La République (trad. Chambry)/Livre VI

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Livre V La République Livre VII



1.[modifier]

484 — Eh bien, dis-je, Glaucon, pour ce qui est des philosophes, et de ceux qui ne le sont pas, voici que parvenus au terme d’un long dialogue, et avec quelque difficulté, on a fait voir qui ils sont, les uns et les autres.

— C’est que peut-être, dit-il, le faire brièvement n’était pas facile.

— C’est en effet ce qui apparaît, dis-je. Moi en tout cas il me semble que ce serait apparu encore mieux si on n’avait eu à parler que de cela, et s’il n’était pas resté bien d’autres choses à exposer pour pouvoir distinguer en quoi la vie b juste diffère de la vie injuste.

— Qu’avons-nous donc à traiter après cette question ? dit-il.

— Rien d’autre, dis-je, que ce qui en constitue la suite : une fois admis que sont philosophes ceux qui sont capables de s’attacher à ce qui est toujours identiquement dans les mêmes termes ; tandis que ceux qui n’en sont pas capables, mais errent parmi les choses multiples et variables en tous sens, ne sont pas philosophes, lesquels d’entre eux doivent être chefs de la cité ?

— Mais de quelle façon en parler, dit-il, pour que notre réponse soit adéquate ?

— Ceux, dis-je, qui paraîtront capables de garder à la fois les lois des cités et les fonctions qu’on y exerce, ce sont ceux-là c qu’il faut instituer comme gardiens.

— Tu as raison, dit-il.

— Mais, dis-je, cette question est-elle résolue : est-ce un aveugle, ou un homme à la vue perçante, qu’il faut avoir comme gardien pour surveiller quelque objet que ce soit ?

— Comment pourrait-elle ne pas être résolue ? dit-il.

— Eh bien, te semble-t-il y avoir la moindre différence entre les aveugles, et ceux qui sont réellement privés de la connaissance de toute chose qui est réellement, qui n’ont dans l’âme aucun modèle clair, et ne sont pas capables, comme le feraient des peintres, de tourner les yeux vers ce qui est le plus vrai, de s’y reporter à chaque fois, et de le considérer avec le plus d’exactitude possible, pour précisément y conformer aussi d les règles à établir ici concernant ce qui est beau, juste, et bon, chaque fois que besoin est de les établir ; et aussi bien de préserver celles qui sont établies, en étant leurs gardiens ?

— Non, par Zeus, dit-il, il n’y a guère de différence entre eux.

— Instituerons-nous alors plutôt ces derniers comme gardiens, ou bien ceux qui ont reconnu chaque chose qui est réellement, tout en n’étant nullement en reste sur les premiers pour l’expérience, et en n’ayant aucun retard sur eux dans aucune autre partie de l’excellence ?

— Il serait bien étrange d’en choisir d’autres qu’eux, dit-il, si en effet ils s’avèrent ne pas être en reste par ailleurs. Car par ce point même, sans doute le plus important de tous, ils auraient l’avantage.

485 — Allons-nous dès lors traiter la question de savoir de quelle façon les mêmes hommes seront en mesure de posséder à la fois le premier et le second avantage ?

— Oui, certainement.

— Eh bien, c’est ce que nous disions au début de cette partie du dialogue : il faut d’abord connaître leur nature en profondeur. Et je crois que si nous tombons suffisamment d’accord sur ce point, nous serons d’accord aussi que les mêmes hommes seront en mesure de posséder ces deux avantages, et qu’on n’a pas besoin d’autres hommes qu’eux pour être les chefs des cités.

— Comment procéder ?

2.[modifier]

— Concernant les natures philosophes, accordons-nous sur ce point : qu’elles ne cessent d’être amoureuses b du savoir capable de leur donner une vision de l’essence qui ne cesse d’être, sans errer sous l’effet de la naissance et de la corruption.

— Oui, accordons-nous là-dessus.

— Et posons en outre, dis-je, que c’est de l’essence tout entière qu’elles sont amoureuses, sans renoncer de bon gré à une part plus ou moins grande, ou plus ou moins importante de l’essence, selon ce que nous avons expliqué précédemment en parlant de ceux qui aiment les honneurs, et de ceux qui sont doués pour l’amour.

— Tu as raison, dit-il.

— Après cela, examine donc ce point : s’il est nécessaire que ceux qui devront être tels que nous l’avons dit aient dans leur nature, c en plus, l’aptitude suivante.

— Quelle aptitude ?

— La répugnance envers ce qui est faux, et la disposition à ne jamais accepter volontairement le faux, mais à le détester, et à avoir de l’affection pour la vérité.

— Oui, apparemment, dit-il.

— Il ne s’agit pas seulement d’apparence, mon ami, mais il est aussi très nécessaire que celui qui par nature est disposé amoureusement envers un objet d’amour, chérisse tout ce qui est parent, et proche, de ses amours.

— Exact, dit-il.

