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Cratyle (trad. Méridier)

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Traduction par Louis Méridier.
Texte établi par Louis MéridierLes Belles Lettres (Œuvres complètes de Platon, tome V, 2e partiep. 49-138).

CRATYLE

[ou sur la justesse des noms.]


HERMOGÈNE, CRATYLE, SOCRATE

Préambule.
Les deux thèses en présence.

Hermogène[1]. — 383 Voici Socrate. Veux-tu que nous lui communiquions le sujet de notre entretien[2] ?

Cratyle. — À ta guise.

Hermogène. — Suivant Cratyle que voici, Socrate, une juste dénomination existe naturellement pour chacun des êtres ; un nom n’est pas l’appellation que certains donnent à l’objet après accord, en le désignant par une parcelle de leur langage, mais il existe naturellement, et pour les Grecs et pour les Barbares, b une juste façon de dénommer qui est la même pour tous. Je lui demande donc, moi, si Cratyle est ou non son nom véritable : il en convient. « Et celui de Socrate ? lui dis-je. — C’est Socrate, répond-il. — De même aussi pour tous les autres hommes, le nom dont nous appelons chacun d’eux, c’est là le nom de chacun ? — Et lui : « Pas pour toi, en tout cas, dit-il ; ton nom n’est pas Hermogène, même si tout le monde te le donne. » Là-dessus, je le questionne, désireux de savoir ce qu’il veut dire ; 384 mais, sans rien expliquer, il me traite avec ironie, affectant de nourrir quelque idée en son for intérieur, et d’avoir sur ce sujet une connaissance qui me déterminerait, s’il voulait la dire clairement, à lui donner mon approbation et à soutenir sa propre thèse. Si donc tu as quelque moyen d’interpréter l’oracle de Cratyle, je l’écouterai avec plaisir. Et surtout, j’apprendrai encore plus volontiers ce que tu penses de la justesse des noms, s’il te plaît de le dire.

Socrate. — Fils d’Hipponicos, Hermogène, un vieux proverbe dit que « b les belles choses sont difficiles » quand il s’agit d’en apprendre la nature. En particulier, l’étude des noms n’est pas une petite affaire. Si, pour ma part, j’avais déjà entendu de la bouche de Prodicos la leçon de cinquante drachmes[3] qui, à l’en croire, donne à l’auditeur une connaissance complète de la question, rien ne t’empêcherait de savoir à l’instant la vérité sur la justesse des noms. Mais en fait je n’ai entendu que la leçon d’une drachme ; j’ignore donc quelle peut être la vérité en ces sortes de matières. D’ailleurs c je suis prêt à la rechercher de concert avec toi et Cratyle. Quant à nier qu’Hermogène soit ton vrai nom[4], c’est, à ce que je soupçonne, une plaisanterie de sa part : peut-être pense-t-il que tu échoues dans tous tes efforts pour acquérir la fortune. Mais, je le répète, ce sont là des matières difficiles à connaître. Il faut mettre la recherche en commun, pour examiner si c’est toi qui as raison ou Cratyle.

Hermogène. — Ma foi, Socrate, je me suis souvent, pour ma part, entretenu avec lui et avec beaucoup d’autres, d sans pouvoir me persuader que la justesse du nom soit autre chose qu’un accord et une convention. À mon avis, le nom qu’on assigne à un objet est le nom juste ; le change-t-on ensuite en un autre, en abandonnant celui-là, le second n’est pas moins juste que le premier ; c’est ainsi que nous changeons le nom de nos serviteurs, sans que le nom substitué soit moins exact que le précédent. Car la nature n’assigne aucun nom en propre à aucun objet : c’est affaire d’usage et de coutume chez ceux qui ont pris l’habitude de donner les noms. Mais s’il en va autrement, je suis prêt, quant à moi, e à m’en instruire, et à l’entendre non seulement de la bouche de Cratyle, mais de n’importe quel autre.


Entretien de Socrate et d’Hermogène.
Le nom peut être vrai ou faux.

Socrate. — 385 Peut-être as-tu raison[5], Hermogène ; mais examinons la chose. L’appellation qu’on attribue à chaque objet est le nom de chacun ?

Hermogène. — C’est mon avis.

Socrate. — Que ce soit un particulier ou la cité qui la donne ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Comment ? si j’appelle, moi, un être quelconque, — par exemple, ce que nous appelons aujourd’hui un homme, si, moi, je le nomme cheval, et ce que nous appelons cheval, si je l’appelle homme, le même être portera-t-il pour tout le monde le nom d’homme, mais pour moi en particulier celui de cheval ? Et inversement, le nom d’homme pour moi, mais celui de cheval pour tout le monde ? Est-ce là ce que tu veux dire ?

Hermogène. — b C’est mon avis.

Socrate. — Voyons, dis-moi encore. Y a-t-il une chose que tu appelles dire vrai et dire faux ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Il y aurait donc un discours vrai et un faux[6] ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Celui qui dit les choses qui sont comme elles sont est vrai, et celui qui les dit comme elles ne sont pas est faux ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Il est donc possible de dire par le discours ce qui est et ce qui n’est pas ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Et le discours vrai, est-ce dans l’ensemble c qu’il est vrai, sans que ses parties le soient ?

Hermogène. — Non, ses parties le sont aussi.

Socrate. — Est-ce les parties principales qui sont vraies, et non les petites ? Ou le sont-elles toutes ?

Hermogène. — Toutes, à mon avis.

Socrate. — Peux-tu donc énoncer une partie du discours plus petite qu’un nom ?

Hermogène. — Non, c’est la plus petite.

Socrate. — Alors, le nom qui fait partie du discours vrai, on l’énonce ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Et il est vrai, suivant toi.

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Et la partie du discours faux, n’est-ce pas une fausseté ?

Hermogène. — Sans doute.

Socrate. — On peut donc dire un nom vrai ou faux, si c’est possible du discours ?

Hermogène. — d Évidemment.

Socrate. — Le nom que chacun attribue à un objet est donc le nom de chacun ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Chaque objet aura-t-il autant de noms qu’on lui en attribuera, et au moment qu’on les lui attribuera ?

Hermogène. — En effet, Socrate, je ne conçois, pour ma part, qu’une juste façon de dénommer : je puis[7] appeler chaque objet[8] de tel nom, établi par moi ; toi, de tel autre, établi par toi. Il en est de même pour les cités. Je les vois parfois assigner chacune e un nom différent aux mêmes objets, des Grecs se séparer[9] ainsi des autres Grecs, et les Grecs des Barbares.


Les choses ont une essence stable, qui ne dépend pas de nous.

Socrate. — Or çà, voyons un peu, Hermogène. Crois-tu qu’il en soit ainsi des êtres eux-mêmes, et que leur essence varie avec chaque individu ? — c’était la thèse de Protagoras, quand il déclarait que l’homme « est la mesure de toutes choses »[10], 386 voulant dire sans doute que telles les choses me paraissent, telles elles me sont, et que telles elles te paraissent, telles elles te sont — ou bien te semblent-ils par eux-mêmes avoir dans leur essence une certaine permanence ?

Hermogène. — Il m’est déjà arrivé, Socrate, de me laisser entraîner[11] dans mon embarras à la thèse de Protagoras. Et pourtant, ce n’est pas précisément[12] mon opinion.

Socrate. — Eh bien, t’es-tu déjà laissé entraîner à croire qu’il n’existe absolument pas d’homme b méchant ?

Hermogène. — Non, par Zeus ! J’en ai fait assez souvent l’épreuve pour croire qu’il y a des hommes tout à fait méchants, et en très grand nombre.

Socrate. — Et des hommes tout à fait bons, n’as-tu pas encore cru qu’il en existe ?

Hermogène. — Fort peu.

Socrate. — Mais enfin tu l’as cru ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Quelle est donc ton opinion là-dessus ? Ne penses-tu pas que les hommes tout à fait bons sont tout à fait raisonnables, et les hommes tout à fait méchants tout à fait déraisonnables ?

Hermogène. — C’est mon c avis.

Socrate. — Se peut-il donc, si Protagoras disait vrai et si la vérité est que les choses sont ce qu’elles paraissent à chacun, que parmi nous les uns soient raisonnables et les autres déraisonnables[13] ?

Hermogène. — Non certes.

Socrate. — Et ainsi, j’imagine, tu es tout à fait d’avis, puisqu’il y a une raison et une déraison, qu’il est tout à fait impossible que Protagoras ait dit vrai. Car l’un ne saurait point sans doute être plus raisonnable que l’autre, si les opinions de chacun sont pour chacun d la vérité.

Hermogène. — C’est cela.

Socrate. — Mais tu n’admets pas non plus, je pense, avec Euthydème[14], que toutes choses soient pareillement à tous à la fois et toujours. Car les uns ne sauraient non plus être bons, ni les autres méchants, si à tous pareillement et toujours appartenaient vertu et vice.

Hermogène. — Tu dis vrai.

Socrate. — Par conséquent, s’il n’est pas vrai que toutes choses soient pareillement à tous à la fois et toujours, ni que chacune soit propre à chacun, il est clair que les choses ont par elles-mêmes un certain être permanent, e qui n’est ni relatif à nous ni dépendant de nous. Elles ne se laissent pas entraîner çà et là au gré de notre imagination ; mais elles existent par elles-mêmes, selon leur être propre et conformément à leur nature.

Hermogène. — C’est mon avis, Socrate.


Il en est des actes comme des choses.

Socrate. — Les choses elles-mêmes auront-elles donc cette nature sans qu’il en soit ainsi des actes qui s’y rapportent[15] ? Ceux-ci, je veux dire les actes, ne sont-ils pas, eux aussi, une forme déterminée de réalité ?

Hermogène. — Parfaitement, eux aussi.

Socrate. — C’est donc en conformité 387 avec leur propre nature que se font les actes, et non pas selon notre façon de voir. Par exemple, si nous entreprenons, nous, de couper quelque objet, devons-nous couper chacun comme il nous plaît et avec ce qu’il nous plaît ? N’est-ce pas en voulant couper chacun suivant la façon naturelle de couper et d’être coupé, et avec ce qui y est naturellement propre, que nous couperons et réussirons et ferons correctement la chose, tandis qu’en allant contre la nature, nous manquerons le but et n’aboutirons à rien ?

Hermogène. — b C’est mon avis.

Socrate. — Et si nous entreprenons de brûler quelque chose, ce n’est pas en nous réglant sur n’importe quelle opinion qu’il faut le faire, mais sur l’opinion juste ? Et c’est celle qui indique comment et avec quoi chaque chose est naturellement propre à être brûlée et à brûler ?

Hermogène. — C’est cela.

Socrate. — De même aussi pour le reste ?

Hermogène. — Parfaitement.


Nommer est une partie de l’acte de parler.

Socrate. — Et parler, n’est-ce pas aussi un acte ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Est-ce donc en suivant son opinion particulière sur la façon dont on doit parler qu’on parlera correctement ? N’est-ce pas en se réglant sur la manière et les moyens qu’ont naturellement les choses d’exprimer c et d’être exprimées par la parole, qu’on réussira à parler, sans quoi l’on manquera le but et l’on n’aboutira à rien ?

Hermogène. — Je suis de ton avis.

Socrate. — Or nommer, n’est-ce pas une partie de l’action de parler ? Car en nommant, n’est-ce pas ? on parle.

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Nommer est donc un acte, si parler était bien un acte qui se rapporte aux choses[16] ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Et les actes, nous l’avons vu, d ne sont pas relatifs à nous, mais ont une certaine nature qui leur est propre ?

Hermogène. — C’est cela.

Socrate. — Il faut donc nommer les choses suivant la manière et le moyen qu’elles ont naturellement de nommer et d’être nommées, et non comme il nous plaît, si nous voulons être d’accord avec les conclusions précédentes ? C’est ainsi que nous pourrons réussir à nommer ; autrement nous ne le pourrons pas ?

Hermogène. — Il me le semble.


Le nom est un instrument qui sert à instruire, et à distinguer la réalité.

Socrate. — Voyons donc. Ce qu’il s’agissait de couper, il fallait, disons-nous, le couper avec quelque chose ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Et ce qu’il s’agissait e de tisser, le tisser avec quelque chose ? Ce qu’il s’agissait de percer, le percer avec quelque chose ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Et ce qu’il s’agissait de nommer, il fallait le nommer avec quelque chose ?

Hermogène. — 388 C’est cela.

Socrate. — Et de quoi fallait-il se servir pour percer ?

Hermogène. — De la tarière.

Socrate. — Et pour tisser ?

Hermogène. — De la navette.

Socrate. — Et pour nommer ?

Hermogène. — Du nom.

Socrate. — Tu as raison. Ainsi le nom aussi est un instrument.

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Si donc je demandais : quel instrument est la navette ? N’est-ce pas celui qui sert à tisser ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Et en tissant que faisons-nous ? Ne distinguons-nous pas la trame et la chaîne b confondues ensemble ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Et de la tarière et du reste, pourras-tu en dire autant ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Peux-tu donc en dire autant du nom ? Si le nom est un instrument, en nous en servant pour nommer, que faisons-nous ?

Hermogène. — Je ne puis le dire.

Socrate. — N’est-ce pas que nous nous instruisons les uns les autres, et que nous distinguons les choses suivant leur nature ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Ainsi le nom est un instrument qui sert à instruire[17], et à distinguer la réalité comme la navette fait le tissu.

Hermogène. — c Oui.

Socrate. — Or la navette est un instrument de tissage ?

Hermogène. — Évidemment.

Socrate. — Un bon tisserand se servira donc comme il faut de la navette, et « comme il faut » veut dire : de façon propre au tissage ; un bon instructeur, comme il faut du nom, et « comme il faut » signifie : de façon propre à instruire.

Hermogène. — Oui.


Établir les noms est l’œuvre du législateur.

Socrate. — De qui donc est l’ouvrage dont le tisserand se servira comme il faut en se servant de la navette ?

Hermogène. — Du menuisier.

Socrate. — Et tout homme est-il menuisier ? ou seulement celui qui possède cet art ?

Hermogène. — Celui qui possède cet art.

Socrate. — Et de qui est l’ouvrage dont le perceur se servira comme il faut en d se servant de la tarière ?

Hermogène. — Du forgeron.

Socrate. — Tout homme est-il donc forgeron, ou seulement celui qui possède cet art ?

Hermogène. — Celui qui possède cet art.

Socrate. — Bien. Et de qui est l’ouvrage dont se servira le bon instructeur en se servant du nom ?

Hermogène. — Je ne le sais pas davantage.

Socrate. — Ne peux-tu dire non plus qui met à notre disposition les noms dont nous nous servons ?

Hermogène. — Certes non.

Socrate. — N’est-ce pas la loi (l’usage) à ton avis qui les met à notre disposition ?

Hermogène. — Apparemment.

Socrate. — C’est donc l’ouvrage du législateur[18] que le bon instructeur utilisera en e se servant du nom ?

Hermogène. — C’est mon avis.

Socrate. — Et législateur, tout homme l’est-il à ton avis, ou seulement celui qui possède cet art ?

Hermogène. — Celui qui possède cet art.

Socrate. — Ainsi, Hermogène, ce n’est pas au premier venu qu’il appartient d’établir le nom, mais à un faiseur de noms ; 389 et celui-là, semble-t-il, est le législateur, c’est-à-dire l’artisan qui se rencontre le plus rarement chez les humains.

Hermogène. — Il le semble.


La tâche du législateur.

Socrate. — Or çà, examine donc sur quoi le législateur fixe les yeux quand il établit les noms. Remonte, pour l’examiner, aux exemples précédents. Sur quoi le menuisier a-t-il les yeux quand il fait la navette ? N’est-ce pas sur un objet naturellement propre au tissage ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Et si la navette se brise pendant la fabrication, b en refera-t-il une autre en tenant les yeux sur la navette brisée, ou sur cette forme dont il s’inspirait en faisant la navette qu’il a brisée ?

Hermogène. — Sur cette forme-là, ce me semble.

Socrate. — Nous serions donc tout à fait en droit de l’appeler la navette en soi ?

Hermogène. — C’est mon avis.

Socrate. — Quand il s’agit de faire une navette pour un vêtement léger ou épais, de lin, de laine ou de toute autre sorte, toutes doivent avoir la forme de la navette, et, d’autre part, il faut appliquer c à chaque ouvrage[19] le type qui est naturellement le plus approprié à chaque objet[20] ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Et de même pour les autres instruments : une fois trouvé l’instrument qui, par nature, est approprié à chaque objet[21], on doit en appliquer la forme à la matière[22] dont on fait l’ouvrage[23], en la choisissant non pas comme on veut, mais d’après sa propriété naturelle. Par exemple, c’est la forme de tarière naturellement appropriée à chaque objet qu’il faut, semble-t-il, savoir imposer au fer.

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Et au bois la forme de navette naturellement appropriée à chacun.

Hermogène. — C’est cela.

Socrate. — Nous avons vu en effet qu’à chaque genre de tissu d était naturellement propre, semble-t-il, chaque sorte de navette, et de même pour le reste.

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Eh bien, mon excellent ami, le nom qui est naturellement approprié à chaque objet, notre législateur ne doit-il pas savoir l’imposer aux sons et aux syllabes, et avoir les yeux fixés sur ce qui est le nom en soi, pour créer et établir tous les noms, s’il veut faire autorité en cette matière ? Si chaque législateur n’opère pas sur les mêmes syllabes, voici ce qu’il ne faut point oublier[24] : tous les forgerons e n’opèrent pas non plus sur le même fer en fabriquant pour le même but le même instrument ; néanmoins, tant qu’ils lui donnent la même forme, même si ce n’est pas le même fer, 390 l’instrument est bon, qu’on le fabrique chez nous ou chez les Barbares[25]. N’est-ce pas ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Ne jugeras-tu pas ainsi du législateur, aussi bien du nôtre que de celui des Barbares ? Tant qu’il imprimera la forme de nom requise par chaque objet à des syllabes de n’importe quelle nature, ne sera-t-il pas aussi bon législateur, chez nous ou partout ailleurs ?

Hermogène. — Parfaitement.


Le rôle du dialecticien.

Socrate. — Quel est donc celui qui saura reconnaître si la forme b convenable de navette a été donnée à n’importe quel bois ? celui qui l’a faite, le menuisier, ou celui qui s’en servira, le tisserand ?

Hermogène. — Apparemment, Socrate, ce sera plutôt celui qui s’en servira.

Socrate. — Qui donc utilisera l’ouvrage du fabricant de lyres ? N’est-ce pas l’homme le plus capable de diriger le travail, et de juger, l’ouvrage fini, s’il est bien fait ou non ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Qui est-ce ?

Hermogène. — Le joueur de lyre.

Socrate. — Et l’ouvrage du constructeur de navires ?

Hermogène. — c Le pilote.

Socrate. — Et l’ouvrage du législateur ? Qui donc saura par excellence le diriger et juger du travail exécuté, chez nous comme chez les Barbares ? N’est-ce pas celui qui s’en servira ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Celui-là n’est-il donc pas l’homme qui connaît l’art d’interroger ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Et en même temps de répondre ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Mais celui qui connaît l’art d’interroger et de répondre, l’appelles-tu autrement que dialecticien ?

Hermogène. — Non, c’est le nom que je lui donne.

Socrate. — Ainsi, le travail d du charpentier consiste à fabriquer le gouvernail sous la direction du pilote, si le gouvernail doit être bien fait.

Hermogène. — Apparemment.

Socrate. — Et celui du législateur, semble-t-il, à établir le nom sous la direction du dialecticien[26], s’il veut établir les noms comme il faut.

Hermogène. — C’est cela.


Résumé et conclusion.

Socrate. — Il y a donc des chances, Hermogène, pour que l’établissement du nom ne soit pas, comme tu le crois[27], une petite affaire, œuvre de gens médiocres et des premiers venus. Cratyle a raison de dire[28] que les noms appartiennent naturellement aux choses, e et qu’il n’est pas donné à tout le monde d’être un artisan de noms, mais à celui-là seulement qui, les yeux fixés sur le nom naturel de chaque objet, est capable d’en imposer la forme aux lettres et aux syllabes.

Hermogène. — Je ne vois pas, Socrate, ce que l’on peut opposer à ta thèse. Peut-être toutefois n’est-il pas facile d’y 391 acquiescer ainsi sur l’heure, et il me semble que je te croirais davantage si tu me montrais quelle est cette justesse naturelle du nom dont tu parles.


En quoi consiste la justesse naturelle des noms.

Socrate. — Moi, bienheureux Hermogène, je ne parle d’aucune. Tu as oublié ce que je disais un peu plus haut[29], que je n’en savais rien et que j’allais l’examiner avec toi. Pour l’instant, tout ce que nous révèle l’examen, à toi et à moi, c’est que, contrairement à la première opinion, le nom semble posséder une certaine justesse naturelle, et qu’il n’appartient pas à tout le monde de savoir b l’appliquer comme il faut à n’importe quel objet. N’est-ce pas ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Il nous faut donc chercher ensuite, si tu tiens à le savoir, en quoi peut à son tour consister cette justesse.

Hermogène. — Mais certainement, je tiens à le savoir.

Socrate. — Eh bien, examine-le.

Hermogène. — Comment faut-il l’examiner ?

Socrate. — La méthode la plus juste, mon camarade, est de suivre les savants, en leur payant de l’argent et en leur rendant grâces. Ceux-là, ce sont les sophistes, à qui ton frère Callias[30] c a versé beaucoup d’argent, d’où sa réputation de sagesse. Mais puisque tu n’as pas la disposition de ton patrimoine, il te faut implorer ton frère, et le prier de t’enseigner en quoi consiste la justesse en ces matières, telle qu’il l’a apprise de Protagoras.

Hermogène. — Il serait absurde à moi, Socrate, d’en faire la prière, si, tout en rejetant absolument la Vérité[31] de Protagoras, j’accueillais comme ayant quelque valeur les propos tenus par une vérité de cette sorte.


Homère et les poètes.

Socrate. — Eh bien, s’ils ne te satisfont pas non plus, c’est Homère d et les autres poètes qu’il faut prendre pour maîtres.

Hermogène. — Et que dit Homère, Socrate, au sujet des noms ? En quel endroit ?

Socrate. — En maint endroit. Les plus importants et les plus beaux sont ceux où il distingue pour les mêmes objets les noms donnés par les hommes et par les dieux. Ne trouves-tu pas important et admirable ce qu’il y dit de la justesse des noms ? Car il est clair que les dieux donnent avec justesse ces noms qui sont les noms naturels ; e ne crois-tu pas ?

Hermogène. — Je suis persuadé au contraire que, s’ils donnent des noms, ils les donnent justes. Mais de quel genre sont ceux dont tu parles ?

Socrate. — Ne sais-tu pas que, parlant du fleuve de Troie qui livrait un combat singulier à Héphaistos, il dit[32] :

Les dieux le nomment Xanthe et les hommes Scamandre ?

Hermogène. — Si.

Socrate. — Et alors ? N’est-il pas, à ton avis, 392 précieux de connaître en quoi l’appellation de Xanthe donnée à ce fleuve peut être plus juste que celle de Scamandre ? Prenons, si tu préfères, l’oiseau dont le poète dit[33] :

Les dieux l’appellent χαλκίς ; les humains κύμινδις.

Trouves-tu négligeable d’apprendre combien l’appellation de χαλκίς est plus juste que celle de κύμινδις donnée au même oiseau ? Et de même pour les noms de Batiée[34] et de Myriné, et pour tant d’autres, chez ce poète et d’autres encore ? b Mais ceux-là, il est peut-être au-dessus de mes forces et des tiennes d’en découvrir l’explication ; Scamandrios et Astyanax sont plus à la portée de l’intelligence humaine, ce me semble, et il est plus facile de discerner dans les noms qu’Homère donne au fils d’Hector quelle justesse il leur attribue. Tu connais sans doute les vers où se trouvent ceux dont je parle.

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Quel est à ton avis, des noms donnés à l’enfant, celui qu’Homère regarde comme le plus juste : Astyanax, ou Scamandrios ?

Hermogène. — c Je ne puis le dire.

Socrate. — Examine ainsi le problème. Si l’on te demandait : les noms les plus justes sont-ils, à ton avis, donnés par les plus sensés ou les plus insensés ?

Hermogène. — Évidemment je répondrais : par les plus sensés.

Socrate. — Sont-ce donc dans les cités les femmes ou les hommes qui te paraissent les plus sensés, pour parler du sexe en général ?

Hermogène. — Les hommes.

Socrate. — Or tu sais que, suivant Homère, le jeune enfant d’Hector était appelé Astyanax par les Troyens, et que le nom de Scamandrios d lui était évidemment donné par les femmes, puisque ce sont les hommes qui l’appelaient Astyanax[35] ?

Hermogène. — Il le semble.

Socrate. — Et Homère, lui aussi, considérait les Troyens comme plus sages que leurs femmes ?

Hermogène. — C’est mon avis.

Socrate. — Par suite, le nom d’Astyanax donné à l’enfant lui semblait plus juste que celui de Scamandrios ?

Hermogène. — Apparemment.

Socrate. — Examine donc pour quelle raison. Mais lui-même ne nous en indique-t-il pas le pourquoi à merveille ? Il dit[36] :

e Car, seul, il défendait leur ville et leurs grands murs.

Voilà pourquoi, ce semble, il est juste d’appeler le fils du sauveur l’Astyanax de ce que son père sauvait, suivant Homère.

Hermogène. — Il me le semble.

Socrate. — Mais enfin, pour quelle raison ? Car moi-même je ne le comprends pas encore, Hermogène ; et toi, le comprends-tu ?

Hermogène. — Non, par Zeus !

Socrate. — 393 Mais, mon bon, Hector lui aussi n’a-t-il pas reçu ce nom d’Homère lui-même ?

Hermogène. — Et alors ?

