Dictionnaire philosophique/Garnier (1878)/Index alphabétique/I
Quest-ce qu’une idée ?
C’est une image qui se peint dans mon cerveau.
Toutes vos pensées sont donc des images ?
Assurément, car les idées les plus abstraites ne sont que les suites de tous les objets que j’ai aperçus. Je ne prononce le mot d’être en général que parce que j’ai connu des êtres particuliers. Je ne prononce le nom d’infini que parce que j’ai vu des bornes, et que je recule ces bornes dans mon entendement autant que je le puis ; je n’ai des idées que parce que j’ai des images dans la tête.
Et quel est le peintre qui fait ce tableau ?
Ce n’est pas moi, je ne suis pas assez bon dessinateur ; c’est celui qui m’a fait, qui fait mes idées.
[3]Et d’où savez-vous que ce n’est pas vous qui faites des idées ?
De ce qu’elles me viennent très-souvent malgré moi quand je veille, et toujours malgré moi quand je rêve en dormant.
Vous êtes donc persuadé que vos idées ne vous appartiennent que comme vos cheveux, qui croissent, qui blanchissent, et qui tombent sans que vous vous en mêliez ?
Rien n’est plus évident ; tout ce que je puis faire, c’est de les friser, de les couper, de les poudrer ; mais il ne m’appartient pas de les produire.
Vous seriez donc de l’avis de Malebranche, qui disait que nous voyons tout en Dieu ?
Je suis bien sûr au moins que, si nous ne voyons pas les choses dans le grand Être, nous les voyons par son action puissante et présente.
Et comment cette action se fait-elle ?
Je vous ai dit cent fois dans nos entretiens que je n’en savais pas un mot, et que Dieu n’a dit son secret à personne. J’ignore ce qui fait battre mon cœur, courir mon sang dans mes veines ; j’ignore le principe de tous mes mouvements, et vous voulez que je vous dise comment je sens et comment je pense ! cela n’est pas juste.
Mais vous savez au moins si votre faculté d’avoir des idées est jointe à l’étendue ?
Pas un mot. Il est bien vrai que Tatien, dans son discours aux Grecs, dit que l’âme est composée manifestement d’un corps. Irénée, dans son chapitre xxvi du second livre, dit que le Seigneur a enseigné que nos âmes gardent la figure de notre corps pour en conserver la mémoire. Tertullien assure, dans son second livre de l’Âme, qu’elle est un corps. Arnobe, Lactance, Hilaire, Grégoire de Nysse, Ambroise, n’ont point une autre opinion. On prétend que d’autres Pères de l’Église assurent que l’âme est sans aucune étendue, et qu’en cela ils sont de l’avis de Platon : ce qui est très-douteux. Pour moi, je n’ose être d’aucun avis ; je ne vois qu’incompréhensibilité dans l’un et dans l’autre système ; et après y avoir rêvé toute ma vie, je suis aussi avancé que le premier jour.
Ce n’était donc pas la peine d’y penser ?
Il est vrai ; celui qui jouit en sait plus que celui qui réfléchit, ou du moins il sait mieux, il est plus heureux ; mais que voulez-vous ? Il n’a pas dépendu de moi ni de recevoir ni de rejeter dans ma cervelle toutes les idées qui sont venues y combattre les unes contre les autres, et qui ont pris mes cellules médullaires pour leur champ de bataille. Quand elles se sont bien battues, je n’ai recueilli de leurs dépouilles que l’incertitude.
Il est bien triste d’avoir tant d’idées, et de ne savoir pas au juste la nature des idées.
Je l’avoue ; mais il est bien plus triste et beaucoup plus sot de croire savoir ce qu’on ne sait pas[4].
Mais, si vous ne savez pas positivement ce que c’est qu’une idée, si vous ignorez d’où elles vous viennent, vous savez du moins par où elles vous viennent ?
Oui, comme les anciens Égyptiens, qui, ne connaissant pas la source du Nil, savaient très-bien que les eaux du Nil leur arrivaient par le lit de ce fleuve. Nous savons très-bien que les idées
nous viennent par les sens ; mais nous ignorons toujours d’où elles partent. La source de ce Nil ne sera jamais découverte.
S’il est certain que toutes les idées vous sont données par les sens, pourquoi donc la Sorbonne, qui a si longtemps embrassé cette doctrine d’Aristote, l’a-t-elle condamnée avec tant de virulence dans Helvétius ?
C’est que la Sorbonne est composée de théologiens.
In Deo vivimus, movemur, et sumus.
Tout se meut, tout respire, et tout existe en Dieu.
Aratus, cité et approuvé par saint Paul, fit donc cette confession de foi chez les Grecs.
Le vertueux Caton dit la même chose.
Jupiter est quodcumque vides, quocumque moveris.
Malebranche est le commentateur d’Aratus, de saint Paul, et de Caton. Il réussit d’abord en montrant les erreurs des sens et de l’imagination ; mais quand il voulut développer ce grand système que tout est en Dieu, tous les lecteurs dirent que le commentaire est plus obscur que le texte. Enfin, en creusant cet abîme, la tête lui tourna. Il eut des conversations avec le Verbe, il sut ce que le Verbe a fait dans les autres planètes. Il devint tout à fait fou. Cela doit nous donner de terribles alarmes, à nous autres chétifs qui faisons les entendus.
Pour bien entrer au moins dans la pensée de Malebranche dans le temps qu’il était sage, il faut d’abord n’admettre que ce que nous concevons clairement, et rejeter ce que nous n’entendons pas. N’est-ce pas être imbécile que d’expliquer une obscurité par des obscurités ?
Je sens invinciblement que mes premières idées et mes sensations me sont venues malgré moi. Je conçois très-clairement que je ne puis me donner aucune idée. Je ne puis me rien donner ; j’ai tout reçu. Les objets qui m’entourent ne peuvent me donner ni idée, ni sensation par eux-mêmes : car comment se pourrait-il qu’un morceau de matière eût en soi la vertu de produire dans moi une pensée ?
Donc je suis mené malgré moi à penser que l’Être éternel, qui donne tout, me donne mes idées, de quelque manière que ce puisse être.
Mais qu’est-ce qu’une idée ? qu’est-ce qu’une sensation, une volonté, etc. ? C’est moi apercevant, moi sentant, moi voulant.
On sait enfin qu’il n’y a pas plus d’être réel appelé idée que d’être réel nommé mouvement ; mais il y a des corps mus.
De même il n’y a point d’être particulier nommé mémoire, imagination, jugement ; mais nous nous souvenons, nous imaginons, nous jugeons.
Tout cela est d’une vérité triviale ; mais il est nécessaire de rebattre souvent cette vérité : car les erreurs contraires sont plus triviales encore.
Maintenant, comment l’Être éternel et formateur produirait-il tous ces modes dans des corps organisés ?
A-t-il mis deux êtres dans un grain de froment dont l’un fera germer l’autre ? a-t-il mis deux êtres dans un cerf, dont l’un fera courir l’autre ? Non sans doute. Tout ce qu’on en sait, est que le grain est doué de la faculté de végéter, et le cerf de celle de courir.
C’est évidemment une mathématique générale qui dirige toute la nature, et qui opère toutes les productions. Le vol des oiseaux, le nagement des poissons, la course des quadrupèdes, sont des effets démontrés des règles du mouvement connues. Mens agitat molem[7].
Les sensations, les idées de ces animaux, peuvent-elles être autre chose que des effets plus admirables de lois mathématiques plus cachées ?
C’est par ces lois que tout animal se meut pour chercher sa nourriture. Vous devez donc conjecturer qu’il y a une loi par laquelle il a l’idée de sa nourriture, sans quoi il n’irait pas la chercher.
L’intelligence éternelle a fait dépendre d’un principe toutes les actions de l’animal : donc l’intelligence éternelle a fait dépendre du même principe les sensations qui causent ces actions.
L’auteur de la nature aura-t-il disposé avec un art si divin les instruments merveilleux des sens ; aura-t-il mis des rapports si étonnants entre les yeux et la lumière, entre l’atmosphère et les oreilles, pour qu’il ait encore besoin d’accomplir son ouvrage par un autre secours ? La nature agit toujours par les voies les plus courtes. La longueur du procédé est impuissance ; la multiplicité des secours est faiblesse : donc il est à croire que tout marche par le même ressort.