— Or pourrais-tu trouver quelque chose de plus proche de la sagesse que la vérité ?

— Comment le pourrais-je ? dit-il.

— Est-il donc possible que le même naturel soit ami de la sagesse (philosophe), et d ami du faux ?

— Non, nullement.

— Il faut donc que celui qui est réellement ami du savoir tende, dès sa jeunesse, le plus possible vers la vérité.

— Oui, absolument.

— Mais chez celui dont les désirs penchent fortement vers une seule chose, nous savons, n’est-ce pas, qu’ils sont plus faibles pour aller vers le reste, comme s’il s’agissait d’un courant canalisé dans cette direction.

— Bien sûr.

— Dès lors, celui en qui le flux des désirs va vers les savoirs et vers tout ce qui est du même genre, serait, je crois, attaché au plaisir que l’âme retire de sa relation avec elle-même, et abandonnerait les plaisirs qui passent par le corps, à moins qu’il ne soit philosophe que fictivement, et non e véritablement.

— Très nécessairement.

— Un tel homme, dès lors, est tempérant, et n’est nullement ami des richesses. Car étant donné les raisons pour lesquelles on recherche les richesses, avec tout le luxe qu’elles permettent, c’est à tout autre qu’à lui qu’il convient de les rechercher.

— Oui, c’est cela.

— Or il faut aussi, n’est-ce pas, examiner le point suivant, quand on veut 486 distinguer le naturel philosophe de celui qui ne l’est pas.

— Quel point ?

— Il faut éviter que, sans que tu t’en sois aperçu, ce naturel ne manque du sens de la liberté. Car la mesquinerie, tu le sais, est la chose la plus contraire à une âme dont on veut qu’elle tende vers le tout, et, en toute occasion, vers toute réalité divine aussi bien qu’humaine.

— Oui, c’est tout à fait vrai, dit-il.

— Or à une pensée douée de grandeur de vues, et de la capacité de contempler la totalité du temps et de l’existence , crois-tu que la vie humaine puisse sembler être quelque chose d’important ?

— C’est impossible, dit-il.

— Par conséquent, b un tel homme considérera que même la mort n’est pas à craindre ?

— Non, pas du tout à craindre.

— Dès lors un naturel lâche et dépourvu du sens de la liberté ne saurait apparemment pas avoir de part à la philosophie véritable.

— Non, pas à mon avis.

— Mais dis-moi : l’homme à l’âme ordonnée, qui n’a pas le goût de l’argent, qui ne manque pas du sens de la liberté, qui n’est ni vantard ni lâche, se pourrait-il qu’il devienne peu fiable dans les contrats, ou injuste ?

— Non, cela ne se peut.

— Dès lors, en examinant une âme amie de la sagesse pour la distinguer de celle qui ne l’est pas, tu examineras aussi ce point : si vraiment, dès sa jeunesse, elle est juste et douce, ou bien asociale, et sauvage.

— Certainement.

— Et tu ne laisseras pas non plus de côté la question suivante, c à ce que je crois.

— Laquelle ?

— Celle de savoir si elle apprend facilement ou difficilement. Espères-tu que quelqu’un puisse jamais chérir suffisamment une chose qu’il ferait en souffrant, et où il réussirait peu, malgré ses efforts ?

— Non, cela ne saurait se produire.

— Mais si, étant plein d’oubli, il n’était capable de conserver aucune des choses qu’il aurait apprises ? Pourrait-il éviter d’être vide de connaissance ?

— Comment le pourrait-il ?

— Dès lors qu’il peinerait sans résultat, ne crois-tu pas qu’il finirait forcément par se haïr lui-même, et par haïr ce genre d’activité ?

— Comment d l’éviterait-il ?

— Par conséquent, ne sélectionnons jamais une âme oublieuse pour la placer parmi celles qui sont adéquatement philosophes ; au contraire, exigeons que cette âme soit douée de mémoire.

— Oui, certainement.

— Mais nous pourrions affirmer que ce qui a un naturel à la fois étranger aux Muses, et dépourvu d’élégance, n’entraîne dans aucune autre direction que celle du manque de mesure.

— Certes.

— Or la vérité, penses-tu qu’elle soit apparentée à l’absence de mesure, ou au sens de la mesure ?

— Au sens de la mesure.

— Par conséquent, nous devons rechercher une intelligence naturellement douée de mesure et de grâce, en plus du reste, une intelligence que son naturel portera spontanément e vers la forme visible de chaque chose qui est.

— Inévitablement.

— Mais dis-moi : es-tu par hasard d’avis que les qualités que nous avons énumérées ne sont pas nécessaires et ne s’ensuivent pas les unes des autres, pour l’âme dont on veut qu’elle soit en relation avec ce qui est réellement, de façon adéquate et parfaite ?

— Si, dit-il, elles lui sont 487 tout à fait nécessaires.

