à toute autre cité, et imposent l’habitude d’épargner la race grecque, tout en prenant garde c à ne pas subir l’esclavage de la part des Barbares ?

— L’épargner, dit-il, c’est ce qui importe dans l’ensemble comme dans le détail.

— Par conséquent qu’eux-mêmes ne possèdent pas d’esclave grec, et qu’aux autres Grecs ils donnent le conseil d’agir de même ?

— Oui, exactement, dit-il. Ainsi dès lors ils se tourneraient plutôt contre les Barbares, et éviteraient de s’attaquer entre eux.

— Mais voyons, dis-je. Dépouiller ceux qui ont fini leurs jours (sauf de leurs armes), lorsqu’on l’emporte, est-ce bien ? Cela ne fournit-il pas un prétexte aux lâches pour ne pas d s’attaquer à celui qui combat, en leur laissant penser qu’ils accomplissent une tâche nécessaire en s’accroupissant au-dessus du mort, quand nombre d’armées ont déjà été menées à leur perte par une telle habitude de pillage ?

— Si, certainement.

— Et cela ne semble-t-il pas un acte dépourvu du sens de la liberté et marqué par le goût des richesses que de dépouiller un cadavre, et une attitude digne d’un esprit à la fois efféminé et mesquin que de considérer comme ennemi le corps de qui est mort, alors que l’ennemi s’en est envolé, ne laissant derrière lui que ce avec quoi il guerroyait ? Crois-tu que ceux qui e font cela agissent différemment des chiennes qui s’irritent contre les pierres qui leur sont lancées, mais ne touchent pas à qui les a lancées ?

— Non, pas du tout, dit-il.

— Alors faut-il abandonner la pratique de dépouiller les cadavres, et d’empêcher de relever les corps ?

— Il faut sans aucun doute l’abandonner, par Zeus, dit-il.

16.[modifier]

— Nous ne porterons certes pas non plus les armes dans les lieux sacrés pour en faire des offrandes, surtout celles des Grecs, si nous avons quelque souci 470 de bienveillance envers les autres Grecs. Nous craindrons même que ce ne soit plutôt une cause de souillure que de porter dans un lieu sacré de tels objets venant de nos proches, à moins que décidément le dieu ne dise autrement.

— Nous aurons tout à fait raison, dit-il.

— Mais que dire de la dévastation de la terre grecque par le fer, et de celle des maisons grecques par le feu ? Tes soldats l’exerceront-ils contre leurs ennemis ?

— C’est toi, dit-il, que j’écouterais avec plaisir énoncer ton opinion là-dessus.

— Eh bien à mon avis, dis-je, sans doute ne feront-ils b ni l’un ni l’autre ; ils ne feront que saisir la récolte de l’année. Veux-tu que je te dise pourquoi ?

— Oui, certainement. Il me semble, que de même qu’il existe ces deux noms, "guerre " et "dissension interne " , de même il existe deux réalités, liées à deux types de conflits entre deux types d’êtres. Ce que je dis être deux, c’est d’une part ce qui est proche et du même peuple, de l’autre ce qui est à des gens différents, et étrangers. Or à l’hostilité contre qui est proche on donne le nom de "dissension interne " , et à celle contre qui vient d’ailleurs le nom de "guerre " .

— En tout cas, dit-il, tu ne dis rien là d’extravagant.

— Vois alors si ce que je vais dire c convient aussi, J’affirme que la race grecque est pour elle-même proche et apparentée, et qu’elle est étrangère et autre pour la race barbare.

— C’est bien dit, dit-il.

— Nous affirmerons par conséquent que quand des "Grecs combattent des Barbares, et des Barbares des Grecs, ils font la guerre et sont par nature ennemis, et qu’il faut nommer cette hostilité "guerre " . Tandis que lorsque des Grecs mènent une action qui y ressemble contre des Grecs, nous dirons que par nature ils sont amis’, mais qu’en la circonstance la Grèce est malade, qu’elle est en dissension interne, d et qu’il faut nommer une telle hostilité "dissension interne " ,

— Pour moi, dit-il, j’approuve que l’on considère les choses ainsi.

— Alors examine ceci, dis-je : dans ce qu’à présent on s’accorde à nommer "dissension interne " , chaque fois que se produit quelque chose qui y ressemble, et qu’une cité se divise, si les deux parties dévastent réciproquement leurs champs et incendient réciproquement leurs maisons, on est d’avis que la dissension interne est désastreuse, et qu’aucun des deux camps n’aime la cité — sinon ils n’auraient jamais osé agresser celle qui est à la fois leur nourrice et leur mère ; ce qui semble par contre approprié, c’est pour les vainqueurs de saisir e les récoltes des vaincus, et de se pénétrer de l’idée qu’ils se réconcilieront et ne seront pas toujours en guerre. Oui, dit-il, une telle façon de penser caractérise des hommes bien plus doux que la précédente.