Socrate. — Eh bien, à mon avis, celui-là est voisin d’Astyanax, et ces noms ont l’air grec[37]. Anax et Hector ont à peu près le même sens, indiquant que l’un et l’autre sont des noms de roi. Car ce dont on est le chef (anax), on en est sans doute aussi le détenteur (hectôr)[38] ; il est clair en effet qu’on en est b maître, qu’on le possède et le détient (ékhéï). Ou bien trouves-tu que j’ai tort, et me fais-je illusion à moi-même, en croyant saisir comme une trace de la pensée d’Homère sur la justesse des noms ?

Hermogène. — Non, par Zeus ! ce n’est pas ton cas, il me semble, et peut-être en saisis-tu quelqu’une.


Le nom et la génération naturelle.

Socrate. — On est assurément en droit, à mon avis, d’appeler lion le petit d’un lion, et cheval le petit d’un cheval[39]. Je ne parle pas du cas où, par une sorte de monstruosité, un cheval donne naissance à autre chose qu’un cheval ; j’entends ce qui est le fruit c naturel de la race : si un cheval donne le jour, contre nature, à ce qui est le produit naturel d’un taureau, ce n’est pas un poulain qu’il faut l’appeler, mais un veau ; et si d’une créature humaine, je suppose, naît autre chose que le rejeton d’un homme, le nom d’homme ne doit pas davantage être donné à ce rejeton ; de même pour les arbres et pour tout le reste. Ne partages-tu pas mon avis ?

Hermogène. — Je le partage.

Socrate. — Tu as raison : surveille-moi de peur que je ne t’induise en erreur. C’est en effet d’après le même principe que le rejeton né d’un roi doit porter le nom de roi. Que le même sens s’exprime par telles d ou telles syllabes, peu importe ; qu’une lettre soit ajoutée ou retranchée, cela non plus n’a aucune importance, tant que domine l’essence de l’objet manifestée dans le nom.

Hermogène. — Qu’entends-tu par là ?

Socrate. — Rien de compliqué. Les éléments, par exemple, tu sais que nous les désignons par des noms, et non par les éléments eux-mêmes, à l’exception de quatre : l’e, l’u, l’o et l’ô. Les autres, voyelles et consonnes[40], tu sais e que nous y ajoutons, pour les nommer, d’autres lettres[41]. Mais, tant que nous y exprimons clairement la valeur de l’élément, il est juste de donner à celui-ci le nom qui le désignera clairement pour nous. Soit, par exemple, le bêta. Tu vois que l’addition de l’ê, du t et de l’a, n’a rien gâté et n’empêche point de manifester la nature de cet élément à l’aide du nom tout entier, comme le voulait le législateur ; tant il a su donner aux lettres les noms convenables !

Hermogène. — Tu me parais avoir raison.

Socrate. — Et du roi, n’en dira-t-on pas autant ? 394 D’un roi naîtra un roi, d’un homme bon un bon, d’un bel homme un beau, et ainsi de tout le reste ; chaque race donnera naissance à un rejeton semblable, sauf en cas de monstruosité ; il faut donc employer les mêmes noms. Mais on peut en varier la forme au moyen des syllabes, de sorte que le profane pourrait s’imaginer qu’ils diffèrent, bien qu’ils soient les mêmes. Les drogues des médecins, extérieurement variées par la couleur ou l’odeur, nous paraissent différentes, tout en étant les mêmes ; mais le médecin, qui b en considère la vertu, y voit les mêmes remèdes, sans s’en laisser imposer par les accessoires. Il en est sans doute ainsi de celui qui a la science des noms : il en examine la valeur, et ne s’en laisse pas imposer si une lettre a été ajoutée, déplacée ou retranchée, ou même si c’est par des lettres entièrement différentes que s’exprime la valeur du nom. Comme nous le disions à l’instant, Astyanax et Hector n’ont d’autre lettre commune que le t, et pourtant leur sens c est le même. Et le nom d’Archépolis, quelle lettre a-t-il en commun avec eux ? Cependant il signifie la même chose, et il y en a bien d’autres qui n’ont d’autre sens que celui de « roi ». D’autres, à leur tour, signifient « chef d’armée », comme Agis, Polémarchos et Eupolémos ; d’autres sont des noms de médecin, Iatroclès et Acésimbrotos[42] ; et sans doute en trouverions-nous une foule qui, tout en rendant un son différent par leurs syllabes et leurs lettres, disent, pour ce qui est de la valeur, la même chose. Est-ce ton avis, oui ou non ?

Hermogène. — d Absolument.

Socrate. — Les êtres dont la génération est conforme à la nature doivent donc recevoir les mêmes noms.

Hermogène. — Parfaitement.


Le nom et la génération contre nature.

Socrate. — Et les êtres contre nature, qui naissent sous la forme de monstres ? par exemple, quand un homme bon et pieux donne naissance à un impie, n’en est-il pas comme du cas précédent, où le produit d’un taureau, même né d’un cheval, devait évidemment porter, non pas le nom de son père, mais celui de la race dont il était[43] ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — L’impie e né de l’homme pieux, il faut aussi, par conséquent, l’appeler par le nom de son genre.

Hermogène. — C’est cela.

Socrate. — Non pas Théophile, semble-t-il, ni Mnésithéos[44], ni d’aucun nom de cette sorte, mais d’un qui signifie le contraire, si l’on veut que les noms tombent juste.

Hermogène. — Rien de plus vrai, Socrate.

Socrate. — C’est ainsi qu’Oreste, Hermogène, risque d’être justement nommé, qu’il ait dû ce nom au hasard ou à quelque poète, car sa nature farouche, son caractère sauvage et montagnard (oréïnos) se manifestent par son nom.

Hermogène. — C’est vraisemblable, 395 Socrate.

Socrate. — Son père aussi a, semble-t-il, un nom conforme à sa nature.

Hermogène. — Apparemment.

Socrate. — Agamemnon, en effet, a chance de désigner un homme capable d’aller jusqu’au bout de ses décisions avec ténacité, en accomplissant ses projets à force de vaillance. La preuve en est dans le long séjour et la ténacité de son armée devant Troie. Que cet homme soit admirable (agastos) par sa persévérance (épimonê), c’est ce qu’indique le nom d’Agamemnon. b Peut-être Atrée, lui aussi, est-il justement nommé. Car le meurtre de Chrysippe[45] commis par lui, sa conduite si cruelle envers Thyeste[46], tous ces actes sont nuisibles et funestes (atêra) pour la vertu. Le nom qui le désigne est légèrement détourné et obscurci, de sorte qu’il ne révèle pas à tout le monde la nature du personnage ; mais pour les connaisseurs en onomastique, Atrée a un sens assez clair : aussi bien au sens d’inflexible (atéïrès) que d’intrépide (atrestos) et de funeste (atêros), de toute manière c son nom est juste. Pélops lui-même me paraît avoir reçu un nom approprié, car ce nom signifie [que] celui qui ne voit que l’immédiat (pelas, opsis) [mérite cette appellation].

Hermogène. — Comment cela ?

Socrate. — La légende, par exemple, montre cet homme, dans le meurtre de Myrtilos, incapable de rien pressentir et prévoir du sort futur de toute sa race, de l’étendue des malheurs dont il était en train de l’accabler ; il ne voyait que l’immédiat et d l’instant présent — c’est-à-dire auprès de lui (pelas) — quand il recherchait à tout prix l’union d’Hippodamie[47]. Pour Tantale, tout le monde estimera que son nom est juste et naturel, si ce qu’on dit de lui est vrai.

Hermogène. — De quoi veux-tu parler ?

Socrate. — Des infortunes, nombreuses et terribles, essuyées par lui de son vivant, qui finirent par la ruine totale de sa patrie ; et, après sa mort, de cette pierre suspendue (talantéïa) dans l’Hadès sur sa tête, par une merveilleuse e conformité avec son nom[48]. On a tout à fait l’impression que, voulant l’appeler le plus éprouvé (talantatos) des hommes, on a, sous une forme voilée, substitué à cette appellation celle de Tantale : voilà le genre de nom que semble lui avoir donné le hasard de la légende. Le père qu’on lui attribue, Zeus, paraît avoir été, lui aussi, très bien nommé. 396 Mais il n’est pas facile de le concevoir clairement. En effet le nom de Zeus est à proprement parler comme une définition. En la coupant en deux, nous employons tantôt l’une des parties, tantôt l’autre : les uns l’appellent Zêna, les autres Dia. Réunies en un seul, elles font bien voir la nature du dieu, ce qui est précisément, disons-nous, l’effet qu’un nom doit produire. Car il n’est personne qui, pour nous et pour tous les autres êtres, soit cause de la vie (zên) plus que le chef et le roi de l’univers. Ce dieu se trouve donc justement b nommé, celui par qui (di’ hon) tous les êtres vivants obtiennent la vie (zên) tour à tour. Mais son nom, qui était un, a été, je le répète, partagé en deux, Dii et Zêni. Le dire fils de Kronos semblerait outrageant[49] au premier abord ; pourtant il est logique que Zeus (Dia) soit issu de quelque haute intelligence (dianoïa). C’est en effet netteté (koros) que signifie Kronos ; le nom désigne, non pas un enfant (koros), mais la pureté sans mélange de son esprit (nou). Ce dieu est fils d’Ouranos, suivant la tradition. Or, la contemplation du monde supérieur est elle-même bien nommée c ourania (céleste), puisqu’elle voit ce qui est en haut (horôsa ta anô) ; c’est cette contemplation, Hermogène, qui, suivant ceux qui discourent des choses célestes, produit la pureté de l’esprit, et justifie le nom donné au ciel ouranô). Si je me rappelais la généalogie hésiodique, et les ancêtres encore plus reculés qu’elle donne à ces dieux, je ne me lasserais pas d’expliquer la justesse de leurs noms, avant d’avoir mis à l’épreuve, pour voir comment elle se comporterait — je veux dire : si elle resterait court ou non —, cette sagesse qui vient de me tomber si soudainement, je ne sais d d’où.


L’inspiration d’Euthyphron.

Hermogène. — Le fait est, Socrate, que tu m’as tout bonnement l’air, a la façon des inspirés, de te mettre soudain à chanter des oracles.

Socrate. — Oui, Hermogène, et c’est surtout à Euthyphron, du dème de Prospalte, que j’attribue mon accès de sagesse. Dès l’aurore, je suis longtemps resté avec lui, et je prêtais l’oreille à ses propos. Peut-être l’inspiration qui l’agitait n’a-t-elle pas seulement empli mes oreilles de cette divine sagesse, mais s’est-elle encore emparée de mon âme. Voici donc, à mon avis, comment il nous faut faire : pour aujourd’hui, e l’utiliser, en achevant ce qui reste à examiner sur les noms ; demain, si vous en êtes d’accord avec moi, nous l’exorciserons et nous nous en purifierons, après avoir découvert un homme habile à ce genre de purification, soit un prêtre, 397 soit un sophiste.

Hermogène. — Moi, je veux bien ; car j’aurais le plus grand plaisir à entendre ce qui reste encore à dire des noms.

Socrate. — Eh bien, c’est ainsi qu’il faut faire. Par où veux-tu donc que nous commencions l’examen — maintenant que nous sommes engagés dans un exposé d’ensemble —, pour savoir si vraiment les noms nous attesteront par eux-mêmes que chacun d’eux, bien loin d’avoir été ainsi établi au hasard, possède quelque justesse ? Les b noms donnés aux héros et aux hommes risqueraient peut-être de nous tromper : beaucoup d’entre eux ont été établis d’après les appellations des ancêtres, parfois sans aucune convenance, comme nous le disions au début ; beaucoup sont comme l’expression d’un souhait : ainsi Euthychidès[50], Sosias[51], Théophile[52] et maint autre. Ceux de ce genre, il faut, à mon avis, les laisser de côté ; mais il y a apparence que nous découvrirons surtout les dénominations justes dans ce qui a, par nature, une existence éternelle. Car c’est là surtout que l’attribution des noms doit avoir été faite c avec soin ; peut-être même certains d’entre eux sont-ils l’œuvre d’une puissance plus divine que celle des hommes[53].

Hermogène. — Tu me parais avoir raison, Socrate.


Les noms des dieux.

Socrate. — Dans ces conditions, n’est-il pas juste de commencer par les dieux, en examinant comment peut bien se justifier ce nom même de dieux qu’on leur a donné ?

Hermogène. — C’est naturel.

Socrate. — Voici donc ce que je soupçonne, pour ma part. À mon avis, les premiers habitants de la Grèce croyaient seulement aux dieux qui sont aujourd’hui ceux de beaucoup de d Barbares : le soleil, la lune, la terre, les astres et le ciel ; les voyant tous agités d’un mouvement et d’une course perpétuels, c’est d’après cette faculté naturelle de courir (théïn) qu’ils les nommèrent dieux (théoï[54]) ; plus tard, quand ils reconnurent tous les autres, c’est désormais ce nom qu’ils leur appliquaient. Mon explication a-t-elle ou non quelque apparence de vérité ?

Hermogène. — Oui, bien certainement.

Socrate. — Qu’examiner après cela ? N’est-ce pas évidemment les génies, les héros et les hommes ?

Hermogène. — Les génies.

Socrate. — e À vrai dire, Hermogène, que peut bien signifier le nom de génies ? Vois si tu trouves que j’ai raison.

Hermogène. — Tu n’as qu’à parler.

Socrate. — Sais-tu qui sont les génies d’après Hésiode ?

Hermogène. — Je ne vois pas.

Socrate. — Ne sais-tu pas non plus qu’elle fut d’or, suivant lui[55], la première race d’hommes ?

Hermogène. — Oui, cela je le sais.

Socrate. — Eh bien, il dit d’elle :

Depuis que le sort a recouvert cette race,
398 On les appelle les saints génies de la terre ;
Bons, secourables, ils sont les gardiens des mortels[56].

Hermogène. — Et après ?

Socrate. — Mon opinion est que, par « race d’or », il entend non pas « née de l’or », mais « bonne et belle ». Et la preuve, pour moi, c’est qu’il nous appelle nous-mêmes « race de fer[57] ».

Hermogène. — Tu dis vrai.

Socrate. — Et parmi les hommes d’aujourd’hui, crois-tu, s’il en est un bon, qu’il b le rattacherait à cette race d’or ?

Hermogène. — C’est probable.

Socrate. — Mais les bons ne sont-ils pas sensés ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Voici donc essentiellement ce qu’il entend, à mon avis, par les génies (daïmones) : c’est parce qu’ils étaient sensés et savants (daêmones) qu’il les a nommés daïmones. Et anciennement dans notre langue, ce nom lui-même se rencontre[58]. Notre poète et bien d’autres qui tiennent ce langage ont raison de dire qu’un homme de bien, après sa mort, obtient une haute destinée et de grands honneurs, et qu’il devient génie, suivant c le nom que lui vaut sa sagesse. En ce sens, j’admets à mon tour que tout homme de bien a le caractère d’un génie, vivant et mort, et que le nom de génie lui est justement donné.

Hermogène. — Moi aussi, Socrate, je crois être sur ce point pleinement d’accord avec toi. Et le héros, que peut-il être ?

Socrate. — Voilà qui n’est pas bien difficile à concevoir. Ce nom, dont la forme a été légèrement détournée, indique la naissance due à l’amour.

Hermogène. — Que veux-tu dire ?

Socrate. — Ne sais-tu pas que les héros sont des demi-dieux[59] ?

Hermogène. — Eh bien ?

Socrate. — d Tous, évidemment, sont nés de l’amour d’un dieu pour une mortelle, ou d’un mortel pour une déesse. Considère encore ce nom à la lumière de l’ancienne langue attique, et tu t’en rendras mieux compte : tu verras qu’il a été dérivé du nom de l’amour (érôs), auquel les héros ont dû la naissance, avec un léger changement pour la forme. Voilà comment il définit les héros, ou bien il veut dire qu’ils étaient savants, orateurs éloquents et bon dialecticiens, étant habiles à questionner (érôtân) et à parler (éïréïn), car éiréïn est synonyme de légéïn (dire). Comme nous venons de le dire, les héros, en langue attique, se trouvent e être des orateurs et des questionneurs habiles, si bien que la race héroïque devient une espèce de rhéteurs et de sophistes. Mais ce n’est pas cela qui est difficile à concevoir ; c’est plutôt le nom des hommes (anthrôpoi). Pourquoi sont-ils appelés anthrôpoi ? Toi, peux-tu le dire ?

Hermogène. — Comment le pourrais-je, mon bon ? Même si j’étais capable de le trouver, je ne m’en donnerais pas la peine, car je pense que tu sauras le découvrir mieux que moi.

Socrate. — 399 L’inspiration d’Euthyphron te donne confiance, paraît-il !

Hermogène. — Évidemment.

Socrate. — Et tu as raison d’avoir confiance. Car, en ce moment, je crois qu’il m’est venu des idées ingénieuses, et je risquerai, si je n’y prends garde, d’être encore aujourd’hui plus habile que de raison. Fais attention à ce que je vais dire. En premier lieu, voici ce qu’on doit se mettre dans l’esprit au sujet des noms : souvent nous ajoutons des lettres, nous en ôtons d’autres, en dérivant les noms d’où il nous plaît, et nous déplaçons les accents. Voilà, par exemple, Dii philos (ami de Zeus) ; b pour faire un nom de cette locution[60], nous enlevons le second i, et à la syllabe du milieu, qui est aiguë, nous substituons une grave[61]. Dans d’autres cas, inversement, nous ajoutons des lettres, et faisons passer dans la prononciation le grave à l’aigu.

Hermogène. — Tu dis vrai.

Socrate. — Eh bien, c’est un de ces changements qu’a éprouvé le nom des hommes, il me semble. De locution il est devenu nom, par la suppression d’une lettre, l’a, et la transformation de la finale en grave.

Hermogène. — Que veux-tu dire ?

Socrate. — c Ceci. Ce nom d’anthrôpos signifie qu’au contraire des animaux, incapables d’observer rien de ce qu’ils voient, d’en raisonner et de l’examiner, l’homme, dès qu’il a vu, — et opôpé a ce sens — applique son examen et son raisonnement à ce qu’il a vu. Et voilà pourquoi, à la différence des animaux, l’homme a été justement nommé anthrôpos : car il examine ce qu’il a vu (anathrôn ha opôpé)[62].

Hermogène. — Et la suite ? Dois-je te la demander ? J’aurais plaisir à l’apprendre.

Socrate. — Parfaitement.

Hermogène. — Eh bien, à ces questions me semble pour ainsi dire s’en rattacher une autre. Nous attribuons, n’est-ce pas ? d une âme et un corps à l’homme.

Socrate. — Naturellement.

Hermogène. — Essayons donc d’analyser ces mots encore, comme les précédents.

Socrate. — Veux-tu dire : d’examiner à propos de l’âme en quoi ce nom lui convient, et de même ensuite pour le corps ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Eh bien, pour improviser une explication, voici à peu près, je crois, la pensée de ceux qui ont nommé l’âme (psukhê) : c’est ce qui, par sa présence, est pour le corps cause de la vie, en lui procurant la faculté de respirer et en le rafraîchissant (anapsukhon)[63] ; dès que e ce principe rafraîchissant vient à manquer, le corps périt et meurt ; de là, selon moi, le nom de psukhê qu’ils lui ont donné. Mais, si tu préfères, prends patience : je crois apercevoir une explication plus plausible aux yeux des Euthyphrons[64]. 400 Car la première, j’imagine, leur semblerait méprisable et vulgaire. Examine donc si toi-même tu trouveras celle-ci à ton goût.

Hermogène. — Tu n’as qu’à parler.

Socrate. — La nature du corps tout entier, qu’est-ce qui, selon toi, la maintient et la véhicule, pour la faire vivre et circuler ? N’est-ce pas l’âme ?

Hermogène. — C’est bien elle.

Socrate. — Et la nature de tous les autres êtres ? Ne crois-tu pas avec Anaxagore que c’est un esprit et une âme qui les ordonne et les maintient[65] ?

Hermogène. — C’est mon avis.

Socrate. — On aurait donc raison de donner le nom de b phusékhê à cette force qui véhicule (okhéï) et maintient (ékhéï) la nature (phusis). Mais on peut aussi, par enjolivement, dire psukhê.

Hermogène. — Parfaitement, et même, à mon avis, cette explication est plus savante que l’autre.

Socrate. — Elle l’est en effet ; néanmoins le nom paraît vraiment risible, sous la forme qu’il a reçue.

Hermogène. — Et la suite, que devons-nous en penser ?

Socrate. — Le corps (sôma), veux-tu dire ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Le nom m’en paraît complexe ; pour peu c qu’on en modifie la forme, il l’est au plus haut point. Certains le définissent le tombeau (sêma) de l’âme, où elle se trouverait présentement ensevelie[66] ; et, d’autre part, comme c’est par lui que l’âme exprime ses manifestations, à ce titre encore il est justement appelé signe (sêma) d’après eux. Toutefois ce sont surtout les Orphiques qui me semblent avoir établi ce nom, dans la pensée que l’âme expie les fautes pour lesquelles elle est punie, et que, pour la garder (sôzêtai), elle a comme enceinte ce corps qui figure une prison ; qu’il est donc, suivant son nom même, le sôma (la geôle) de l’âme, jusqu’à ce qu’elle ait payé sa dette, et qu’il n’y a point à changer une seule lettre.

Hermogène. — Ces explications, d Socrate, me semblent suffisantes. Mais, pour les noms des dieux, pourrions-nous, comme tu le faisais tout à l’heure en parlant de Zeus, examiner de la même manière en vertu de quelle justesse leurs noms ont été établis ?

Socrate. — Par Zeus ! Hermogène, si nous étions raisonnables, il y aurait pour nous une manière, la meilleure de toutes : ce serait de dire que nous ne savons rien des dieux, ni de leurs personnes, ni des noms qu’ils peuvent bien se donner à eux-mêmes, — car il est clair qu’ils emploient, eux, les vrais noms. Une seconde manière de justesse e serait de faire comme dans les prières, où nous avons pour loi de les invoquer « sous les noms, n’importe lesquels ni de quelle origine, qui leur plaisent »[67], comme n’en sachant pas 401 davantage. C’est en effet une loi sage, à mon avis. Faisons donc, si tu veux, notre enquête, après avoir pour ainsi dire prévenu les dieux qu’elle ne portera point sur eux — car nous nous en reconnaissons incapables —, mais sur les hommes et sur l’opinion qu’ils pouvaient avoir quand ils leur ont donné leurs noms : ce procédé ne saurait éveiller leur colère.

Hermogène. — Ta proposition, Socrate, me paraît sage[68]. Faisons comme tu dis.

Socrate. — N’est-ce point par Hestia qu’il nous faut commencer, suivant b le rite[69] ?

Hermogène. — Ce serait justice.

Socrate. — Quelle intention pourrait-on attribuer à celui qui a nommé Hestia ?

Hermogène. — Par Zeus, voilà encore qui ne me semble pas facile !

Socrate. — Il y a des chances, en tout cas, mon bon Hermogène, pour que les premiers auteurs de ces noms aient été non des esprits médiocres, mais de sublimes spéculateurs et des discoureurs subtils.

Hermogène. — Comment cela ?

Socrate. — L’établissement de ces noms dénote clairement, pour moi, des hommes de ce caractère. Et si l’on examine les noms étrangers à l’attique, c on découvre tout aussi bien ce que veut dire chacun d’eux. Par exemple, ce que nous appelons, nous autres, ousia certains l’appellent essia, d’autres encore ôsia[70]. Eh bien, en premier lieu, que l’essence (ousia) des choses soit appelée Hestia, d’après le second de ces noms[71], voilà qui est logique ; et quand, d’autre part, nous désignons, nous, par Hestia ce qui participe à l’existence (ousia)[72], en ce sens encore Hestia est le nom juste : car nous-mêmes, semble-t-il, nous appelions anciennement essia l’existence (ousia). En outre, si l’on y réfléchit à la lumière des sacrifices, on interprétera ainsi d la pensée de ceux qui ont établi ces noms : avant tous les dieux, c’est à Hestia la première que doivent naturellement sacrifier les hommes qui nommèrent Hestia l’essence de toutes choses. Quant aux auteurs d’ôsia, ceux-là doivent croire à peu près, comme Héraclite, que les choses qui sont se meuvent toutes et que rien ne demeure ; qu’elles ont donc pour cause et pour principe directeur l’impulsion (to ôthoun), bien nommée par suite ôsia. Mais c’est assez parlé sur ce sujet pour des gens qui ne savent rien. Après Hestia, il est juste d’examiner Rhéa et Kronos. e Le nom de Kronos, à vrai dire, nous l’avons déjà passé en revue[73] : mais peut-être mes propos sont-ils sans valeur.

Hermogène. — Comment cela, Socrate ?

Socrate. — Mon bon, il m’est venu à l’esprit tout un essaim de savantes pensées.

Hermogène. — De quelle nature ?

Socrate. — La chose est tout à fait risible à dire, et pourtant, à mon avis, 402 ne manque pas de vraisemblance.

Hermogène. — Quelle vraisemblance ?

Socrate. — Je crois voir Héraclite énoncer d’antiques et sages propos, aussi vieux, sans mentir, que Kronos et Rhéa, ceux que tenait aussi Homère.

Hermogène. — Qu’entends-tu par là ?

Socrate. — Héraclite dit, n’est-ce pas ? que « tout passe et rien ne demeure » ; et, comparant les choses au courant d’un fleuve, il ajoute qu’ « on ne saurait entrer deux fois dans le même fleuve ».

Hermogène. — C’est exact.

Socrate. — Eh bien, à ton avis, b avait-il une autre conception qu’Héraclite, celui qui donnait aux ancêtres des autres dieux les noms de Rhéa et de Kronos[74] ? Crois-tu que ce soit par hasard qu’il leur ait donné, à l’un et à l’autre, des noms exprimant l’écoulement ? De même Homère dit à son tour :

Océan, père des dieux, et leur mère, Téthys[75].

et, je crois aussi, Hésiode[76]. Et Orphée déclare lui-même :

Océan au beau cours se maria c le premier
avec Téthys, sa sœur née de la même mère.

