100%.png

Le Bouddhisme au Tibet/Chapitre 6

La bibliothèque libre.
Sauter à la navigation Sauter à la recherche
Traduction par Léon de Milloué.
Texte établi par Musée Guimet, Impr. Pitrat Ainé (p. 31-38).


CHAPITRE VI


le système de mysticisme

Caractère général. — Système kala chakra. — Son origine, ses dogmes.

Le contact des bouddhistes avec leurs voisins païens introduisit graduellement dans leurs croyances des idées étrangères ; de là la naissance d’un système nouveau plein de modifications mystiques. Nous voyons déjà dans les dernières écoles mahāyāna, principalement dans la branche yogāchārya, une tendance plus générale vers les notions superstitieuses ; mais les principes de théologie mystique, comme ceux que nous trouvons dans le bouddhisme contemporain, ont été développés principalement dans le système plus moderne qui, indépendamment des premiers, prit naissance dans l’Asie centrale. Ses théories furent plus tard greffées successivement sur de récentes productions ; et sans la connaissance de ce système il serait impossible de comprendre les livres sacrés mahāyāna.

Les orientalistes européens ont coutume d’appliquer à ce troisième système le nom de Yogāchārya, si nous considérons que Yoga signifie en sanscrit « dévotion abstraite par laquelle sont acquises les facultés surnaturelles[1] », il nous devient évident qu’ils y ont été conduits par la conformité du nom avec le système auquel ils l’appliquent. Mais Wassiljew a clairement prouvé dans son ouvrage que Yogāchārya n’est qu’une branche du système mahāyāna, et il y substitue le nom de « mysticisme » que j’ai également adopté. Ce nom a été choisi parce que ce système place la méditation, la récitation de certaines prières, la pratique des rites mystiques au-dessus de l’observation des préceptes et même de la moralité de la conduite. Le mysticisme apparaît pour la première fois comme système spécial au dixième siècle de notre ère ; il est appelé dans les livres sacrés Dous Kyi khorlo, en sanscrit Kala Chakra, « le cercle du temps »[2]. On rapporte qu’il a pris naissance dans la fabuleuse contrée Sambhala (tib. Dejoung), « source ou origine du bonheur ». Csoma, d’après de minutieuses recherches, place cette contrée au delà du Sir Deriau (Yaxartes) entre le 45° et le 50° de latitude nord. Le mysticisme apparut dans l’Inde en l’an 1025 av. J.-C. Je ne puis croire que ce soit par hasard que l’ère du calendrier tibétain, dont je parlerai dans un autre chapitre[3], coïncide avec l’introduction de ce système. Je croirais plus volontiers, quoique cela n’ait pas été indiqué comme un point particulièrement important, que la rapidité avec laquelle ce système fut accepté le fit paraître si important que les événements furent dès lors datés de son apparition.

Les principaux rites et formules du mysticisme et les théories sur leur efficacité présentent une analogie extraordinaire avec le shamanisme des Sibériens, et sont en outre presque conforme au rituel Tantrika des Hindous ; à l’homme convaincu que les trois mondes n’existent qu’en imagination et qui règle ses actions d’après cette croyance il promet le don de facultés surnaturelles bien supérieures à la force qui provient de la vertu et de l’abstinence et capables de le mener à l’union avec la divinité. Ses théories sont développées en deux séries de livres, connus sous le nom collectif de Dharanis (tib. Zoung), et Tantras (tib. Gyout). Les formules Dharani doivent être très anciennes, et il n’est pas impossible que les chefs mahāyāna en aient déjà pris quelque chose dans leurs livres. Les Tantras sont plus récents, surtout ceux d’entre eux où l’observation des pratiques magiques est portée à l’extrême, même pour le mysticisme, quelle que soit sa forme.