Non-seulement nous ne pouvons nous donner aucune sensation, nous ne pouvons même en imaginer au-delà de celles que nous avons éprouvées. Que toutes les académies de l’Europe proposent un prix pour celui qui imaginera un nouveau sens ; jamais on ne gagnera ce prix. Nous ne pouvons donc rien purement par nous-mêmes, soit qu’il y ait un être invisible et intangible dans notre cervelet, ou répandu dans notre corps, soit qu’il n’y en ait pas ; et il faut convenir que, dans tous les systèmes, l’auteur de la nature nous a donné tout ce que nous avons, organes, sensations, idées qui en sont la suite.
Puisque nous naissons ainsi sous sa main, Malebranche, malgré toutes ses erreurs, aurait donc raison de dire philosophiquement que nous sommes dans Dieu, et que nous voyons tout dans Dieu ; comme saint Paul le dit dans le langage de la théologie, et Aratus et Caton dans celui de la morale.
Que pouvons-nous donc entendre par ces mots : voir tout en Dieu ?
Ou ce sont des paroles vides de sens, ou elles signifient que Dieu nous donne toutes nos idées.
Que veut dire recevoir une idée ? Ce n’est pas nous qui la créons quand nous la recevons : donc il n’est pas si antiphilosophique qu’on l’a cru de dire : C’est Dieu qui fait des idées dans ma tête, de même qu’il fait le mouvement dans tout mon corps. Tout est donc une action de Dieu sur les créatures.Il n’y a dans la nature qu’un principe universel, éternel, et agissant ; il ne peut en exister deux : car ils seraient semblables ou différents. S’ils sont différents, ils se détruisent l’un l’autre ; s’ils sont semblables, c’est comme s’il n’y en avait qu’un. L’unité de dessein dans le grand tout infiniment varié annonce un seul principe ; ce principe doit agir sur tout être, ou il n’est plus principe universel.
S’il agit sur tout être, il agit sur tous les modes de tout être. Il n’y a donc pas un seul mouvement, un seul mode, une seule idée qui ne soit l’effet immédiat d’une cause universelle toujours présente.
La matière de l’univers appartient donc à Dieu tout autant que les idées, et les idées tout autant que la matière.
Dire que quelque chose est hors de lui, ce serait dire qu’il y a quelque chose hors du grand tout. Dieu étant le principe universel de toutes les choses, toutes existent donc en lui et par lui.
Ce système renferme celui de la prémotion physique[8], mais comme une roue immense renferme une petite roue qui cherche à s’en écarter. Le principe que nous venons d’exposer est trop vaste pour admettre aucune vue particulière.
La prémotion physique occupe l’Être universel des changements qui se passent dans la tête d’un janséniste et d’un moliniste ; mais, pour nous autres, nous n’occupons l’Être des êtres que des lois de l’univers. La prémotion physique fait une affaire importante à Dieu de cinq propositions dont une sœur converse aura entendu parler ; et nous faisons à Dieu l’affaire la plus simple de l’arrangement de tous les mondes.
La prémotion physique est fondée sur ce principe à la grecque, que « si un être pensant se donnait une idée, il augmenterait son être ». Or nous ne savons ce que c’est qu’augmenter son être ; nous n’entendons rien à cela. Nous disons qu’un être pensant se donnerait de nouveaux modes, et non pas une addition d’existence. De même que quand vous dansez, vos coulés, vos entrechats et vos attitudes, ne vous donnent pas une existence nouvelle ; ce qui nous semblerait absurde. Nous ne sommes d’accord avec la prémotion physique qu’en étant convaincus que nous ne nous donnons rien.
On crie contre le système de la prémotion, et contre le nôtre, que nous ôtons aux hommes la liberté : Dieu nous en garde ! Il n’y a qu’à s’entendre sur ce mot liberté ; nous en parlerons en son lieu : et en attendant, le monde ira comme il est allé toujours, sans que les thomistes ni leurs adversaires, ni tous les disputeurs du monde, y puissent rien changer : et nous aurons toujours des idées, sans savoir précisément ce que c’est qu’une idée.
Ce terme scientifique ne signifie que même chose ; il pourrait être rendu en français par mêmeté. Ce sujet est bien plus intéressant qu’on ne pense. On convient qu’on ne doit jamais punir que la personne coupable, le même individu, et point un autre. Mais un homme de cinquante ans n’est réellement point le même individu que l’homme de vingt ; il n’a plus aucune des parties qui formaient son corps ; et s’il a perdu la mémoire du passé, il est certain que rien ne lie son existence actuelle à une existence qui est perdue pour lui.
Vous n’êtes le même que par le sentiment continu de ce que vous avez été et de ce que vous êtes ; vous n’avez le sentiment de votre être passé que par la mémoire : ce n’est donc que la mémoire qui établit l’identité, la mêmeté de votre personne.
Nous sommes réellement physiquement comme un fleuve dont toutes les eaux coulent dans un flux perpétuel. C’est le même fleuve par son lit, ses rives, sa source, son embouchure, par tout ce qui n’est pas lui ; mais changeant à tout moment son eau, qui constitue son être, il n’y a nulle identité, nulle mêmeté pour ce fleuve.
S’il y avait un Xerxès tel que celui qui fouettait l’Hellespont pour lui avoir désobéi, et qui lui envoyait une paire de menottes ; si le fils de ce Xerxès s’était noyé dans l’Euphrate, et que Xerxès voulût punir ce fleuve de la mort de son fils, l’Euphrate aurait raison de lui répondre : Prenez-vous-en aux flots qui roulaient dans le temps que votre fils se baignait ; ces flots ne m’appartiennent point du tout : ils sont allés dans le golfe Persique ; une partie s’y est salée, une autre s’est convertie en vapeurs, et s’en est allée dans les Gaules par un vent de sud-est : elle est entrée dans les chicorées et dans les laitues que les Gaulois ont mangées ; prenez le coupable où vous le trouverez.
Il en est ainsi d’un arbre dont une branche cassée par le vent aurait fendu la tête de votre grand-père. Ce n’est plus le même arbre, toutes ses parties ont fait place à d’autres. La branche qui a tué votre grand-père n’est point à cet arbre ; elle n’existe plus.
On a donc demandé comment un homme qui aurait absolument perdu la mémoire avant sa mort, et dont les membres seraient changés en d’autres substances, pourrait être puni de ses fautes, ou récompensé de ses vertus quand il ne serait plus lui-même ? J’ai lu dans un livre connu[10] cette demande et cette réponse :
« Demande. Comment pourrai-je être récompensé ou puni quand je ne serai plus, quand il ne restera rien de ce qui aura constitué ma personne ? ce n’est que par ma mémoire que je suis toujours moi. Je perds ma mémoire dans ma dernière maladie ; il faudra donc après ma mort un miracle pour me la rendre, pour me faire rentrer dans mon existence perdue.
« Réponse. C’est-à-dire que si un prince avait égorgé sa famille pour régner, s’il avait tyrannisé ses sujets, il en serait quitte pour dire à Dieu : Ce n’est pas moi, j’ai perdu la mémoire ; vous vous méprenez, je ne suis plus la même personne. Pensez-vous que Dieu fût bien content de ce sophisme ? »
Cette réponse est très-louable, mais elle ne résout pas entièrement la question.
Il s’agit d’abord de savoir si l’entendement et la sensation sont une faculté donnée de Dieu à l’homme, ou une substance créée : ce qui ne peut guère se décider par la philosophie, qui est si faible et si incertaine.
Ensuite il faut savoir si l’âme, étant une substance, et ayant perdu toute connaissance du mal qu’elle a pu faire, étant aussi étrangère à tout ce qu’elle a fait avec son corps qu’à tous les autres corps de notre univers, peut et doit, selon notre manière de raisonner, répondre dans un autre univers des actions dont elle n’a aucune connaissance ; s’il ne faudrait pas en effet un miracle pour donner à cette âme le souvenir qu’elle n’a plus, pour la rendre présente aux délits anéantis dans son entendement, pour la faire la même personne qu’elle était sur terre ; ou bien si Dieu la jugerait à peu près comme nous condamnons sur la terre un coupable, quoiqu’il ait absolument oublié ses crimes manifestes. Il ne s’en souvient plus ; mais nous nous en souvenons pour lui ; nous le punissons pour l’exemple. Mais Dieu ne peut punir un mort pour qu’il serve d’exemple aux vivants. Personne ne sait si ce mort est condamné ou absous. Dieu ne peut donc le punir que parce qu’il sentit et qu’il exécuta autrefois le désir de mal faire. Mais si, quand il se présente mort au tribunal de Dieu, il n’a plus rien de ce désir, s’il l’a entièrement oublié depuis vingt ans, s’il n’est plus du tout la même personne, qui Dieu punira-t-il en lui ?