Considère que ces indications s’accordent ensemble, et se ramènent toutes à l’idée d’Héraclite.

Hermogène. — Tu me parais avoir raison, Socrate ; mais le nom de Téthys, je ne conçois pas ce qu’il veut dire.

Socrate. — Cependant il l’indique presque de lui-même : c’est un nom de source déguisé. Car ce qui est criblé (diattôménon) et filtré (êthouménon) d figure une source ; de ces deux noms a été formé celui de Téthys.

Hermogène. — Voilà, Socrate, qui est joli.

Socrate. — Je le crois bien. Mais qu’est-ce qui vient ensuite ? De Zeus nous avons déjà parlé.

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Passons donc à ses frères, à Poséïdon, à Pluton et à l’autre nom qu’on lui donne.

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Le nom de Poséïdon me semble avoir été donné par son premier auteur parce qu’il e fut arrêté dans sa marche par la nature de la mer, qui l’empêcha d’aller plus loin et fut comme une entrave à ses pieds. Le dieu qui commande à cette force reçut donc de lui le nom de Poséïdon, comme entravant les pieds (posidesmon) : l’e a été ajouté sans doute pour l’élégance[77]. Peut-être toutefois n’est-ce pas là le sens, et à la place du s prononçait-on deux l à l’origine, pour indiquer que ce dieu 403 sait bien des choses (poll’ éïdôs) ; peut-être aussi a-t-il été nommé l’ébranleur (ho séïôn), de séïéïn (ébranler), avec addition du p et du d. Quant à Pluton, il a dû son nom à ce qu’il donne la richesse[78], car c’est des profondeurs de la terre que la richesse (ploutos) monte au jour. Pour Hadès, la plupart me semblent admettre que ce nom exprime l’invisible (aéïdès)[79], et c’est par crainte de ce nom qu’ils l’appellent Pluton.

Hermogène. — Et toi, Socrate, b que t’en semble ?

Socrate. — Les hommes, à mon avis, ont commis bien des erreurs sur la fonction de ce dieu, et le redoutent sans raison. Que chacun de nous, une fois mort, habite là-bas pour toujours, ils le redoutent ; et que l’âme s’en aille le trouver dépouillée du corps, voilà encore qui les emplit de crainte ; mais, selon moi, tout converge vers le même sens, le pouvoir du dieu comme son nom.

Hermogène. — Comment cela ?

Socrate. — Je vais t’expliquer ma pensée. Dis-moi : c des liens qui obligent n’importe quel être vivant à demeurer n’importe où, quel est le plus fort, la nécessité ou le désir ?

Hermogène. — Sans comparaison, Socrate, c’est le désir.

Socrate. — Ne crois-tu donc pas que bien des gens échapperaient à Hadès, s’il ne liait par le lien le plus fort ceux qui s’en vont dans l’autre monde ?

Hermogène. — Évidemment.

Socrate. — C’est donc, semble-t-il, par quelque désir qu’il les enchaîne — s’il est vrai qu’il les enchaîne par le lien le plus puissant —, et non par la nécessité.

Hermogène. — Apparemment.

Socrate. — D’autre part, il existe bien des désirs ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — d C’est donc par le plus puissant des désirs qu’il les enchaîne, si c’est par le lien le plus puissant qu’il doit les maintenir.

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Or est-il de plus grand désir que celui de vivre dans la société d’un être par lequel on espère devenir meilleur ?

Hermogène. — Non, par Zeus ! Socrate, en aucune façon.

Socrate. — Pour ces raisons, Hermogène, affirmons donc que nul ne veut quitter l’autre monde pour revenir ici-bas, pas même les Sirènes[80] en personne, mais qu’un charme les retient enchaînées, elles et tous e les autres ; tant sont beaux, semble-t-il, les discours que sait tenir Hadès ! D’après notre thèse, ce dieu est un sophiste accompli, et grand bienfaiteur de ceux qui sont à ses côtés, lui qui, même aux habitants d’ici-bas envoie des biens si nombreux, tant il a là-bas de richesses en réserve ! C’est ce qui lui a valu le nom de Pluton. Que, d’autre part, il refuse de vivre dans la société des hommes, tant qu’ils ont leur corps, et qu’il ne se mêle à eux que quand leur âme est purifiée de tous les 404 maux et désirs corporels, n’est-ce pas à ton avis le fait d’un philosophe, et qui a bien su comprendre que le moyen de retenir les hommes est de les enchaîner par le désir de la vertu, tandis que, quand ils sont en proie aux transports et à la folie du corps, Kronos lui-même, son père, ne pourrait l’aider à les retenir en les assujettissant dans ses liens légendaires[81] ?

Hermogène. — Tu as probablement raison, Socrate.

Socrate. — Et le nom d’Hadès, Hermogène, bien b loin d’être dérivé d’invisible (aéïdês), indique beaucoup plutôt la connaissance (éïdénaï) de toutes[82] les belles choses ; c’est de là que le législateur a tiré l’appellation d’Hadès.

Hermogène. — Bon. Et Déméter, Héra, Apollon, Athéna, Héphaïstos, Arès et les autres dieux, qu’en disons-nous ?

Socrate. — Déméter semble avoir dû au don de la nourriture, qu’elle nous fait comme une mère (didousa… mêtêr), le nom de Déméter ; Héra est aimable (ératê), et c’est ainsi, dit-on, que Zeus, s’étant épris d’elle, l’a pour c épouse. Peut-être aussi le législateur, occupé des phénomènes célestes, a-t-il, sous une forme déguisée, donné le nom d’Héra à l’air (aêr), en mettant le début du mot à la fin ; tu t’en rendrais compte si tu répétais plusieurs fois le nom d’Héra[83]. Pherréphatta[84] est encore un nom que beaucoup redoutent comme celui d’Apollon, par ignorance, semble-t-il, de la juste valeur des noms. Car ils le modifient pour le considérer sous la forme de Pherséphone, et il leur paraît terrible[85]. En réalité il indique la sagesse d de cette divinité ; les choses en effet étant en mouvement, y atteindre, les toucher et pouvoir les suivre sera marque de sagesse. C’est donc le nom de Phérépapha que cette sagesse et ce contact avec le mouvement (épaphê tou phéroménou) vaudraient justement à la déesse, ou un nom analogue. C’est aussi pourquoi Hadès, sage lui-même, vit avec elle, parce qu’elle a ce caractère. Seulement on modifie son nom, en préférant l’euphonie à la vérité, pour en faire Pherréphatta. De même aussi pour Apollon ; e je le répète, beaucoup redoutent le nom de ce dieu, comme s’il avait une signification terrible[86]. Ne t’en es-tu pas aperçu ?

Hermogène. — Parfaitement, et tu dis vrai.

Socrate. — En fait, il est, à mon avis, très heureusement approprié à la fonction du dieu.

Hermogène. — Comment cela ?

Socrate. — Je vais essayer de dire ce que j’en pense. Il n’est pas 405 de nom qui, à lui seul, aurait pu mieux s’ajuster aux quatre attributions qui sont celles du dieu ; il touche à toutes, et les fait voir, pour ainsi dire : musique, divination, médecine[87] et science de l’arc.

Hermogène. — Explique-toi : voilà un nom bien étrange, à t’en croire !

Socrate. — Dis plutôt : plein d’harmonie, comme il sied à un dieu musicien. Tout d’abord, la purification et les procédés purificatoires, soit de la médecine soit de la divination, les fumigations de soufre au moyen des drogues médicinales et divinatoires, b les bains employés dans les opérations de ce genre, et les aspersions d’eau lustrale, — toutes ces pratiques semblent avoir un seul et même pouvoir, celui de purifier l’homme dans son corps et dans son âme ; n’est-il pas vrai ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Ainsi ce dieu sera celui qui purifie, et celui qui lave et délivre des maux de ce genre ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — D’après les délivrances et les purifications qu’il opère, considéré comme guérisseur des maux de ce genre, c il serait donc justement nommé Apolouôn (qui lave). D’après son art divinatoire, sa vérité et sa sincérité (haploun) — c’est la même chose — le nom qu’on lui donne effectivement en Thessalie serait tout à fait justifié : c’est Aploun en effet que tous les Thessaliens appellent ce dieu[88]. De plus, comme il est toujours maître de ses coups par sa science de l’arc, il est celui qui atteint toujours (aéï ballôn). Enfin, en ce qui concerne l’art musical, voici ce qu’on doit supposer. Comme dans les mots akolouthos et akoïtis, l’a signifie souvent ensemble (homou). De même ici, il faut entendre cette rotation simultanée (homou polêsis) qui se fait dans le ciel, ce qu’on appelle révolutions (poloi), comme dans l’harmonie du chant, ce qui se nomme d consonance ; car tous ces mouvements, affirment les beaux esprits versés dans la musique et l’astronomie, se règlent tous en même temps sur une harmonie. Ce dieu préside à l’harmonie, en les déterminant tous simultanément et chez les dieux et chez les humains. En conséquence, de même que le compagnon de route et la compagne de lit ont été appelés par nous akolouthos et akoïtis, par substitution de l’a à homo, ainsi nous avons appelé Apollon l’auteur du mouvement simultané (homopolôn), en insérant un second l, parce que le nom était identique e à celui dont le sens est fâcheux. C’est pour soupçonner ce rapport que de nos jours certaines gens, faute de considérer justement la valeur du nom, le redoutent comme annonçant quelque destruction. En fait, comme nous le disions tout à l’heure, il touche à toutes 406 les fonctions du dieu : simple, toujours atteignant le but, purifiant, auteur du mouvement simultané. Quant aux Muses et à la musique en général, c’est du fait de désirer (môsthaï[89]), semble-t-il, de la recherche et de l’amour de la science que ce nom a été tiré. Celui de Lêto vient de la bienveillance de cette déesse, en tant qu’elle consent[90] aux demandes qu’on lui adresse. Peut-être aussi s’explique-t-il comme le prononcent les étrangers, car beaucoup disent Lêtho. C’est donc, semble-t-il, pour l’absence de rudesse, pour la douceur et la facilité de son caractère (to léïon tou êthous) qu’elle a été appelée Lêtho par b ceux qui lui donnent ce nom. Pour Artémis, c’est l’intégrité (to artémés) et la décence que son nom paraît signifier, à cause de son amour de la virginité. Peut-être aussi est-ce experte en vertu (arétês histôr) que la déesse a été appelée par l’auteur du nom ; ou bien il voulait dire qu’elle a pris en horreur la fécondation (aroton misêsasês) de la femme par l’homme. C’est pour une de ces raisons ou pour toutes ensemble que ce nom a été donné à la déesse par celui qui l’a établi.

Hermogène. — Et Dionysos et Aphrodite ?

Socrate. — Graves questions, fils d’Hipponicos ! En fait, c’est dans un sens à la fois sérieux et plaisant que leurs noms ont été donnés c à ces dieux. L’intention sérieuse, demande-la à d’autres ; quant à la plaisante, rien n’empêche de l’exposer : les dieux aussi aiment le badinage. Dionysos serait celui qui donne le vin (ho didous ton oïnon), appelé Didoïnusos par manière de plaisanterie. Et le vin (oïnos), parce qu’il donne à la plupart des buveurs l’illusion d’avoir la raison dont ils manquent, serait à fort bon droit appelé oïonous (qui fait croire qu’on a de la raison). Quant à Aphrodite, il ne vaut pas la peine de contredire Hésiode, et il faut lui accorder que c’est pour être née de l’écume (aphros) qu’elle a été nommée d Aphrodite[91].

Hermogène. — Mais en ta qualité d’Athénien, Socrate, tu n’oublieras pas non plus Athéna, ni Héphaïstos et Arès[92].

Socrate. — Non, ce ne serait pas naturel.

Hermogène. — En effet.

Socrate. — L’autre nom de la déesse, il n’est pas difficile d’en dire la raison.

Hermogène. — Lequel ?

Socrate. — C’est Pallas, n’est-ce pas ? que nous l’appelons.

Hermogène. — Évidemment.

Socrate. — En faisant venir ce nom de la danse en armes, e nous serions, je crois, dans le vrai. Car s’élever soi-même en l’air ou élever autre chose, soit en partant de terre, soit en se servant des mains, 407 c’est ce que nous nommons palléin (agiter) et pallesthaï (s’agiter), mettre en danse et danser.

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Pallas s’explique donc ainsi.

Hermogène. — Et avec raison. Mais l’autre nom, qu’en dis-tu ?

Socrate. — Celui d’Athéna ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Voici qui est plus malaisé, mon ami. Déjà les anciens, semble-t-il, jugeaient d’Athéna comme aujourd’hui les connaisseurs en poésie homérique. La plupart de ceux-ci, commentant le poète, prétendent qu’il a fait b d’Athéna l’esprit et la pensée même ; l’auteur des noms avait d’elle, apparemment, une idée analogue ; allant plus loin encore, et voulant désigner l’intelligence de la divinité (théou noêsis)[93], il déclare, pour ainsi dire, qu’elle est la raison divine (ha théonoa), en substituant à l’ê l’a d’un dialecte étranger, et en ôtant l’i et le s. Mais peut-être n’est-ce pas non plus la raison, et estimait-il qu’elle conçoit mieux que les autres les choses divines (ta thêïa noousa), en l’appelant Théonoê. Rien n’empêche, d’ailleurs, que ce soit l’intelligence naturelle (hè en tô êthéï noêsis), identifiée par lui avec cette déesse, qu’il ait voulu nommer c Êthonoê ; mais on a modifié — soit l’auteur lui-même, soit d’autres après lui — le nom qu’on croyait embellir, et l’on en a fait Athênaa.

Hermogène. — Et Héphaïstos ? Comment l’expliques-tu ?

Socrate. — Veux-tu parler de ce grand maître dans la connaissance de la lumière (phaeos histôr)[94] ?

Hermogène. — Apparemment.

Socrate. — Le premier venu ne reconnaît-il pas en lui Phaïstos (brillant), avec adjonction de l’ê ?

Hermogène. — Probablement, à moins que tu n’aies encore quelque autre idée, comme il est vraisemblable.

Socrate. — Eh bien, pour la prévenir, interroge-moi sur Arès.

Hermogène. — Je t’interroge.

Socrate. — Si tu veux, c’est à d sa nature mâle (arrhén) et virile qu’Arès devra son nom ; ou, si tu préfères, à son caractère dur et inflexible — ce qui se dit arrhatos (infrangible) — ; en ce sens, le nom d’Arès conviendrait de toute façon au dieu de la guerre.

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Laissons donc là les dieux, par les dieux ! Car je crains, pour ma part, de discourir sur eux[95]. Mais propose-moi d’autres problèmes à ta convenance, et « tu verras ce que valent les chevaux » d’Euthyphron[96].

Hermogène. — Je n’y manquerai pas. Mais encore une question sur e Hermès, puisqu’aussi bien Cratyle nie que je sois Hermogène[97]. Essayons d’examiner ce que signifie le nom d’Hermès, pour savoir si cet homme a raison.

Socrate. — Eh bien, mais il paraît se rapporter au discours, ce nom d’Hermès ; les caractères d’interprète (hermêneus), de messager, d’adroit voleur, de trompeur 408 en paroles et d’habile marchand, c’est au pouvoir du discours que se rattache toute cette activité. Comme nous le disions plus haut[98], parler (éïréïn), c’est faire usage du discours, et le mot qu’Homère emploie en maint endroit — mêsato (il imagina), dit-il — ce mot équivaut à machiner. C’est d’après ces deux éléments que celui qui imagina le langage et le discours — [or, légéïn, c’est éïréïn] —, ce dieu dont nous parlons, le législateur nous prescrit pour ainsi dire de l’appeler : « Ô hommes, nous dit-il, celui b qui imagina la parole (to éïréïn émêsato), c’est à bon droit que vous l’appelleriez Eirémês. » Mais nous autres, nous croyons enjoliver son nom en l’appelant Hermès. [Et Iris, elle aussi, c’est de éïréïn qu’elle semble avoir tiré son nom, car elle était messagère.]

Hermogène. — Par Zeus ! Cratyle avait bien raison, à ce compte, de me refuser le nom d’Hermogène : je n’ai certes pas grandes ressources de parole !

Socrate. — Et même que Pan, fils d’Hermès, présente une double nature, voilà qui est vraisemblable, mon camarade.

Hermogène. — Comment c cela ?

Socrate. — Tu sais que le discours exprime tout, roule et met sans cesse tout en circulation. Et il est de deux sortes : vrai et faux[99].

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Ce qu’il a de vrai est poli et divin, et habite là-haut avec les dieux, tandis que le faux reste en bas avec le commun des hommes, rude et rappelant le bouc (tragikon). Car c’est ici, dans la vie tragique[100], que se trouvent pour la plupart fables et mensonges.

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — C’est donc à bon droit que celui qui fait tout (pân) connaître, et sans cesse met tout en circulation (aéï polôn) sera nommé Pan aïpolos (Pan chevrier). d Fils d’Hermès[101], il a double nature : poli par en haut, mais, par en bas, rude et semblable à un bouc. Et Pan est ou bien le langage lui-même, ou le frère du langage, s’il est vraiment fils d’Hermès ; or qu’un frère ressemble à son frère, rien d’étonnant. Mais, comme je le disais, bienheureux Hermogène, laissons là les dieux.


Les astres et les phénomènes naturels.

Hermogène. — Du moins ceux de cette sorte, Socrate, si tu y tiens. Mais qui t’empêche de parler des dieux tels que le soleil, la lune, les astres, la terre, l’éther, l’air, le feu, e l’eau, les saisons et l’année ?

Socrate. — C’est bien de l’ouvrage que tu me donnes ! Pourtant, si tu dois y prendre plaisir, je consens.

Hermogène. — Assurément tu me feras plaisir.

Socrate. — Par où donc commencer ? Veux-tu que nous suivions ton ordre, en parlant du soleil (hêlios) ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — On y verrait plus clair, semble-t-il, si l’on prenait le nom dorien 409halios est en effet l’appellation dorienne — ; il peut être halios en tant qu’il rassemble (halizéïn) les humains au même endroit, quand il se lève ; il peut l’être aussi parce qu’il roule sans cesse (aéï héïléïn) autour de la terre dans sa course, ou encore, semble-t-il, parce que dans sa marche il nuance (poïkilléi) de couleurs variées les productions de la terre ; or poïkilléïn et aïoléïn reviennent au même.

Hermogène. — Et la lune (sélênê) ?

Socrate. — Voilà un nom qui paraît accablant pour Anaxagore.

Hermogène. — Pourquoi ?

Socrate. — Il a bien l’air de montrer une conception plus ancienne dans cette thèse récente du philosophe que la lune reçoit b sa lumière du soleil[102].

Hermogène. — Comment cela ?

Socrate. — Clarté (sélas) et lumière sont, n’est-ce pas ? une même chose.

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Cette lumière de la lune est toujours « nouvelle et ancienne », si l’école d’Anaxagore dit vrai[103]. Car le soleil, tournant sans cesse autour d’elle, projette sans cesse sur elle une lumière « nouvelle », et celle du mois précédent est « ancienne ».

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Or sélanaia[104] est le nom que beaucoup donnent à la lune.

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Puisque son éclat (sêlas) est toujours (aéi) nouveau et ancien (néon te kaï hénon) à la fois, sélaénonéoaéïa est c le nom qu’il serait le plus légitime de lui donner ; mais, par contraction, on l’a appelée sélanaïa.

Hermogène. — Il a une allure dithyrambique, ce nom-là[105], Socrate ! Mais ceux du mois et des astres, qu’en dis-tu ?

Socrate. — Le mois (méïs)[106] serait justement appelé méïês, de méïousthaï (diminuer) ; quant aux astres, c’est de l’éclair (astrapê) qu’ils semblent tirer leur dénomination. L’éclair, qui fait détourner les yeux (anastréphéï ta ôpa), devrait s’appeler anastrôpê, mais on en a fait astrapê en l’enjolivant.

Hermogène. — Et le feu et l’eau ?

Socrate. — Le feu (pûr) m’embarrasse. d Il faut sans doute ou que la Muse d’Euthyphron m’ait abandonné, ou que ce mot soit des plus difficiles. Examine donc l’expédient que j’applique à tous les cas de ce genre qui me mettent dans l’embarras.

Hermogène. — Quel expédient ?

Socrate. — Je vais te le dire. Réponds-moi : pourrais-tu m’expliquer la formation du mot pûr ?

Hermogène. — Non, par Zeus ! pas moi.

Socrate. — Eh bien, examine ce que je soupçonne là-dessus, pour ma part. J’imagine que les Grecs, et notamment ceux des pays soumis e aux Barbares, ont emprunté aux Barbares un grand nombre de noms[107].

Hermogène. — Et alors ?

Socrate. — Si l’on en cherchait l’étymologie probable d’après la langue grecque, et non d’après celle dont le nom se trouve provenir, tu sais qu’on serait embarrassé.

Hermogène. — Vraisemblablement.

Socrate. — 410 Prends donc garde que ce nom de pûr ne soit, lui aussi, d’origine barbare. Il n’est pas facile de le rattacher à la langue grecque, et en outre on voit les Phrygiens désigner ainsi le feu, avec un léger changement. De même pour hudôr (eau), kunas (chiennes), et bien d’autres.

Hermogène. — C’est exact.

Socrate. — Il ne faut donc pas faire violence à ces noms, — sans quoi l’on aurait à dire sur leur compte. Le feu et l’eau, je les écarte de la sorte. b Quant à l’air (aêr), Hermogène, est-ce parce qu’il enlève (aïréï) ce qui est sur la terre qu’il est nommé aêr ? ou parce qu’il est dans un flux perpétuel (aéï rhéï) ? ou parce que le souffle du vent naît de son cours ? Car les poètes, n’est-ce pas ? appellent aêtaï les souffles du vent. Peut-être veut-il donc dire aêtorrhous (qui s’écoule en haleines), comme qui dirait pneumatorrhous (qui s’écoule en souffles). Quant à l’éther, voici à peu près mon opinion : comme il court sans cesse en circulant (aéï théï rhéôn) autour de l’air, il mériterait le nom de aéïthéêr (qui court toujours). La terre () manifeste plus clairement sa signification si on la nomme gaïa. c Car gaïa serait justement appelée procréatrice, suivant Homère : il dit en effet gégâasi pour gégennêsthaî (avoir été enfanté). Eh bien, que nous restait-il après cela ?

Hermogène. — Les saisons, Socrate, l’année et l’an.

Socrate. — Le nom des saisons (hôraï), c’est à l’ancienne mode attique[108] qu’il faut le prononcer, si tu veux en connaître le sens probable. Elles sont horaï parce qu’elles déterminent (horizéïn) les hivers et les étés, les vents et les fruits de la terre ; or, en tant qu’elles déterminent, elles méritent le nom de horai. Éniautos (année) et d étos (an) ont chance d’être une seule et même chose. Ce qui amène tour à tour à la lumière les productions et les êtres, et les contrôle soi-même en soi-même rappelle, en effet, ce que nous disions plus haut de Zeus, dont le nom, coupé en deux, était Zêna pour les uns et Dia pour les autres. De même ici les uns disent éniautos, de én héautô (en soi-même), les autres étos, de étazeï (contrôle). L’ensemble de l’explication est que cette expression, én héautô étazon (contrôlant en soi-même), se prononce en deux parties, bien que faisant un tout, de manière à former deux noms, éniautos et étos, issus d’une seule e locution.

Hermogène. — Mais vraiment, Socrate, tu fais de grands progrès !

Socrate. — J’ai l’air, ce me semble, d’être déjà fort avancé en savoir.

Hermogène. — Tout à fait.

Socrate. — Bientôt tu le diras encore davantage.


Les notions morales.

Hermogène. — 411 Après cette catégorie, j’aurais personnellement plaisir à voir comment peuvent se justifier ces beaux noms qui se rapportent à la vertu, comme pensée, compréhension, justice et tous les autres de même sorte.

Socrate. — Tu réveilles là, mon camarade, une espèce de mots peu ordinaire ! Cependant, puisque j’ai revêtu la peau du lion[109], il ne s’agit pas de reculer, mais il faut, ce semble, soumettre à l’examen pensée, compréhension, connaissance, science et tous ces autres beaux noms dont tu parles.

Hermogène. — b Parfaitement ; nous ne devons pas lâcher pied avant de l’avoir fait.

Socrate. — En vérité, par le chien ! je ne crois pas avoir été mauvais devin en imaginant tout à l’heure[110] que les hommes du passé le plus lointain, ceux qui établissaient les noms, ont fait essentiellement comme la plupart des sages de nos jours ; à force de tourner en rond en cherchant la nature des êtres, ceux-ci sont pris de vertige ; et par suite, les choses leur semblent tourner, emportées dans un mouvement universel. c Ce n’est pas à l’affection dont ils sont atteints qu’ils attribuent cette façon de voir, mais à la nature même des choses : suivant eux, il n’y a en elles rien de permanent ni de fixe ; elles s’écoulent et se meuvent, et sont entièrement pleines de mouvement et de devenir. En parlant ainsi, je songe à tous les noms qui nous occupent en ce moment.

Hermogène. — Comment cela, Socrate ?

Socrate. — Peut-être n’as-tu pas compris ce que nous disions tout à l’heure : c’est essentiellement cette idée qu’elles sont en proie au mouvement, à l’écoulement et au devenir qui a déterminé l’attribution des noms aux choses.

Hermogène. — Je n’y avais point du tout songé.

Socrate. — Eh bien, pour commencer, le premier nom que d nous avons cité suppose essentiellement que les choses ont ce caractère.

Hermogène. — Quel nom ?