Wilson croit que les idées Tantrika sont nées dans l’Inde dans les premiers siècles du christianisme, mais le rituel hindou actuel ne lui paraît pas remonter au delà du dixième siècle ; c’est probablement vers la même époque que les Tantras furent introduits dans la littérature sacrée des bouddhistes. Leur origine moderne est prouvée par le récit des auteurs tibétains sur l’apparition du système Dons Kyi Khorlo qui subordonne l’affranchissement de la métempsycose à la connaissance des Tantras. C’est du moins ce que dit Padma Karpo, lama tibétain qui vivait au seizième siècle, dans sa description de ces doctrines : « Celui qui ne connaît pas les principes tantrika et tout ce qui s’y rattache est un vagabond dans l’orbe de transmigration ; il est hors de la voie du suprême triomphateur (sanscrit Bhagavan Vadjradhara)[4]. » Une autre preuve, mais indirecte, de leur récente origine, se trouve dans le fait qu’il y a très peu de livres tantrika en langue chinoise. Si les pèlerins bouddhistes chinois, qui voyageaient encore dans l’Inde au septième siècle de notre ère, avaient trouvé ces traités, ils les auraient rapportés pour les traduire et dans cette branche aussi la littérature chinoise serait plus riche que la tibétaine, tandis que c’est le contraire. En outre on raconte aussi que les plus habiles magiciens indiens ou tantristes n’existaient pas encore lors des voyages des pèlerins chinois dans l’Inde et que les plus importants des Tantras ont été traduits en chinois pendant la dynastie septentrionale Song qui régnait de 960 à 1127 avant Jésus-Christ.

Kala Chakra est le titre de l’ouvrage le plus important de ce système ; il se trouve en tête de la division Gyout du Kandjour aussi bien que du Tandjour ; il a été expliqué et commenté à plusieurs reprises par des savants qui vivaient aux quatorzième, quinzième et seizième siècles, dont les plus illustres furent Pouton ou Bouston, Khétoup et Padma Karpo.

J’ai divisé les dogmes du mysticisme en quatre groupes.

I. Il y a un premier, un souverain Bouddha, Adi Bouddha, en tibétain Chogi dangpoi sangye, qui n’a ni commencement ni fin ; aucun Bouddha humain n’est arrivé pour la première fois à la dignité de Bouddha, et le Sambhogakāya, ou corps de félicité suprême des Bouddhas, a existé de toute éternité et ne périra jamais. Le premier des Bouddhas est appelé dans les Tantras Vajradara (tib. Dordjechang ou Dordjedzin), et Vadjrasattva (tib. Dordjesempa[5]. Comme Vadjradhara il est qualifié « Bouddha suprême, suprême triomphateur, seigneur de tous les mystères[6], premier ministre de tous les Tathāgatas, l’être qui n’a ni commencement ni fin, l’être qui a l’âme d’un diamant (Vadjrasattva) ».

C’est à lui que les mauvais esprits soumis ou conquis jurent de ne plus entraver la propagation de la loi du Bouddha et de ne plus nuire à l’homme dans l’avenir. À Vadjrasattva sont données les épithètes de « intelligence suprême, souverain (Tsovo), président des cinq Dyani Bouddhas »[7]. Vadjradhara et Vadjrasattva sont aussi considérés comme deux êtres différents ; dans plusieurs traités ils paraissent en même temps, l’un posant les questions, l’autre y répondant. Leur position respective se définit mieux en supposant que Vadjradara est un dieu trop grand et trop plongé dans le divin repos pour prêter son assistance aux entreprises et aux travaux des hommes, et qu’il agit par l’intermédiaire du dieu Vadjrasattva, qui est à lui ce qu’est un Bouddha humain à un Dyani-Bouddha. Cette explication est appuyée par l’épithète de « Président des Dyani-Bouddhas. »

Par le nom de Dhyani Bouddha, « Bouddha de contemplation[8] », ou par l’expression Anoupadaka, « sans parents », on désigne des êtres célestes correspondant aux Bouddhas humains qui enseignent sur la terre et qu’on appelle « Mānoushi Bouddhas ». Les bouddhistes croient que chaque Bouddha qui enseigne la loi aux hommes se manifeste en même temps dans les trois mondes reconnus par leur système cosmographique. Dans le monde de désir, le plus