— Est-il dès lors possible que tu désapprouves une activité telle qu’on ne saurait jamais devenir à même de l’exercer de façon adéquate sans être naturellement pourvu de mémoire, de facilité à apprendre, de grandeur de vues, de grâce, ami aussi bien que parent de la vérité, de la justice, de la virilité, de la tempérance ?

— Même Mômos , dit-il, ne saurait désapprouver une telle activité.

— Eh bien, dis-je, n’est-ce pas à de tels hommes, accomplis aussi bien sous le rapport de l’éducation que de l’âge, et à eux seuls, que tu confierais la cité ?

3.[modifier]

Alors Adimante : — Socrate, dit-il, à ces b arguments que tu as avancés, personne ne serait à même de s’opposer. Mais ceux qui à chaque fois t’entendent parler comme tu le fais à présent éprouvent à peu près l’impression que voici : ils pensent que par manque d’expérience dans la pratique des questions et des réponses, ils se laissent entraîner par le dialogue un peu à chaque question ; que, ces petites quantités s’additionnant, à la fin de l’échange la déviation s’avère grande, et les entraîne à l’opposé des premiers arguments ; et que, de même que face à ceux qui sont forts au jeu de dés, ceux qui ne le sont pas finissent par se laisser bloquer et ne savent plus quoi jouer, de même eux aussi finissent par se laisser c bloquer et ne savent plus quoi dire dans cette autre sorte de jeu de dés, joué, lui, non avec des jetons mais avec des paroles. Car, pour ce qui concerne le vrai, ils ne pensent nullement qu’il se trouve plus du côté de leur adversaire que du leur, Je dis cela en considérant ce qui se passe à présent. En ce moment, en effet, on pourrait te dire qu’en paroles on n’a rien à opposer à chacune de tes questions, mais qu’en fait on voit que parmi tous ceux qui se sont dirigés vers la philosophie (non pas ceux qui se sont attachés à elle d dès leur jeunesse pour se faire éduquer, et l’ont quittée ensuite, mais ceux qui s’y adonnent plus longuement), les uns — la plupart — deviennent tout à fait déformés, pour ne pas dire immoraux, et que les autres, qui semblent les plus respectables, sans doute sous l’effet de cette occupation dont toi tu fais l’éloge, deviennent inutiles aux cités. Et moi, l’ayant écouté :

— Crois-tu, dis-je, que ceux qui disent cela disent faux ?

— Je ne sais pas, dit-il, mais c’est avec plaisir que j’entendrais ce qu’est ton avis.

e — Tu entendrais qu’à mon avis en tout cas, ils me paraissent dire le vrai.

— Comment alors, dit-il, peut-on prétendre que les cités ne connaîtront pas de cesse à leurs maux avant qu’en elles ce soient les philosophes qui dirigent, si nous sommes d’accord pour dire qu’ils leur sont inutiles ?

— Tu me poses une question, dis-je, qui demande une réponse énoncée à l’aide d’une image.

— Mais toi, n’est-ce pas, dit-il, je crois que tu n’as pas l’habitude de parler par images !

4.[modifier]

— Très bien, dis-je. Tu te moques de moi après m’avoir jeté dans un argument si difficile à démontrer ? Mais écoute-moi donc développer l’image en question : 488 tu verras encore mieux les difficultés que j’ai à composer des images . Ce que subissent les hommes les plus respectables dans leurs relations avec les cités est en effet si pénible, qu’il n’y a pas une seule autre chose qui en subisse autant. Il faut, pour en composer une image et ainsi prendre leur défense, la composer à partir de plusieurs éléments, comme quand les peintres peignent des boucs-cerfs et des êtres de ce genre, en faisant des mélanges. Figure-toi en effet une scène comme celle-ci, qui ait lieu soit sur plusieurs bateaux, soit sur un seul : un patron qui, par la taille et la force, l’emporte sur tous ceux qui sont dans son bateau, b mais qui est un peu sourd et a pareillement la vue basse ; et ce qu’il connaît de la navigation est de même qualité ; les matelots, eux, sont en dissension les uns avec les autres au sujet du pilotage, chacun croit que c’est à lui de piloter, alors qu’il n’en a jamais appris l’art ni ne peut désigner celui qui aurait été son maître, ni en quel temps il l’aurait appris ; et, bien plus, ils affirment que cela ne peut même pas s’enseigner ; et même, si quelqu’un dit que cela peut s’enseigner, ils sont tout prêts c à le mettre en pièces. Eux, on les voit agglutinés sans cesse autour du patron lui-même, lui demandant qu’il leur confie la barre, et faisant tout pour l’obtenir ; et quelquefois, s’ils échouent à le persuader, mais que c’en sont plutôt d’autres à leur place qui y arrivent, ou bien ils tuent ces concurrents, ou bien ils les jettent par-dessus bord ; le patron attitré, ils l’assujettissent par la mandragore ou par l’ivresse, ou par quelque autre moyen, et prennent la direction du bateau, se servant de ce qu’il contient, et tout en buvant et en festoyant, ils mènent la navigation qu’on peut attendre de tels hommes. Et qui plus est, lui donnant le nom de spécialiste de la navigation d et du pilotage et d’expert en bateaux, ils font l’éloge de quiconque est doué pour concevoir comment les aider à prendre la direction, soit en persuadant le patron, soit en lui faisant violence ; celui qui n’est pas fait ainsi, ils le traitent d’inutile ; quant au véritable pilote, ils n’ont même pas idée qu’il lui soit nécessaire de faire une étude de la marche de l’année, des saisons, du ciel, des astres, et des vents, et de tout ce qui concerne son art, s’il veut un jour être réellement apte à diriger un bateau. Pour ce qui est de la façon dont il aura à piloter, en tenant compte de la bonne e ou de la mauvaise volonté de certains des marins, ils ne croient pas qu’il soit possible d’en acquérir l’art ni l’étude, et du même coup d’acquérir aussi l’art du pilote . Eh bien, si telle était la situation sur les bateaux, ne penses-tu pas que l’homme véritablement doué pour piloter serait nommé un observateur des airs, un bavard, et un homme sans utilité pour eux, 489 par ceux qui naviguent sur les bateaux munis d’un tel équipage ?