Socrate. — La pensée (phronêsis). Elle est, en effet, l’intellection du mouvement et de l’écoulement (phorâs noêsis) ; on peut aussi l’entendre comme l’auxiliaire du mouvement (phorâs onêsis) ; en tout cas, c’est au mouvement qu’elle se rapporte. Veux-tu un autre exemple ? La connaissance (gnômê) exprime essentiellement l’étude et l’examen de la génération (gonês nômêsis) : car examiner et étudier sont une même chose. Autre exemple : l’intellection (noêsis) en soi est le désir du nouveau (néou hésis). Or la nouveauté des êtres signifie qu’ils sont sans cesse dans le devenir. C’est à quoi l’âme aspire, e comme l’indique l’auteur de ce nom, néoésis. Car noêsis n’était pas l’appellation ancienne : au lieu de l’ê il y avait deux é[111] à prononcer : noéésis. La sagesse (sôphrosuné) est la conservation (sôtêria) de ce que nous venons d’examiner, la pensée (phronêsis). 412 Voici encore la science (épistêmê) : elle montre l’âme, l’âme de quelque valeur, suivant les choses dans leur mouvement, sans rester en arrière ni courir en avant. Il faut donc, en rejetant l’é, la nommer pistêmê[112]. La compréhension (sunésis), à son tour, peut sembler analogue au raisonnement (sullogismos) ; mais le mot suniénaï (comprendre, de suniêmi), se trouve dire exactement la même chose que épistasthaï (se tenir en contact avec), car suniénaï (aller avec, de sunéïmi) signifie que l’âme accompagne b les choses dans leur marche. Quant au mot sophia (savoir), il marque un contact avec le mouvement. Le nom est assez obscur, et de forme étrangère. Mais il faut partir des poètes, et se souvenir qu’en maint endroit, amenés à parler de ce qui commence à avancer rapidement, ils disent : « il bon-dit » (ésuthê). Un Laconien célèbre avait pour nom Soos[113], appellation que les Lacédémoniens donnent à l’élan rapide. C’est le contact (épaphê) avec ce mouvement que désigne donc sophia, dans l’hypothèse que les choses se meuvent. Voici maintenant le bien (agathon). Ce mot c tend à désigner ce qui est admirable (agaston) dans toute la nature. Car, puisque les êtres sont en marche, il y a en eux de la vitesse, et il y a aussi de la lenteur. Ce n’est donc pas l’ensemble qui est admirable, mais une partie de l’ensemble, l’élément rapide (thoon[114]) ; à cette partie admirable (agaston) s’applique cette dénomination, le bien (agathon).

Quant à la justice (dikaïosunê), ce nom a été donné à la compréhension du juste (dikaïou sunésis), comme il est aisé de le deviner ; mais c’est le nom même du juste (dikaïon) qui est difficile. Jusqu’à un certain point, semble-t-il, beaucoup sont d’accord sur le sens, mais ensuite commencent les controverses. d Pour ceux qui croient l’univers en mouvement, sa plus grande partie n’a d’autre caractère que de se déplacer, et ce tout est parcouru d’un bout à l’autre par un principe auquel tout ce qui naît doit la naissance. Ce principe, d’après eux, est très prompt et très subtil ; autrement il ne pourrait traverser tout le réel, s’il n’était assez subtil pour que rien ne pût l’arrêter, ni assez prompt pour qu’auprès de lui le reste fût comme immobile. Quoi qu’il en soit, comme il gouverne tout le reste en le parcourant (diaïon), e on lui a donné avec raison le nom de juste (dikaïon), en y ajoutant pour l’euphonie l’effet du k. Jusqu’ici, encore une fois, beaucoup s’accordent sur cette explication du juste. 413 Pour ma part, Hermogène, à force de m’y appliquer, j’ai réussi à m’instruire, dans le mystère[115], de toute la question : ce juste dont nous parlons est aussi la cause — car la cause est ce par quoi (di’ ho) une chose existe —, et par conséquent, disait certain, il est correct de lui donner ce nom en propre. Mais quand, après avoir écouté cette explication, je reviens néanmoins à la charge et demande aux gens, bien doucement : « Que peut donc bien être le juste, mon bon, s’il en va ainsi ? », j’ai l’air de prolonger l’interrogatoire au delà des convenances et de sauter par-dessus les bornes[116]. J’en ai, b disent-ils, assez appris [entendu] ; ils essaient, en voulant assouvir ma curiosité, de parler chacun à sa mode, et ils ne s’accordent plus. Suivant l’un le juste, c’est le soleil, car lui seul, en les parcourant (diaïon) et les échauffant (kaôn), gouverne les êtres. Or, quand je le dis à un autre, tout aise de ce beau renseignement, il se moque de moi en m’entendant, et me demande si je pense qu’il n’y a rien de juste chez les humains après le coucher du soleil. Comme j’insiste alors pour connaître son avis, à lui, c il déclare que c’est le feu[117] ; mais voilà qui n’est pas facile à comprendre. D’après un autre, ce n’est pas le feu lui-même, mais la chaleur elle-même contenue dans le feu. Tel autre déclare se moquer de toutes ces explications : il définit le juste d’après Anaxagore, en disant que c’est l’esprit (nous) ; indépendant, sans aucun mélange, il ordonne, dit-il, toutes choses en parcourant tout[118]. Là-dessus, mon ami, je me trouve, moi, bien plus embarrassé qu’avant toutes mes tentatives pour m’instruire de la nature du juste[119]. d En tout cas, pour en revenir à l’objet de notre recherche, voilà les raisons qui semblent lui avoir valu ce nom.

Hermogène. — Tu m’as l’air, Socrate, de rapporter là une leçon apprise, au lieu d’improviser.

Socrate. — Et pour les autres noms ?

Hermogène. — Tu n’en avais pas du tout l’air.

Socrate. — Écoute donc : peut-être réussirai-je à t’abuser sur le reste, en te faisant croire que je ne parle point par ouï-dire. Après la justice, que nous reste-t-il ? Le courage, si je ne me trompe ; nous ne l’avons pas encore passé en revue. Il est clair que l’injustice (adikia) est essentiellement l’obstacle à ce qui e parcourt (tou diaïontos[120]) ; d’autre part le mot courage indique que c’est dans la lutte que le courage reçoit son nom. Or dans le réel, si vraiment il s’écoule, la lutte n’est autre chose que le courant (rhoê) contraire. Si donc on ôte le d à andréïa (courage), par lui-même le nom d’anréïa indique cette activité[121]. Il est clair que le courage n’est pas le courant contraire à n’importe quel courant, mais à celui qui va contre le juste ; 414 autrement on ne louerait pas le courage[122]. Les noms de virilité (arrhén) et d’homme (anêr) sont voisins de celui-ci : le courant dirigé en haut (anô rhoê). Gunê (femme) me paraît vouloir être gonê (génération). Quant au féminin (thêlu), c’est de la mamelle (thêlê) qu’il paraît avoir tiré son nom. Mais la mamelle, Hermogène, ne signifie-t-elle pas qu’elle est cause d’épanouissement (téthêlénaï), comme pour les plantes qu’on arrose ?

Hermogène. — Apparemment, Socrate.

Socrate. — Eh bien, le mot même s’épanouir (thalléïn) me semble figurer la croissance de la jeunesse, dans sa promptitude et sa soudaineté. C’est ce que l’auteur a, pour ainsi dire, reproduit b à l’aide du nom, en le formant de théïn (courir) et hallesthaï (bondir). Mais tu ne t’aperçois pas que je me laisse comme emporter hors de la carrière, quand j’ai trouvé un sol uni[123]. Pourtant il nous reste encore à traiter nombre de questions, de celles qui passent pour sérieuses.

Hermogène. — Tu dis vrai.

Socrate. — L’une d’elles consiste à voir ce que peut signifier notamment tekhnê (art).

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — N’indique-t-il donc pas la possession de la raison (héxis nou), si l’on ôte le t, et si l’on insère o entre le kh et le n, c le n et l’ê[124] ?

Hermogène. — C’est bien laborieux, Socrate !

Socrate. — Bienheureux Hermogène, ignores-tu que les premiers noms établis ont été comme enfouis par ceux qui voulaient leur donner de la pompe ? Ils ont ajouté et retranché des lettres pour l’euphonie ; ils ont tordu les noms dans tous les sens, par désir de les enjoliver comme par l’effet du temps. Ainsi dans katoptron (miroir) ne trouves-tu pas bizarre l’introduction du r[125] ? Mais de tels procédés, selon moi, sont l’œuvre des gens qui, sans aucun souci d de la vérité, travaillent à façonner l’articulation ; à force d’ajouter aux noms primitifs, ils font si bien, finalement, qu’aucune créature humaine ne serait en état de comprendre ce que le mot peut bien signifier. Par exemple pour la Sphinx, au lieu de phix[126] ils disent sphinx, et de même pour beaucoup d’autres noms.

Hermogène. — C’est bien la vérité, Socrate.

Socrate. — Mais qu’on permette d’ajouter aux noms et d’en ôter ce qu’on veut, alors on éprouvera une grande facilité, et n’importe quel nom pourra s’ajuster à n’importe quel objet.

Hermogène. — e Tu as raison.

Socrate. — J’ai raison, à coup sûr. Mais c’est à la mesure, je crois, et à la vraisemblance qu’il te faut veiller, en sage président.

Hermogène. — Je le voudrais.

Socrate. — Et moi, je le veux avec toi, Hermogène. Mais ne sois pas trop pointilleux, 415 mon divin ami,

pour ne pas énerver mon ardeur[127] ;

car j’arrive au couronnement de mon exposé, quand nous aurons examiné, après l’art (tekhnê), l’activité industrieuse (mêkhanê). Mêkhanê me semble indiquer le fait de parvenir à un résultat (anéïn[128]) étendu. Car le mot mêkos désigne la grande étendue. Voilà donc les deux éléments, mêkos et anéïn, qui composent le nom de mêkhanê. Mais, je le répète, il faut arriver au couronnement de notre exposé : ce que signifient les noms d’arétê (vertu) et de kakia (vice), il s’agit de le rechercher. Dans l’un b je ne vois pas encore clair, mais l’autre me semble transparent : il s’accorde en effet avec tous les précédents. Puisque les choses se meuvent, tout ce qui va mal (kakôs ion) sera vice (kakia). Et quand l’âme est le siège de ce mouvement mauvais vers les choses, c’est surtout alors qu’il porte l’appellation de vice donnée à l’ensemble. Mais ce mouvement mauvais, en quoi peut-il consister ? Il le fait voir, je crois, dans la lâcheté (déïlia), qui n’a pas encore été soumise à notre analyse, et que nous avons sautée, quand il eût fallu l’examiner c après la bravoure[129] ; je crois, du reste, que nous avons sauté aussi beaucoup d’autres noms. Quoi qu’il en soit, déïlia désigne un lien qui enchaîne l’âme fortement ; car lian (très) exprime une force. La lâcheté (déïlia) sera donc un lien (desmos), le lien fort (lian) et le plus puissant de l’âme ; de même aussi que l’embarras (aporia) est un mal, et, semble-t-il, tout ce qui fait obstacle au mouvement et à la marche (poreuesthaï). Aller mal (kakôs iénaï) semble donc désigner la marche gênée et entravée ; quand l’âme en est atteinte, elle s’emplit de vice (kakia). Si c’est à ces conditions que s’applique le nom de kakia, le contraire sera arétê (vertu). Ce nom signifie d’abord l’aisance de la marche, puis d le cours, toujours libre, de l’âme bonne ; bref, c’est ce qui coule toujours (aéï rhéon) sans gêne et sans obstacle qui a été, semble-t-il, qualifié de ce nom. Il est juste de l’appeler aéïrhéïtê, mais peut-être l’auteur veut-il dire haïrétê (préférable), pour indiquer que cette disposition est préférable entre toutes : la contraction a donné le mot arétê. Peut-être diras-tu encore[130] que j’invente ; mais moi je prétends que si celui dont j’ai parlé précédemment est juste, — le nom de kakia (vice), — le nom d’arétê (vertu) e est juste, lui aussi.

Hermogène. — Et le nom de kakon (mal) qui t’a servi 416 à expliquer bien des précédents, que peut-il signifier ?

Socrate. — Il est bizarre, par Zeus ! à mon avis, et difficile à interpréter. Je lui applique donc, à lui aussi, l’expédient de tout à l’heure[131].

Hermogène. — Quelle sorte d’expédient ?

Socrate. — Celui qui consiste à lui attribuer encore une origine barbare.

Hermogène. — Et tu parais avoir raison. Mais, s’il te plaît, laissons ces noms pour passer à kalon (beau) et aïskhron (laid) ; tâchons de voir comment ils se justifient.

Socrate. — Eh bien, aïskhron me semble dès maintenant avoir un sens parfaitement clair ; il s’accorde en effet avec les indications précédentes. Ce qui entrave b et arrête les êtres dans leur cours me paraît être malmené en toute occasion par l’auteur des noms ; et ici, en particulier, ce qui arrête toujours le cours (aéï iskhon ton rhoun) a reçu de lui le nom de aéïskhorrhoun ; mais aujourd’hui, par contraction, on dit aïskhron.

Hermogène. — Et kalon (beau) ?

Socrate. — Celui-ci est plus difficile à bien saisir[132]. Cependant l’auteur ne l’appelle ainsi que pour l’harmonie, et la forme a été modifiée par la quantité de l’o[133].

Hermogène. — Comment cela ?

Socrate. — C’est la pensée (dianoïa) que semble qualifier ce nom-là.

Hermogène. — Que c veux-tu dire ?

Socrate. — Voyons. Quelle est, selon toi, la cause de l’appellation donnée à chaque chose ? N’est-ce pas ce qui fixe les noms ?

Hermogène. — Sans aucun doute.

Socrate. — Et ce sera la pensée, soit des dieux, soit des hommes, ou les deux à la fois ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Ce qui a donné leur appellation (kalésan) aux objets et ce qui la leur donne (kaloun), c’est donc cette même chose, la pensée ?

Hermogène. — Apparemment.

Socrate. — Or, tout ce que produisent l’esprit et l’intelligence, voilà ce qui est à louer, tandis que le contraire est à blâmer ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — d L’art du médecin produit des médecines, et celui du constructeur des constructions ? Comment l’entends-tu ?

Hermogène. — Comme toi, pour ma part.

Socrate. — Et alors le beau produit de belles choses ?

Hermogène. — Nécessairement.

Socrate. — Et cela, disons-nous, c’est la pensée ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Cette appellation, kalon (beau), est donc justement donnée à la pensée qui exécute les ouvrages auxquels nous faisons fête en les déclarant beaux[134].

Hermogène. — Apparemment.

Socrate. — Que nous reste-t-il encore en ce genre ?

Hermogène. — Les noms qui ont trait au bon et e au beau : avantageux, profitable, 417 utile, lucratif, et leurs contraires.

Socrate. — Pour sumphéron (avantageux), tu pourras sans doute, dès maintenant, en trouver toi-même l’explication à la lumière des précédents : c’est d’épistêmê (science) qu’il paraît être frère. Car il ne traduit pas autre chose que le mouvement simultané de l’âme avec les choses ; et il montre que les effets d’une telle activité tirent leurs noms — sumphéronta et sumphora — de ce mouvement simultané et circulaire (sumpériphéresthaï).

Hermogène. — Il le semble.

Socrate. — Kerdaléon (lucratif) vient de kerdos (lucre). Or kerdos, si l’on y substitue le n au d b pour former le nom, a un sens clair : c’est le bon qu’il nomme d’une autre manière. Parce que le bon se mélange (kérannutaï) à toutes choses en les traversant, c’est cette propriété qu’on a voulu désigner par ce nom ; mais en introduisant un d’au lieu du n, on a prononcé kerdos.

Hermogène. — Et lusitéloun (profitable), qu’est-ce donc ?

Socrate. — Apparemment, Hermogène, on ne doit pas le prendre à la façon des boutiquiers quand ils couvrent leurs dépenses.[135] Ce n’est pas là, je crois, ce que signifie lusitéloun, mais qu’étant ce qu’il y a de plus rapide dans l’être, il ne laisse pas les choses c s’arrêter ni le mouvement prendre fin pour s’immobiliser et cesser ; toujours il l’affranchit de cette fin, si elle tente de se produire, pour le rendre incessant et éternel. C’est en ce sens, selon moi, qu’on a donné au bon le titre de lusitéloun ; c’est ce qui affranchit de la fin (luon lo télos) le mouvement que l’on a nommé lusitéloun (profitable). Quant au nom d’ôphélimon (utile), il est étranger : Homère notamment s’en est servi en plusieurs endroits sous la forme ophelléïn (enfler)[136], qui est une façon de désigner l’accroissement et la création.

Hermogène. — Et les d contraires de ces noms, qu’en faisons-nous ?

Socrate. — Ceux qui ont une valeur négative, il est inutile, suivant moi, de les passer en revue.

Hermogène. — De quelle sorte sont-ils ?

Socrate. — Désavantageux, inutile, non profitable, non lucratif.

Hermogène. — Tu as raison.

Socrate. — Mais il faut s’arrêter sur nuisible et dommageable.

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Blabéron (nuisible) désigne ce qui nuit au cours des choses (blapton ton rhoun). Blapton (ce qui nuit), de son côté, marque la volonté d’attacher (bouloménon haptéïn) ; e or, attacher et lier reviennent au même et impliquent toujours un blâme. Ce qui veut enchaîner le cours des choses (to bouloménon haptéïn rhoun) serait donc très justement nommé boulaptéroun ; mais par enjolivement, me semble-t-il, le mot est devenu blabéron (nuisible).

Hermogène. — Ils sont bien compliqués, Socrate, les noms qui sortent de tes mains ! En ce moment tu m’as l’air d’avoir, pour ainsi dire, joué sur la flûte le prélude de l’air[137] d’Athéna, en prononçant ce nom de 418 boulaptéroun.

Socrate. — La faute n’en est pas à moi, Hermogène, mais à ceux qui ont établi le nom.

Hermogène. — Tu dis vrai ; mais passons à zêmiôdés (dommageable). Que peut-il être ?

Socrate. — Que peut bien être zêmiôdés ? Considère, Hermogène, comme j’ai raison de dire que l’addition et la suppression de lettres altèrent profondément le sens des noms, si bien qu’avec des changements minuscules on leur fait parfois signifier le contraire. Ainsi, b notamment, dans déon (obligatoire). J’ai pensé à lui et m’en suis souvenu tout à l’heure en songeant à ce que je voulais te dire : c’est que notre langue d’aujourd’hui, cette belle langue, a retourné les noms d’obligatoire et de dommageable au point de leur faire indiquer le contraire en en effaçant le sens, tandis que l’ancienne montre clairement ce que signifient l’un et l’autre nom.

Hermogène. — Qu’entends-tu par là ?

Socrate. — Je vais te le dire. Tu sais que nos ancêtres faisaient très grand usage de l’i et du d, surtout les femmes, qui conservent plus que nous c l’ancien parler[138]. Aujourd’hui on remplace l’i par l’é ou l’ê ; et le d par le z, comme ayant évidemment plus grand air.

Hermogène. — Comment cela ?

Socrate. — Par exemple, dans les temps les plus reculés on appelait le jour himéra ou héméra, tandis qu’aujourd’hui on dit hêméra.

Hermogène. — C’est exact.

Socrate. — Or sais-tu bien que, seul, cet ancien nom exprime la pensée de l’auteur ? C’est parce que les humains éprouvaient de la joie à voir la lumière d sortir de l’obscurité et la désiraient (himeïrousin) qu’on a fait le mot himéra (désirée).

Hermogène. — Apparemment.

Socrate. — Aujourd’hui il a reçu une forme pompeuse[139] et l’on ne peut plus comprendre ce que veut dire hêméra. Toutefois, selon certains, c’est parce que le jour apprivoise (hêméra poiéï) qu’il a été appelé ainsi.

Hermogène. — C’est mon avis.

Socrate. — Quant au joug (zugon), tu sais que les anciens l’appelaient duogon[140].

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Si zugon n’indique rien, le nom de duogon a été justement donné e aux deux animaux attachés pour conduire (duoïn… agôgên) ; mais aujourd’hui on dit zugon. Et il a une foule d’autres cas du même genre.

Hermogène. — Apparemment.

Socrate. — C’est de même, tout d’abord, que le mot déon, ainsi prononcé, a un sens contraire à tous les noms qui concernent le bien ; car l’obligatoire (déon), qui est une forme du bien, a l’air d’être une chaîne (desmos) et un obstacle au mouvement, comme s’il était frère du nuisible (blabéron).

Hermogène. — Il en a tout à fait l’air, Socrate.

Socrate. — Mais pas si tu prends l’ancien nom, qui apparemment était beaucoup plus juste que le nom 419 actuel : il s’accordera avec les biens déjà mentionnés[141], si tu remplaces l’é par l’i comme autrefois ; car dion[142] (parcourant), et non déon (enchaînant), désigne à son tour le bien, qui est traité avec éloge. Et ainsi l’auteur des noms n’est pas en contradiction avec lui-même : obligatoire, utile, profitable, lucratif, bon, avantageux, facile semblent être la même chose ; sous des noms différents ils signifient que ce qui ordonne et qui va est célébré en tous lieux ; ce qui arrête et enchaîne, blâmé au contraire. b Voici notamment dommageable (zêmiôdés) ; remplace, suivant l’ancienne prononciation[143], le z par un d, et le nom te paraîtra s’appliquer à ce qui entrave la marche (doun to ion) sous l’appellation de dêmiôdés.

Hermogène. — Et plaisir, douleur, désir, et les noms du même genre, Socrate ?

Socrate. — Ils ne me paraissent pas très difficiles, Hermogène. Pour hêdonê (plaisir), c’est la tendance à la jouissance (hê onêsis) qui semble porter ce nom, mais le d y a été inséré, si bien qu’on dit hêdonê au lieu de hêonê ; lupê (douleur) paraît avoir tiré son nom c de la dissolution (dialusis) physique que le corps éprouve en cet état. Ania (chagrin) est ce qui empêche le mouvement (an — iénaï). Algêdôn (peine) m’a l’air d’un nom étranger[144], tiré de algéïnos (pénible). Odunê (souffrance) doit son appellation, semble-t-il, à la pénétration (endusis) de la tristesse. Quant à akhthêdôn (affliction), le premier venu verra figurée dans ce nom la pesanteur qui alourdit le mouvement. Khara (joie) semble ainsi appelée d’après l’effusion (diakhusis) et la facilité du cours (rhoê) de l’âme[145]. Terpsis (agrément) vient d de terpnon. Et terpnon (l’agréable) tire cette appellation de ce qu’il se glisse (herpsis) à travers l’âme, assimilé à un souffle (pnoê) ; il serait à bon droit nommé herpnoun, mais avec le temps il a été déformé en terpnon. Euphrosunê (gaîté) se passe d’explication : tout le monde voit qu’elle a reçu son nom du mouvement de l’âme bien accordé (eu sumphéresthaï) à celui des choses. Ce nom serait euphérosuné en bonne justice ; pourtant nous l’appelons euphrosunê. Épithumia (passion) non plus n’est pas difficile : la force qui tend vers le principe irascible (épi ton thumon ïousa) lui a évidemment valu ce nom. e Thumos (principe irascible) doit tirer son nom de l’impétuosité (thusis) et du bouillonnement de l’âme[146]. Voici d’autre part himéros (désir) : il a dû son nom au courant qui entraîne le plus puissamment l’âme ; comme il coule avec impétuosité (hiéménos rhéï) et à la poursuite (éphiéménos) 420 des choses, et qu’ainsi il attire fortement l’âme par l’impétuosité de son cours, c’est en vertu de toute cette puissance qu’il a été appelé himéros. Passons maintenant à pothos (regret) : son nom indique qu’il n’appartient pas au [désir et courant] présent, mais à ce qui est quelque part (pou[147]) ailleurs et absent, d’où la dénomination de pothos donnée à ce qu’on appelait himéros quand son objet était présent ; lui disparu, ce même sentiment a été nommé pothos. Quant à érôs (amour), c’est parce qu’il coule en l’âme du dehors, et que ce courant, au lieu d’appartenir en propre à celui qui l’éprouve, b s’introduit de l’extérieur par les yeux[148], qu’il était anciennement appelé esros, de esrhéïn (couler dans), car nous employions o[149] à la place de ô ; aujourd’hui on l’appelle érôs par changement de o en ô. Mais que te reste-t-il à proposer à notre examen ?

Hermogène. — L’opinion et les noms de ce genre, que t’en semble ?

Socrate. — Doxa (opinion) a dû son nom soit à la poursuite (diôxis) que mène l’âme, cherchant à savoir la nature des choses, soit au coup parti de l’arc (toxon). C’est plutôt, semble-t-il, cette explication[150]. En tout cas, la croyance (oïêsis) s’accorde avec elle. C’est en effet l’élan (oïsis[151]) c de l’âme vers l’objet, pour connaître la qualité de chaque être, que le nom paraît indiquer, de même que la volonté (boulê) désigne le jet (bolê) et que boulesthaï (vouloir) signifie éphiesthaï (tendre vers) comme aussi bouleuesthaï (délibérer). Tous ces mots, à la suite de doxa, semblent figurer le jet (bolê), de même qu’inversement l’irréflexion (aboulia) paraît être le fait de manquer le but (atukhia), en tant que l’on ne frappe (ou balôn) ni n’atteint (ou tukhôn) ce qu’on cherchait à frapper, ce qu’on voulait, l’objet d’une délibération et d’une aspiration.

Hermogène. — Tu te mets là, Socrate, il me semble, d à accumuler les explications !