Annales du Musée Guimet
T. III, Pl. II

VAJRASATTVA, EN TIBÉTAIN DORJESEMPA, LE DIEU SUPRÊME (Imp. A. Roux, Lyon)


inférieur des trois, auquel la terre appartient, le Bouddha se montre sous la forme humaine. Dans le monde de formes, il se manifeste sous un aspect plus sublime comme Dhyâni-Bouddha. Dans le plus élevé, celui des êtres incorporels, il n’a ni forme ni nom. Les Dhyanis-Bouddlias ont le pouvoir de créer d’eux-mêmes (de leur propre substance) par la vertu de dhyâna, ou méditation abstraite, un fils également céleste, un Dhyani Bodhisattva ; celui-ci après la mort d’un Manoushi Bouddha, est chargé de la continuation de l’œuvre entreprise par le Bouddha décédé, jusqu’au commencement de la prochaine époque de religion, jusqu’à l’apparition d’un nouveau Manoushi Bouddha[9].

Ainsi chaque Bouddha humain se complète d’un Dhyâni-Bouddha et d’un Dliyâni-Bodhisattva[10] ; le nombre des premiers étant illimité, implique également un nombre illimité des derniers. Au milieu de cette multitude les cinq Bouddhas de la période actuelle de l’univers sont particulièrement révérés. Quatre de ces Bouddhas ont déjà apparu ; le quatrième et le dernier qui se soit manifesté jusqu’à présent est Sakyâmouni ; son Dyâni-Bouddha est Amitâbha, en tibétain Odpagmed ; son Dhyani-Bodhisattva est Avolokitesvara ou Padmapani, généralement invoqué au Tibet sous le nom de Chenresi. Aux Dhyanis-Bouddhas de ces cinq Manoushi-Bouddhas s’ajoute, comme le sixième et le plus élevé eu rang, Vadjrasattva. C’est à lui ou à Amitâbha, qui le remplace parfois, que les Tibétains attribuent la fonction de « dieu suprême. » C’est l’une de ces deux personnes divines que l’on prie dans les cérémonies pour assurer le succès des entreprises ; la croyance en la nécessité absolue de leur assistance est si formelle qu’un lama disait à mon frère « qu’une cérémonie sans prière à Dordjesempa (Vadjrasattva) ressemble à un oiseau qui, les ailes coupées, essaye de voler[11]. »

Je puis ajouter les détails suivants au sujet des représentations par le dessin de ces personnes divines.

Une peinture sur toile qu’Adolphe reçut de Tholing, province de Gnary Khorsoum, représente Vadjrasattva avec un teint rose, tenant dans sa main droite le Dordjé et dans la gauche une cloche ; celle-ci, en tibétain drilbou, est identique de forme à celles que l’on emploie pour marquer les pauses dans les chants des chœurs sacrés. Vadjrasattva est entouré de groupes de dieux représentant les protecteurs des hommes contre les mauvais esprits.

Amitābha est représenté dans toutes les images que j’ai vues, avec un teint rouge vif ; dans une peinture, très joliment exécutée, de Manguang, province de Gnari-Khorsoum, les sept choses précieuses étaient ajoutées au-dessous du siége (tib., Rinchen na doun) ; ce sont : Khorlo (sanscrit Chakra), « la rose » ; Norbou (sanscrit Mani), « la pierre précieuse » ; Tsounpo, « le royal époux » ; Lonpo, « le meilleur trésorier » ; Tachog, « le meilleur cheval » ; Langpo, « l’éléphant ; » Maglon, « le meilleur conducteur[12]. »