— Eh bien, dis-je. La cité que tu fondes, ne sera-t-elle pas grecque ?

— Si, il faut qu’elle le soit, dit-il.

— Par conséquent, les hommes y seront à la fois vaillants, et doux ?

— Oui, tout à fait.

— Mais ne seront-ils pas amis des Grecs ! Ne penseront-ils pas que la Grèce est leur famille, et ne partageront-ils pas en commun les mêmes réalités sacrées que les autres Grecs ?

— Si, certainement.

— Par conséquent ils considéreront le conflit avec les Grecs, 471 qui sont leurs proches, comme une "dissension interne " , et ne le nommeront plus "guerre " ?

— Non, en effet.

— Et ils se comporteront donc dans le conflit comme des gens destinés à se réconcilier ?

— Oui, certainement.

— C’est alors dans un esprit de bienveillance qu’ils modéreront leurs adversaires, sans les punir d’esclavage ni de destruction, en étant leurs modérateurs, non leurs ennemis.

— Oui, c’est dans cet esprit-là, dit-il.

— Par conséquent ils ne raseront pas non plus la Grèce, étant grecs eux-mêmes, ni n’incendieront les habitations, ni ne seront non plus d’accord pour considérer dans chaque cité tous les habitants comme leurs ennemis, aussi bien hommes que femmes et enfants, mais à chaque fois un petit nombre seulement, b les responsables du conflit. Et pour tout ces raisons, ils ne consentiront pas à raser leur terre, dans l’idée que la plupart des gens sont leurs amis, ni à détruire les maisons, et ils ne prolongeront le conflit que jusqu’à ce que les responsables soient contraints, par les innocents qui souffrent, à en rendre justice.

— Pour ma part, dit-il, je suis d’accord que c’est ainsi que nos citoyens doivent se comporter envers leurs adversaires ; et se comporter envers les Barbares comme les Grecs se comportent à présent les uns envers les autres.

— Faut-il donc instituer aussi cette loi pour les gardiens : c ne pas raser la terre, ni incendier les maisons ?

— Instituons-la, dit-il, et posons que cela, autant que ce qui précédait, est ce qu’il faut faire.

17.[modifier]

— Mais à mon avis, Socrate, si on t’autorise à parler de tels sujets, tu ne te souviendras jamais de ce que tu as précédemment laissé de côté pour énoncer tout cela, c’est-à-dire de la question de savoir comment ce régime politique est capable de venir à être, et de quelle façon il en sera jamais capable. Car je dis que sans doute, s’il venait à être, toutes choses seraient bonnes pour la cité où il serait venu à être ; et j’ajoute même, moi, ce que tu laisses de côté, à savoir qu’ils pourraient d aussi combattre le mieux contre leurs ennemis, puisqu’ils risqueraient le moins de s’abandonner les uns les autres : en effet ils se reconnaîtraient comme frères, pères, fils, et se donneraient mutuellement ces noms, Et si le sexe féminin lui aussi faisait campagne avec eux, soit tout à fait au même rang, soit encore disposé à l’arrière, pour inspirer de la peur aux ennemis, et pour le cas où surgirait la nécessité de faire appel à des secours, je sais qu’ainsi ils seraient absolument invincibles. Et je vois aussi tous les biens — que nous laissons de côté — dont ils jouiraient chez eux. Eh bien, étant donné que e j’accorde qu’on aurait tout cela, avec dix mille autres choses, si ce régime politique venait à être, alors ne m’en dis pas plus, mais essayons dorénavant de nous persuader de ce point même : que c’est une chose réalisable, et de quelle façon elle est réalisable ; le reste, laissons-le.

472 — C’est bien soudainement, dis-je, que tu fais là comme une sortie contre mon discours, et que tu ne me pardonnes pas de lambiner ! C’est que peut-être tu ne sais pas qu’après avoir échappé à grand-peine à deux vagues, voici qu’à présent tu lances contre moi la plus grande et la plus difficile de cette série de trois vagues . Lorsque tu l’auras vue, et entendue, tu me pardonneras tout à fait d’avoir évidemment hésité : j’avais peur d’énoncer, pour entreprendre de l’examiner, un argument aussi paradoxal.

— Plus tu parleras de cette façon-là, dit-il, moins nous te b dispenserons d’expliquer de quelle façon ce régime politique est capable de venir à être ! Allons, parle, cesse de perdre du temps.

— Eh bien donc, dis-je, en premier lieu il faut se rappeler que c’est en recherchant ce qu’est la justice, et l’injustice, que nous en sommes arrivés là.