Ces questions ne paraissent guère du ressort de l’esprit humain : il paraît qu’il faut dans tous ces labyrinthes recourir à la loi seule ; c’est toujours notre dernier asile.
Lucrèce avait en partie senti ces difficultés quand il peint, dans son troisième livre, un homme qui craint ce qui lui arrivera lorsqu’il ne sera plus le même homme :
Nec radicitus e vita se tollit et eicit ;
Sed facit esse sui quiddam super inscius ipse.
Sa raison parle en vain ; sa crainte le dévore,
Comme si n’étant plus il pouvait être encore.
Mais ce n’est pas à Lucrèce qu’il faut s’adresser pour connaître l’avenir.
Le célèbre Toland, qui fit sa propre épitaphe, la finit par ces mots : Idem futurus Tolandus nunquam ; il ne sera jamais le même Toland. Cependant il est à croire que Dieu l’aurait bien su retrouver s’il avait voulu ; mais il est à croire aussi que l’être qui existe nécessairement est nécessairement bon.
Idole, du grec είδος, figure ; ἴδωλον, représentation d’une figure ; λατρεύειν, servir, révérer, adorer. Ce mot adorer a, comme on sait, beaucoup d’acceptions différentes : il signifie porter la main à la bouche en parlant avec respect, se courber, se mettre à genoux, saluer, et enfin communément, rendre un culte suprême. Toujours des équivoques.
Il est utile de remarquer ici que le Dictionnaire de Trévoux commence cet article par dire que tous les païens étaient idolâtres, et que les Indiens sont encore des peuples idolâtres. Premièrement, on n’appela personne païen avant Théodose le Jeune. Ce nom fut donné alors aux habitants des bourgs d’Italie, pagorum incolæ, pagani, qui conservèrent leur ancienne religion. Secondement, l’Indoustan est mahométan ; et les mahométans sont les implacables ennemis des images et de l’idolâtrie. Troisièmement, on ne doit point appeler idolâtres beaucoup de peuples de l’Inde qui sont de l’ancienne religion des Parsis, ni certaines castes qui n’ont point d’idole.
Il paraît que jamais il n’y a eu aucun peuple sur la terre qui ait pris ce nom d’idolâtre. Ce mot est une injure, un terme outrageant, tel que celui de gavache que les Espagnols donnaient autrefois aux Français, et celui de maranes que les Français donnaient aux Espagnols, Si on avait demandé au sénat de Rome, à l’aréopage d’Athènes, à la cour des rois de Perse : « Êtes-vous idolâtres ? » ils auraient à peine entendu cette question. Nul n’aurait répondu : « Nous adorons des images, des idoles. » On ne trouve ce mot idolâtre, idolâtrie, ni dans Homère, ni dans Hésiode, ni dans Hérodote, ni dans aucun auteur de la religion des Gentils. Il n’y a jamais eu aucun édit, aucune loi qui ordonnât qu’on adorât des idoles, qu’on les servît en dieux, qu’on les regardât comme des dieux.
Quand les capitaines romains et carthaginois faisaient un traité, ils attestaient tous leurs dieux. C’est en leur présence, disaient-ils, que nous jurons la paix. Or les statues de tous ces dieux, dont le dénombrement était très-long, n’étaient pas dans la tente des généraux. Ils regardaient ou feignaient les dieux comme présents aux actions des hommes, comme témoins, comme juges. Et ce n’est pas assurément le simulacre qui constituait la Divinité.
De quel œil voyaient-ils donc les statues de leurs fausses divinités dans les temples ? Du même œil, s’il est permis de s’exprimer ainsi, que les catholiques voient les images, objets de leur vénération. L’erreur n’était pas d’adorer un morceau de bois ou de marbre, mais d’adorer une fausse divinité représentée par ce bois et ce marbre. La différence entre eux et les catholiques n’est pas qu’ils eussent des images et que les catholiques n’en aient point ; la différence est que leurs images figuraient des êtres fantastiques dans une religion fausse, et que les images chrétiennes figurent des êtres réels dans une religion véritable. Les Grecs avaient la statue d’Hercule, et nous celle de saint Christophe ; ils avaient Esculape et sa chèvre, et nous saint Roch et son chien ; ils avaient Mars et sa lance, et nous saint Antoine de Padoue et saint Jacques de Compostelle.
Quand le consul Pline adresse les prières aux dieux immortels, dans l’exorde du panégyrique de Trajan, ce n’est pas à des images qu’il les adresse. Ces images n’étaient pas immortelles.
Ni les derniers temps du paganisme, ni les plus reculés, n’offrent un seul fait qui puisse faire conclure qu’on adorât une idole. Homère ne parle que des dieux qui habitent le haut Olympe. Le palladium, quoique tombé du ciel, n’était qu’un gage sacré de la protection de Pallas ; c’était elle qu’on vénérait dans le palladium : c’était notre sainte ampoule.
Mais les Romains et les Grecs se mettaient à genoux devant des statues, leur donnaient des couronnes, de l’encens, des fleurs, les promenaient en triomphe dans les places publiques. Les catholiques ont sanctifié ces coutumes, et ne se disent point idolâtres.
Les femmes, en temps de sécheresse, portaient les statues des dieux après avoir jeûné. Elles marchaient pieds nus, les cheveux épars ; et aussitôt il pleuvait à seaux, comme dit Pétrone : Itaque statim urceatim pluebat[13]. N’a-t-on pas consacré cet usage, illégitime chez les Gentils, et légitime parmi les catholiques ? Dans combien de villes ne porte-t-on pas nu-pieds des charognes pour obtenir les bénédictions du ciel par leur intercession ? Si un Turc, un lettré chinois était témoin de ces cérémonies, il pourrait par ignorance accuser les Italiens de mettre leur confiance dans les simulacres qu’ils promènent ainsi en procession.
Du temps de Charles Ier on déclara la religion catholique idolâtre en Angleterre. Tous les presbytériens sont persuadés que les catholiques adorent un pain qu’ils mangent, et des figures qui sont l’ouvrage de leurs sculpteurs et de leurs peintres. Ce qu’une partie de l’Europe reproche aux catholiques, ceux-ci le reprochent eux-mêmes aux Gentils.
On est surpris du nombre prodigieux de déclamations débitées dans tous les temps contre l’idolâtrie des Romains et des Grecs ; et ensuite on est plus surpris encore quand on voit qu’ils n’étaient pas idolâtres.
Il y avait des temples plus privilégiés que les autres. La grande Diane d’Éphèse avait plus de réputation qu’une Diane de village. Il se faisait plus de miracles dans le temple d’Esculape à Épidaure que dans un autre de ses temples. La statue de Jupiter Olympien attirait plus d’offrandes que celle de Jupiter Paphlagonien. Mais puisqu’il faut toujours opposer ici les coutumes d’une religion vraie à celles d’une religion fausse, n’avons-nous pas eu depuis plusieurs siècles plus de dévotion à certains autels qu’à d’autres ?
Notre-Dame de Lorette n’a-t-elle pas été préférée à Notre-Dame des Neiges, à celle des Ardents, à celle de Halle, etc. ? Ce n’est pas à dire qu’il y ait plus de vertu dans une statue à Lorette que dans une statue du village de Halle ; mais nous avons eu plus de dévotion à l’une qu’à l’autre ; nous avons cru que celle qu’on invoquait aux pieds de ses statues daignait du haut du ciel répandre plus de faveurs, opérer plus de miracles dans Lorette que dans Halle. Cette multiplicité d’images de la même personne prouve même que ce ne sont point ces images qu’on vénère, et que le culte se rapporte à la personne qui est représentée : car il n’est pas possible que chaque image soit la chose même ; il y a mille images de saint François, qui même ne lui ressemblent point, et qui ne se ressemblent point entre elles, et toutes indiquent un seul saint François, invoqué le jour de sa fête par ceux qui ont dévotion à ce saint.