II. Les idées ou les phénomènes du monde ne doivent point être choisis pour sujet de contemplation ; mais par la méditation qui analyse un sujet religieux quelconque (Zhine Lhagthong, sansc. Vipasyana) l’homme acquiert de nouvelles facultés, pourvu qu’il concentre ses pensées sur un seul objet avec la plus grande application. Un tel état de calme et de tranquillité, en sanscrit Samatha, est pourtant très difficile à acquérir ; il n’est pas facile de concentrer son esprit, ce qui demande une longue pratique. Mais si l’homme parvient enfin, aidé par des exercices préparatoires[13], à méditer avec un esprit impassible sur les plus profondes abstractions religieuses dans les quatre degrés de méditation, Dhyanā (tib., Samtan), il arrive à une entière imperturbabilité, Samāpatti (tib., Nyompa), qui a aussi quatre gradations. Le premier résultat est l’absence parfaite de toute idée d’individualité. Des secrets et une puissance cachée jusque-là se révèlent tout à coup et l’homme est alors dans le « chemin de vision » Thonglam ; par une méditation continue, ininterrompue sur les quatre vérités son esprit devient surnaturellement pur et s’élève par degrés à l’état le plus parfait, appelé le faîte, Tsemo (en sanscrit Moūrdhan), patience, Zodpa (en sanscrit Kshanti) et le suprême dans le monde (en sanscrit Lokottaradharma)[14]. Ce dogme est en


Annales du Musée Guimet
T. III, Pl. III
Le Dhyani Bouddha Amitabha, en tibétain Odpagmed
LE DHYANI BOUDDHA AMITABHA, EN TIBÉTAIN ODPAGMED

contradiction flagrante avec le principe mahāyāna que la méditation sur un objet quelconque empêche l’homme d’atteindre au plus haut degré de perfection[15].

III. Le récit de paroles et sentences mystiques, Dhārānis (tib. Zoung), dispense sur l’homme toutes sortes de félicités et lui assure l’assistance des Bouddhas et Bodhisattvas. Ces Dharanis[16] ont été adoptés par suite de ce besoin de charmes, remèdes contre la crainte du danger, qui se fait partout sentir ; cependant les bouddhistes croient qu’ils ont été donnés par Sakyamouni, ou par les Bouddhas, Bodhisattvas et dieux sur qui les Dharanis sont supposés exercer leur influence.

D’après les livres sacrés le nombre des formules enseignées par ces dieux est immense et toutes sont tenues pour également efficaces. Wassiljew pense que le grand nombre auquel il est fait allusion se rapporte à la quantité de vers (Gāthās) ou même de simples mots des traités qui décrivent leur puissance et les cérémonies au courant desquelles on les récite. Ces formules sont ou de courtes sentences, ou même un petit nombre de mots tels que les noms et épithètes des Bouddhas et des Bodhisattvas. Il y a quelques Dhārānis qui valent la pratique des Paramitas ; d’autres soumettent les dieux et les génies, ou appellent les Bouddhas et les Bodhisattvas ; quelques-uns procurent la longévité ou l’accomplissement des souhaits ; d’autres guérissent les maladies, etc.

On prétend même que la seule prononciation des lettres dont le Dhārāni est composé ou bien leur seul aspect donne pouvoir sur les êtres dont il traite, ou fait réussir les desseins pour lesquels on suppose que ces divinités accordent leur assistance.

Il ne faut pas altérer les Dhârânis en les récitant ou en les écrivant, car chaque lettre a son pouvoir magique et c’est en raison de cette croyance qu’on ne les a pas traduits en tibétain et que l’alphabet tibétain a été adapté à la reproduction exacte de chaque lettre sanscrite[17].

L’influence magique des mots est déduite de la non-réalité de tous les objets existants ; toute existence étant purement idéale, le nom est juste autant que l’objet ; par conséquent si on a pouvoir sur un mot exprimant une chose, on dispose aussi de la chose même. On attribue la même influence à des signes de convention formés par une certaine disposition des doigts, Chakja, en sanscrit Moudrā. Tous les objets étant identiques sous le rapport de leur nature, les signes qui symbolisent les attributs d’un dieu ont le même effet que les paroles et les sacrifices.