Socrate. — C’est que l’inspiration de la divinité touche à sa fin[152]. En tout cas, je veux encore expliquer le nom d’anankê (nécessité) — car il fait suite à ceux-là — et celui d’hékousion (volontaire). Pour hékousion, c’est ce qui cède et ne résiste pas, mais, je le répète, cède au mouvement (éïkonionti), — j’entends : le mouvement volontaire[153] — qui doit avoir été désigné par ce nom. Le nécessaire (anankaïon) et le résistant, étant contraire à la volonté, concernera l’erreur et l’ignorance ; il est assimilé au trajet par les ravins (ankê), où des endroits difficiles, raboteux et touffus e arrêtent la marche[154]. C’est de là, sans doute, qu’il a tiré son appellation d’anankaïon, ayant été comparé à un trajet par le ravin. Mais, tant que nous avons la force, ne la laissons pas relâcher. Toi-même, tiens bon et questionne.

Hermogène. — Ma question va donc porter sur les noms les plus importants et les plus beaux, 421 sur la vérité et le mensonge, sur l’être, enfin sur l’objet même de notre entretien, le nom. Pourquoi est-il ainsi nommé ?

Socrate. — Voyons, est-il une chose que tu appelles maïesthaï ?

Hermogène. — Oui, rechercher.

Socrate. — Eh bien, ce nom semble forgé d’après une proposition disant que le nom (onoma) est l’être sur lequel porte la recherche. Tu le reconnaîtras encore mieux dans ce que nous appelons onomaston (ce qui est à nommer). Car ici l’expression est claire : il s’agit de l’être qui est objet d’enquête (on hou mâsma). Alêtheïa (vérité), b à son tour, ressemble aux autres noms, et paraît être un composé ; c’est le mouvement divin de l’être qui semble désigné par cette locution, alêtheïa, entendue comme une course divine (alê théïa). Pseudos (mensonge) est l’opposé du mouvement ; nous voyons encore revenir les injures adressées à ce qui est arrêté et contraint de rester en repos ; il a été formé par comparaison avec les gens endormis ([kath]eudousi), mais l’addition du ps cache le sens du nom. On (être) et ousia (essence) disent la même chose que alêthés (le vrai), en prenant l’i ; être, en effet, signifie allant (ion), et non-être (ouk on), à son tour, comme l’indique le nom que certains lui donnent, c veut dire n’allant pas (ouk ion)[155].


Les noms primitifs.

Hermogène. — Ces analyses, Socrate, tu me sembles les avoir poursuivies avec la plus grande vaillance. Mais si l’on demandait, à propos de ion (ce qui va), rhéon (ce qui coule), doun (ce qui enchaîne), quelle est la justesse de ces noms ?

Socrate. — Que répondrions-nous, veux-tu dire ? N’est-ce pas ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Eh bien, un expédient[156] que nous avons fourni tout à l’heure peut donner quelque apparence à notre réponse.

Hermogène. — Quel expédient ?

Socrate. — Celui qui consiste à attribuer un caractère barbare à ce que nous ne connaissons pas. Peut-être y a-t-il d vraiment en eux un caractère de ce genre ; peut-être aussi l’ancienneté[157] des noms primitifs les rend-elle impossibles à découvrir. Comme les noms ont été retournés en tous sens[158], rien d’étonnant si l’ancien parler, comparé à celui de nos jours, ne diffère aucunement d’une langue barbare.

Hermogène. — Ton idée n’a rien de déplacé[159].

Socrate. — C’est qu’elle est naturelle. Cependant les excuses ne me paraissent pas recevables en la cause[160], et il faut s’efforcer d’examiner les choses à fond. Réfléchissons donc : suppose que les locutions qui servent à former le nom fassent e chaque fois l’objet d’une question, et qu’à leur tour les parties dont les locutions sont formées suscitent une enquête, et ainsi de suite sans répit. Celui qui répond ne doit-il pas nécessairement finir par quitter la place ?

Hermogène. — C’est mon avis.

Socrate. — 422 À quel moment celui qui quitte la place aura-t-il le droit de s’arrêter ? N’est-ce pas quand il en sera à ces noms qui sont, pour ainsi dire, les éléments du reste, phrases et noms ? Car ceux-là ne doivent plus apparaître comme composés d’autres noms, s’il en est ainsi. Voilà par exemple agathon (bien) : nous le disions tout à l’heure composé de agaston et de thoon[161] ; le mot thoon, nous pourrions sans doute le tirer de noms différents, et ceux-là, d’autres encore. Mais si b nous venons à prendre ce qui n’est plus composé de noms différents, nous aurons le droit de dire que nous sommes arrivés à un élément, et que nous ne devons plus le rapporter à d’autres noms.

Hermogène. — Ton idée me semble juste.

Socrate. — Les noms sur lesquels porte en ce moment ta question sont-ils donc élémentaires, et faut-il par suite un autre procédé pour examiner quelle en est la justesse ?

Hermogène. — C’est probable.

Socrate. — Oui, c’est probable, Hermogène. En tout cas, tous les noms précédents semblent se ramener à ceux-là. c S’il en est ainsi, comme je le crois, çà, voyons ; examine encore la chose avec moi, pour m’empêcher de radoter[162] sur ce que doit être la justesse des noms primitifs.

Hermogène. — Tu n’as qu’à parler. Dans la mesure de mes forces[163] je l’examinerai avec toi.

Socrate. — Eh bien, qu’il y ait une seule façon d’être juste pour n’importe quel nom, du premier au dernier, et qu’aucun d’eux ne se distingue des autres[164] en tant que nom, tu en es d’accord, j’imagine.

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Mais dans les noms que nous venons d de passer en revue la justesse consistait à faire voir la nature de chaque être.

Hermogène. — Bien entendu.

Socrate. — Ce caractère doit donc se trouver au même degré dans les noms primitifs et dans les dérivés, du moment qu’ils seront des noms.

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Mais les dérivés, c’est, semble-t-il, au moyen des premiers qu’ils pouvaient produire ce résultat.

Hermogène. — Apparemment.

Socrate. — Bien. Et les noms primitifs, qui ne reposent point sur d’autres, comment nous feront-ils voir la réalité avec la plus grande clarté e possible, pour être vraiment des noms ? Réponds-moi : si, à défaut de voix et de langue, nous voulions nous représenter les choses les uns aux autres, n’essaierions-nous pas, comme le font en réalité les muets, de les indiquer avec les mains, la tête, et le reste du corps ?

Hermogène. — Le moyen autrement, Socrate ?

Socrate. — 423 Si nous voulions, je suppose, représenter le haut et le léger, nous lèverions la main vers le ciel, pour mimer la nature même de la chose ; si c’était le bas et le lourd, nous l’abaisserions vers le sol[165]. Et pour représenter en train de courir un cheval ou quelque autre animal, nous rendrions, tu le sais, notre corps et nos attitudes aussi semblables que possible aux leurs.

Hermogène. — Il ne peut, je crois, en être autrement.

Socrate. — C’est ainsi, je pense, que le corps serait un moyen de représentation[166], b en mimant, semble-t-il, ce qu’il voudrait représenter.

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Mais puisque c’est de la voix, de la langue et de la bouche que nous voulons nous servir pour représenter, n’obtiendrons-nous pas la représentation de chaque chose, celle qui s’acquiert par les moyens, quand nous les appliquerons à mimer n’importe quoi ?

Hermogène. — Nécessairement, à mon avis.


Première définition du nom.

Socrate. — Ainsi, le nom est semble-t-il une façon de mimer par la voix ce que l’on mime et nomme, quand on se sert de la voix pour mimer ce qu’on mime.

Hermogène. — C’est mon avis.

Socrate. — c Ce n’est pas le mien, par Zeus ! La définition, mon camarade, ne me semble pas encore bonne[167].

Hermogène. — Pourquoi donc ?

Socrate. — Ces gens qui imitent les brebis, les coqs et les autres animaux, nous serions forcés de convenir qu’ils nomment ce qu’ils miment.

Hermogène. — Tu dis vrai.

Socrate. — Et tu approuves cette conclusion ?

Hermogène. — Non pas. Mais, Socrate, quelle sorte d’imitation sera donc le nom ?

Socrate. — Tout d’abord, à mon avis, il n’y en aura pas, si, pour imiter les choses, nous employons un moyen analogue à la musique — d et dans ce cas-là pourtant c’est aussi la voix qui nous sert à imiter — ; ensuite, si ce sont les objets imités par la musique que nous imitons à notre tour, notre opération, à mon avis, ne sera pas celle de nommer. Voici ce que je veux dire : les choses ont chacune un son et une forme, et même beaucoup d’entre elles, une couleur ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Si l’on imite ces propriétés, ce n’est donc pas non plus dans ces formes d’imitation, semble-t-il, que l’art est celui de nommer. Car l’une, c’est la musique, et l’autre, la peinture. N’est-ce pas ?

Hermogène. — Oui.

Socrate. — e Et ceci, qu’en penses-tu ? chaque chose, à ton avis, n’a-t-elle pas son essence de même que sa couleur et les autres propriétés dont nous parlions à l’instant[168] ? Et d’abord, la couleur elle-même et le son n’ont-ils pas chacun son essence, comme tout ce qui a mérité l’appellation d’être ?

Hermogène. — C’est mon avis.


Seconde définition du nom.

Socrate. — Eh bien, si cela même, je veux dire l’essence de chaque objet on pouvait l’imiter par des lettres et des syllabes, ferait-on voir chaque chose dans sa réalité, oui ou non ?

Hermogène. — 424 Parfaitement.

Socrate. — Et comment appellerais-tu l’homme doué de ce pouvoir ? Les précédents, tu les appelais l’un, musicien, l’autre, peintre. Et celui-là, comment ?

Hermogène. — Voilà, je crois, Socrate, ce que nous cherchons depuis longtemps : ce sera l’homme capable de dénommer.

Socrate. — Si c’est vrai, il faut désormais, semble-t-il, examiner ces noms dont tu demandais l’explication : rhoê (courant), iénaï (aller) et skhésis (empêchement), pour voir si, oui ou non, au moyen de leurs lettres et de leurs syllabes, l’auteur se saisit de leur être, de manière à b en imiter l’essence ?

Hermogène. — Parfaitement.

Socrate. — Eh bien, voyons si ce sont là les seuls noms primitifs, ou s’il en existe encore beaucoup d’autres.

Hermogène. — Je crois qu’il y en a encore d’autres.


La méthode à suivre.

Socrate. — C’est probable. Mais comment distinguer ce qui sert de point de départ à l’imitation de l’imitateur ? Puisque c’est avec des syllabes et des lettres que se fait l’imitation de l’essence, le procédé le plus juste n’est-il pas de distinguer d’abord les éléments ? Ainsi font ceux qui s’attaquent c aux rythmes ; ils commencent par distinguer la valeur des éléments, puis celle des syllabes, et c’est alors, mais alors seulement, qu’ils abordent l’étude des rythmes.

Hermogène. — Oui.

Socrate. — Ne devons-nous donc pas, nous aussi, distinguer d’abord les voyelles ; puis, dans le reste, classer par espèces les éléments qui ne comportent ni son ni bruit (les muettes[169]) — c’est ainsi que disent les connaisseurs en ces matières — ; puis passer aux éléments qui, sans être des voyelles, ne sont pourtant pas des muettes, et, dans les voyelles elles-mêmes, discerner les différentes espèces ? Quand nous aurons fait d ces distinctions, il nous faut, à leur tour, distinguer correctement tous les êtres qui doivent recevoir des noms, en cherchant s’il est des catégories auxquelles ils se ramènent tous, comme les éléments, et d’après lesquelles on peut à la fois les voir eux-mêmes et reconnaître s’il existe en eux des espèces comme dans les éléments. Tous ces problèmes une fois bien examinés à fond, nous saurons attribuer chaque élément d’après sa ressemblance, qu’il faille en attribuer un seul à un seul objet, ou en mélanger plusieurs pour un objet unique. Les peintres, pour obtenir la ressemblance, posent tantôt une simple teinte de pourpre, et tantôt quelque autre e couleur ; parfois aussi ils en mêlent plusieurs, comme quand ils préparent un ton de chair ou tel autre du même genre, suivant, j’imagine, que chaque portrait semble demander une couleur particulière. De même nous appliquerons, nous aussi, les éléments aux choses, à une seule l’élément unique qui paraîtra nécessaire, ou plusieurs à la fois en formant ce qu’on nomme des syllabes ; nous assemblerons à leur tour les syllabes, 425 qui servent à composer les noms et les verbes ; et de nouveau, avec les noms et les verbes nous nous mettrons à constituer un grand et bel ensemble, comme tout à l’heure l’être vivant reproduit par la peinture ; ici, c’est le discours que nous constituerons, par l’art des noms ou par la rhétorique, bref, par l’art approprié. Ou plutôt ce n’est pas nous — la parole m’a entraîné —, car cette composition, telle qu’elle existe, a été l’œuvre des anciens. Notre rôle à nous, si nous savons examiner tous ces problèmes suivant les règles de l’art, c’est, après avoir fait ces distinctions, b de voir de la même manière si les noms primitifs et les dérivés ont été ou non établis comme il faut. Adopter un autre enchaînement risquerait d’être défectueux et contraire à la méthode, mon cher Hermogène.

Hermogène. — Par Zeus ! Socrate, c’est bien possible.

Socrate. — Eh bien, te crois-tu capable, toi, le cas échéant, de faire ces distinctions ? Moi non.

Hermogène. — Alors, j’en suis bien éloigné pour mon compte !

Socrate. — Y renoncerons-nous donc, ou veux-tu que nous essayions selon nos moyens, si peu que nous soyons capables d’y voir clair ? c Un peu plus haut, nous avons prévenu les dieux que, dans notre ignorance de la vérité, nous expliquions par conjecture les opinions des hommes à leur endroit[170]. Faut-il nous mettre à l’œuvre en nous disant cette fois à nous-mêmes que, si ces distinctions devaient être faites, soit par tout autre, soit par nous, c’est ainsi qu’il faudrait les faire, mais qu’en l’état présent, c’est « suivant nos forces », comme dit le proverbe[171], que nous devrons nous en occuper ? Est-ce ton avis, ou quelle est ton idée ?

Hermogène. — C’est absolument mon avis.

Socrate. — Il paraîtra, d je crois, risible, Hermogène, d’expliquer les choses par les lettres et les syllabes qui les imitent. Cependant c’est une nécessité. Car nous n’avons rien de mieux à quoi nous référer pour la vérité des noms primitifs, à moins, si tu préfères, d’imiter les auteurs tragiques qui, lorsqu’ils sont dans l’embarras recourent, aux machines en élevant des dieux dans les airs[172]. Devons-nous de même nous tirer d’affaire en disant que les noms primitifs ont été établis par les dieux, et sont justes pour cette raison ? Pour nous aussi e est-ce là la meilleure réponse ? Ou faut-il dire que nous les avons reçus de certains Barbares et que les Barbares sont plus anciens que nous ? Ou encore que leur ancienneté en rend l’examen 426 impossible, comme pour les noms barbares ? Autant d’échappatoires qui seraient fort ingénieuses si l’on se refusait à rendre compte de la justesse des noms primitifs. Mais de quelque façon que l’on ignore en quoi consiste la justesse de ces noms primitifs, il est bien impossible de connaître celle des dérivés, qui s’expliquent nécessairement par les premiers, dont on ne sait rien. Qui se dit compétent sur les derniers doit évidemment pouvoir fournir l’explication la plus complète et la plus nette b des noms primitifs, ou bien se persuader que sur les dérivés il ne dira dès lors que des sornettes. Es-tu d’un autre avis ?

Hermogène. — Pas le moins du monde, Socrate.

Socrate. — Mes impressions personnelles sur les noms primitifs me semblent être au plus haut point téméraires et risibles. Je t’en ferai part, si tu veux ; mais si tu peux tirer de quelque endroit une explication meilleure, tâche à ton tour de m’en faire part.

Hermogène. — Je n’y manquerai pas. Parle donc hardiment.


Valeur des divers éléments.

Socrate. — Eh bien, pour commencer, le r m’a l’air d’être c comme l’instrument propre à rendre toutes les sortes de mouvement. Nous n’avons pas même dit pourquoi le mouvement (kinêsis) porte ce nom ; mais il est clair qu’il veut dire l’action d’aller (iésis) : car ce n’est pas ê, mais é que nous employions jadis[173]. Le début vient de kiéïn, mot étranger[174] qui signifie aller (iénaï). Si donc on voulait trouver son ancien nom en accord avec notre langue, iésis serait le mot juste ; aujourd’hui on en a fait kinêsis, avec le mot étranger kiêïn, le changement en ê et l’insertion du n [mais c’est kiéïnêsis qu’il fallait dire d ou éïsis]. Stasis (repos) veut exprimer la négation du mouvement, mais pour l’enjoliver on en a fait stasis[175]. Quoi qu’il en soit, revenons à la lettre r. Je le répète, c’est un instrument fort propre à rendre le mouvement que l’auteur des noms a cru y trouver pour leur faire reproduire la mobilité. En tout cas, il s’en est mainte fois servi pour la rendre : d’abord, dans le mot même de rhéïn (couler) et dans celui de rhoê (courant), c’est au moyen de cette lettre qu’il imite la mobilité ; ensuite dans tromos (tremblement), puis dans trakhus[176] (raboteux) ; en outre, e dans des verbes tels que krouéïn (heurter), thrauéïn (broyer), éreïkéïn (déchirer), thruptéïn (briser), kermatizéïn (déchiqueter), rhumbéïn[177] (faire tournoyer). Tous ces mots-là, en général, il les rend expressifs au moyen du r : il voyait, je suppose, que c’est sur cette lettre que la langue s’arrête le moins et vibre le plus ; aussi me semble-t-il en avoir tiré parti pour les former. L’i, à son tour, lui a servi pour tout ce qui est léger et particulièrement capable de traverser toutes choses. Voilà pourquoi l’action 427 d’aller (iénaï) et celle de s’élancer (hiesthaï), c’est au moyen de l’i qu’il les reproduit, comme au moyen du ph, du ps, du s et du z, lettres qui comportent une aspiration, il a imité, en le nommant par elles, tout ce qui a ce caractère, par exemple psukhron (froid), zéon (bouillant), séïesthaï (s’agiter) et, en général, l’agitation (séïsmos). Et quand son imitation vient à porter sur ce qui est plein de vent (phusôdés), partout, en général, ce sont les lettres de ce genre que semble y employer l’auteur des noms. D’un autre côté, l’effet du d et du t, qui est de comprimer la langue et d’appuyer sur elle[178], b semble lui avoir paru utile pour imiter l’enchaînement (desmos) et l’arrêt (stasis). Voyant que la langue glisse particulièrement sur le l, il a désigné par des noms faits à cette ressemblance ce qui est lisse (léïon), l’action même de glisser (olisthanéïn), l’onctueux (liparon), le collant (kollôdés) et toutes les autres notions du même genre. Et comme la langue, dans son glissement, est arrêtée par l’effet du g, il s’en est servi pour imiter le visqueux (gliskhron), le poisseux (gluku), le gluant (gloïôdés). Remarquant, c d’autre part, le caractère interne du n[179], il a donné leur nom au dedans (endon) et à l’intérieur (entos), avec le sentiment de reproduire les faits par les lettres. À méga (grand) il a attribué l’a, et à mêkos (longueur) l’ê, parce que ces lettres sont longues[180]. Ayant besoin de l’o pour désigner le rond (gonggulon), c’est cette lettre qu’il a fait dominer dans le mélange dont il formait le nom[181]. Et de même pour les autres notions : le législateur semble les ramener à des lettres et à des syllabes, en créant pour chacun des êtres un signe et un nom, et partir de là pour composer le reste, par imitation, avec ces mêmes éléments. Voilà, Hermogène, en quoi me paraît d consister la justesse des noms, à moins que Cratyle ici présent ne soit d’un autre avis.

Hermogène. — Ma foi, Socrate, Cratyle me met souvent dans un bien grand embarras, comme je le disais au début[182]. Il affirme qu’il existe une justesse des noms, mais en quoi consiste-t-elle ? il ne le dit pas clairement, de sorte que je ne puis savoir si c’est exprès ou sans le vouloir qu’il en parle chaque fois avec cette obscurité. Eh bien, maintenant, Cratyle, dis-moi en présence de Socrate : approuves-tu les vues de Socrate e au sujet des noms, ou as-tu quelque chose de mieux à dire ? En ce cas parle, soit pour t’instruire auprès de Socrate, soit pour nous instruire l’un et l’autre.


Entretien de Cratyle et de Socrate. Préambule.

Cratyle. — Hé quoi, Hermogène ? Crois-tu facile de recevoir et de donner si vite un enseignement quelconque, à plus forte raison sur un sujet qui paraît être des plus importants ?

Hermogène. — Non, 428 par Zeus ! moi je ne le crois pas. Mais le mot d’Hésiode me semble juste : « amasser, fût-ce petit à petit, est profitable »[183]. Si donc tu es capable de réaliser un gain, si petit soit-il, ne te rebute pas : rends service à Socrate que voici, et comme tu le dois, à moi-même[184].

Socrate. — À la vérité, je suis le premier à dire, Cratyle, que je ne puis rien garantir des propos que j’ai tenus ; j’ai examiné la question de mon point de vue avec Hermogène. En conséquence, parle hardiment, si tu as b un avis meilleur, en te disant que je l’accueillerai. Que tu aies de plus belles choses à nous dire, je n’en serais pas surpris. Tu me parais avoir étudié personnellement ce genre de problèmes et t’en être instruit chez d’autres. Si donc tu as un avis meilleur, moi même inscris-moi comme un de tes disciples en ce qui concerne la justesse des noms.

Cratyle. — Il est vrai, Socrate, comme tu le dis, que je m’en suis occupé, et peut-être te prendrai-je pour disciple. Je crains pourtant qu’il m’arrive tout le contraire, c car il me vient je ne sais quelle envie de t’adresser la réponse d’Achille, celle qu’il fait à Ajax dans les Prières[185]. Il dit :

Divin Ajax, fils de Télamon, chef d’armée,
Tout ton discours me semble être selon mon cœur.

Moi aussi, Socrate, je trouve tes oracles tout à fait à mon gré, que tu doives ton inspiration à Euthyphron, ou que depuis longtemps quelque autre Muse t’habitât à ton insu.


Reprise de la question.

Socrate. — Mon bon d Cratyle, voici longtemps que je m’étonne moi-même de ma propre sagesse, et que je n’y puis croire. Il me paraît donc nécessaire de soumettre ce que je dis à un nouvel examen. Car s’abuser soi-même est un sort fâcheux entre tous : quand le personnage prêt à vous tromper ne s’éloigne pas un instant, et se tient toujours à vos côtés, n’est-ce pas une situation terrible ? Il faut donc, je crois, se retourner fréquemment vers les propos déjà tenus et s’efforcer, selon le mot du poète, de regarder « à la fois en avant et en arrière »[186]. C’est le cas en ce moment : voyons ce que nous avons déjà dit. La justesse d’un nom, e suivant nous, consiste à faire voir la nature de la chose. Trouvons-nous cette définition suffisante ?

Cratyle. — À mon avis, elle l’est parfaitement, Socrate.

Socrate. — Ainsi, c’est pour instruire que sont faits les noms ?

Cratyle. — Absolument.

Socrate. — Devons-nous affirmer que c’est là un art et qu’il a ses artisans ?

Cratyle. — Absolument.

Socrate. — Lesquels ?

Cratyle. — Ceux dont 429 tu parlais au début, les législateurs.

Socrate. — Affirmerons-nous que cet art existe chez les humains dans les mêmes conditions que les autres, oui ou non ? Voici ce que je veux dire. Les peintres sont les uns inférieurs, les autres supérieurs ?

Cratyle. — Parfaitement.

Socrate. — Les œuvres que produisent les peintres supérieurs — leurs peintures — sont plus belles, et celles des autres, plus médiocres ? Et de même pour les constructeurs, les maisons exécutées par les uns sont plus belles, et celles des autres plus laides ?

Cratyle. — Oui.

Socrate. — b Et les législateurs ? Les œuvres produites par les uns sont-elles plus belles, et celles des autres plus laides ?

Cratyle. — Je ne suis plus de cet avis.

Socrate. — Alors les lois ne te semblent pas les unes meilleures, les autres plus médiocres ?

Cratyle. — Non certes.


Suivant Cratyle tous les noms sont justes.

Socrate. — Et le nom, probablement, ne te semble pas non plus avoir été établi tantôt moins bien, et tantôt mieux ?

Cratyle. — Non certes.

Socrate. — À ce compte, tous les noms sont justes ?

Cratyle. — Tous ceux du moins qui sont des noms.

Socrate. — Eh bien, pour reprendre ce qu’on disait tout à l’heure, devons-nous prétendre qu’Hermogène ici présent n’a pas même c reçu ce nom, s’il n’a rien de commun avec la race d’Hermès ? ou qu’il l’a reçu sans doute, mais inexactement ?

Cratyle. — Il ne l’a pas même reçu, à mon avis, Socrate : il paraît l’avoir reçu, mais en fait ce nom appartient à un autre, à celui dont c’est aussi la nature.

Socrate. — Faut-il croire qu’on ne ment pas non plus en l’appelant Hermogène ? Car il n’est pas possible non plus de l’appeler Hermogène, s’il ne l’est pas[187] ?

Cratyle. — Comment l’entends-tu ?

Socrate. — Qu’il soit absolument impossible de parler faux, d est-ce là ce que tu veux dire ? C’est une thèse souvent soutenue, mon cher Cratyle, de nos jours comme autrefois.

Cratyle. — En effet, Socrate, en disant ce qu’on dit, comment ne pas dire ce qui est[188] ? Parler faux ne consiste-t-il pas à ne pas dire ce qui est ?

Socrate. — Le raisonnement est trop subtil pour moi et pour mon âge, mon camarade. Cependant, une question encore : s’il est impossible de parler faux, n’est-il pas possible, à ton avis, e d’affirmer des faussetés ?