Il en était absolument de même chez les païens : on n’avait imaginé qu’une seule divinité, un seul Apollon, et non pas autant d’Apollons et de Dianes qu’ils avaient de temples et de statues. Il est donc prouvé, autant qu’un point d’histoire peut l’être, que les anciens ne croyaient pas qu’une statue fût une divinité, que le culte ne pouvait être rapporté à cette statue, à cette idole ; et par conséquent les anciens n’étaient point idolâtres. C’est à nous à voir si on doit saisir ce prétexte pour nous accuser d’idolâtrie.
Une populace grossière et superstitieuse qui ne raisonnait point, qui ne savait ni douter, ni nier, ni croire, qui courait au temple par oisiveté, et parce que les petits y sont égaux aux grands, qui portait son offrande par coutume, qui parlait continuellement de miracles sans en avoir examiné aucun, et qui n’était guère au-dessus des victimes qu’elle amenait ; cette populace, dis-je, pouvait bien, à la vue de la grande Diane et de Jupiter tonnant, être frappée d’une horreur religieuse, et adorer, sans le savoir, la statue même. C’est ce qui est arrivé quelquefois dans nos temples à nos paysans grossiers ; et on n’a pas manqué de les instruire que c’est aux bienheureux, aux mortels reçus dans le ciel, qu’ils doivent demander leur intercession, et non à des figures de bois et de pierre.
Les Grecs et les Romains augmentèrent le nombre de leurs dieux par leurs apothéoses. Les Grecs divinisaient les conquérants, comme Bacchus, Hercule, Persée. Rome dressa des autels à ses empereurs. Nos apothéoses sont d’un genre différent ; nous avons infiniment plus de saints qu’ils n’avaient de ces dieux secondaires, mais nous n’avons égard ni au rang ni aux conquêtes. Nous avons élevé des temples à des hommes simplement vertueux, qui seraient ignorés sur la terre s’ils n’étaient placés dans le ciel. Les apothéoses des anciens sont faites par la flatterie, les nôtres par le respect pour la vertu.
Cicéron, dans ses ouvrages philosophiques, ne laisse pas soupçonner seulement qu’on puisse se méprendre aux statues des dieux, et les confondre avec les dieux mêmes. Ses interlocuteurs foudroient la religion établie ; mais aucun d’eux n’imagine d’accuser les Romains de prendre du marbre et de l’airain pour des divinités. Lucrèce ne reproche cette sottise à personne, lui qui reproche tout aux superstitieux. Donc, encore une fois, cette opinion n’existait pas, on n’en avait aucune idée ; il n’y avait point d’idolâtres.
Horace fait parler une statue de Priape, il lui fait dire : « J’étais autrefois un tronc de figuier ; un charpentier, ne sachant s’il ferait de moi un dieu ou un banc, se détermina enfin à me faire dieu[15]. » Que conclure de cette plaisanterie ? Priape était de ces divinités subalternes, abandonnées aux railleurs ; et cette plaisanterie même est la preuve la plus forte que cette figure de Priape, qu’on mettait dans les potagers pour effrayer les oiseaux, n’était pas fort révérée.
Dacier, en se livrant à l’esprit commentateur, n’a pas manqué d’observer que Baruch avait prédit cette aventure, en disant : « Ils ne seront que ce que voudront les ouvriers ; » mais il pouvait observer aussi qu’on en peut dire autant de toutes les statues. Baruch aurait-il eu une vision sur les satires d’Horace ?
On peut d’un bloc de marbre tirer tout aussi bien une cuvette qu’une figure d’Alexandre ou de Jupiter, ou de quelque autre chose plus respectable, La matière dont étaient formés les chérubins du Saint des saints aurait pu servir également aux fonctions les plus viles. Un trône, un autel, en sont-ils moins révérés parce que l’ouvrier en pouvait faire une table de cuisine ?
Dacier, au lieu de conclure que les Romains adoraient la statue de Priape, et que Baruch l’avait prédit, devait donc conclure que les Romains s’en moquaient. Consultez tous les auteurs qui parlent des statues de leurs dieux, vous n’en trouverez aucun qui parle d’idolâtrie ; ils disent expressément le contraire. Vous voyez dans Martial (lib, VIII, ep, xxiv) :
Qui finxit sacros auro vel marmore vultus,
Non facit ille deos ; qui rogat ille facit.
C’est celui qui les prie.
Dans Ovide (de Ponto, II, ep, viii, v. 62) :
Colitur pro Jove forma Jovis.
Dans l’image de Dieu c’est Dieu seul qu’on adore.
Dans Stace (Theb., lib. XII, v. 503) :
Nulla autem effigies, nulli commissa metallo
Forma Dei ; mentes habitare et pectora gaudet.
Les dieux ne sont jamais dans une arche enfermés ;
Ils habitent nos cœurs.
Dans Lucain (lib. IX, v. 578) :
Estne Dei sedes, nisi terra et pontus et aer ?
L’univers est de Dieu la demeure et l’empire.
On ferait un volume de tous les passages qui déposent que des images n’étaient que des images.
Il n’y a que le cas où les statues rendaient des oracles qui ait pu faire penser que ces statues avaient en elles quelque chose de divin. Mais certainement l’opinion régnante était que les dieux avaient choisi certains autels, certains simulacres pour y venir résider quelquefois, pour y donner audience aux hommes, pour leur répondre. On ne voit dans Homère et dans les chœurs des tragédies grecques que des prières à Apollon, qui rend ses oracles sur les montagnes, en tel temple, en telle ville ; il n’y a pas dans toute l’antiquité la moindre trace d’une prière adressée à une statue ; si on croyait que l’esprit divin préférait quelques temples, quelques images, comme on croyait aussi qu’il préférait quelques hommes, la chose était certainement possible : ce n’était qu’une erreur de fait. Combien avons-nous d’images miraculeuses ! Les anciens se vantaient d’avoir ce que nous possédons en effet ; et si nous ne sommes point idolâtres, de quel droit dirons-nous qu’ils l’ont été ?
Ceux qui professaient la magie, qui la croyaient une science, ou qui feignaient de le croire, prétendaient avoir le secret de faire descendre les dieux dans les statues ; non pas les grands dieux, mais les dieux secondaires, les génies. C’est ce que Mercure Trismégiste appelait faire des dieux ; et c’est ce que saint Augustin réfute dans sa Cité de Dieu. Mais cela même montre évidemment que les simulacres n’avaient rien en eux de divin, puisqu’il fallait qu’un magicien les animât ; et il me semble qu’il arrivait bien rarement qu’un magicien fût assez habile pour donner une âme à une statue, pour la faire parler.
En un mot, les images des dieux n’étaient point des dieux, Jupiter, et non pas son image, lançait le tonnerre ; ce n’était pas la statue de Neptune qui soulevait les mers, ni celle d’Apollon qui donnait la lumière. Les Grecs et les Romains étaient des Gentils, des polythéistes, et n’étaient point des idolâtres.
Nous leur prodiguâmes cette injure quand nous n’avions ni statues ni temples, et nous avons continué dans notre injustice depuis que nous avons fait servir la peinture et la sculpture à honorer nos vérités, comme ils s’en servaient pour honorer leurs erreurs.
SI LES PERSES, LES SABÉENS, LES ÉGYPTIENS, LES TARTARES, LES TURCS, ONT ÉTÉ IDOLÂTRES ; ET DE QU’ELLE ANTIQUITÉ EST l’ORIGINE DES SIMULACRES APPELÉS IDOLES. HISTOIRE DE LEUR CULTE.
C’est une grande erreur d’appeler idolâtres les peuples qui rendirent un culte au soleil et aux étoiles. Ces nations n’eurent longtemps ni simulacres ni temples. Si elles se trompèrent, c’est en rendant aux astres ce qu’elles devaient au créateur des astres. Encore le dogme de Zoroastre ou Zerdust, recueilli dans le Sadder, enseigne-t-il un Être suprême, vengeur et rémunérateur ; et cela est bien loin de l’idolâtrie. Le gouvernement de la Chine n’a jamais eu aucune idole ; il a toujours conservé le culte simple du maître du ciel Kingtien.