— Oui, il le faut. Mais qu’est-ce que cela change ? dit-il.

— Rien. Mais si nous trouvons quel genre de chose est la justice, estimerons-nous alors que l’homme juste lui aussi ne doit en rien différer d’elle, mais être à tous égards semblable à c la justice ? Ou bien nous contenterons-nous qu’il en soit le plus proche possible et qu’il participe d’elle plus que les autres ?

— Soit, dit-il : nous nous contenterons de la seconde solution.

— C’était donc pour avoir un modèle, dis-je, que nous cherchions à la fois ce qu’est la justice en soi, et un homme parfaitement juste, au cas où il pourrait venir à être, et quel homme il serait une fois advenu ; et inversement pour l’injustice et pour l’homme le plus injuste. Nous voulions les regarder pour voir où ils nous apparaîtraient en être sous le rapport du bonheur et de son contraire, de façon à être contraints de tomber d’accord, pour ce qui nous concerne aussi nous-mêmes, que celui qui d leur serait le plus semblable aurait le sort le plus semblable au leur. Mais nous ne cherchions pas à atteindre le but consistant à démontrer que ces choses-là sont capables de venir à être.

— En cela, dit-il, tu dis vrai.

— Or crois-tu que serait moins bon dessinateur celui qui aurait dessiné un modèle de ce que serait l’homme le plus beau, et aurait tout rendu de façon suffisante dans "son dessin, sans être capable de démontrer qu’un tel homme est aussi capable de venir à être ?

— Non, par Zeus, dit-il.

— Eh bien ? N’avons-nous pas nous aussi, affirmons-nous, fabriqué e en paroles un modèle d’une cité bonne ? Si, certainement.

— Crois-tu alors que nous parlions moins bien, parce que nous ne serions pas capables de démontrer qu’il est possible de fonder une cité de la façon qui a été décrite ?

— Certes non, dit-il.

— Voilà donc le vrai, dis-je : il est ainsi. Mais si vraiment il faut aussi, pour te faire plaisir, que j’aie à cœur de démontrer de quelle façon surtout et dans quelle mesure cela serait le plus réalisable, accorde-moi à nouveau les mêmes concessions, en vue de la démonstration analogue.

— Lesquelles ?

— Est-il possible 473 qu’une chose soit réalisée telle qu’elle est dite, ou bien cela tient-il à la nature des choses que la réalisation touche moins à la vérité que la description, même si ce n’est pas l’avis de tel ou tel ? Mais toi, en es-tu d’accord, ou non ?

— J’en suis d’accord, dit-il.

— Alors ne me contrains pas à devoir te montrer ce que nous avons exposé en paroles être en tous points tel dans les faits aussi. Mais si nous nous avérons capables de trouver comment une cité pourrait s’établir de façon à être très proche de ce qui a été dit, nous pourrons affirmer avoir trouvé que cela peut venir à être : or c’est ce que tu exiges. b Ne te contenteras-tu pas d’être arrivé à cela ? Pour moi, je m’en contenterais.

— Et moi aussi, dit-il.

18.[modifier]

— Dès lors, après cela, il faut apparemment que nous essayions de chercher, et de démontrer, ce qui va mal à présent dans les cités, et qui les empêche d’être régies de cette façon-là ; et quel est le plus petit changement qui pourrait amener une cité à ce mode de régime politique ; "un seul dans le meilleur des cas, et sinon deux, et sinon encore les moins nombreux — en nombre — et les plus petits — quant à l’importance — qu’il est possible.

— Oui, c exactement, dit-il.

— Or, dis-je, il me semble que nous pouvons montrer qu’en changeant une seule chose une cité pourrait se transformer, une chose qui n’est, il est vrai, ni petite ni aisée, mais qui est possible.

— Laquelle ? dit-il.

— J’en suis à la chose même, dis-je, que nous avions comparée à la plus grande vague. Mais cette chose sera dite, à coup sûr, même si elle doit, en déferlant comme une vague, m’inonder totalement de ridicule et de discrédit. Examine donc ce que je vais dire.

— Parle, dit-il.