— Si, certainement, dit Adimante.

— Je crois, dis-je, que tu n’as certes pas besoin que cette image te soit expliquée pour voir qu’elle ressemble à l’attitude des cités à l’égard des philosophes véritables, mais que tu comprends ce que je veux dire.

— Oui, certainement, dit-il.

— Eh bien, celui qui s’étonne que les philosophes ne soient pas honorés dans les cités, instruis-le en premier lieu de cette image, et essaie de le persuader que ce qui serait bien plus étonnant, ce serait qu’ils b y soient honorés.

— Je l’en instruirai, dit-il.

— Enseigne-lui aussi que tu dis sans doute vrai, quand tu dis que les plus remarquables, parmi ceux qui s’adonnent à la philosophie, sont inutiles à la masse des gens. Enjoins-lui alors d’accuser de cette inutilité ceux qui n’ont pas recours à eux, et non ces hommes respectables. Car il n’est pas dans la nature des choses qu’un pilote aille demander aux matelots de se faire diriger par lui, ni que les gens qui s’y connaissent aillent aux portes des riches : non, celui qui a fait cette plaisanterie a dit faux. Ce qui est vrai selon la nature est au contraire que, riche ou pauvre, chaque fois qu’on est malade, la nécessité veut qu’on aille à la porte c des médecins, et qu’en général quiconque a besoin d’être dirigé aille à la porte de qui est capable de diriger ; que ce n’est pas au dirigeant à demander aux dirigés de se faire diriger par lui, dans le domaine où il pourrait véritablement leur être de quelque utilité. Mais tu ne te tromperas pas en comparant les spécialistes des cités qui les dirigent aujourd’hui aux matelots que nous disions à l’instant, et ceux qui sont appelés par eux des inutiles et des bavards perdus dans les airs, aux pilotes véritables,

— C’est tout à fait exact, dit-il.

— Dès lors, en conséquence de cela et dans ces conditions, il n’est pas facile pour l’occupation la meilleure d’avoir bonne réputation auprès de ceux qui s’occupent d’activités toutes contraires. d Mais l’accusation de beaucoup la plus grave et la plus violente qui atteigne la philosophie vient de ceux qui prétendent s’occuper de cette activité elle-même ; c’est précisément à eux, selon ton affirmation, que pense celui qui s’attaque à la philosophie, quand il dit que la plupart de ceux qui se dirigent vers elle sont des hommes immoraux, tandis que ceux d’entre eux qui sont les plus remarquables sont des inutiles ; et j’ai convenu moi-même que tu disais vrai. N’est-ce pas ?

— Oui.

5.[modifier]

— Nous avons donc expliqué en détail la cause de l’inutilité des hommes remarquables ?

— Oui, en grand détail. Quant à la nécessité de la méchanceté de la plupart d’entre eux, veux-tu qu’après cela nous l’expliquions, et que nous essayions de montrer, si nous en sommes capables, que ce n’est pas e non plus la philosophie qui en est la cause ?

— Oui, volontiers.

— Alors continuons à alterner écoute et paroles en remontant par le souvenir jusqu’au moment où nous avons exposé quel naturel devrait nécessairement avoir, à sa naissance, celui qui aurait à être un homme de bien. 490 Ce qui le guidait, si tu l’as en tête, c’était en premier lieu la vérité, qu’il lui fallait poursuivre de toutes ses forces et par tous les moyens ; faute de quoi, il ne serait qu’un vantard, qui ne devrait participer en aucune façon de la philosophie véritable.

— Oui, c’est bien ce qui a été dit.

— Or ce seul point, ainsi énoncé, n’est-il pas fortement en opposition avec l’opinion soutenue actuellement sur cet homme ?

— Si, très, dit-il.