Gengis-kan chez les Tartares n’était point idolâtre, et n’avait aucun simulacre. Les musulmans, qui remplissent la Grèce, l’Asie Mineure, la Syrie, la Perse, l’Inde et l’Afrique, appellent les chrétiens idolâtres, giaours, parce qu’ils croient que les chrétiens rendent un culte aux images. Ils brisèrent plusieurs statues qu’ils trouvèrent à Constantinople, dans Sainte-Sophie et dans l’église des Saints-Apôtres et dans d’autres, qu’ils convertirent en mosquées. L’apparence les trompa comme elle trompe toujours les hommes, et leur fit croire que des temples dédiés à des saints qui avaient été hommes autrefois, des images de ces saints révérées à genoux, des miracles opérés dans ces temples, étaient des preuves invincibles de l’idolâtrie la plus complète ; cependant il n’en est rien. Les chrétiens n’adorent en effet qu’un seul Dieu, et ne révèrent dans les bienheureux que la vertu même de Dieu qui gît dans ses saints. Les iconoclastes et les protestants ont fait le même reproche d’idolâtrie à l’Église, et on leur a fait la même réponse.
Comme les hommes ont eu très-rarement des idées précises, et ont encore moins exprimé leurs idées par des mots précis et sans équivoque, nous appelâmes du nom d’idolâtres les Gentils et surtout les polythéistes. On a écrit des volumes immenses, on a débité des sentiments divers sur l’origine de ce culte rendu à Dieu ou à plusieurs dieux sous des figures sensibles : cette multitude de livres et d’opinions ne prouve que l’ignorance.
On ne sait pas qui inventa les habits et les chaussures, et on veut savoir qui le premier inventa les idoles ! Qu’importe un passage de Sanchoniathon, qui vivait avant la guerre de Troie ? que nous apprend-il, quand il dit que le chaos, l’esprit, c’est-à-dire le souffle, amoureux de ses principes, en tira le limon, qu’il rendit l’air lumineux, que le vent Colp et sa femme Baü engendrèrent Éon, qu’Éon engendra Genos, que Cronos, leur descendant, avait deux yeux par derrière comme par devant, qu’il devint dieu, et qu’il donna l’Égypte à son fils Thaut ? voilà un des plus respectables monuments de l’antiquité.
Orphée ne nous en apprendra pas davantage dans sa Théogonie, que Damascius nous a conservée. Il représente le principe du monde sous la figure d’un dragon à deux têtes, l’une de taureau, l’autre de lion, un visage au milieu, qu’il appelle visage-dieu, et des ailes dorées aux épaules.
Mais vous pouvez de ces idées bizarres tirer deux grandes vérités : l’une, que les images sensibles et les hiéroglyphes sont de l’antiquité la plus haute ; l’autre, que tous les anciens philosophes ont reconnu un premier principe.
Quant au polythéisme, le bon sens vous dira que dès qu’il y a eu des hommes, c’est-à-dire des animaux faibles, capables de raison et de folie, sujets à tous les accidents, à la maladie et à la mort, ces hommes ont senti leur faiblesse et leur dépendance ; ils ont reconnu aisément qu’il est quelque chose de plus puissant qu’eux ; ils ont senti une force dans la terre, qui fournit leurs aliments ; une dans l’air, qui souvent les détruit ; une dans le feu, qui consume ; et dans l’eau, qui submerge. Quoi de plus naturel dans des hommes ignorants que d’imaginer des êtres qui présidaient à ces éléments ? quoi de plus naturel que de révérer la force invisible qui faisait luire aux yeux le soleil et les étoiles ? et dès qu’on voulut se former une idée de ces puissances supérieures à l’homme, quoi de plus naturel encore que de les figurer d’une manière sensible ? Pouvait-on s’y prendre autrement ? La religion juive, qui précéda la nôtre, et qui fut donnée par Dieu même, était toute remplie de ces images sous lesquelles Dieu est représenté. Il daigne parler dans un buisson le langage humain ; il paraît sur une montagne : les esprits célestes qu’il envoie viennent tous avec une forme humaine ; enfin le sanctuaire est couvert de chérubins, qui sont des corps d’hommes avec des ailes et des têtes d’animaux. C’est ce qui a donné lieu à l’erreur de Plutarque, de Tacite, d’Appien et de tant d’autres, de reprocher aux Juifs d’adorer une tête d’âne. Dieu, malgré sa défense de peindre et de sculpter aucune figure, a donc daigné se proportionner à la faiblesse humaine, qui demandait qu’on parlât aux sens par des images.
Isaïe, dans le chap. vi, voit le Seigneur assis sur un trône, et le bas de sa robe qui remplit le temple. Le Seigneur étend sa main, et touche la bouche de Jérémie, au chap. Ier de ce prophète. Ézéchiel, au chap, ier, voit un trône de saphir, et Dieu lui paraît comme un homme assis sur ce trône. Ces images n’altèrent point la pureté de la religion juive, qui jamais n’employa les tableaux, les statues, les idoles, pour représenter Dieu aux yeux du peuple.
Les lettrés chinois, les Parsis, les anciens Égyptiens, n’eurent point d’idoles ; mais bientôt Isis et Osiris furent figurés ; bientôt Bel, à Babylone, fut un gros colosse ; Brama fut un monstre bizarre dans la presqu’île de l’Inde. Les Grecs surtout multiplièrent les noms des dieux, les statues et les temples, mais en attribuant toujours la suprême puissance à leur Zeus, nommé par les Latins Jupiter, maître des dieux et des hommes. Les Romains imitèrent les Grecs. Ces peuples placèrent toujours tous les dieux dans le ciel, sans savoir ce qu’ils entendaient par le ciel[17].
Les Romains eurent leurs douze grands dieux, six mâles et six femelles, qu’ils nommèrent Dii majorum gentium : Jupiter, Neptune, Apollon, Vulcain, Mars, Mercure, Junon, Vesta, Minerve, Cérès, Vénus, Diane. Pluton fut alors oublié ; Vesta prit sa place.
Ensuite venaient les dieux minorum gentium, les dieux indigètes, les héros, comme Bacchus, Hercule, Esculape ; les dieux infernaux, Pluton, Proserpine ; ceux de la mer, comme Téthys, Amphitrite, les Néréides, Glaucus ; puis les Dryades, les Naïades, les dieux des jardins, ceux des bergers : il y en avait pour chaque profession, pour chaque action de la vie, pour les enfants, pour les filles nubiles, pour les mariées, pour les accouchées ; on eut le dieu Pet. On divinisa enfin les empereurs. Ni ces empereurs, ni le dieu Pet, ni la déesse Pertunda, ni Priape, ni Rumilia, la déesse des tétons, ni Stercutius, le dieu de la garde-robe, ne furent à la vérité regardés comme les maîtres du ciel et de la terre. Les empereurs eurent quelquefois des temples, les petits dieux pénates n’en eurent point ; mais tous eurent leur figure, leur idole.
C’étaient de petits magots dont on ornait son cabinet ; c’étaient les amusements des vieilles femmes et des enfants, qui n’étaient autorisés par aucun culte public. On laissait agir à son gré la superstition de chaque particulier. On retrouve encore ces petites idoles dans les ruines des anciennes villes.
Si personne ne sait quand les hommes commencèrent à se faire des idoles, on sait qu’elles sont de l’antiquité la plus haute. Tharé, père d’Abraham, en faisait à Ur en Chaldée. Rachel déroba et emporta les idoles de son beau-père Laban. On ne peut remonter plus haut.
[18]Mais quelle notion précise avaient les anciennes nations de tous ces simulacres ? Quelle vertu, quelle puissance leur attribuait-on ? Croyait-on que les dieux descendaient du ciel pour venir se cacher dans ces statues, ou qu’ils leur communiquaient une partie de l’esprit divin, ou qu’ils ne leur communiquaient rien du tout ? C’est encore sur quoi on a très-inutilement écrit ; il est clair que chaque homme en jugeait selon le degré de sa raison, ou de sa crédulité, ou de son fanatisme. Il est évident que les prêtres attachaient le plus de divinité qu’ils pouvaient à leurs statues, pour s’attirer plus d’offrandes. On sait que les philosophes réprouvaient ces superstitions, que les guerriers s’en moquaient, que les magistrats les toléraient, et que le peuple, toujours absurde, ne savait ce qu’il faisait. C’est, en peu de mots, l’histoire de toutes les nations à qui Dieu ne s’est pas fait connaître.