— Si l’on n’arrive pas, dis-je, ou bien à ce que les philosophes règnent dans les d cités, ou bien à ce que ceux qui à présent sont nommés rois et hommes puissants philosophent de manière authentique et satisfaisante, et que coïncident l’un avec l’autre pouvoir politique et philosophie ; et à ce que les nombreuses natures de ceux qui à présent se dirigent séparément vers l’une ou l’autre carrière en soient empêchées par la contrainte, il n’y aura pas, mon ami Glaucon, de cesse aux maux des cités, ni non plus, il me semble, du genre humain ; et le régime politique qu’à présent nous avons décrit dans le dialogue e ne pourra non plus jamais naître avant cela, dans la mesure où il est réalisable, ni voir la lumière du soleil ; c’est précisément cela qui depuis longtemps suscite en moi une hésitation à parler, parce que je vois que le dire ira tout à fait contre l’opinion reçue. Car il n’est pas aisé de concevoir qu’autrement on ne pourrait connaître le bonheur, bonheur privé ou bonheur public . "Et lui :

— Socrate, dit-il, tu as lancé une parole et un argument tels, qu’après avoir dit cela, tu peux bien penser que de très nombreux hommes, et non des moindres, vont dès maintenant pour ainsi dire rejeter leurs manteaux, 474 saisir chacun, nu, la première arme qu’il trouvera, et courir contre toi, avec l’intention d’accomplir des exploits. Si tu ne te défends pas contre eux par la parole, et ne leur échappes pas, c’est en te faisant bien réellement ridiculiser que tu recevras ton juste châtiment.

— Mais n’auras-tu pas été, dis-je, la cause de ce que j’aurai subi ?

— Si, dit-il, mais j’aurai bien agi en cela. Cependant, ne crains rien, je ne te trahirai pas, je te protégerai avec ce que je peux. Or c’est avec ma bienveillance que je le peux, et en t’encourageant ; et peut-être saurai-je répondre à tes questions en restant dans le ton b mieux qu’un autre. Eh bien ! sachant que tu disposes d’un tel secours, essaie de montrer à ceux qui ne te croient pas que les choses sont bien comme tu les dis.

— Oui, il faut essayer, dis-je, surtout que tu me procures un si grand soutien dans mon combat. Eh bien il me semble nécessaire, si nous voulons d’une façon ou d’une autre échapper à ceux dont tu parles, de définir avec précision devant eux ce que sont les philosophes dont nous parlons et dont nous osons affirmer qu’ils doivent diriger ; ainsi, une fois qu’ils seront apparus bien visiblement, on pourra se défendre en montrant qu’à certains hommes il revient, par nature, à la fois de s’attacher c à la philosophie et de jouer le rôle de guides dans la cité, tandis qu’il revient aux autres de ne pas s’y attacher, et de suivre celui qui les guide. Oui, dit-il, ce serait le bon moment pour les définir.

— Alors va, suis-moi sur ce chemin, pour voir si d’une façon ou d’une autre nous pouvons exposer cela d’une façon satisfaisante.

— En avant, dit-il.

— Eh bien faudra-t-il te rappeler, dis-je, ou bien t’en souviens-tu, que quand nous affirmons que quelqu’un aime quelque chose, il faut, si l’expression est employée correctement, qu’il apparaisse non pas comme aimant tel aspect, et pas tel autre, mais comme chérissant le tout ?

19.[modifier]

— Il faut apparemment me le rappeler, dit-il ; car je ne l’ai pas d tout à fait en tête.

— C’est à un autre que toi, Glaucon, dis-je, qu’il aurait convenu de dire ce que tu dis. Car cela ne ressemble pas à un homme doué pour l’amour de ne pas se souvenir que tous ceux qui sont à la fleur de l’âge piquent par quelque côté, et émeuvent, celui qui aime les jeunes garçons et qui est doué pour l’amour, parce qu’ils lui semblent mériter ses soins et son affection. N’est-ce pas ainsi que vous agissez envers ceux qui sont beaux ? Du premier, parce qu’il a le nez écrasé, vous ferez l’éloge en lui donnant le nom de "charmant " ; d’un autre vous déclarerez "royal " le nez d’aigle ; et du troisième, qui a un nez entre les deux, vous direz qu’il est très bien proportionné ; e vous direz que les garçons à peau sombre ont l’air viril, que ceux à la peau claire semblent enfants des dieux ; et l’expression "couleur de miel " , qui, selon toi, l’a inventée, sinon un amant à la recherche d’un nom flatteur pour le teint mat, et tout prêt à le supporter pourvu qu’il accompagne la fleur de l’âge ? En un mot, vous prenez tous les prétextes, 475 vous vous accordez toutes les façons de dire, qui vous permettent de ne rejeter aucun de ceux qui sont à la fleur de l’âge,

— Si tu veux me prendre comme exemple, dit-il, pour parler des hommes voués à l’amour, et dire que c’est ainsi qu’ils agissent, j’acquiesce, pour faire avancer l’argument.

— Mais voyons, dis-je. Ceux qui aiment le vin, ne vois-tu pas qu’ils font la même chose ? qu’ils ont de la tendresse pour n’importe quel vin, sous n’importe quel prétexte ?

— Si, certainement.