Cratyle. — Pas davantage d’en affirmer.

Socrate. — Ni d’en énoncer, ni d’en adresser ? Suppose, par exemple, que quelqu’un, te rencontrant à l’étranger, te prenne la main en disant : « Salut ! étranger athénien, Hermogène, fils de Smicrion » ; ces mots, les dira-t-il, ou les affirmera-t-il, ou les énoncera-t-il ? S’adressera-t-il ainsi, non pas à toi, mais à Hermogène ici présent ? ou à personne ?

Cratyle. — À mon avis, Socrate, il n’émettra que de vains sons.

Socrate. — Contentons-nous de cette réponse. Sont-ils vrais 430 ou faux, ces sons qu’il émettra ? Ou vrais en partie, et en partie faux ? La réponse encore suffira.

Cratyle. — Il ne fait que du bruit, voilà ce que je dirai, moi, de cet homme ; il s’agite inutilement, comme s’il agitait un vase d’airain en le frappant.


Le nom est une imitation qui peut être inexacte.

Socrate. — Voyons, Cratyle, s’il y a moyen de nous entendre. N’admettras-tu pas que le nom est une chose, et que l’objet auquel appartient le nom en est une autre ?

Cratyle. — Oui.

Socrate. — Tu conviens aussi que le nom est une imitation de la b chose ?

Cratyle. — Absolument.

Socrate. — Et les peintures, tu les considères comme une autre façon d’imiter certaines choses ?

Cratyle. — Oui.

Socrate. — Voyons. Il se peut que je n’entende pas bien ta pensée[189], et qu’elle soit pourtant juste. Est-il ou non possible de répartir ces deux sortes d’imitations — les peintures et les noms dont nous parlions — et de les appliquer aux choses qu’elles imitent ?

Cratyle. — C’est possible.

Socrate. — Commence donc par examiner ceci. c Peut-on rapporter[190] l’image de l’homme à l’homme, et celle de la femme à la femme, et ainsi du reste ?

Cratyle. — Parfaitement.

Socrate. — Et inversement, celle de l’homme à la femme, et celle de la femme à l’homme ?

Cratyle. — C’est encore possible.

Socrate. — Ces deux sortes d’attributions sont-elles justes, ou seulement l’une des deux ?

Cratyle. — L’une des deux.

Socrate. — Celle, je suppose, qui rapporte à chaque objet ce qui lui convient et lui ressemble.

Cratyle. — C’est mon avis.

Socrate. — Pour nous épargner une bataille de mots, puisque d nous sommes amis, toi et moi, accepte donc ma définition. C’est cette sorte d’attribution, mon camarade, que pour les deux genres d’imitation, les peintures[191] et les noms, j’appelle juste, et pour les noms, non seulement juste, mais vraie ; l’autre, celle qui consiste dans l’attribution et l’application du dissemblable, je l’appelle inexacte, et en outre fausse, quand elle porte sur les noms.

Cratyle. — Prends garde, Socrate, que l’attribution inexacte, possible dans les peintures, e ne l’est pas dans les noms, et que l’exactitude y règne nécessairement toujours.

Socrate. — Que veux-tu dire ? Quelle différence y a-t-il entre les deux cas ? Ne peut-on aller trouver un individu quelconque et lui dire : « Voici ton portrait[192] », en lui montrant, au hasard des circonstances, sa propre image ou celle d’une femme ? Par montrer, j’entends : faire tomber sous le sens de la vue[193].

Cratyle. — Parfaitement.

Socrate. — Eh bien, ne peut-on encore aller trouver le même individu pour lui dire : « Voici ton nom » ? Le nom, n’est-ce pas ? est lui aussi une imitation, comme la peinture. Je m’explique : ne peut-on lui 431 dire : « Voici ton nom », et ensuite offrir à son sens de l’ouïe, suivant le hasard des circonstances, ce qui est son imitation, le nom d’homme, ou ce qui imite la partie féminine du genre humain, le nom de femme ? Ne crois-tu pas que la chose soit possible et se produise quelquefois ?

Cratyle. — Je veux bien te le concéder, Socrate[194]. Admettons-le.

Socrate. — Tu as raison, mon cher, s’il en est vraiment ainsi : ce n’est point le moment de batailler avec obstination là-dessus. Quoi qu’il en soit, s’il existe, b sur ce point encore, une répartition de ce genre, nous voulons appeler l’un des deux cas dire vrai, et l’autre dire faux. Or, s’il en va ainsi, et s’il est possible de répartir inexactement les noms en n’attribuant pas à chaque objet ceux qui lui conviennent, mais en lui donnant parfois ceux qui ne lui conviennent pas, on peut en faire autant des verbes. Et s’il est possible d’appliquer ainsi les noms et les verbes, il en va nécessairement de même pour les phrases. Car les phrases, à mon avis, sont l’assemblage de ces éléments[195]. c Comment l’entends-tu, Cratyle ?

Cratyle. — Comme toi ; tu me parais avoir raison.

Socrate. — Si, d’autre part, nous comparons à des peintures les noms primitifs, il en est d’eux comme[196] des tableaux, où l’on peut donner toutes les couleurs et formes appropriées, et inversement ne pas les donner toutes, mais en négliger quelques-unes, comme en ajouter d’autres, plus nombreuses et plus grandes. N’est-ce pas ?

Cratyle. — Oui.

Socrate. — En les donnant toutes, on produit de belles peintures et de belles images ; quand on y ajoute ou y ôte, on exécute sans doute aussi des peintures et des images, mais d mauvaises ?

Cratyle. — Oui.

Socrate. — Et celui qui se sert des syllabes et des lettres pour reproduire l’essence des choses ? N’est-il pas vrai, d’après le même principe, que, s’il attribue aux objets tout ce qui leur convient, l’image sera belle, — c’est-à-dire le nom, — tandis que, s’il néglige de menus détails ou parfois en ajoute, il y aura bien une image, mais qu’elle ne sera pas belle ; bref, que les noms seront les uns bien exécutés et les autres mal ?

Cratyle. — Peut-être.

Socrate. — Peut-être, à ce compte, l’artisan de noms sera-t-il e tantôt bon, et tantôt mauvais ?

Cratyle. — Oui.

Socrate. — Or c’est lui que l’on nommait le législateur[197].

Cratyle. — Oui.

Socrate. — Peut-être en sera-t-il donc ici, par Zeus ! comme dans les autres arts : le législateur sera tantôt bon, tantôt mauvais, si nous sommes tombés d’accord sur les points précédents.

Cratyle. — C’est exact. Mais tu le vois, Socrate : quand les lettres, comme l’a, le b et chacun des éléments, sont par nous attribuées aux noms suivant les règles de la grammaire, 432 si nous faisons une suppression, une addition ou un changement, le nom se trouve écrit sans doute, mais non correctement, et même il ne se trouve pas écrit du tout ; il est autre, dès qu’il subit un de ces traitements[198].

Socrate. — J’ai peur, Cratyle, que cette manière de voir ne soit pas la bonne.

Cratyle. — Comment cela ?


L’image n’est pas identique à l’objet.

Socrate. — Peut-être l’accident dont tu parles arriverait-il à ce qui doit tenir son existence d’un nombre, sous peine de ne pas exister. Prenons, par exemple, le nombre dix lui-même, ou tel autre à ton gré : une suppression ou une addition en fait aussitôt un autre nombre. b Mais pour la qualité et pour l’image en général, je crains que la justesse ne soit autre chose, et qu’il ne faille même, au contraire, éviter absolument de rendre en tous ses détails le caractère de l’objet représenté, si l’on veut obtenir une image. Examine si j’ai raison. N’y aurait-il pas deux objets, tels que Cratyle et l’image de Cratyle, si un dieu, non content de reproduire ta couleur et ta forme, comme les peintres, figurait en outre, tel qu’il est, tout l’intérieur de ta personne, en rendait exactement les caractères de mollesse et de chaleur, c et y mettait le mouvement, l’âme et la pensée, tels qu’ils sont en toi ; bref, si tous les traits de ta personne, il en plaçait auprès de toi la copie fidèle ? Y aurait-il alors là Cratyle et une image de Cratyle, ou bien deux Cratyles[199] ?

Cratyle. — Deux Cratyles, Socrate, il me semble.

Socrate. — Tu vois donc, mon ami, qu’il faut chercher un autre genre de justesse pour l’image et pour ce dont nous parlions tout à l’heure[200], sans vouloir à toute force[201] que l’absence ou l’addition d’un détail d fasse disparaître l’image ? Ne sens-tu pas combien les images sont loin de renfermer le même contenu que les objets dont elles sont les images ?

Cratyle. — Si.

Socrate. — Il serait risible en tout cas, Cratyle, le traitement que les noms infligeraient aux objets qu’ils désignent, s’ils étaient faits de tout point à leur ressemblance. Tout serait double, sans qu’on pût y distinguer où est l’objet lui-même et où est le nom.

Cratyle. — Tu dis vrai.


Conditions d’un nom bien établi.

Socrate. — Admets donc hardiment, mon brave, que le nom lui-même est tantôt bien e et tantôt mal établi ; n’exige pas qu’il ait toutes ses lettres pour être exactement semblable à l’objet qu’il désigne, et laisses-y même ajouter la lettre qui ne convient pas. Si tu le fais pour une lettre, fais-le aussi pour un nom dans la phrase ; si tu le fais pour un nom, laisse aussi s’introduire dans le discours une phrase sans rapport avec les choses, et admets néanmoins que le nom et la phrase énoncent l’objet, tant qu’on y trouve le caractère distinctif de l’objet dont on parle, comme on le trouvait 433 dans les noms des lettres, si tu te souviens de ce que nous disions tout à l’heure[202], Hermogène et moi.

Cratyle. — Je m’en souviens.

Socrate. — À la bonne heure. Quand ce caractère y est, même à défaut de tous les traits appropriés, l’objet se trouvera énoncé, bien, s’il y sont tous, mal, s’ils n’y sont qu’en petit nombre. Que l’objet est énoncé, admettons-le en tout cas, bienheureux Cratyle, pour ne pas payer l’amende, comme les gens d’Égine quand ils circulent tard dans la nuit[203]. sur la route, et ne pas avoir l’air, nous aussi, d’être vraiment de la sorte arrivés trop tard b jusqu’aux choses. Sinon, cherche une autre définition pour la justesse du nom, et garde-toi de reconnaître dans le nom une représentation de l’objet à l’aide de syllabes et de lettres[204]. Car si tu soutiens ces deux propositions à la fois[205], tu ne pourras être d’accord avec toi-même.

Cratyle. — Ce que tu dis là, Socrate, me semble raisonnable et je l’admets.

Socrate. — Puisque nous voilà d’accord là-dessus, passons à une autre question. Pour être bien fait, disons-nous, le nom doit avoir les lettres appropriées ?

Cratyle. — Oui.

Socrate. — Et les lettres appropriées c sont celles qui ressemblent aux objets ?

Cratyle. — Parfaitement.

Socrate. — Voilà donc pour les noms bien faits. Pour celui qui a été mal établi, la plus grande partie en sera sans doute constituée par des lettres appropriées et semblables à l’objet, s’il doit être une image, mais il en contiendra quelque autre mal appropriée, qui empêchera le nom d’être beau et bien exécuté. Sommes-nous de cet avis ou d’un autre ?

Cratyle. — Je pense, Socrate, qu’il ne faut point éterniser la bataille. Mais je ne suis pas content de voir affirmer l’existence d’un nom mal d fait.

Socrate. — N’es-tu pas content que le nom soit défini comme une représentation de l’objet ?

Cratyle. — Si.

Socrate. — Que, parmi les noms, les uns ont été composés à l’aide de noms plus anciens, et que les autres sont primitifs, ne te paraît-on pas avoir raison de le dire ?

Cratyle. — Si.

Socrate. — Mais si les noms primitifs doivent être des représentations, as-tu un meilleur moyen d’en faire des représentations que de les rendre aussi semblables que possible e aux objets qu’ils doivent représenter ? ou es-tu plus content de cette explication, donnée par Hermogène[206] et beaucoup d’autres, que les noms sont des conventions et qu’ils représentent les objets pour ceux qui en sont convenus et connaissaient les objets par avance ? Admets-tu que la justesse d’un nom consiste dans cette convention, et que cette convention, il est indifférent de l’établir comme nous la voyons établie, ou, tout au contraire, d’appeler grand ce que nous appelons aujourd’hui petit, et petit ce que nous appelons grand ? Lequel de ces deux modes préfères-tu ?

Cratyle. — En tout et 434 pour tout, Socrate, une imitation ressemblante est préférable au premier moyen venu, pour représenter ce qu’on représente.

Socrate. — Tu as raison. Donc, pour que le nom soit semblable à l’objet, les éléments dont on constituera les noms primitifs doivent, de toute nécessité, être naturellement semblables aux objets ? Je m’explique : aurait-on jamais composé le tableau dont nous parlions tout à l’heure[207] à la ressemblance de la réalité, si la nature ne fournissait, pour composer les tableaux, des couleurs[208] b semblables aux objets qu’imite la peinture ? Ne serait-ce pas impossible ?

Cratyle. — Impossible.

Socrate. — De même aussi les noms pourraient-ils jamais ressembler à aucun objet, si ces éléments dont se composent les noms ne se trouvaient à l’origine offrir quelque ressemblance avec les objets dont les noms sont les imitations ? Or ces éléments qui doivent servir à la composition, ce sont les lettres ?

Cratyle. — Oui.


Il y a dans l’établissement des noms une part de convention.

Socrate. — Suis-moi donc, à ton tour, dans la question que j’examinais tout à l’heure avec Hermogène. Voyons : avons-nous, selon toi, raison de dire, oui ou non que le r a de la ressemblance avec l’élan, le mouvement c et la dureté[209] ?

Cratyle. — Oui, à mon avis.

Socrate. — Et le l, avec le lisse, le doux et les autres propriétés dont nous parlions à l’instant[210] ?

Cratyle. — Oui.

Socrate. — Or sais-tu que pour la même notion nous disons, nous, sklêrotês (dureté), et les gens d’Érétrie sklêrotêr[211] ?

Cratyle. — Parfaitement.

Socrate. — Le r et le s ressemblent-ils donc l’un et l’autre à la même chose ? La même notion est-elle représentée par ces gens-là avec le r final et par nous avec le s, ou ne l’est-elle pas dans l’un des deux cas ?

Cratyle. — Elle l’est dans les deux cas.

Socrate. — d En tant que le r et le s se trouvent être semblables, ou en tant qu’ils ne le sont pas ?

Cratyle. — En tant que semblables.

Socrate. — Sont-ils donc semblables partout ?

Cratyle. — Du moins, peut-être, pour la représentation de la mobilité[212].

Socrate. — En est-il ainsi du l placé dans le nom ? N’exprime-t-il pas le contraire de la dureté[213] ?

Cratyle. — C’est peut-être qu’il n’est pas bien à sa place, Socrate. Comme dans les cas que tu citais tout à l’heure à Hermogène, en retranchant et insérant des lettres où il fallait — et justement, selon moi —, ici encore il faut peut-être substituer un r au l.

Socrate. — Tu as raison. Mais quoi ! avec la prononciation actuelle[214] e ne nous comprenons-nous point l’un l’autre quand on dit sklêros (dur), et toi-même ne sais-tu pas en ce moment de quoi je parle ?

Socrate. — Je le sais par l’usage, mon cher ami.

Socrate. — Mais, en disant l’usage, crois-tu dire autre chose que la convention ? Par l’usage, ne veux-tu pas dire que moi, quand j’articule ce mot[215], j’ai cette chose-là dans l’esprit, et que toi, tu reconnais que c’est elle que j’ai dans l’esprit ? N’est-ce pas là ta pensée ?

Cratyle. — 435 Oui.

Socrate. — Par conséquent, si tu la reconnais quand j’articule, tu obtiens de moi une représentation ?

Cratyle. — Oui.

Socrate. — Et à l’aide d’une chose qui ne ressemble pas à ce que j’ai dans l’esprit quand j’articule, puisque le l est sans ressemblance avec cette dureté (sklêrotês) dont tu parles. Mais, s’il en est ainsi, n’est-il pas vrai que tu en es convenu avec toi-même, et que la justesse du nom devient pour toi une convention, puisque les lettres semblables et dissemblables sont également expressives, une fois admises par l’usage et la convention ? Même si l’usage n’a absolument rien d’une convention, b ce n’est plus la ressemblance qu’on aura raison de définir un moyen de représenter, mais l’usage. Car il se sert également, paraît-il, du semblable et du dissemblable pour représenter. Mais puisque nous en sommes d’accord, Cratyle — car je prendrai ton silence pour un acquiescement —, la convention, en quelque manière, et l’usage doivent nécessairement contribuer à la représentation de ce que nous avons dans l’esprit en parlant. Prends-en effet, si tu veux, excellent Cratyle, le nombre pour exemple. Comment crois-tu pouvoir appliquer à chacun des nombres, en particulier des noms qui leur ressemblent, si tu ne laisses c à ton accord et à ta convention une autorité décisive en ce qui concerne la justesse des noms ? Moi aussi, j’aime que les noms soient autant que possible semblables aux objets : mais je crains qu’en réalité il ne faille ici, pour reprendre le mot d’Hermogène, tirer laborieusement[216] sur la ressemblance, et qu’on ne soit forcé de recourir encore, pour la justesse des noms, à cet expédient grossier de la convention. Autrement, la plus belle façon possible de parler consisterait sans doute à employer des noms qui fussent tous, ou pour la plupart, semblables aux objets, c’est-à-dire appropriés ; et la plus laide, dans le cas contraire. Mais d dis-moi encore après cela : quelle vertu nous font voir les noms, et quel bon effet devons-nous leur attribuer ?


La vertu propre des noms.

Cratyle. — C’est d’enseigner, à mon avis, Socrate, et on peut dire absolument que, quand on sait les noms, on sait aussi les choses.

Socrate. — Sans doute veux-tu dire, Cratyle, que quand on saura de quelle nature est le nom — et il est de même nature que l’objet —, du même coup l’on connaîtra aussi l’objet, puisqu’il se trouve être semblable au nom, et qu’à ce compte il n’existe qu’une seule et même science e pour toutes les choses semblables entre elles. Telle est, je crois, ta pensée, quand tu dis que celui qui connaîtra les noms connaîtra aussi les choses.

Cratyle. — Rien de plus vrai.

Socrate. — Or çà, voyons quelle peut bien être cette manière dont tu parles maintenant d’enseigner les choses qui sont. En existe-t-il encore une, inférieure toutefois à celle-là, ou n’y en a-t-il pas d’autre ? quel est ton avis ?

Cratyle. — 436 Moi, je crois qu’il n’en existe absolument pas d’autre, et que celle-là est à la fois la seule et la meilleure.

Socrate. — Et la découverte de ce qui est, se confondra-t-elle aussi avec elle ? En découvrant les noms, aura-t-on découvert aussi les objets désignés par les noms ? Ou bien recherche et découverte doivent-elles se faire d’une autre façon, tandis qu’on apprendra de cette manière[217] ?

Cratyle. — Recherche et découverte doivent se faire absolument de cette même manière dans les mêmes conditions.


Les noms risquent de tromper.

Socrate. — Voyons, Cratyle, réfléchissons. Si, dans la recherche des choses, on prend les noms pour guides, en b examinant le sens de chacun d’eux, réfléchis-tu qu’on court grand danger de se tromper ?

Cratyle. — Comment cela ?

Socrate. — Celui qui le premier a établi les noms se réglait évidemment, pour établir les noms, sur l’idée qu’il se faisait des choses. C’est notre avis, n’est-ce pas ?

Cratyle. — Oui.

Socrate. — S’il ne s’en faisait pas une idée juste, et qu’il ait établi les noms sur cette idée, que nous arrivera-t-il selon toi, en le prenant pour guide ? Ne nous tromperons-nous pas ?

Cratyle. — Mais peut-être n’en est-il pas ainsi, Socrate, et l’auteur des noms les établissait-il c nécessairement en connaissance de cause ; sans quoi, comme je l’ai dit depuis longtemps[218], il n’y aurait même pas de noms. La meilleure preuve, sache-le, que leur auteur a bien rencontré la vérité, c’est qu’il n’eût jamais réalisé un accord si complet. Toi-même, ne remarquais-tu pas, tout en parlant, l’analogie et la tendance commune de tous les noms[219] ?

Socrate. — Mais, mon bon Cratyle, cela n’est point un argument. Suppose que l’auteur se soit trompé au début, et qu’il ait de force ramené la suite à ce point de départ, d pour l’obliger à être d’accord avec lui-même ; il ne serait point extraordinaire qu’il en fût ici comme dans les figures géométriques, où, la première étant parfois devenue une cause d’erreur par sa petitesse et son manque de netteté, on voit à sa suite toute la foule des autres s’accorder entre elles. C’est donc sur le point de départ qu’en toute chose tout le monde doit faire porter la plus grande partie de sa réflexion et de son étude, pour chercher s’il a été posé correctement ou non ; et c’est quand il a été bien éprouvé qu’on doit en voir découler le reste. D’ailleurs, je serais surpris que les noms fussent d’accord e entre eux. Reprenons en effet l’examen de ceux que nous avons déjà passés en revue. C’est, disons-nous, en ce sens que tout marche, se meut et s’écoule, que les noms nous indiquent la réalité. N’est-ce pas là ce qu’ils montrent, à ton avis ?

Cratyle. — Parfaitement. Et j’ajoute qu’ils l’indiquent 437 justement.


Noms qui peuvent indiquer le repos aussi bien que le mouvement.

Socrate. — Parmi eux reprenons donc d’abord ce nom d’épistêmê (science), et considérons combien il est équivoque. Il paraît signifier qu’il arrête (histêsi) notre âme sur les objets plutôt qu’il n’accompagne leur mouvement ; et il est plus juste d’en prononcer le début comme nous faisons maintenant que de retrancher l’é pour dire pistêmê[220]. Ensuite le mot bébaion (stable) paraît être l’imitation d’une base (basis) et d’un arrêt, non d’une mobilité. b Le mot historia (connaissance) signifie par lui-même l’arrêt (histêsi) de l’écoulement (rhous). Et piston (sûr) signifie expressément, lui aussi, arrêtant (histan). Ensuite mnêmê (mémoire) indique pour le premier venu une halte (monê) dans l’âme, et non un élan. Prenons encore, si tu veux, hamartia (erreur) et sumphora (accident) ; si l’on se règle sur le nom, ils apparaîtront identiques à cette compréhension (sunésis) dont nous parlions, à la science (épistêmê) et à tous les autres noms qui désignent des choses de prix[221]. Allons plus loin : amathia (ignorance) et akolasia (dérèglement) paraissent en être très voisins. L’un, amathia, semble être c la démarche qui accompagne Dieu dans son mouvement (hama théô iontos) ; et akolasia paraît désigner expressément l’action de suivre (akolouthia) les choses. Ainsi, les noms que nous croyons appliqués aux choses les plus mauvaises apparaîtront tout à fait semblables à ceux qui désignent les meilleures. Et en s’en donnant la peine, on en trouverait, je crois, beaucoup d’autres dont on pourrait conclure au contraire que l’auteur des noms désignait les choses comme étant, non pas en marche ni en mouvement, mais en repos.

Cratyle. — Tu vois pourtant, Socrate, que la plupart du temps c’est l’autre sens c qu’il donnait.

Socrate. — Qu’importe, Cratyle ? Irons-nous compter les noms, comme des bulletins de vote, et est-ce en cela que consistera leur justesse ? Est-ce du côté où l’on verra les noms désigner le plus grand nombre d’objets que se trouvera la vérité ?

Cratyle. — Ce n’est pas vraisemblable.


L’auteur des noms a pu ne pas les établir en connaissance de cause.

Socrate. — Non, mon cher, en aucune façon. Mais laissons là ce sujet, 438 pour revenir au point de départ qui nous avait amenés ici. Tout à l’heure, dans la discussion précédente[222], si tu t’en souviens, tu affirmais que l’auteur des noms devait nécessairement connaître les objets auxquels il les appliquait. Es-tu encore de cet avis, oui ou non ?

Cratyle. — Je le crois encore.

Socrate. — Et l’auteur des noms primitifs, est-ce en connaissance de cause qu’il les établissait aussi, à ton avis ?

Cratyle. — Oui.

Socrate. — À l’aide de quels noms avait-il donc pu apprendre ou découvrir les choses, b si les noms primitifs n’étaient pas encore établis, et si d’autre part il est impossible, selon nous[223], d’apprendre et de découvrir les choses sans avoir appris ou découvert soi-même les noms qui les désignent ?

Cratyle. — L’objection, Socrate, me paraît sérieuse.

Socrate. — Comment donc dirons-nous qu’ils les ont établis en connaissance de cause, ou qu’ils faisaient œuvre de législateurs, avant l’existence d’aucun nom qu’ils pussent connaître, si vraiment on ne peut apprendre les choses qu’à l’aide des noms ?

Cratyle. — À mon avis, Socrate, voici sur ce sujet l’explication la plus vraie : c c’est une puissance supérieure à l’homme qui a donné aux choses les noms primitifs, en sorte qu’ils sont nécessairement justes.

Socrate. — Alors, à ton avis, cet auteur se serait contredit lui-même[224] en les établissant, bien qu’il fût un génie ou un dieu ? Ou n’accordes-tu aucune valeur à ce que nous disions il y a un instant ?

Cratyle. — C’est peut-être que l’une des deux catégories ne représente pas vraiment des noms.

Socrate. — Laquelle, excellent Cratyle ? Veux-tu parler de ceux qui se rapportent au repos, ou de ceux qui ont trait au mouvement ? Car, comme nous le disions tout à l’heure, ce n’est sans doute pas le nombre qui décidera.

Cratyle. — Non, d Socrate, ce ne serait pas juste.