On peut se faire la même idée du culte que toute l’Égypte rendit à un bœuf, et que plusieurs villes rendirent à un chien, à un singe, à un chat, à des ognons. Il y a grande apparence que ce furent d’abord des emblèmes. Ensuite un certain bœuf Apis, un certain chien nommé Anubis, furent adorés : on mangea toujours du bœuf et des ognons ; mais il est difficile de savoir ce que pensaient les vieilles femmes d’Égypte des ognons sacrés et des bœufs.
Les idoles parlaient assez souvent. On faisait commémoration à Rome, le jour de la fête de Cybèle, des belles paroles que la statue avait prononcées lorsqu’on en fit la translation du palais du roi Attale :
Ipsa peti volui ; ne sit mora, mille volentera :
Dignus Roma locus quo deus omnis eat.
« J’ai voulu qu’on m’enlevât ; emmenez-moi vite : Rome est digne que tout dieu s’y établisse. »
La statue de la Fortune avait parlé : les Scipion, les Cicéron, les César, à la vérité, n’en croyaient rien ; mais la vieille à qui Encolpe donna un écu pour acheter des oies et des dieux[19] pouvait fort bien le croire.
Les idoles rendaient aussi des oracles, et les prêtres, cachés dans le creux des statues, parlaient au nom de la Divinité.
Comment, au milieu de tant de dieux et de tant de théogonies différentes, et de cultes particuliers, n’y eut-il jamais de guerre de religion chez les peuples nommés idolâtres ? Cette paix fut un bien qui naquit d’un mal, de l’erreur même ; car chaque nation, reconnaissant plusieurs dieux inférieurs, trouva bon que ses voisins eussent aussi les leurs. Si vous exceptez Cambyse, à qui on reprocha d’avoir tué le bœuf Apis, on ne voit dans l’histoire profane aucun conquérant qui ait maltraité les dieux d’un peuple vaincu. Les Gentils n’avaient aucune religion exclusive, et les prêtres ne songèrent qu’à multiplier les offrandes et les sacrifices.
[20]Les premières offrandes furent des fruits. Bientôt après il fallut des animaux pour la table des prêtres ; ils les égorgeaient eux-mêmes ; ils devinrent bouchers et cruels : enfin ils introduisirent l’usage horrible de sacrifier des victimes humaines, et surtout des enfants et des jeunes filles. Jamais les Chinois, ni les Parsis, ni les Indiens, ne furent coupables de ces abominations ; mais à Hiéropolis en Égypte, au rapport de Porphyre, on immola des hommes.
Dans la Tauride on sacrifiait des étrangers ; heureusement les prêtres de la Tauride ne devaient pas avoir beaucoup de pratiques. Les premiers Grecs, les Cypriots, les Phéniciens, les Tyriens, les Carthaginois, eurent cette superstition abominable. Les Romains eux-mêmes tombèrent dans ce crime de religion ; et Plutarque rapporte qu’ils immolèrent deux Grecs et deux Gaulois pour expier les galanteries de trois vestales. Procope, contemporain du roi des Francs Théodebert, dit que les Francs immolèrent des hommes quand ils entrèrent en Italie avec ce prince. Les Gaulois, les Germains, faisaient communément de ces affreux sacrifices. On ne peut guère lire l’histoire sans concevoir de l’horreur pour le genre humain.
Il est vrai que, chez les Juifs, Jephté sacrifia sa fille, et que Saül fut prêt d’immoler son fils ; il est vrai que ceux qui étaient voués au Seigneur par anathème ne pouvaient être rachetés ainsi qu’on rachetait les bêtes, et qu’il fallait qu’ils périssent.
Nous parlons ailleurs des victimes humaines sacrifiées dans toutes les religions[21].
Pour consoler le genre humain de cet horrible tableau, de ces pieux sacriléges, il est important de savoir que, chez presque toutes les nations nommées idolâtres, il y avait la théologie sacrée et l’erreur populaire, le culte secret et les cérémonies publiques, la religion des sages et celle du vulgaire. On n’enseignait qu’un seul Dieu aux initiés dans les mystères : il n’y a qu’à jeter les yeux sur l’hymne attribué à l’ancien Orphée, qu’on chantait dans les mystères de Cérés Éleusine, si célèbre en Europe et en Asie. « Contemple la nature divine, illumine ton esprit, gouverne ton cœur, marche dans la voie de la justice, que le Dieu du ciel et de la terre soit toujours présent à tes yeux ; il est unique, il existe seul par lui-même, tous les êtres tiennent de lui leur existence ; il les soutient tous : il n’a jamais été vu des mortels, et il voit toutes choses. »
Qu’on lise encore ce passage du philosophe Maxime de Madaure, que nous avons déjà cité[22] : « Quel homme est assez grossier, assez stupide pour douter qu’il soit un Dieu suprême, éternel, infini, qui n’a rien engendré de semblable à lui-même, et qui est le père commun de toutes choses ? »
Il y a mille témoignages que les sages abhorraient non-seulement l’idolâtrie, mais encore le polythéisme.
Épictète, ce modèle de résignation et de patience, cet homme si grand dans une condition si basse, ne parle jamais que d’un seul Dieu. Relisez encore cette maxime : « Dieu m’a créé, Dieu est au dedans de moi ; je le porte partout. Pourrai-je le souiller par des pensées obscènes, par des actions injustes, par d’infâmes désirs ? Mon devoir est de remercier Dieu de tout, de le louer de tout, et de ne cesser de le bénir qu’en cessant de vivre. » Toutes les idées d’Épictète roulent sur ce principe. Est-ce là un idolâtre?
Marc-Aurèle, aussi grand peut-être sur le trône de l’empire romain qu’Épictète dans l’esclavage, parle souvent, à la vérité, des dieux, soit pour se conformer au langage reçu, soit pour exprimer des êtres mitoyens entre l’Être suprême et les hommes ; mais en combien d’endroits ne fait-il pas voir qu’il ne reconnaît qu’un Dieu éternel, infini ! « Notre âme, dit-il, est une émanation de la Divinité. Mes enfants, mon corps, mes esprits, me viennent de Dieu. »
Les stoïciens, les platoniciens, admettaient une nature divine et universelle ; les épicuriens la niaient. Les pontifes ne parlaient que d’un seul Dieu dans les mystères. Où étaient donc les idolâtres ? Tous nos déclamateurs crient à l’idolâtrie comme de petits chiens qui jappent quand ils entendent un gros chien aboyer.
Au reste, c’est une des plus grandes erreurs du Dictionnaire de Moréri, de dire que du temps de Théodose le Jeune il ne resta plus d’idolâtres que dans les pays reculés de l’Asie et de l’Afrique. Il y avait dans l’Italie beaucoup de peuples encore Gentils, même au viie siècle. Le nord de l’Allemagne, depuis le Veser, n’était pas chrétien du temps de Charlemagne. La Pologne et tout le Septentrion restèrent longtemps après lui dans ce qu’on appelle idolâtrie. La moitié de l’Afrique, tous les royaumes au delà du Gange, le Japon, la populace de la Chine, cent hordes de Tartares, ont conservé leur ancien culte. Il n’y a plus en Europe que quelques Lapons, quelques Samoyèdes, quelques Tartares, qui aient persévéré dans la religion de leurs ancêtres.
[23]Finissons par remarquer que, dans les temps qu’on appelle parmi nous le moyen âge, nous appelions le pays des mahométans la Paganie ; nous traitions d’idolâtres, d’adorateurs d’images, un peuple qui a les images en horreur. Avouons, encore une fois, que les Turcs sont plus excusables de nous croire idolâtres quand ils voient nos autels chargés d’images et de statues.