— Et quant à ceux qui aiment les honneurs, à ce que je crois, tu peux constater que quand ils n’arrivent pas à devenir stratèges, ils prennent la direction d’un tiers de tribu , et que quand ils n’arrivent pas à se faire honorer par des gens importants et b plus respectables, ils se contentent d’être honorés par des gens de peu et plus médiocres, car c’est des honneurs en général qu’ils sont avides.

— Oui, parfaitement.

— Alors dis-moi si ceci est confirmé, ou non : celui que nous disons adonné au désir de quelque chose, déclarerons-nous qu’il désire tout ce qui est de cette espèce, ou qu’il désire tel aspect, et pas tel autre ?

— Qu’il désire tout, dit-il.

— Par conséquent le philosophe aussi, nous affirmerons qu’il est épris de la sagesse, non pas de tel aspect plutôt que de tel autre, mais d’elle tout entière ?

— Oui, c’est vrai.

— Par conséquent celui qui a c du mal à acquérir les connaissances, surtout s’il est jeune et ne se rend pas encore compte de la différence entre ce qui est valable et ce qui ne l’est pas, nous affirmerons qu’il n’est pas ami du savoir ni philosophe, de la même façon que celui qui est difficile en matière de nourriture, nous affirmerons qu’il n’a pas faim, qu’il ne désire pas d’aliments, qu’il n’est pas ami des aliments, mais que c’est un mauvais mangeur.

— Et nous aurons bien raison de l’affirmer.

— Mais celui qui consent volontiers à goûter à tout savoir, qui se porte gaiement vers l’étude, et qui est insatiable, celui-là nous proclamerons qu’il est légitimement philosophe. N’est-ce pas ? Alors Glaucon dit :

— Tu en auras alors beaucoup, et de d bien étranges. Car tous ceux qui aiment les spectacles, s’ils sont tels, à mon avis, c’est parce qu’ils ont plaisir à apprendre ; quant à ceux qui aiment écouter, ce sont sans doute les plus étranges à placer parmi les philosophes. Car certainement ils ne consentiraient pas volontiers à assister à des discours et à une discussion telle que la nôtre, mais ils ont pour ainsi dire loué leurs oreilles, et courent en tous sens lors des Dionysies pour aller écouter tous les chœurs, ne manquant ni les Dionysies des cités ni celles des campagnes. Alors tous ceux-là, et d’autres qui se consacrent à la connaissance de e ce genre de choses, avec ceux qui se consacrent aux arts inférieurs, allons-nous proclamer qu’ils sont philosophes ? Nullement, dis-je, mais semblables à des philosophes.

20.[modifier]

— Et les philosophes véritables, dit-il, quels sont-ils, selon toi ?

— Ceux, dis-je, qui aiment le spectacle de la vérité.

— Là aussi, dit-il, tu as bien raison. Mais en quel sens dis-tu cela ?

— À un autre que toi, dis-je, ce ne serait pas du tout facile à expliquer. Mais toi, je crois que tu m’accorderas une chose comme celle que voici.

— Laquelle ?

— Puisque le beau est l’opposé du laid, c’est que ce sont 476 deux choses différentes.

— Forcément.

— Or donc, puisque ce sont deux choses différentes, c’est aussi que chacune d’elles est une ?

— Oui, cela aussi est vrai.

— Pour le juste et pour l’injuste aussi, pour le bon et le mauvais, et pour toutes les espèces, on peut dire la même chose : chacune en elle-même est une ; mais du fait qu’elles se présentent partout en communauté avec des actions, avec des corps, et les unes avec les autres, chacune paraît être plusieurs.

— Tu as raison, dit-il.

— Eh bien c’est en ce sens, dis-je, que j’opère la distinction qui met à part ceux qu’à l’instant tu nommais amateurs de spectacles, et amateurs des arts, et doués pour agir, et à part, d’un autre côté, b ceux dont nous parlons, et que seuls on aurait le droit de nommer philosophes.

— En quel sens dis-tu cela ? répondit-il.

— Ceux qui aiment prêter l’oreille, et regarder des spectacles, dis-je, ont sans doute de la tendresse pour les beaux sons, les belles couleurs, les belles attitudes, et pour tous les ouvrages que l’on compose à partir de telles choses, mais quand il s’agit du beau lui-même, leur pensée est incapable d’en voir la nature et d’avoir de la tendresse pour elle.

— Oui, dit-il, il en est effectivement ainsi.

— Mais ceux qui sont vraiment capables à la fois de se diriger vers le beau lui-même, et de le voir en lui-même, seraient sans doute c rares !

— Oui, très rares.