Socrate. — Dans cette guerre civile où sont entrés les noms, chaque parti revendiquant le privilège d’être semblable à la vérité, sur quoi nous fonderons nous désormais pour décider, ou à quoi aurons-nous recours ? Ce ne sera sans doute pas à d’autres noms différents de ceux-là — il n’en est point —, et il faut évidemment chercher, en dehors des noms, d’autres lumières capables de nous montrer sans l’aide des noms laquelle des deux catégories est la vraie, évidemment en faisant voir la vérité e de ce qui est.

Cratyle. — C’est mon avis.


Il faut s’adresser aux choses pour les connaître, plutôt qu’aux noms.

Socrate. — Il est donc possible, ce semble, Cratyle, d’apprendre ce qui est sans l’aide des noms, s’il en va ainsi.

Cratyle. — Apparemment.

Socrate. De quel autre moyen attends-tu donc encore cette connaissance, sinon de celui qui est à la fois naturel et le plus légitime, en apprenant à connaître les choses les unes par les autres, si elles ont quelque parenté, ou en soi et par elles-mêmes ? Car sans doute, ce qui diffère d’elles et leur est étranger indiquera un objet différent et étranger, et non pas ces choses-là.

Cratyle. — Tu me parais avoir raison.

Socrate. — 439 Un instant[225], par Zeus ! Et les noms, n’avons-nous pas reconnu à plusieurs reprises que, quand ils sont bien établis, ils ressemblent aux objets qu’ils désignent et sont les images des choses ?

Cratyle. — Oui.

Socrate. — Si donc on peut acquérir par les noms une connaissance des choses aussi parfaite que possible, et si on le peut aussi par les choses elles-mêmes, quelle sera, de ces deux formes de connaissance, la plus belle et la plus exacte ? Est-ce de l’image qu’il faudra partir pour apprendre, en l’étudiant en elle-même, si la copie est bonne, et connaître en même temps la vérité dont elle est l’image ? Ou est-ce de la vérité, pour la connaître en elle-même, et voir à la fois b si son image a été convenablement exécutée ?

Cratyle. — C’est de la vérité qu’il faut nécessairement partir, à mon avis.

Socrate. — Connaître de quelle manière on doit apprendre ou découvrir les choses qui sont est peut-être au-dessus de mes forces et des tiennes[226]. Contentons-nous de convenir que ce n’est pas des noms qu’il faut partir, mais qu’il faut et apprendre et rechercher les choses en partant d’elles-mêmes bien plutôt que des noms.

Cratyle. — Apparemment, Socrate.

Socrate. — Prenons garde encore que tous ces noms de même tendance ne réussissent à c nous induire en erreur, si vraiment leurs auteurs les ont établis dans l’idée que tout est en proie à un mouvement et un écoulement perpétuels — car à mon avis, ils avaient, eux aussi[227], cette idée —, et si, d’aventure, loin que les choses se passent ainsi, c’est eux qui sont tombés eux-mêmes dans une sorte de tourbillon[228] où ils se brouillent et se confondent, et où ils nous précipitent à leur suite. Examine en effet, admirable Cratyle, la rêverie[229] qui m’occupe souvent. Devons-nous dire ou non qu’il existe une chose belle et bonne en soi, et qu’il en est de même pour chacun des êtres en particulier ?

Cratyle. — Oui, Socrate, d à mon avis.


Le Beau en soi.

Socrate. — Examinons donc cette chose en soi, non pour savoir si un visage ou un objet du même genre est beau et si tout cela paraît être en proie à l’écoulement, mais en considérant le beau en soi. Ne dirons-nous pas qu’il est toujours pareil à lui-même ?

Cratyle. — Nécessairement.

Socrate. — Est-il donc possible, s’il passe sans cesse, d’indiquer par une appellation juste d’abord qu’il est cela, ensuite qu’il a ce caractère ? Tandis que nous parlons, ne doit-il pas devenir autre à l’instant, se dérober et ne plus être en cet état ?

Cratyle. — Nécessairement.

Socrate. — Comment donc attribuer l’être à ce qui n’est jamais edans le même état ? Si à un moment quelconque il s’arrête dans le même état, pendant ce temps-là du moins il est clair qu’il ne se déplace point ; et s’il est toujours dans le même état et toujours le même, comment pourrait-il changer ou se mouvoir, en ne s’écartant pas de sa forme ?

Cratyle. — Il ne le pourrait en aucune façon.


La doctrine d’Héraclite. Nécessité d’un nouvel examen.

Socrate. — En outre, il ne saurait non plus être connu de personne. À l’approche 440 de qui voudrait le connaître, il deviendrait autre et différent, si bien qu’on ne pourrait plus savoir ce qu’il est ou quel est son état. Aucune connaissance, évidemment, ne connaît l’objet auquel elle s’applique, s’il n’a point d’état déterminé.

Cratyle. — Il en est comme tu dis.

Socrate. — De connaissance non plus il ne peut être probablement question, Cratyle, si tout se transforme et rien ne demeure. Car si cette chose même que nous nommons la connaissance ne cesse, par transformation, d’être connaissance, toujours la connaissance subsistera et il y aura connaissance. Mais si la forme même de la connaissance b vient à changer, elle se changera en une autre forme que la connaissance et, du coup, il n’y aura pas de connaissance. Et si elle change toujours, jamais il n’y aura de connaissance ; d’où il suit qu’il n’existera ni de sujet pour connaître, ni d’objet à connaître. Si au contraire le sujet connaissant existe toujours, comme l’objet connu, comme le beau, comme le bien, comme chaque être en particulier, ce dont nous sommes en train de parler me paraît n’offrir aucune ressemblance avec un écoulement et une mobilité. En serait-il ainsi, ou bien c la vérité est-elle dans l’autre théorie, celle de l’école d’Héraclite et de beaucoup d’autres[230] ? C’est là, je le crains, un point difficile à élucider. Peut-être n’est-il pas très sensé de s’en remettre, soi et son âme, aux bons offices des noms avec une entière confiance en eux et leurs auteurs, pour affirmer, comme si l’on avait quelque savoir, et décider contre soi-même et contre les choses que rien de rien n’est sain, et que tout s’écoule et s’en va comme vases d’argile ; bref, de se représenter les choses dans le même état d que les gens affligés d’un catarrhe, en jugeant que tout est atteint de flux et d’écoulement. Il se peut, Cratyle, qu’il en soit ainsi ; il se peut aussi que non. Il faut donc procéder courageusement à un examen dans les règles, sans rien admettre à la légère — tu es encore jeune et à la fleur de l’âge —, et après enquête me faire part, s’il y a lieu, de tes découvertes.

Cratyle. — Je n’y manquerai pas. Sache-le pourtant, Socrate : même en ce moment, je ne suis pas sans y réfléchir, et à examiner ce problème qui me tracasse, je préfère de beaucoup l’opinion e d’Héraclite.

Socrate. — Eh bien, mon camarade, à une autre fois ! Tu m’instruiras à ton retour. Aujourd’hui, comme tu en as fait les préparatifs, mets-toi en route pour la campagne. Voici Hermogène qui t’escortera.

Cratyle. — C’est entendu, Socrate. Mais, de ton côté, tâche aussi d’y penser encore.