[24]Un gentilhomme du prince Ragotski m’a assuré sur son honneur qu’étant entré dans un café à Constantinople, la maîtresse ordonna qu’on ne le servît point, parce qu’il était idolâtre. Il était protestant ; il lui jura qu’il n’adorait ni hostie ni images. « Ah ! si cela est, lui dit cette femme, venez chez moi tous les jours, vous serez servi pour rien. »
Voulez-vous acquérir un grand nom, être fondateur ? soyez complètement fou, mais d’une folie qui convienne à votre siècle. Ayez dans votre folie un fonds de raison qui puisse servir à diriger vos extravagances, et soyez excessivement opiniâtre. Il pourra arriver que vous soyez pendu ; mais si vous ne l’êtes pas, vous pourrez avoir des autels.
En conscience, y a-t-il jamais eu un homme plus digne des petites-maisons que saint Ignace ou saint Inigo le Biscaïen, car c’est son véritable nom ? La tête lui tourne à la lecture de la Légende dorée, comme elle tourna depuis à don Quichotte de la Manche pour avoir lu des romans de chevalerie. Voilà mon Biscaïen qui se fait d’abord chevalier de la Vierge, et qui fait la veille des armes à l’honneur de sa dame. La sainte Vierge lui apparaît, et accepte ses services ; elle revient plusieurs fois ; elle lui amène son fils. Le diable, qui est aux aguets, et qui prévoit tout le mal que les jésuites lui feront un jour, vient faire un vacarme de lutin dans la maison, casse toutes les vitres : le Biscaïen le chasse avec un signe de croix ; le diable s’enfuit à travers la muraille, et y laisse une grande ouverture, que l’on montrait encore aux curieux cinquante ans après ce bel événement.
Sa famille, voyant le dérangement de son esprit, veut le faire enfermer et le mettre au régime : il se débarrasse de sa famille ainsi que du diable, et s’enfuit sans savoir où il va. Il rencontre un Maure, et dispute avec lui sur l’immaculée conception. Le Maure, qui le prend pour ce qu’il est, le quitte au plus vite. Le Biscaïen ne sait s’il tuera le Maure, ou s’il priera Dieu pour lui ; il en laissa la décision à son cheval, qui, plus sage que lui, reprit la route de son écurie.
Mon homme, après cette aventure, prend le parti d’aller en pèlerinage à Bethléem, en mendiant son pain : sa folie augmente en chemin ; les dominicains prennent pitié de lui à Manrèse ; ils le gardent chez eux pendant quelques jours, et le renvoient sans l’avoir pu guérir.
Il s’embarque à Barcelone, arrive à Venise : on le chasse de Venise ; il revient à Barcelone, toujours mendiant son pain, toujours ayant des extases, et voyant fréquemment la sainte Vierge et Jésus-Christ.
Enfin on lui fait entendre que pour aller dans la Terre Sainte convertir les Turcs, les chrétiens de l’Église grecque, les Arméniens et les Juifs, il fallait commencer par étudier un peu de théologie. Mon Biscaïen ne demande pas mieux ; mais pour être théologien, il faut savoir un peu de grammaire et un peu de latin : cela ne l’embarrasse point ; il va au collége à l’âge de trente-trois ans : on se moque de lui, et il n’apprend rien.
Il était désespéré de ne pouvoir aller convertir des infidèles : le diable eut pitié de lui cette fois-là ; il lui apparut, et lui jura foi de chrétien que s’il voulait se donner à lui il le rendrait le plus savant homme de l’Église de Dieu. Ignace n’eut garde de se mettre sous la discipline d’un tel maître : il retourna en classe ; on lui donna le fouet quelquefois, et il n’en fut pas plus savant.
Chassé du collége de Barcelone, persécuté par le diable, qui le punissait de ses refus, abandonné par la vierge Marie, qui ne se mettait point du tout en peine de secourir son chevalier, il ne se rebute pas ; il se met à courir le pays avec des pèlerins de Saint-Jacques ; il prêche dans les rues de ville en ville. On l’enferme dans les prisons de l’Inquisition. Délivré de l’Inquisition, on le met en prison dans Alcala ; il s’enfuit après à Salamanque, et on l’y enferme encore. Enfin, voyant qu’il n’était pas prophète dans son pays, Ignace prend la résolution d’aller étudier à Paris : il fait le voyage à pied, précédé d’un âne qui portait son bagage, ses livres et ses écrits. Don Quichotte du moins eut un cheval et un écuyer ; mais Ignace n’avait ni l’un ni l’autre.
Il essuie à Paris les mêmes avanies qu’en Espagne ; on lui fait mettre culotte bas au collége de Sainte-Barbe, et on veut le fouetter en cérémonie. Sa vocation l’appelle enfin à Rome.
Comment s’est-il pu faire qu’un pareil extravagant ait joui enfin à Rome de quelque considération, se soit fait des disciples, et ait été le fondateur d’un ordre puissant, dans lequel il y a eu des hommes très-estimables ? C’est qu’il était opiniâtre et enthousiaste. Il trouva des enthousiastes comme lui, auxquels il s’associa. Ceux-là, ayant plus de raison que lui, rétablirent un peu la sienne : il devint plus avisé sur la fin de sa vie, et il mit même quelque habileté dans sa conduite.
Peut-être Mahomet commença-t-il à être aussi fou qu’Ignace dans les premières conversations qu’il eut avec l’ange Gabriel ; et peut-être Ignace, à la place de Mahomet, aurait fait d’aussi grandes choses que le prophète : car il était tout aussi ignorant, aussi visionnaire, et aussi courageux.
On dit d’ordinaire que ces choses-là n’arrivent qu’une fois : cependant il n’y a pas longtemps qu’un rustre anglais[26], plus ignorant que l’Espagnol Ignace, a établi la société de ceux qu’on nomme quakers[27], société fort au-dessus de celle d’Ignace. Le comte de Sinzendorf a de nos jours fondé la secte des moraves ; et les convulsionnaires de Paris ont été sur le point de faire une révolution. Ils ont été bien fous, mais ils n’ont pas été assez opiniâtres.
Il y a bien des espèces d’ignorances ; la pire de toutes est celle des critiques. Ils sont obligés, comme on sait, d’avoir doublement raison, comme gens qui affirment, et comme gens qui condamnent. Ils sont donc doublement coupables quand ils se trompent.
Par exemple, un homme fait deux gros volumes sur quelques pages d’un livre utile qu’il n’a pas entendu[29]. Il examine d’abord ces paroles :
« La mer a couvert des terrains immenses... Les lits profonds de coquillages qu’on trouve en Touraine et ailleurs ne peuvent y avoir été déposés que par la mer. »
Oui, si ces lits de coquillages existent en effet ; mais le critique devait savoir que l’auteur lui-même a découvert, ou cru découvrir que ces lits réguliers de coquillages n’existent point, qu’il n’y en a nulle part dans le milieu des terres ; mais, soit que le critique le sût, soit qu’il ne le sût pas, il ne devait pas imputer, généralement parlant, des couches de coquilles supposées régulièrement placées les unes sur les autres, à un déluge universel. qui aurait détruit toute régularité : c’est ignorer absolument la physique.
Il ne devait pas dire[30] : « Le déluge universel est raconté par Moïse avec le consentement de toutes les nations ; »
1° Parce que le Pentateuque fut longtemps ignoré, non-seulement des nations, mais des Juifs eux-mêmes ;
2° Parce qu’on ne trouva qu’un exemplaire de la loi au fond d’un vieux coffre, du temps du roi Josias ;
3° Parce que ce livre fut perdu pendant la captivité ;
4° Parce qu’il fut restauré par Esdras ;
5° Parce qu’il fut toujours inconnu à toute autre nation jusqu’au temps de la traduction des Septante ;
6° Parce que, même depuis la traduction attribuée aux Septante, nous n’avons pas un seul auteur parmi les Gentils qui cite un seul endroit de ce livre, jusqu’à Longin, qui vivait sous l’empereur Aurélien ;
7° Parce que nulle autre nation n’a jamais admis un déluge universel jusqu’aux Métamorphoses d’Ovide, et qu’encore, dans Ovide, il ne s’étend qu’à la Méditerranée ;
8° Parce que saint Augustin avoue expressément que le déluge universel fut ignoré de toute l’antiquité ;
9° Parce que le premier déluge dont il est question chez les Gentils est celui dont parle Bérose, et qu’il fixe à quatre mille quatre cents ans environ avant notre ère vulgaire ; ce déluge ne s’étendit que vers le Pont-Euxin ;
10° Parce qu’enfin il ne nous est resté aucun monument d’un déluge universel chez aucune nation du monde.