— Celui par conséquent qui reconnaît l’existence de belles choses, mais qui ne reconnaît pas l’existence de la beauté elle-même, et qui, quand on le guide vers sa connaissance, n’est pas capable de suivre, à ton avis vit-il en songe, ou à l’état de veille ? Examine ce point. Rêver, n’est-ce pas la chose suivante : que ce soit pendant le sommeil, ou éveillé, croire que ce qui est semblable à une chose est, non pas semblable, mais la chose même à quoi cela ressemble ?

— Si, moi en tout cas, dit-il, j’affirme que rêver, c’est faire cela.

— Mais alors celui qui, à l’opposé de ceux-ci, pense que le beau lui-même est quelque chose, tout en étant capable d d’apercevoir aussi bien le beau lui-même que les choses qui en participent, sans croire ni que les choses qui en participent soient le beau lui-même, ni que le beau lui-même soit les choses qui participent de lui, à ton avis vit-il, lui aussi, de son côté, à l’état de veille, ou en songe.

— À l’état de veille, dit-il, et pleinement.

— Par conséquent n’aurions-nous pas raison d’affirmer que sa pensée est connaissance, du fait qu’il connaît, et que celle de l’autre est opinion, puisqu’il se fonde sur ce qui semble ?

— Si, tout à fait.

— Alors que dire si ce dernier se met en colère contre nous, lui dont nous déclarons qu’il se fonde sur ce qui semble, qu’il ne connaît pas, et s’il conteste que ce soit vrai ? Aurons-nous quelque chose à dire pour e l’apaiser et le convaincre calmement, tout en lui cachant qu’il n’est pas en très bonne santé ?

— C’est en tout cas ce qu’il faut faire, sans aucun doute, dit-il.

— Alors va, examine ce que nous lui dirons. Ou bien veux-tu que nous nous informions auprès de lui de la façon suivante : disons-lui que s’il connaît quelque chose nous ne le jalousons pas pour autant, et que c’est avec joie que nous constaterions qu’il sait quelque chose. Parlons-lui ainsi : "Allons, dis-nous ceci : celui qui connaît, connaît-il quelque chose, ou rien ?" Toi, réponds-moi à sa place.

— Je te répondrai, dit-il, qu’il connaît quelque chose.

— Quelque chose qui est, ou qui n’est pas ?

— Qui est. En effet, comment 477 ce qui n’est pas pourrait-il bien être connu ?

— Avons-nous alors suffisamment établi ce point — même si nous pourrions encore l’examiner de plusieurs façons : que ce qui est totalement est totalement connaissable, tandis que ce qui n’est aucunement est totalement inconnaissable ?

— Oui, très suffisamment.

— Bon. Mais si une certaine chose est disposée de telle façon qu’à la fois elle est et n’est pas, n’est-elle pas située au milieu entre ce qui est purement et simplement, et ce qui au contraire n’est nullement ?

— Si, au milieu.

— Par conséquent si c’est au sujet de ce qui est qu’il y avait connaissance, et non-connaissance, nécessairement, au sujet de ce qui n’est pas, pour cette chose qui est au milieu b il faut chercher aussi quelque chose qui soit au milieu entre ignorance et savoir, si quelque chose de tel se trouve exister ?

— Oui, certainement.

— Or nous disons que l’opinion est quelque chose ?

— Forcément.

— Et que c’est une autre capacité que celle du savoir, ou la même ?

— Une autre.

— Donc c’est avec une chose que l’opinion est en rapport, et le savoir avec une autre, chacun des deux selon sa propre capacité.

— Oui, c’est cela.

— Or le savoir se rapporte par nature à ce qui est, pour connaître de quelle façon est ce qui est ? Mais il me semble que d’abord il est plutôt nécessaire de définir les choses de la façon suivante.

— De quelle façon ?

21.[modifier]

— Nous affirmerons c que les capacités sont un genre d’êtres, grâce auxquels nous en particulier nous pouvons "ce que nous pouvons, et en général toute autre chose peut précisément ce qu’elle peut ; ainsi je dis que la vue et l’ouïe font partie des capacités, si toutefois tu comprends de quoi je parle en parlant de "capacités " .

— Mais oui, je le comprends, dit-il.

— Alors écoute ce qui m’apparaît à leur sujet. Dans une capacité, pour moi je ne vois ni couleur, ni forme, ni aucune des qualités de ce genre, comme il y en a dans beaucoup d’autres choses. Je considère les qualités pour, en moi-même, distinguer certaines choses, et dire que les unes sont différentes des autres. Dans une capacité, au contraire, d je considère seulement ceci: sur quoi elle porte, et ce qu’elle effectue, et c’est pour cette raison que je nomme chacune d’elles "capacité " ; celles qui portent sur la même chose et qui produisent le même effet, je dis que ce n’en est qu’une, tandis que celles qui portent sur des choses différentes et qui produisent un effet différent, je les nomme différentes. Et toi ? Comment fais-tu ?