— Alors ne nous défendrons-nous pas de façon adéquate, si nous disons que celui qui serait réellement ami de la connaissance serait naturellement porté à combattre pour atteindre ce qui est réellement, sans s’attarder à chacune des nombreuses choses b dont on opine qu’elles sont ; qu’il irait de l’avant et ne laisserait pas son amour s’atténuer ni prendre fin avant d’avoir touché la nature de chaque chose qui est, en elle-même, avec la partie de son âme à laquelle il appartient de s’attacher à une telle réalité ; or cela appartient à l’élément qui en est parent ; qu’après s’être ainsi approché de ce qui est réellement, et s’y être uni, après avoir dans cette union engendré intelligence et vérité, il aurait la connaissance, et en même temps la vie et la nourriture véritables ; qu’ainsi, mais pas auparavant, prendrait fin son tourment ?

— Cette défense serait la plus appropriée qu’il est possible, dit-il.

— Mais dis-moi : cet homme sera-t-il quelque peu enclin à aimer le faux, ou tout au contraire à le détester ?

c — À le détester, dit-il.

— Certes, puisque c’est la vérité qui conduira la danse, nous n’allons jamais dire, je crois, que le chœur des vices puisse lui faire cortège.

— Comment le pourrions-nous ?

— Mais que l’accompagne la façon d’être à la fois saine et juste, à laquelle fait encore suite la tempérance.

— Exact, dit-il,

— Et quant au reste du chœur composant le naturel philosophe, quel besoin y a-t-il de le contraindre à défiler à nouveau depuis le début ? Tu te souviens sans doute que marchaient avec ces qualités, et en convenance avec elles, virilité, grandeur de vues, facilité à apprendre, mémoire ; mais tu intervins pour dire que chacun serait certes contraint d de tomber d’accord avec ce que nous disons, mais que, s’il laissait de côté les arguments, et tournait ses regards vers les individus mêmes dont parlait l’argument, il affirmerait voir en certains d’entre eux des inutiles, et en la plupart des méchants, d’une méchanceté entière ; alors, examinant la cause de cette accusation, nous en sommes arrivés à la question suivante : pourquoi donc la plupart d’entre eux sont-ils méchants ? Et c’est précisément à cause de cela que nous avons repris l’examen du naturel des vrais philosophes et que nous avons été contraints de le définir.

— Oui, dit-il, e c’est cela.

6.[modifier]

— Eh bien, c’est précisément de ce naturel, dis-je, qu’il faut considérer les modes de dégradation : de quelle façon il se détruit chez la plupart, en n’y échappant que de peu chez ceux que précisément on nomme non pas méchants, mais inutiles ; et après cela, considérer à leur tour les naturels qui imitent le naturel philosophe, 491 et abandonnent leur fonction pour adopter la sienne : ce que sont les naturels des âmes qui, parvenant jusqu’à une fonction dont elles sont indignes et qui est trop importante pour elles, y multiplient les fausses notes, et finissent par attacher en tout lieu et aux yeux de tous à la philosophie la réputation dont tu parles.

— Mais, dit-il, de quelles dégradations parles-tu ?

— Je vais, dis-je, si je m’en révèle capable, essayer de te l’exposer. Sur le point suivant, en tout cas, je crois que chacun tombera d’accord avec nous : un tel naturel, possédant toutes les qualités que nous venons justement de prescrire à celui qui veut devenir parfaitement b philosophe, naît rarement et en petit nombre parmi les hommes, Ne le penses-tu pas ?

— Si, certainement.

— Or examine combien sont nombreuses et puissantes les causes de destruction de ces natures déjà peu nombreuses.

— De quelles causes veux-tu parler ?

— Ce qui est le plus étonnant à entendre, c’est que justement chacun des éléments que nous avons loués dans ce naturel cause la perte de l’âme qui le possède, et la détache de la philosophie : je veux dire la virilité, la tempérance, et tous les éléments que nous avons énumérés.

— Oui, c’est étrange à entendre, dit-il.

— Et bien plus, c dis-je. Outre ces qualités, c’est tout ce qu’on dit être des biens qui la dégrade, et la détache de la philosophie : beauté, richesse, force du corps, parenté puissante dans la cité, et tout ce qui en est proche : tu saisis le type général des choses dont je parle.

— Oui, je le saisis, dit-il. Mais j’aimerais te demander plus précisément ce que tu veux dire.

— Alors, dis-je, si tu conçois l’ensemble correctement, cela te paraîtra très clair, et ce que j’en ai dit auparavant cessera de te sembler étrange.

— De quelle façon, dit-il, m’invites-tu donc à m’y prendre ?

— S’agissant de toute d semence, dis-je, ou de tout être soumis à la croissance, soit parmi les végétaux de la terre, soit parmi les animaux, nous savons que celui qui ne rencontre pas la nourriture qui convient à chacun, ni le temps ni le lieu favorables, manque d’autant plus de ce qui lui convient, qu’il est plus vigoureux. Car à ce qui est bon, d’une certaine façon le mal est plus opposé qu’à ce qui n’est pas bon.