IV. Le récit des Dhāranis combiné avec la pratique de rites magiques et aidé par la moralité et la contemplation amène aux facultés surhumaines (en sanscrit Siddhi), bien plus même, à l’union avec la divinité. Cette doctrine, selon toute probabilité, s’est développée récemment. Les livres tantras abrégés traitent de ce dogme et disent que par l’art magique on peut atteindre ou un but mondain, comme la longévité et la richesse, ou un but religieux, comme la puissance sur les esprits malins, l’aide d’un Bouddha ou d’un Bodhisattva, ou se faire délivrer par l’un d’eux du doute et de l’incertitude sur un dogme. Mais le but principal est d’obtenir l’affranchissement final de la métempsycose et la renaissance dans la demeure d’Amitābha ; cette fin peut s’obtenir, grâce aux cérémonies magiques, dans une seule existence, au lieu d’être la récompense de privations continues et d’innombrables séries d’existences[18].

  1. Wilsson, Glossary of judicial and revenue Terms, voyez l’article Yoga.
  2. Voir Csoma, On the origine of the Kala Chakra system, Journal, As. Soc. Beng., vol. II, p. 57. Grammar, p. 192, Analysis As. Res., vol. XX, p. 488, 564. Comparez aussi Burnouf, Introduction, section v. Hodgson, Notice on buddhist symbols, R. As. soc., vol. XVIII, p. 397. Wilson, Sketch of the religious sects of the Hindus, As. Res., vol. XVII, p. 216-29.
  3. Voir chapitre xvi.
  4. La prétention d’attribuer à Sakyamuni la paternité de ces doctrines n’est pas admissible à cause du style, du fond et des dates historiques.
  5. Dordjechang et Dordjedzin ont la même signification, « tenant le diamant, Vadjra ». Sempa (sems-dpa) signifie « l’âme ».
  6. Sangbai Dagpo, « le Seigneur caché », en sanscrit Gouhyapati.
  7. Voyez Csoma, As. Res., vol. XX, pp. 496, 503, 549, 550 ; Journ. As. Soc. Beng., vol. II, p. 57. Wassiljew, Der Buddhismus, p. 205.
  8. Au sujet de la théorie des Dhyanis Bouddhas, voyez Schmidt, Grundlehren, Mémoire de l’Académie de Saint-Pétersbourg, vol. I, p. 104 ; Burnouf, Introduction, pp. 116, 221, 525, 637, Lotus de la bonne Loi, p. 400. Les idées plus déistes des népalais sur leur origine ne sont pas connues des bouddhistes tibétains.
  9. Les Bouddhas sont hommes et soumis aux conditions physiques établies pour la nature humaine, c’est en conséquence de ce principe que l’existence de chaque Bouddha sur la terre est limitée par les lois qui fixent la période pendant laquelle il apparaît, à la durée de la vie humaine, qui varie de 80 à 100 ans. Lorsque cette période est écoulée, il meurt, ou, comme disent les Bouddhistes, il retourne à Nirvâna.
  10. Le Bouddha humain a de pins une compagne féminine, une Sakti.
  11. Une prière très efficace est celle qui termine l’adresse aux Bouddhas de Confession, voyez planche XVI et suiv. Le fait de la fréquente invocation des Dhyânis Bouddhas montre que les Bouddhistes tibétains ne s’accordent pas en ce point avec ceux de Népal, qui croient les Dhyanis-Bouddhas absolument inactifs.
  12. Sur ce sujet comparez Schmidt Ssanang Ssetsen, p. 471.
  13. On remarquera dans le chapitre xv une méthode tibétaine pour concentrer ses pensées.
  14. Voyez Burnouf, Lotus, pp. 348, 800 ; Hardy, Eastern Monachism, p. 270 ; Wassiljew, Der Buddhismus, p. 146.
  15. Voyez p. 25.
  16. Comparez Burnouf, Introduction, pp. 522, 574 ; Wassiljew, l. c., pp. 153, 193.
  17. Les noms sanscrits des Bouddhas et Bodhisattvas ont pourtant été traduits en tibétain, mais ces noms sont rendus aussi littéralement que possible. Je citerai comme exemple Amitābha et Odpagmed ; Avalōkita et Chenresi ; Vadjrasattva et Dordjeschang. Pour le plan alphabétique du sanscrit écrit en caractères tibétains, voyez la grammaire de Csoma, p. 20.
  18. Les observances relatives aux arts magiques et la description des rites magiques sont données chapitre XV.