— Comme toi, dit-il.

— Alors reviens sur ce point-ci, dis-je, excellent homme : la connaissance, déclares-tu qu’elle est une capacité, ou bien dans quel autre genre la places-tu ?

— Dans e le premier genre, dit-il, et j’en fais même la plus solide parmi les capacités.

— Mais voyons : l’opinion, la mettrons-nous du côté de la capacité, ou dans quelque autre espèce ? Dans aucune autre espèce, dit-il ; car l’opinion n’est rien d’autre que ce qui nous rend capables de nous appuyer sur ce qui semble.

— Or, peu auparavant, tu avais accordé que ce n’était pas la même chose, la connaissance et l’opinion.

— Oui, dit-il, car ce qui est infaillible, comment un homme de bon sens pourrait-il poser que c’est la même chose que ce qui ne l’est pas ?

— Bien, dis-je; alors il est visible que nous nous sommes mis d’accord pour dire que l’opinion 478 est autre chose que la connaissance,

— Oui, autre chose.

— C’est donc sur une chose différente que chacune d’elles est par nature capable de quelque chose de différent ?

— Oui, nécessairement.

— La connaissance, elle, c’est à propos de ce qui est, n’est-ce pas, qu’elle a la capacité de reconnaître comment se comporte ce qui est.

— Oui.

— Et l’opinion, déclarons-nous, a la capacité de se fonder sur ce qui semble ?

— Oui.

— Est-ce qu’elle vise la même chose que la connaissance connaît ? ce qui est connu, et ce qui est opiné, sera-ce la même chose ? Ou bien est-ce impossible ?

— C’est impossible, dit-il, en fonction de ce sur quoi nous nous sommes mis d’accord. Si l’on admet que chaque capacité porte par nature sur une chose différente, et que l’une et l’autre, connaissance comme opinion, b sont des capacités, mais que chacune d’elles est différente, comme nous l’affirmons, alors, en fonction de cela, il n’y a pas moyen que ce qui est connu et ce qui est opiné soient la même chose.

— Par conséquent si c’est ce qui est qui est connu, ce qui est opiné serait autre que ce qui est ?

— Oui, autre.

— Serait-ce alors sur ce qui n’est pas que l’on opine ? Ou bien est-il impossible aussi d’opiner sur ce qui n’est pas ? Réfléchis-y. Celui qui opine, est-ce qu’il ne rapporte pas son opinion à quelque chose ? Ou bien est-il au contraire possible d’opiner, sans opiner sur rien ?

— C’est impossible.

— Celui qui opine, c’est sur une certaine chose qu’il opine ? "Oui. Or ce qui n’est pas, il serait le plus correct de l’appeler non pas une certaine chose, c mais rien ?

— Oui, certainement. Mais nous avons, par nécessité, rapporté l’ignorance à ce qui n’est pas, et à ce qui est, le savoir ? Nous avons eu raison, dit-il.

— On n’opine donc ni sur ce qui est ni sur ce qui n’est pas ?

— Non, en effet.

— Par conséquent l’opinion ne serait ni ignorance ni savoir ? Apparemment pas.

— Est-elle dès lors en dehors de leur champ, dépassant le savoir en clarté, ou l’ignorance en manque de clarté ? Non, ni l’un ni l’autre. Alors, dis-je, l’opinion te paraît être quelque chose de plus obscur que le savoir, mais de plus clair que l’ignorance ?

— Oui, dit-il, beaucoup plus. Et elle est située d entre eux deux ?

— Oui.

— Alors l’opinion serait intermédiaire entre eux deux.

— Oui, parfaitement.

— Or nous avions affirmé dans un précédent moment que si apparaissait une chose qui soit telle qu’à la fois elle soit et ne soit pas, une telle chose serait intermédiaire entre ce qui est purement et simplement et ce qui n’est pas du tout, et qu’il n’y aurait à son sujet ni connaissance ni ignorance, mais ce qui, à son tour, serait apparu comme intermédiaire entre ignorance et connaissance ?

— Oui, nous avons eu raison.

— Or à présent est précisément apparu entre eux deux ce que nous nommons opinion ?

— Oui, c’est ce qui est apparu.

22.[modifier]

— Il nous resterait alors e à trouver, apparemment, ce qui participe de l’un et de l’autre, de l’être et du non-être, et qu’il ne serait correct d’appeler purement et simplement ni de l’un ni de l’autre nom ; si cela apparaissait, nous pourrions l’appeler légitimement du nom d’ "opiné " , restituant ainsi les extrêmes aux extrêmes, et le milieu ce qui est au milieu. N’est-ce pas ce qu’il faut faire ?

— Si.