— Inévitablement.

— Il est donc logique, je crois, que le naturel le meilleur, quand il se trouve exposé à une nourriture qui lui est plus étrangère, se détériore plus qu’un naturel médiocre.

— Oui, c’est logique.

— Par conséquent, Adimante, dis-je, e pouvons-nous affirmer, de la même façon, que les âmes les plus naturellement douées elles aussi, quand elles rencontrent une mauvaise pédagogie, deviennent exceptionnellement mauvaises ? Ou bien crois-tu que les grandes iniquités et la méchanceté sans mélange proviennent d’un naturel médiocre, et non d’un naturel pétulant que sa nourriture mène à sa perte ? Et crois-tu qu’un naturel sans force puisse jamais être la cause de grandes choses, en bien ou en mal ?

— Non, dit-il, je ne le crois pas, je pense comme toi.

— Par conséquent le naturel 492 du philosophe tel que nous l’avons posé, je crois, s’il rencontre l’enseignement qui lui convient, parviendra nécessairement, en croissant, à une pleine excellence ; mais si, une fois semé, et développé, il n’est pas nourri dans l’enseignement qui lui convient, c’est au contraire tout à l’opposé qu’il parviendra, à moins qu’un des dieux ne se trouve lui venir en aide. Ou bien considères-tu toi aussi, comme la masse, qu’il existe des jeunes gens corrompus par des sophistes, et des sophistes individuels qui les corrompent, au point qu’il vaille la peine de le mentionner ? ne crois-tu pas que ceux qui disent cela sont eux-mêmes b les plus grands des sophistes, qui forment le plus complètement, pour les rendre tels qu’ils les veulent, jeunes gens, et gens plus âgés, aussi bien hommes que femmes ?

— Quand feraient-ils donc cela ? dit-il.

— C’est, dis-je, lorsqu’ils se réunissent en grand nombre et vont siéger ensemble dans des assemblées, des tribunaux, des théâtres, des expéditions militaires, ou dans quelque autre concours collectif de foule, et qu’au milieu d’une rumeur de masse, ils désapprouvent certaines des choses qui sont dites ou faites, et font l’éloge des autres, dans l’un et l’autre cas de façon hyperbolique, par des cris et des applaudissements ; c et qu’en plus d’eux les rochers et le lieu où ils sont, en leur faisant écho, redoublent la rumeur du blâme ou de l’éloge. Dans une telle situation, quel cœur crois-tu que gardera le jeune homme, comme on dit ? et quelle éducation singulière lui faudra-t-il avoir eue pour qu’elle résiste, ne soit pas submergée par ce genre de blâme ou d’éloge, et ne se laisse pas emporter par le flot là où il veut l’emporter, pour lui faire déclarer belles ou laides les mêmes choses qu’eux, s’appliquer d aux mêmes chose qu’eux, et être comme eux ?

— Oui, la contrainte serait forte, Socrate, dit-il.

7.[modifier]

— Et cependant, dis-je, nous n’avons pas encore parlé de la contrainte la plus forte.

— Quelle est-elle ? dit-il.

— C’est celle qu’imposent en fait, quand ils n’arrivent pas à persuader par leurs paroles, ces éducateurs et sophistes. Ne sais-tu pas que, si quelqu’un ne se laisse pas convaincre, ils le punissent par des peines de privation de droits, des amendes, et des condamnations à mort ?

— Si, je le sais très bien, dit-il.

— Dès lors quel autre sophiste, selon toi, ou quels discours individuels orientés e en sens inverse, pourraient l’emporter sur eux ?

— Aucun, selon moi, dit-il.

— Non, en effet, dis-je, et l’entreprendre même serait pleine déraison. Car un caractère ne devient pas différent, ne l’est jamais devenu, et ne risque donc pas de jamais le devenir pour avoir été éduqué à la vertu en dépit de l’éducation qu’eux ils donnent. Un caractère humain, camarade — le caractère divin, certes, mettons-le à part, comme dit le proverbe . Car il faut bien savoir que tout ce qui est maintenu tel qu’il doit être, ou qui devient tel, dans l’état présent des régimes 493 politiques, on ne se tromperait pas en disant que c’est la faveur d’un dieu qui l’a préservé.

— Je ne suis pas d’un autre avis que toi, dit-il.

— Eh bien, dis-je, voyons si en plus de cela le point suivant t’agrée aussi.

— Lequel ?