  1. Sur Hermogène, voir la Notice, p. 34. Son père, Hipponicos (nommé plus bas, 384 a), était fils de Callias ; Thucydide le mentionne (III, 91) comme exerçant dans l’été de 426 les fonctions de stratège. Hipponicos appartenait à une des familles d’Athènes les plus riches et les plus en vue. Sa fille Hipparété épousa Alcibiade (Plutarque, Alc., VIII).
  2. Ce début (noter οὖν et τὸν λόγον) montre que l’entretien d’Hermogène avec Cratyle dure déjà depuis un moment. Hermogène va le résumer un peu plus bas. Il l’interrompt sans doute en voyant arriver Socrate. Pour cette vive entrée en matière, comparer le début du Philèbe.
  3. Sur ces leçons, voir Aristote, Rhét., III, 14, 1415 b. Prodicos vint plusieurs fois à Athènes, envoyé en ambassade par ses concitoyens de Céos. L’Hippias majeur, 282 a, atteste la grande réputation que lui valut son éloquence, et les sommes prodigieuses que lui firent gagner ses leçons. Dans le Ménon, 96 d, Socrate dit avoir suivi son enseignement. Le souci que manifestait Prodicos de la justesse du langage est parodié dans le Protagoras, 337 a-c.
  4. Le nom signifie : de la race d’Hermès, dieu du gain. Il convient mal à Hermogène qui a des embarras d’argent (cf. 408 b).
  5. Τι λέγειν : dire quelque chose qui compte, est un emploi fréquent. Comp. τις εἶναι : être quelqu’un d’importance.
  6. Ceci est une allusion à la thèse célèbre soutenue par les sophistes que l’on ne peut dire ce qui n’est pas, et par suite qu’il est impossible de parler faux (voir l’Euthydème). Elle sera reprise plus loin par Cratyle (429 cd), et réfutée par Socrate. Platon y reviendra dans le Sophiste (236 e-246 a), jugeant alors que cette proposition paradoxale mérite un examen approfondi.
  7. Εἶναι équivaut à ἐξεῖναι.
  8. La construction habituelle est καλεῖν ὄνομα τινα, mais on trouve souvent chez Platon l’objet nommé au datif (cf. 419 c-e).
  9. Παρὰ : à côté de, par suite : en dehors de, à la différence de.
  10. Cette formule fameuse de Protagoras est de nouveau examinée dans le Théétète, qui reproduit presque littéralement (152 a) ces lignes du Cratyle. Mais Platon l’y soumet à une réfutation plus détaillée et décisive (178 b sq.). Voir la Notice, p. 47.
  11. Ἐνταῦθα est expliqué par εἰς ἅπερ — λέγει.
  12. Οὐ πάνυ est souvent une litote exprimant une négation énergique ; voir plus loin (391 c) ὅλως οὐκ.
  13. La distinction entre sages et non sages reparaît dans le Théétète, 171 c.
  14. C’est le sophiste mis en scène dans le dialogue du même nom. Pour la thèse qui lui est attribuée ici, cf. Euthyd., 294 a sq. ; 296 c.
  15. L’expression a un sens à la fois actif et passif : c’est la façon qu’ont les choses d’agir et d’être « agies » (Voir plus loin). Sur la notion de πρᾶξις, cf. Théétète, 155 e, et Sophiste, 262 b sq.. Les πράξεις sont définies ici « une forme déterminée de réalité » ; le Théétète parle de ces gens qui refusent au contraire de les admettre au partage de l’être.
  16. Horn (Platonstudien, Neue Folge, 1904, p. 25) note le caractère remarquable de cette définition. Pour Socrate, le langage est moins un moyen qu’ont les hommes de se comprendre qu’une forme d’activité par laquelle ils se mettent en rapport avec les choses. Du moins est-ce là son point de départ.
  17. La proposition est admise ici sans discussion, ce qui s’explique si les noms ont « une certaine justesse naturelle ». Plus loin elle sera reprise par Cratyle, qui lui donnera d’ailleurs une forme plus précise et absolue. Socrate alors la combattra, en montrant qu’elle n’est plus soutenable si la convention a une part dans la formation du langage.
  18. Socrate laisse dans le vague cette notion du législateur, dont les commentateurs ont beaucoup discuté, les uns y voyant le peuple, d’autres un personnage mythique ou un homme doué d’un instinct divin, d’autres enfin les premiers hommes.
  19. C’est-à-dire à chaque instrument (ὄργανον).
  20. Ici : à chaque espèce de vêtement.
  21. À la confection de chaque travail (comme p. ex. un vêtement).
  22. Par ex. le bois, pour la navette.
  23. L’instrument.
  24. Ἀγνοεῖν a paru impropre ; diverses corrections ont été proposées, dont la meilleure semble être ἀμφιγνοεῖν. Mais on peut garder le texte, en admettant avec Stallbaum que τοῦτο annonce la suite.
  25. Argument contestable. Deux forgerons façonnant le même instrument n’emploient pas une matière différente, mais différents morceaux de la même matière. Il en va autrement du langage. Si les lettres et les syllabes sont les matériaux dont se forment les mots, il est clair que ἄνθρωπος et homo sont faits de matériaux différents (Horn, o. l., p. 29-30).
  26. Socrate ne veut pas dire que les deux fonctions doivent être nécessairement distribuées entre deux personnes différentes. Elles peuvent être unies dans la même ; mais c’est à la dialectique que revient la direction (Horn, o. l., p. 29).
  27. Cela résulte de ce que disait Hermogène 384 cd.
  28. De ce qu’on doit établir les noms en imposant aux lettres et aux syllabes la forme de nom la plus appropriée à l’objet, Socrate conclut que Cratyle a raison de considérer les noms comme justes par nature et non par l’effet d’une convention (voir 383 ab).
  29. 384 c.
  30. Voir l’Apologie, 20 a sq. C’est dans la maison de Callias qu’a lieu l’entretien du Protagoras. Sa richesse et ses libéralités faisaient de lui la proie des sophistes et des parasites.
  31. Hermogène veut parler de l’écrit intitulé Ἀλήθεια, où Protagoras exposait sa thèse de l’homme-mesure. Cf. Théétète, 162 a, 170 e, 171 c. Plus haut (386 c) ἀλήθεια semble déjà y faire allusion.
  32. Iliade, XX, 74.
  33. Iliade, XXIV, 291. Il s’agit d’une sorte de hibou.
  34. Tertre escarpé qui, suivant l’Iliade, s’élevait devant Troie, à l’écart dans la plaine : « Les hommes l’appellent Batiée ; les immortels, le tombeau de la bondissante Myriné » (Iliade, II, 813-814). Batiée veut dire : la colline des ronces (ou des mûres). Myriné, éponyme de la ville éolienne du même nom, était une Amazone tombée devant Troie, suivant la légende.
  35. Sur la fantaisie de ce raisonnement, où Platon néglige l’indication donnée par l’Iliade, VI, 402-403, voir la Notice, p. 16.
  36. Iliade, XXII, 507. Le vers se lit dans les plaintes d’Andromaque. Mais le texte homérique donne ἔρυσο et non ἔρυτο (Andromaque s’adresse à Hector), et πύλας au lieu de πόλιν.
  37. Quoique portés par des Barbares.
  38. L’étymologie est exacte. Ἕκτωρ est donné comme épithète à Zeus chez Sappho (Bergk, Poetae lyrici graeci, 149 [107], Hésychius) ; chez Lycophron (v. 100) et Lucien (Lexiphane, 15), le mot est pris au sens d’ancre.
  39. Sur la valeur des considérations qui suivent, voir la Notice, p. 16.
  40. Socrate ne distingue ici que deux catégories d’éléments. Plus loin, 424 c, il en indiquera une troisième : « ceux qui, sans être des voyelles, ne sont pourtant pas des muettes ».
  41. Les quatre voyelles mentionnées sont les seules lettres de l’alphabet grec qui soient désignées par le son qu’elles représentent. Les autres portent un nom dont la lettre elle-même ne forme que l’initiale. Les dénominations d’épsilon, upsilon, oméga, omicron, datent de l’époque byzantine.
  42. Archépolis veut dire chef de la cité ; Agis, conducteur, chef ; Polémarchos, chef de guerre ; Eupolémos, bon (ou heureux) à la guerre. Iatroclès signifie glorieux comme médecin, et Acésimbrotos, qui guérit les mortels.
  43. On attendrait quelque chose comme καὶ τοῦτον τοῦ γένους δεῖ ἔχειν τὴν ἐπωνυμίαν. La phrase reste en l’air. Mais plus loin Socrate la complète en disant : καὶ τῷ ἐκ τοῦ εὐσεβοῦς, etc.
  44. Théophile signifie ami de Dieu ; Mnésithéos, qui pense à Dieu.
  45. Chrysippe, fils de Pélops, passait pour avoir été tué par Atrée et Thyeste, ses frères, jaloux de l’affection que lui portait son père.
  46. Thyeste, ayant séduit sa belle-sœur Aéropé, et s’étant emparé de l’agneau « d’or » donné par Hermès à son frère Atrée, voulut prendre le pouvoir. Atrée le chassa, puis feignit de se réconcilier avec lui, et lui fit servir les membres de ses deux fils coupés en morceaux.
  47. Pour s’assurer la victoire et épouser Hippodamie, Pélops avait corrompu le cocher d’Œnomaos, Myrtilos. Celui-ci ôta la clavette à une des roues du char de son maître et causa ainsi sa mort. Mais comme il essayait de séduire l’épouse de Pélops, il fut précipité par lui dans la mer.
  48. Tantale, riche et puissant roi de Lydie, invité par les dieux à leur table, avait dérobé du nectar et de l’ambroisie et révélé aux hommes les secrets divins. Puis, ayant reçu les dieux à son tour, il osa leur servir le corps de son propre fils. Dans l’Odyssée (XI, 582 sq.), on le voit aux enfers dévoré par la faim et la soif sans pouvoir saisir les fruits ni l’eau qui sont à sa portée. Pindare (Ol., 1, 57) le montre, comme Platon, avec un énorme rocher suspendu sur sa tête.
  49. Dans le langage courant, Kronos était devenu synonyme de radoteur (cf. Euthyd., 287 b). — De κόρος, jeune garçon, Platon distingue κόρος (apparenté à κορέω, nettoyer), dont le sens habituel est immondice, mais auquel il prête celui de netteté.
  50. Euthychidès vient de εὐτυχής, heureux.
  51. Sosias est rattaché à σῴζω, sauver.
  52. Voir plus haut, 394 e, et la note.
  53. Plus loin (425 d) Socrate lui-même rejettera cette explication, comme un expédient trop commode. Mais l’on verra Cratyle y recourir (438 c) à son tour quand l’argumentation de Socrate l’aura réduit aux abois.
  54. Hérodote propose pour θεός une autre étymologie, qui n’est pas moins fantaisiste. D’après lui (II, 52), les Pélasges donnaient ce nom aux dieux comme ayant mis en ordre (κόσμῳ θέντες) toutes choses. — L’étymologie indiquée par Socrate est de nature à plaire aux disciples d’Héraclite, comme Cratyle, partisans du mouvement perpétuel.
  55. Dans le mythe des cinq races, Hésiode nomme d’abord la race d’or, celle des hommes qui vivaient au temps de Kronos, « sans souci, à l’abri des peines et des misères », et qui, sans travail, recueillaient tous les fruits de la terre (Travaux, V, 109-126).
  56. Les trois vers cités par Socrate se lisent dans les Travaux (121-123). Le texte d’Hésiode donne γαῖ’ au lieu de μοῖρ’, et au vers suivant : τοὶ μὲν δαίμονές εἰσι Διὸς μεγάλου διὰ βουλάς.
  57. La cinquième et dernière race, dont les misères arrachent à Hésiode le souhait désespéré d’être mort plus tôt ou né plus tard. Les hommes de cette race ne sont pas seulement consumés par les fatigues et les soucis, mais un temps viendra où ne règneront parmi eux que la dureté, la perfidie et le crime (Trav., v. 174-201).
  58. Le mot δαήμων appartient surtout à la langue poétique. On le trouve chez Homère, mais il est rare en prose.
  59. Chez Homère ἥρως est une épithète honorifique, généralement appliquée aux personnages de l’épopée, non seulement aux rois et aux chefs, mais aux gens de leur entourage. L’aède Démodocos est un héros. La conception reprise ici par Platon est celle d’Hésiode, qui fait du héros un être intermédiaire entre le dieu et l’homme. Dans les Travaux, les hommes de la quatrième race, sont la race divine des héros que l’on appelle demi-dieux (v. 158-160). Tombés dans la guerre, devant Thèbes ou à Troie, ils habitent après leur mort les Îles des Bienheureux, au bord de l’Océan. — Le mot ἥρως signifie protecteur ; cf. latin servo (Boisacq, Dictionnaire étymologique, p. 329, s. v.).
  60. C’est-à-dire de ce prédicat. Plus loin, Platon distinguera, comme éléments de la définition (ou de la phrase), λόγος, le nom (ὄνομα) et le verbe ou prédicat (ῥῆμα). Le second indique ce qui est dit du sujet, et peut prendre diverses formes.
  61. Διὶ φίλος est remplacé par Δίφιλος. La syllabe φι-, frappée dans le premier cas de l’accent aigu (ὀξεῖα), devient, dans le second, grave (βαρεῖα), c’est-à-dire atone. Car l’accent grave (βαρύς) est en réalité l’absence d’accent (<abbr class="abbr" title="Joseph Vendryes">J. Vendryes, Traité d’accentuation grecque, p. 35 et suiv.).
  62. On faisait encore venir ἄνθρωπος de ἄνω ἀθρεῖν (regarder en haut), ou de ἔναρθρον ἔχειν ἔπος, (avoir une parole articulée).
  63. Aristote, De anim., I, 2 (fin) cite l’étymologie qui rattache ψυχή à ψυχρός, à cause de l’idée de respiration (ἀναπνοή) et de rafraîchissement (κατάψυξις).
  64. L’expression dont se sert Platon (τοῖς ἀμφί Ἐ.) désigne proprement le maître et ses disciples. Ici elle vise ironiquement Euthyphron et ses pareils, ou les gens de son milieu.
  65. Aristote, De anim., I, 2, 404 a : « Anaxagore identifie l’âme (ψυχή) et l’esprit (νοῦς) », mais il fait du νοῦς le principe de toutes choses. Suivant Anaxagore, les éléments, primitivement confondus, ont été séparés et mis en ordre par l’Esprit. Platon lui emprunte le mot διακοσμεῖν dont il se sert ici.
  66. Dans le Gorgias, 493 a, Socrate déclare avoir entendu dire aux sages que notre vie présente est une mort, et que le corps (σῶμα) est un tombeau (σῆμα). Il s’agit probablement de Philolaos. — Sur l’étymologie de σῶμα attribuée aux Orphiques (le corps considéré comme la prison de l’âme), cf. Phédon, 62 b : Socrate rappelle une formule que l’on prononçait dans les Mystères : « Nous sommes, nous autres hommes, dans une sorte de geôle (φρουρᾷ), d’où l’on ne doit pas se libérer ni s’évader ».
  67. Sur cette formule prudente usitée dans les prières, cf. Euthydème, 288 a, etc.
  68. Littéralement : dans la juste mesure. Pour ce sens de μετρίως, cf. Criton, 46 c, etc.
  69. C’est par Hestia que l’on commençait les sacrifices.
  70. La forme dorienne ὠσία se rencontre chez Stobée, Ecl., I, 424 (Ocellos) et I, 712 (Archytas). — Quant à ἐσσία, c’est aussi une forme dorienne qu’on retrouve ailleurs : Stobée, Ecl. phys., I, p. 8 (Philolaos). Voir Bergk, Zeitschr. f. Alterthumswissenschaft, 1843, p. 24.
  71. C’est-à-dire ἐσσία.
  72. Une chose est parce qu’elle participe à l’existence, Cf. Soph., 246 a, et la note de M. Diès.
  73. 396 b.
  74. Socrate a plus haut rattaché Κρόνος à κόρος (netteté). Ici, bien qu’il ne le dise pas expressément, il explique ce nom par κροῦνος (source).
  75. Iliade, XIV, 201.
  76. Socrate ne fait ce rapprochement qu’avec réserve (οἶμαι). En fait, suivant la Théogonie, la plupart des dieux sont issus de la Terre et du Ciel (Gaia et Ouranos), notamment Océan et Téthys, qui se sont unis à leur tour pour donner naissance aux Fleuves et aux Océanines.
  77. À plusieurs reprises Socrate fait entrer en compte, dans ses explications étymologiques, le désir qu’ont eu les hommes d’ « enjoliver » les noms, quitte à les défigurer. Voir notamment 414 c.
  78. L’explication est exacte. Pluton est le distributeur de la richesse, plus exactement le dieu de l’abondance agricole, car la terre dont il habite les profondeurs produit les fruits qui sont la nourriture de l’homme. C’est à ce titre que le laboureur, suivant les Travaux (v. 465 sq.), doit invoquer, en même temps que la « pure » Déméter, celui qu’Hésiode appelle le « Zeus chthonien ».
  79. Dans le Phédon, le nom d’Hadès est expliqué par le caractère invisible (ἀειδής) du lieu qui est le séjour de ce dieu — interprétation écartée ici par Socrate.
  80. Proclus, in Cratylum, 167 : Platon distingue trois sortes de Sirènes : les Sirènes célestes, celles qui aident à la génération, celles qui purifient, placées sous le pouvoir d’Hadès. Elles sont souvent mises en rapport avec le monde infernal ; elles figurent dans certaines versions de la légende de Perséphone ; Hélène, dans l’Hélène d’Euripide, les invoque comme des divinités chthoniennes (v. 167 et sq.). Leur image était fréquemment mise sur les tombeaux.
  81. Père d’Hadès, comme de Zeus et de Poséïdon, Kronos, détrôné par Zeus, fut précipité et enchaîné dans les profondeurs du Tartare, d’après l’Iliade (XIV, 203-204).
  82. Ἅιδης est ici tiré de (collectif ou intensif) — εἰδέναι.
  83. Si l’on répète plusieurs fois de suite le mot Ἥρα sans observer de pause, l’oreille entend ἀήρ aussi bien que Ἥρα.
  84. Au lieu de Φερσεφόνη ou Περσεφόνη, qui sont des formes poétiques, les inscriptions attiques en prose emploient la forme Φερρέφαττα. Les décrets disent Κόρη, (cf. Meisterhans, Grammat. der att. Inschr., p. 100, 3).
  85. Parce qu’ils font venir ce nom de φέρειν et φόνος : qui apporte la mort violente. Dans l’Iliade, notamment, la déesse participe au caractère redoutable d’Hadès son époux.
  86. En le rattachant à ἀπολλύναι (détruire). Ainsi fait Cassandre dans Eschyle, Agamemnon, 1080-1082 : « Apollon, Apollon, dieu des routes ! Apollon qui me perds (ἀπόλλων ἐμός) ! Tu m’as perdu (ἀπώλεσας) sans peine une seconde fois. »
  87. Si Apollon est le dieu redoutable qui extermine par ses traits, il est aussi le dieu Ἀλεξίκακος. Il a pour fils Asclépios ; lui-même il est le Guérisseur (Païôn), que l’on invoque dans le péan.
  88. Les formes Ἄπλουν, Ἄπλουνος, Ἄπλουνι pour Ἀπόλλων, etc.) se lisent en effet sur des inscriptions thessaliennes d’Érétrie (IG, IX, 2, 199), de Larissa (IG, IX, 512, 517), de Pharsale (IG, 1234), etc.
  89. Ce mot dorien (désirer, rechercher), apparenté à l’épique μεμαώς, se rencontre chez Épicharme, Théognis, et aussi chez les tragiques. La forme dorienne Μῶσα (pour Μοῦσα) a dû faciliter le rapprochement dans l’esprit de Platon.
  90. Λητώ est expliqué ici par λάω, vouloir, synonyme dorien de ἐθέλω. Osthoff (Boisacq, Dict. étym., p. 555, s. v.) le rattache à λανθάνω. Cf. plus loin Ληθώ.
  91. Cf. Théogonie, v. 195-197.
  92. Athéna, on le sait, était la protectrice particulière d’Athènes. Les Athéniens honoraient Héphaïstos avec Athéna dans la fête des Apaturies ; ils lui avaient élevé un temple dans la ville. Quant à Arès, c’est à lui que la colline de l’Aréopage devait son nom : il y avait été jugé, suivant la légende, pour avoir tué Halirrhotios.
  93. Suivant l’hymne homérique (XXVIII, 4-5), Athéna était sortie de la tête de Zeus. Cf. Pindare, Ol., VII, 35 sq.
  94. Héphaïstos est présenté comme dieu de la lumière, parce qu’il est celui du feu.
  95. On a vu plus haut (400 d sq.) que Socrate n’a entrepris cette enquête sur les noms des dieux qu’avec les plus expresses réserves.
  96. Parodie des v. 221-2 du chant V de l’Iliade. Énée dit à Pandaros : « Allons, monte sur mon char, si tu veux voir ce que valent les chevaux troyens (οἷοι Τρωικοὶ ἵπποι), habiles à bondir çà et là dans la plaine pour la poursuite comme pour la fuite ».
  97. Cf. 383 b.
  98. Cf. 398 b.
  99. Cf. 385 b.
  100. Platon joue sur le sens de τραγικός, et songe aux légendes mises à la scène par les tragiques, qu’il condamne dans la République.
  101. Il était né d’Hermès et de la fille de Dryops. Suivant l’hymne homérique à Pan, les immortels lui donnèrent son nom parce que sa vue les avait tous (πᾶσιν) égayés quand son père l’avait apporté, nouveau-né, dans l’Olympe (v. 47).
  102. Plutarque, De placitis philosophorum, II, 27, attribue cette théorie à Thalès et à son école.
  103. Anaxagore passait pour avoir expliqué le premier les phases de la lune. Mais d’après Plutarque, Nicias, 23, ses théories étaient encore tenues secrètes au ve siècle, et acceptées seulement d’un petit nombre.
  104. La forme σεληναίη se trouve chez Aristophane, Nuées (614) ; σεληναία (forme « dorienne » ), chez Euripide, Phén., 176, et Théocrite, II, 165.
  105. Par son ampleur et sa complexité, il rappelle les composés hardis dont la lyrique chorale fait si grand usage.
  106. Le nom qui désigne le mois a deux formes : μήν et μείς. Celle-ci se trouve non seulement en éolien, dans une partie du dorien et en ionien, mais même en attique. La première est néanmoins la plus usitée chez les prosateurs attiques.
  107. Cette hypothèse, que Socrate traite d’expédient, et qu’il rejettera plus loin, se trouve répondre à la réalité. Voir la Notice, p. 18.
  108. L’ancien alphabet attique n’avait pas de signe particulier pour l’ω. L’ο notait aussi ου et ω.
  109. Voir la Notice, p. 45. La fable d’Ésope conte qu’un âne, revêtu d’une peau de lion, mettait en fuite hommes et animaux. Mais le vent ayant fait tomber son déguisement, l’âne, reconnu pour tel, se vit rossé par tout le monde. — D’ailleurs Platon fait aussi allusion aux luttes d’Héraclès, couvert de la dépouille du lion de Némée.
  110. Voir 401 d, 402 a, etc.
  111. Le texte dit : deux εἶ. Dans l’alphabet ionien, adopté à Athènes à la fin du ve siècle, l’ε est appelé εἶ ; l’ο est appelé οὖ.
  112. De πιστός (fidèle). Texte incertain dont on a beaucoup discuté. Il est assurément tentant d’écrire, avec Heindorf, ἑπειστήμην, à cause de ἑπομένης plus haut. Mais cette forme paraît inconciliable avec les explications fournies plus loin, 437 a. enseignement donné par Protagoras à ses disciples, qu’il instruisait de la vérité, tandis que ses doctrines demeuraient une énigme pour le vulgaire.
  113. Plutarque (Lyc., 1) cite un ancêtre de Lycurgue qui portait ce nom.
  114. Le texte des mss. est évidemment altéré. La plupart des éditeurs adoptent la correction de Baiter qui, gardant τὸ ταχό, corrige simplement τοῦτο οὖ en τοῦ θοοῦ. Mais, comme l’a bien vu Stallbaum, l’idée doit être, non pas qu’une partie de l’élément rapide mérite le nom d’ἀγαστόν, mais que, seule, la rapidité, par opposition à la lenteur, est digne de cette épithète.
  115. C’est-à-dire : secrètement, sans témoin, pour ne pas ébruiter l’affaire. Cf. Théétète, 152 c (ἐν ἀπορρήτῳ), où il s’agit de l’
  116. Locution proverbiale.
  117. C’est l’idée d’Héraclite, suivant qui le feu est à la fois principe de toutes choses, et loi ou pensée unique de l’univers.
  118. Le juste est comme plus haut identifié avec la cause (τὸ αἴτιον). Aux yeux d’Anaxagore, l’Esprit (νοῦς) est chose infinie, indépendante (αὐτοκρατές) ou maîtresse absolue ; seul il est en soi-même et pour soi-même. Il est à la fois une cause motrice et une intelligence qui a mis en ordre le monde.
  119. Platon fait lui-même dans le Phédon (97 b et suiv.) la critique de la théorie d’Anaxagore et montre en quoi elle est décevante.
  120. C’est-à-dire au principe qui a été identifié plus haut avec le juste.
  121. Ἀνρεία est expliqué par Socrate comme formé de ἀν(ά) : en sens contraire (ou peut-être ἄνω vers le haut ; cf. plus bas), et de ῥεῖν (couler).
  122. Littéralement : car on ne louerait pas le courage (sous-ent. s’il n’était pas le courant contraire à celui qui va contre le juste).
  123. C’est-à-dire des problèmes faciles à résoudre.
  124. De manière à transformer τέχνη en ἐχονόη.
  125. La forme primitive devait être, suivant Socrate, κάτοπτον. Le ρ est considéré par lui comme une addition superflue et une altération : il ne reconnaît pas ici le suffixe -τρο- qui sert, dans les noms neutres de ce genre, à marquer l’instrument.
  126. La Théogonie hésiodique parle (v. 326) de « Phix la pernicieuse », fille d’Orthos et d’Echidna, dont on plaçait le séjour en Béotie sur le mont Phikion. Plus tard elle fut confondue avec la Sphinx.
  127. Iliade, VI, 264-5. Hector dit à sa mère, qui veut lui apporter à boire après la bataille : « Ne m’offre pas de vin à la douceur de miel, mère auguste, pour ne pas énerver ma force, ni me faire oublier mon ardeur et ma vaillance. »
  128. Ἄνειν est synonyme de ἀνύειν, ἀνύτειν. Voir Odyssée, III, 498, ἦνον ὁδόν : ils accomplirent le trajet.
  129. Le mot ἀνδρεία (bravoure) a été examiné plus haut 413 e, et tiré de « ἀνρεία ».
  130. Voir 413 d.
  131. Voir 409 de.
  132. Allusion au proverbe rappelé 384 b (les belles choses sont difficiles) ?
  133. Le texte porte οὖ, qui est le nom de la lettre ο dans l’alphabet ionien-attique. Voir plus haut la note à 411 e.
  134. Le raisonnement de Socrate est le suivant : la pensée (διάνοια) est ce qui fixe les noms ; elle est donc ce qui appelle. Or tout ce que produit la pensée est bon (ἐπαινετά, digne d’éloge) : elle produit donc de belles choses ; il est donc juste de l’appeler τὸ καλόν (le beau). Les deux participes καλέσαν (aoriste) et καλοῦν (présent) s’expliquent : Socrate, parlant de l’auteur des noms, emploie, on l’a vu, tantôt le présent, et tantôt l’aoriste (ὁ τιθέμενος, ὁ θέμενος).
  135. Λύειν τέλη, signifie proprement : acquitter la dépense faite, c’est-à-dire couvrir les frais engagés — par suite, être avantageux, ce qui est le sens habituel de λυσιτελεῖν.
  136. Homère emploie fréquemment ὀφέλλειν faire grossir, accroître, mais jamais ὠφέλιμος. Si l’on garde donné par les mss. (mais supprimé par Cornarius), il faut considérer τῷ ὀφέλλειν (apposition à ) comme une restriction, l’idée étant : Homère s’est souvent servi de ὠφέλιμος, je veux dire sous la forme ὀφέλλειν.
  137. Littéral. du nome. On appelait ainsi le grand air de concert, exécuté particulièrement en l’honneur d’Apollon par un citharède qui chantait en s’accompagnant sur la cithare. C’était une composition musicale fort longue, comprenant sept parties, et précédée d’un prélude. Pollux (IV, 77 ; cf. IV, 66) mentionne le nome d’Athéna. — L’étymologie compliquée de βλαβερόν est pour Hermogène comme un prélude qui en annonce une série d’autres plus compliquées encore.
  138. Cf. Cicéron, De Orat., 12 : « Facilius mulieres incorruptam antiquitatem conseruant, quod, multorum sermonis expertes, ea tenent semper quae prima didicerunt ».
  139. Cf. 414 c (τραγῳδεῖν).
  140. L’Etymologicum magnum, s. v., explique l’étymologie de ζυγός par δυαγός.
  141. Qui tous marquaient le mouvement.
  142. Διόν, c’est-à-dire διιόν.
  143. Voir plus haut, 418 bc.
  144. C’est-à-dire, suivant une façon de parler déjà vue, étranger à l’attique. Ἀλγήδων paraît être en effet un mot ionien et poétique, bien que Platon l’emploie lui-même en plusieurs endroits.
  145. L’étymologie est particulièrement contournée. Socrate rattache la première partie du mot à χέω (verser, répandre), et la deuxième à ῥοή. Les anciens estimaient que l’âme est détendue par la joie, tandis qu’elle est contractée par la tristesse.
  146. Cf. Timée, 70 b sq.
  147. Ou plutôt ποθί.
  148. Comp. Phèdre, 251 b, où Socrate décrit l’effet produit par la vue d’un beau visage ou d’un beau corps sur « celui qui a été initié depuis peu, ou qui a beaucoup contemplé » dans le ciel : « Quand il a reçu par les yeux les effluves de la beauté (τοῦ κάλλους τὴν ἀπορροήν), il s’échauffe, etc. » Cf. Euripide, Hippolyte, 525-6 : « Éros, qui par les yeux distilles le désir… »
  149. Le texte dit : nous employions οὖ. (Voir 416 b, 411 e, note). Sur cet usage de l’ancien alphabet attique, cf. 410 c et note.
  150. C’est-à-dire la seconde, comme le montre la suite.
  151. Platon forge le mot d’après οἰστός (trait), en le tirant de φέρω (οἴσω).
  152. Cette phrase a été entendue de diverses façons par les commentateurs, et l’on a proposé des corrections. Malgré la concision de la formule, le sens paraît clair. Socrate veut dire qu’il sent arriver à son terme l’ « inspiration divine » que lui a communiquée Euthyphron.
  153. Or Socrate a expliqué un peu plus haut βουλή (volonté) par βολή (jet), rattachant ainsi cette notion à celle du mouvement.
  154. Ἀνάγκη, c’est la nécessité, qui contrarie l’élan de la volonté, donc le mouvement. Socrate l’explique par ἀνά (le long de) et ἄγκη (ravins).
  155. Pour l’oreille, οὐκ ἰόν se confond avec οὐκὶ (forme ionienne de la négation) ὄν.
  156. Sur cet « expédient », voir 409 b.
  157. On a vu que ce genre d’explication a souvent été mis en avant par Socrate.
  158. Voir plus haut, 414 c.
  159. Pour le sens de ἀπὸ τρόπου, comparer Phèdre, 278 d, etc.
  160. Allusion aux excuses (σκήψεις) qu’alléguait un témoin cité en justice pour ne pas se présenter devant le tribunal. L’expression paraît être proverbiale. Cf. Aristophane, Acharniens, 892 : « Ce débat n’admettra pas d’excuse » (σκῆψιν ἁγὼν οὖτος οὐκ εἰσδέξεται).
  161. Voir 412 c.
  162. Comparer l’avertissement donné par Socrate à Hermogène, 393 c ; voir aussi 414 e.
  163. La modestie de la formule et la restriction qu’elle implique sont justifiées. Hermogène ne fait guère qu’acquiescer aux propositions de Socrate ; en réalité, c’est Socrate seul qui depuis le début a mené la recherche, bien qu’il associe courtoisement l’interlocuteur à l’élaboration de ses hypothèses (v. par ex. 428 a).
  164. Ou : ne l’emporte sur les autres. Voir un peu plus bas : « Ce caractère doit donc se trouver au même degréetc. » À cet égard tous les noms — primitifs ou dérivés — sont sur le même plan.
  165. Πρὸς τὴν γῆν dépend d’un irréel sous-entendu : καθίεμεν ἄν, qui répondrait à ἤρομεν ἂν. Il y a ici un zeugma.
  166. Τῷ σώματι est un datif instrumental dépendant directement de δήλωμα. La construction, qui n’est pas rare en grec, s’explique par la notion verbale impliquée dans δήλωμα. Stallbaum compare Rép., III, 397 b, μιμήσεως φωναῖς τε καὶ σχήμασιν : imitation qui se fait au moyen de sons et de gestes.
  167. Suivant un procédé caractéristique de sa manière, Socrate rejette comme imparfaite, pour lui en substituer une autre plus exacte, la définition qu’il vient lui-même de proposer, et qui a été acceptée de confiance par Hermogène.
  168. Voir plus haut, 413 d, où Socrate a nommé, avant la couleur, le son et la forme.
  169. Cf. Philèbe, 18 bc, où Platon distingue 1o les voyelles (τὰ φωνήεντα) ; 2o ce qui participe non du son, mais du bruit (τὰ φωνῆς μὲν οὔ, φθόγγου δὲ μετέχοντά τινος), les demi-voyelles, appelées plus loin τὰ μέσα ; 3o τὰ ἄφωνα, ou τὰ ἄφωνα καὶ ἄφθογγα : ce qui n’a ni son ni bruit (les muettes). Il en résulte qu’ici τὰ ἄφωνα καὶ ἄφθογγα désigne une seule et même catégorie ; la particule τε rattache ce premier groupe au second (καὶ τὰ αὖ φωνήεντα μὲν οὔ, etc.). Cf. Bergk, Zeitschrift f. Altertumswissenschaft, 1843, p. 24, et Théét., 203 ab.
  170. Cf. 401 a.
  171. Ces mots paraissent faire allusion au proverbe : « Faisons, non comme nous voulons, mais comme nous pouvons. » Cf. Hipp. maj., 301 c.
  172. Le procédé du deus ex machina était assurément commode pour l’auteur dramatique. Euripide, comme on sait, en a usé jusqu’à l’excès, bien qu’il s’en serve non seulement pour dénouer des situations difficiles, mais aussi pour annoncer l’avenir. Aristote dit dans la Poétique, 1454 ab : « Il est clair que le dénouement de l’action doit venir de l’action elle-même, et ne pas être amené par une machine comme dans Médée ».
  173. Dans l’ancien alphabet attique, qui employait l’Η pour marquer l’aspiration, l’Ε servait à désigner en outre l’η et la fausse diphtongue ει.
  174. Le mot κίειν est, en effet, exclusivement épique.
  175. Socrate veut dire que la vraie forme serait ἀ-ίεσις.
  176. Pour τραχύς, voir l’apparat critique.
  177. Le mot ῥυμβεῖν (cf. ῥυμβός, toupie) est un hapax eiréménon.
  178. Pour articuler les dentales (δ, τ), on appuie en effet l’extrémité antérieure de la langue contre la barrière des dents, qui la comprime.
  179. Le ν est une nasale, c’est-à-dire se prononce tandis que le voile du palais est abaissé, de telle sorte que l’air expiré vibre dans la cavité des narines (ἔνδον).
  180. Sur le sens de ce passage discuté, et sur la valeur de μεγάλα voir la Notice, p. 25.
  181. Voir la Notice, p. 26.
  182. Voir 383 b sq.
  183. Hésiode, Travaux, 361-2 : « Si tu amasses peu sur peu et fais cela souvent, ce peu-là pourra devenir beaucoup » (trad. Paul Mazon).
  184. Hermogène s’est clairement expliqué au début du dialogue sur la thèse qui était la sienne (la justesse des noms est affaire de convention). Cratyle a le devoir d’y répondre par une explication aussi nette de sa propre thèse, d’autant plus qu’il a prétendu refuser à son interlocuteur le nom d’Hermogène, sans consentir à en donner les raisons.
  185. Iliade, IX, 644-5. Pour ce titre, cf. Hippias mineur, 364 e. La division actuelle de l’Iliade et de l’Odyssée en vingt-quatre chants ne semble pas antérieure à l’époque alexandrine. Platon et Aristote désignent les diverses parties des poèmes homériques par le nom des épisodes qu’elles renferment, la Colère (ou la Querelle), les Serments, etc.
  186. Iliade, I, 343 : « Son esprit, dit Achille d’Agamemnon, ne sait pas voir à la fois en avant et en arrière » (considérer à la fois le passé et l’avenir). Cf. III, 109-110.
  187. L’existence du discours faux avait été admise sans discussion par Hermogène comme une chose évidente (385 b). — Sur le sophisme déjà ancien et fort répandu dont parle Socrate, voir la Notice, p. 45.
  188. Affirmation présentée sous forme interrogative. Μὴ (et non οὐ) s’explique comme se rapportant, non à l’ensemble de la phrase, mais à τὸ ὄν (cf. plus loin τὰ μὴ ὄντα).
  189. Il s’agit, bien entendu, de l’affirmation énoncée plus haut par Cratyle, que tous les noms sont justes s’ils sont vraiment des noms. Socrate, qui s’apprête à la réfuter, admet courtoisement qu’il a pu se méprendre sur l’idée de l’adversaire.
  190. Ἄν… ἀποδοίη a un sens très net de potentiel : peut-il arriver que ? Cratyle le fait ressortir en répondant Ἔστι καὶ ταῦτα.
  191. Le mot ζῷον équivaut ici à ζωγράφημα (peinture), comme plus haut 429 a.
  192. Πράγμα est synonyme de ζώγραφημα : portrait exécuté en peinture. Cf. 431 c.
  193. Socrate éprouve le besoin de définir le sens de δεῖξαι, parce que le mot peut signifier aussi démontrer (par le raisonnement, et non par un appel aux sens).
  194. Sur l’obstination de Cratyle et la mauvaise grâce qu’il montre à accepter les conclusions de Socrate, voir la Notice, p. 37.
  195. Platon ramène la phrase à deux éléments : le nom (ὄνομα), et le verbe ou prédicat (ῥῆμα). Le sens du mot ῥῆμα, qui ailleurs chez Platon paraît signifier locution, est ici très net. Cf. 425 a.
  196. Ὥσπερ fait attendre une proposition introduite par οὔτω et signifiant à peu près : de même aussi dans les noms, il est possible de leur attribuer tous les caractères appropriés. La phrase reste en l’air et ne sera complétée que plus loin, 431 d (ἆρα οὐ κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον, etc.).
  197. Voir 388 e sq.
  198. Ici encore Cratyle se contredit. Il a accepté en bloc toutes les étymologies proposées par Socrate dans la première partie de l’entretien ; or elles reposaient précisément sur des suppressions, additions, ou déplacements de ce genre.
  199. Comme veut bien me le signaler M. Diès, il y a ici, en quelque sorte, une réponse anticipée à cette critique d’Aristote que la théorie des Idées double inutilement les choses ; suivant Platon, les choses, images des Idées, n’en sont pas les doubles.
  200. Le nom.
  201. Ἀναγκάζειν signifie ici : juger nécessaire que.
  202. 426 c sq.
  203. On ne sait à quoi ces lignes font allusion. Il est possible d’ailleurs que le passage soit altéré et incomplet.
  204. Συλλαβαῖς et γράμμασι dépendent de δήλωμα. Cf. 423 a, et note.
  205. À savoir que le nom est une représentation de l’objet à l’aide de lettres et de syllabes, et que, d’autre part, il n’y a pas de nom si l’on n’y retrouve pas tous les traits appropriés à l’objet.
  206. 384 d sq.
  207. 430 b sq.
  208. Propr. drogues.
  209. Cf. 426 c.
  210. Cf. 427 b.
  211. L’ionien parlé en Eubée (à Érétrie et Chalcis), offrait des traits particuliers, notamment le passage de σ intervocalique à ρ. De plus, un σ final pouvait être remplacé par un ρ devant la voyelle initiale du mot suivant : ὅπωρ ἂν se lit dans une inscription d’Érétrie, pour ὅπως ἄν (A. Meillet, Aperçu d’une histoire de la langue grecque¹, p. 77).
  212. 427 a, Socrate a dit que le σ est propre à exprimer l’agitation.
  213. En effet le λ (voir plus haut, 434 c) exprime une notion de glissement et de mollesse.
  214. C’est-à-dire en prononçant σκληρός, et non σκρηρός, comme le propose Cratyle.
  215. Τοῦτο : c’est-à-dire σκληρός, autrement dit, le nom ; ἐκεῖνο : la notion représentée par le nom.
  216. Cf. 414 c, καὶ μάλα γλίσχρως.
  217. La connaissance toute faite (μαθεῖν) des choses par les noms, connaissance qui n’implique ni contrôle ni enquête, est nettement distinguée de la recherche (ζητεῖν καὶ εὐρίσκειν) personnelle (cf. αὐτοὺς εἰδότας, 438 b), qui mène à la connaissance. Une opposition analogue se relève dans le Phédon, 85 c : ἢ μαθεῖν… ἢ εὑρεῖν.
  218. Cratyle revient obstinément à son affirmation, pourtant réfutée par Socrate, que tous les noms dignes de cette appellation sont justes.
  219. Socrate avait en effet déclaré (411 c), en commençant l’examen des notions morales, que l’attribution des noms aux choses s’est essentiellement réglée sur l’idée qu’elles sont en proie au mouvement. En ce sens, les noms témoignaient tous de la même tendance, et Socrate l’a fait observer plusieurs fois.
  220. Cet endroit, où Socrate rattache le mot ἐπιστήμη à la notion de repos (ou d’arrêt), est inséparable de 412 a, où il expliquait le même nom par une idée contraire, celle du mouvement. Mais dans les deux cas le texte est incertain (voir la note à 412 a). En suivant Schanz, comme nous l’avons fait, on est obligé d’écrire ἐκβάλλοντες, et de considérer comme une intrusion les mots ἀλλὰ — ἰῶτα.
  221. Rattaché à ὁμαρτεῖν, accompagner (et non à ἁμαρτεῖν), ἀμαρτία indiquera le mouvement, qui est le bien suivant l’école d’Héraclite. De même συμφορά, expliqué par συμφέρεσθαι, se mouvoir avec. Ces deux noms deviendront ainsi synonymes de σύνεσις (rapporté à σύνειμι, aller avec, cf. 412 a, et non à συνίημι) et de ἐπιστήμη, entendu dans le premier sens. — Il va sans dire que cette nouvelle série d’étymologies n’a pas plus de valeur scientifique que la première aux yeux de Platon. Le procédé auquel revient Socrate a été expressément condamné par lui. L’auteur s’achemine à la conclusion finale : il est imprudent de demander aux noms la connaissance des choses.
  222. 436 b sq.
  223. Voir 435 de.
  224. Voir 437 c sq.
  225. La locution ἔχε δή, qu’on trouve plusieurs fois chez Platon, marque comme une pause dans le raisonnement, en appelant sur ce qui va suivre l’attention de l’interlocuteur.
  226. Platon a voulu seulement, sur un point particulier, dégager les abords du problème de la connaissance. Ce problème fondamental, il ne l’examinera que plus tard. Mais il a déjà réfléchi aux conditions dans lesquelles il doit être posé.
  227. C’est-à-dire : comme ceux qui plus tard ont expressément formulé et développé cette théorie.
  228. Cf. 411 b.
  229. Dans la République, 533 c, ὀνειρώττειν désigne une conception vague et lointaine par opposition à la vue directe du réel (ὕπαρ) ; 476 c, le mot est défini : confondre soit en songe, soit pendant la veille, la simple ressemblance avec l’objet lui-même. Mais la réserve apparente avec laquelle la théorie des Formes est introduite dans le Cratyle n’est peut-être qu’un procédé de l’ironie socratique. Dans le Charmide, 173 a, Socrate présente de même comme un radotage (ληρεῖν) et un rêve (ὄναρ) des conclusions qui sont pourtant nettes.
  230. En particulier les sophistes et notamment Protagoras.