— Cela étant donc posé, dirai-je, j’aimerais bien qu’il me parle, et qu’il me réponde, 479 l’honnête homme qui estime que le beau lui-même, et une certaine idée du beau lui-même qui soit toujours identiquement dans les mêmes termes, cela n’existe pas, mais qui apprécie une pluralité de belles choses ; cet amateur de spectacles qui ne supporte pas du tout qu’on affirme que le beau, ou le juste, et ainsi de suite, est une unité, " Excellent homme, déclarerons-nous, parmi ces nombreuses choses belles, y a-t-il rien qui ne puisse paraître laid ? Et parmi celles qui sont justes, rien qui ne puisse paraître injuste ? Et parmi celles qui sont conformes à la piété, rien qui ne puisse paraître impie ?

— Non, dit-il, mais même les choses belles paraissent nécessairement b laides aussi sous quelque aspect, ainsi que toutes les autres pour lesquelles tu poses la question.

— Mais que dire des nombreuses choses qui sont deux fois plus grandes ? Peuvent-elles pour autant éviter, en certain cas, de paraître plutôt moitié moins grandes que deux fois plus grandes ?

— Elles ne le peuvent pas.

— Et quant à celles que nous déclarons être grandes, ou petites, légères, ou lourdes, seront-elles mieux désignées par ces noms-là que par les noms opposés ?

— Non, dit-il, mais à chaque fois chacune tiendra de l’un et de l’autre.

— Alors est-ce que chacune de ces nombreuses choses est, plutôt qu’elle n’est pas, ce qu’on se trouve dire qu’elle est ?

— Elles ressemblent, dit-il, à ces équivoques des banquets, et à c l’énigme des enfants sur l’eunuque, sur le coup donné à la chauve-souris, quand on dit de façon énigmatique avec quoi et sur quoi il l’a frappée . Ces choses elles aussi parlent par équivoques, et il n’est possible de penser de façon fixe qu’aucune d’elles est ni n’est pas, ni que ce soit les deux à la fois, ni aucun des deux.

— Sais-tu alors, dis-je, quoi en faire ? Où pourrais-tu leur assigner une meilleure position qu’au milieu entre l’être et le non-être ? En effet d’aucune façon elles ne paraîtront plus obscures que ce qui n’est pas, en vertu d’un supplément de non-être, ou d plus claires que ce qui est, en vertu d’un supplément d’être.

— C’est tout à fait vrai, dit-il.

— Nous avons donc découvert, apparemment, que la foule d’idées que la foule se fait sur le beau et sur le reste voltige en quelque sorte entre ce qui n’est pas et ce qui est purement et simplement.

— Oui, c’est ce que nous avons découvert.

— Or nous étions préalablement tombés d’accord que si quelque chose de tel apparaissait, il faudrait que ce soit nommé objet d’une opinion, non d’une connaissance, ce qui erre dans l’entre-deux étant appréhendé par la capacité qui est entre-deux.

— Oui, nous en étions tombés d’accord.

— Par conséquent ceux qui regardent les nombreuses choses belles e mais ne savent pas voir le beau lui-même, et ne sont pas capables de suivre quelqu’un d’autre qui les mène jusqu’à lui ; et les nombreuses choses justes, mais pas le juste lui-même, et de la même façon pour tout le reste, nous dirons qu’ils opinent sur toutes choses, mais qu’ils ne connaissent aucune des choses sur lesquelles ils opinent.

— Oui, nécessairement, dit-il.

— Mais que dire au contraire de ceux qui contemplent chacune de ces choses en elle-même, ces choses qui sont toujours identiquement dans les mêmes termes ? Ne dirons-nous pas qu’ils les connaissent, et n’opinent pas ?

— Si, cela aussi est nécessaire.

— Par conséquent nous déclarerons qu’ils ont de la tendresse et de l’amour pour ce dont il y a savoir, et les premiers 480 pour ce dont il y a opinion ? Ne nous souvenons-nous pas que nous avons déclaré qu’ils aimaient et contemplaient les beaux sons, les belles couleurs, et les choses de ce genre, mais ne supportaient pas que le beau lui-même soit quelque chose de réel ?

— Si, nous nous en souvenons.

— Est-ce qu’alors nous ferons entendre une note discordante en les nommant amis de l’opinion plutôt qu’amis de la sagesse, philosophes ? Et s’irriteront-ils violemment contre nous si nous parlons ainsi ?

— Non, en tout cas s’ils m’en croient, dit-il. Car s’irriter contre ce qui est vrai, ce n’est pas autorisé.

— Et donc ceux qui chérissent en chaque chose cela même qui est, il faut les appeler amis de la sagesse, philosophes, et non amis de l’opinion ?

— Oui, exactement.