— Chacun des individus voués à la recherche d’une rétribution que ces gens nomment des sophistes, et dont ils pensent qu’ils exercent un art concurrent du leur, n’enseigne en fait rien d’autre que ces opinions de la masse, celles qu’elle soutient lorsqu’elle se rassemble, et c’est cela qu’il nomme savoir . C’est exactement comme si on apprenait à connaître les emportements et les désirs d’un grand et fort animal que l’on élèverait : b de quelle façon il faut s’approcher de lui et de quelle façon le toucher, en quelle occasion il devient le plus difficile ou le plus gentil, et à la suite de quoi ; et pour les sons, en quelle occasion il a l’habitude d’émettre chacun d’eux, et inversement lesquels, quand ils sont émis par quelqu’un d’autre, le calment ou le déchaînent ; et qu’ayant appris à connaître tout cela, à force d’être avec lui et d’y consacrer du temps, on l’appelait savoir, on l’organisait en système pour en faire un art, et on se mettait à l’enseigner, alors qu’en vérité on ne saurait rien de ce qui, dans ces avis et ces désirs, est beau ou laid, bon ou mauvais, juste ou injuste ; c mais qu’on se mettrait à donner des noms à tout cela en fonction des opinions du grand animal, appelant bon ce dont il se réjouirait, et mauvais ce dont il souffrirait, sans avoir sur ces sujets aucune autre façon d’en rendre raison que de nommer juste et beau ce qui serait nécessaire, alors que la nature de ce qui est nécessaire et celle de ce qui est bon — en quoi en réalité l’une diffère de l’autre — on ne l’aurait pas perçue, et qu’on ne serait pas capable de la faire voir à un autre. Un tel homme, dès lors, par Zeus, ne serait-il pas un étrange éducateur, à ton avis ?

— Si, dit-il.

— Te semble-t-il alors y avoir la moindre différence entre lui et celui qui considère que la capacité de se représenter ce qui dégoûte d ou ce qui ravit une masse de gens divers assemblés, c’est un savoir, soit dans l’art de la peinture, soit dans celui de la musique, soit évidemment dans l’art politique ? En effet, si quelqu’un se met à fréquenter ces gens, pour exhiber devant eux une de ses compositions poétiques, ou quelque autre produit d’un art, ou un service proposé à la cité, donnant ainsi à la masse le pouvoir de le juger lui-même au-delà de ce qui est nécessaire, ce qu’on nomme la nécessité de Diomède lui fera créer précisément ce que ces gens-là peuvent louer. Mais quant à savoir si elles sont véritablement bonnes et belles, as-tu jamais jusqu’à présent entendu l’un d’eux en rendre raison d’une façon qui ne soit pas risible ?

— Non, je ne crois pas, dit-il, e ni non plus que j’en entendrai jamais un.

8.[modifier]

— Alors, gardant tout cela en tête, remémore-toi le point suivant : que le beau lui-même — non la multiplicité des choses belles — existe, ou que chaque chose en elle-même — non la multiplicité des "chaque chose " — existe, y a-t-il moyen que 494 la masse puisse un jour l’accepter, ou le penser ?

— Pas le moins du monde, dit-il.

— Par conséquent, dis-je, il est impossible que la masse soit philosophe.

— Oui, c’est impossible.

— Et par conséquent il est inévitable que ceux qui philosophent soient désapprouvés par la masse.

— Oui, c’est inévitable.

— Ainsi que par ceux des particuliers qui, fréquentant la foule, sont désireux de lui plaire.

— Oui, c’est visible.

— Eh bien, cela étant donné, quel moyen de salut vois-tu pour un naturel philosophe, moyen qui lui permettrait de rester dans cette occupation et d’arriver à son but ? Imagine-le à partir de ce qui a été dit auparavant. b En effet nous sommes bien tombés d’accord que la facilité à apprendre, la mémoire, la virilité, et la grandeur de vues appartiennent à ce naturel.

— Oui.

— Par conséquent un tel homme sera dès l’enfance le premier en toutes choses, surtout s’il se développe corporellement autant que psychiquement ?

— Il le sera forcément, dit-il.

— Dès lors aussi bien ses proches que ses concitoyens voudront avoir recours à lui pour leurs propres affaires, lorsqu’il sera devenu plus âgé.

— Bien sûr.

— Par conséquent c ils se mettront à ses pieds, à lui adresser leurs demandes, et à l’honorer, captant à l’avance et flattant à l’avance sa puissance future.

— En tout cas, dit-il, c’est ainsi que les choses ont tendance à se produire.

— Que crois-tu alors, dis-je, qu’un tel homme fera en de telles circonstances, surtout s’il se trouve appartenir à une grande cité et y être à la fois riche et de haute naissance, doué de plus d’une belle apparence et d’une haute taille ? Ne va-t-il pas s’emplir d’un espoir démesuré, s’imaginant être à même de s’occuper à la fois des affaires des Grecs et de celles des Barbares, d et là-dessus ne va-t-il pas s’exalter, tout enflé de poses et de prétention vaine, au lieu de réfléchir ?

— Si, certainement, dit-il.

— Dès lors, si à un homme dans de telles dispositions, quelqu’un venait tranquillement dire la vérité, à savoir qu’il n’a pas de bon sens, et qu’il lui en faudrait, mais qu’on ne peut en acquérir sans s’asservir à l’effort pour l’acquérir, crois-tu qu’il trouve aisé de prêter l’oreille, au milieu de tant de vices ?

— Loin de là, dit-il.

— Mais si cependant, dis-je, du fait qu’il est naturellement doué et qu’il y a une parenté entre lui et ces discours, s’il arrivait qu’un seul homme s’avère capable de les recevoir d’une façon ou d’une autre, e et qu’il soit fléchi, et entraîné vers la philosophie, comment croyons-nous que réagiront ceux qui penseront avoir perdu son concours et sa complicité ? Ne vont-ils pas tout dire et tout faire, à la fois auprès de lui, pour l’empêcher de se laisser convaincre, et auprès de celui qui cherche à le convaincre, pour l’empêcher d’en être capable, aussi bien en complotant contre lui en privé, qu’en lui faisant affronter des procès en public ?

495 — Si, très nécessairement, dit-il.

— Est-il alors possible qu’un tel homme se mette à philosopher ?

— Non, pas du tout.

9.[modifier]

— Tu vois donc, dis-je, que nous n’avions pas tort de dire qu’à coup sûr ce sont les parties elles-mêmes qui composent le naturel philosophe, lorsqu’elles sont soumises à l’influence d’une mauvaise nourriture, qui sont en quelque façon les causes de sa chute hors de son occupation, avec ces prétendus biens que sont les richesses et tous les avantages du même genre.

— Non, en effet, dit-il, nous n’avions pas tort, l’argument était correct.

— Voilà donc, dis-je, homme étonnant, avec quelle force et de quelle façon se produit la perte, b la destruction du naturel le meilleur destiné à la fonction la meilleure, naturel qui de toute façon n’est présent qu’en petit nombre, comme nous l’affirmons. Or c’est bien de ces personnages que naissent aussi bien ceux qui causent les plus grands maux aux cités et aux particuliers, que ceux qui leur causent les plus grands biens, quand ils ont la chance d’être entraînés dans cette direction. Tandis qu’un naturel mesquin n’a jamais de grand effet sur personne, ni sur un particulier, ni sur une cité.

— C’est tout à fait vrai, dit-il.

— Dès lors, ces hommes, précipités hors de ce qui leur convient le plus, c laissent la philosophie à l’abandon, et le mariage non accompli, pour aller eux-mêmes vivre une vie qui ne leur convient pas, et qui n’est pas vraie ; tandis qu’elle, devenue comme orpheline des gens de sa race, se voit abordée par d’autres hommes, indignes d’elle, qui la déshonorent, et lui attirent ces reproches dont toi aussi tu déclares que l’accablent ses critiques : à savoir que ceux qui vivent avec elle sont soit des gens sans mérite, soit, pour la plupart, des hommes qui ne méritent qu’une abondance de maux,

— En effet, dit-il, c’est bien là ce qu’on dit.

— C’est avec quelque apparence de raison qu’on le dit, repris-je. Car d’autres avortons, voyant la place devenir vide, tout en restant pleine de beaux noms et de beaux d décors, font comme ceux qui, en s’évadant de prison, se réfugient dans les temples : eux aussi quittent avec joie leurs arts pour sauter dans la philosophie, se seraient-ils trouvés être les plus habiles dans leur petit métier. C’est que, en tout cas en comparaison avec les autres arts, la valeur de la philosophie — qui est pourtant en si mauvais état — reste assez prestigieuse ; et dès lors nombre d’hommes la convoitent, qui par leur nature sont imparfaits, mais qui en plus, parallèlement à leurs corps mutilés par la pratique de leurs arts et par leurs travaux d’artisans, se trouvent e avoir aussi des âmes abîmées et estropiées par leurs vils métiers : n’en va-t-il pas nécessairement ainsi ?

— Si, certainement, dit-il.

— À les voir, dis-je, ne dirait-on pas, à s’y méprendre, un forgeron chauve et malingre qui a gagné une somme d’argent, qui vient de se libérer de ses liens, et de se nettoyer aux bains, et qui, vêtu d’un manteau neuf, et apprêté comme un promis, profite de la pauvreté et de l’abandon de la fille de son maître pour se disposer à l’épouser ?

— Non, 496 dit-il, il n’y a guère de différence entre eux.

— Or quel genre d’enfants est-il vraisemblable que de tels hommes vont engendrer ? Ne seront-ce pas des enfants bâtards et médiocres ?

— Si, de toute nécessité.

— Mais voyons : ceux qui ne méritent pas de recevoir une éducation, lorsqu’ils s’approchent de la philosophie et la fréquentent, sans en être dignes, quel genre de pensées et d’opinions allons-nous dire qu’ils vont engendrer ? n’est-ce pas ce qu’il convient de tenir véritablement pour des sophismes, rien qui soit légitime et qui touche à une réflexion véritable ?

— Si, parfaitement, dit-il.

10.[modifier]

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