Il faut ajouter à toutes ces raisons que le critique n’a pas seulement compris l’état de la question. Il s’agit uniquement de savoir si nous avons des preuves physiques que la mer ait abandonné successivement plusieurs terrains ; et sur cela M. l’abbé François dit des injures à des hommes qu’il ne peut ni connaître ni entendre. Il eût mieux valu se taire et ne pas grossir la foule des mauvais livres.
Le même critique, pour appuyer de vieilles idées assez universellement méprisées, mais qui n’ont pas le plus léger rapport à Moïse, s’avise de dire[31] que « Bérose est parfaitement d’accord avec Moïse dans le nombre des générations avant le déluge ».
Remarquez, mon cher lecteur, que ce Bérose est celui-là même qui nous apprend que le poisson Oannès sortait tous les jours de l’Euphrate pour venir prêcher les Chaldéens, et que le même poisson écrivit avec une de ses arêtes un beau livre sur l’origine des choses. Voilà l’écrivain que M. l’abbé François prend pour le garant de Moïse.
«[32]N’est- il pas constant qu’un grand nombre de familles européennes,..... transplantées dans les côtes d’Afrique, y sont devenues, sans aucun mélange, aussi noires que les naturelles du pays ? »
Monsieur l’abbé, c’est le contraire qui est constant. Vous ignorez que les nègres ont le reticulum mucosum noir, quoique je l’aie dit vingt fois[33]. Sachez que vous auriez beau faire des enfants en Guinée, vous ne feriez jamais que des Welches qui n’auraient ni cette belle peau noire huileuse, ni ces lèvres noires et lippues, ni ces yeux ronds, ni cette laine frisée sur la tête, qui font la différence spécifique des nègres. Sachez que votre famille welche, établie en Amérique, aura toujours de la barbe, tandis qu’aucun Américain n’en aura. Après cela, tirez-vous d’affaire comme vous pourrez avec Adam et Ève.
«[34]Le plus idiot ne dit point : moi pied, moi tête, moi main ; il sent donc qu’il y a en lui quelque chose qui s’approprie son corps. »
Hélas ! mon cher abbé, cet idiot ne dit pas non plus : moi âme.
Que pouvez-vous conclure, vous et lui ? qu’il dit mon pied, parce qu’on peut l’en priver : car alors il ne marchera plus ; qu’il dit ma tête : on peut la lui couper, alors il ne pensera plus. Eh bien ! que s’ensuit-il ? ce n’est pas ici une ignorance des faits.
«[35]Qu’est-ce que ce Melchom qui s’était emparé du pays de Gad ? Plaisant dieu que le Dieu de Jérémie devait faire enlever pour être traîné en captivité. »
Ah ! ah ! monsieur l’abbé, vous faites le plaisant ! Vous demandez quel est ce Melchom : je vais vous le dire. Melk ou Melkom signifiait le seigneur, ainsi qu’Adoni ou Adonai, Baal ou Bel, Adad, Shadaï, Éloï ou Éloa. Presque tous les peuples de Syrie donnaient de tels noms à leurs dieux. Chacun avait son seigneur, son protecteur, son dieu. Le nom même de Jehova était un nom phénicien et particulier ; témoin Sanchoniathon, antérieur certainement à Moïse ; témoin Diodore.
Nous savons bien que Dieu est également le dieu, le maître absolu des Égyptiens et des Juifs, et de tous les hommes, et de tous les mondes ; mais ce n’est pas ainsi qu’il est représenté quand Moïse paraît devant Pharaon. Il ne lui parle jamais qu’au nom du Dieu des Hébreux, comme un ambassadeur apporte les ordres du roi son maître. Il parle si peu au nom du maître de toute la nature que Pharaon lui répond : « Je ne le connais pas. » Moïse fait des prodiges au nom de ce Dieu, mais les sorciers de Pharaon font précisément les mêmes prodiges au nom des leurs. Jusque-là tout est égal : on combat seulement à qui sera le plus puissant, mais non pas à qui sera le seul puissant. Enfin le Dieu des Hébreux l’emporte de beaucoup ; il manifeste une puissance beaucoup plus grande, mais non pas une puissance unique. Ainsi, humainement parlant, l’incrédulité de Pharaon semble très-excusable. C’est la même incrédulité que celle de Montézuma devant Cortez, et d’Atabaliba devant les Pizaro.
Quand Josué assemble les Juifs : « Choisissez, leur dit-il[36], ce qu’il vous plaira, ou les dieux auxquels ont servi vos pères dans la Mésopotamie, ou les dieux des Amorrhéens aux pays desquels vous habitez ; mais pour ce qui est de moi et de ma maison, nous servirons Adonaï. »
Le peuple s’était donc déjà donné à d’autres dieux, et pouvait servir qui il voulait.
Quand la famille de Michas, dans Éphraïm, prend un prêtre lévite pour servir un dieu étranger[37] ; quand toute la tribu de Dan sert le même dieu que la famille de Michas ; lorsqu’un petit-fils même de Moïse se fait prêtre de ce dieu étranger pour de l’argent, personne n’en murmure : chacun a son dieu paisiblement, et le petit-fils de Moïse est idolâtre sans que personne y trouve à redire ; donc alors chacun choisissait son dieu local, son protecteur.
Les mêmes Juifs, après la mort de Gédéon, adorent Baal-Bérith, qui signifie précisément la même chose qu’Adonaï, le seigneur, le protecteur : ils changent de protecteur.
Adonaï, du temps de Josué, se rend maître des montagnes[38] : mais il ne peut vaincre les habitants des vallées, parce qu’ils avaient des chariots armés de faux.
Y a-t-il rien qui ressemble plus à un dieu local, qui est puissant en un lieu, et qui ne l’est point en un autre ?
Jephté, fils de Galaad et d’une concubine, dit aux Moabites : «[39]Ce que votre dieu Chamos possède ne vous est-il pas dû de droit ? Et ce que le nôtre s’est acquis par ses victoires ne doit-il pas être à nous ? »
Il est donc prouvé invinciblement que les Juifs grossiers, quoique choisis par le Dieu de l’univers, le regardèrent pourtant comme un dieu local, un dieu particulier, tel que le dieu des Ammonites, celui des Moabites, celui des montagnes, celui des vallées.
Il est clair qu’il était malheureusement indifférent au petit-fils de Moïse de servir le Dieu de Michas ou celui de son grand-père. Il est clair, et il faut en convenir, que la religion juive n’était point formée ; qu’elle ne fut uniforme qu’après Esdras ; il faut encore en excepter les Samaritains.
Vous pouvez savoir maintenant ce que c’est que le seigneur Melchom. Je ne prends point son parti. Dieu m’en garde ; mais quand vous dites que c’était « un plaisant dieu que Jérémie menaçait de mettre en esclavage », je vous répondrai, monsieur l’abbé : De votre maison de verre, vous ne devriez pas jeter des pierres à celle de votre voisin.
C’étaient les Juifs qu’on menait alors en esclavage à Babylone ; c’était le bon Jérémie lui-même qu’on accusait d’avoir été corrompu par la cour de Babylone, et d’avoir prophétisé pour elle ; c’était lui qui était l’objet du mépris public, et qui finit, à ce qu’on croit, par être lapidé par les Juifs mêmes. Croyez-moi, ce Jérémie n’a jamais passé pour un rieur.
Le Dieu des Juifs, encore une fois, est le Dieu de toute la nature. Je vous le redis afin que vous n’en prétendiez cause d’ignorance, et que vous ne me défériez pas à votre official. Mais je vous soutiens que les Juifs grossiers ne connurent très-souvent qu’un dieu local.
«[40]Il n’est pas naturel d’attribuer les marées aux phases de la lune. Ce ne sont pas les grandes marées en pleine lune qu’on attribue aux phases de cette planète. »
Voici des ignorances d’une autre espèce.
Il arrive quelquefois à certaines gens d’être si honteux du rôle qu’ils jouent dans le monde que, tantôt ils veulent se déguiser en beaux esprits, et tantôt en philosophes.
Il faut d’abord apprendre à monsieur l’abbé que rien n’est plus naturel que d’attribuer un effet à ce qui est toujours suivi de cet effet. Si un tel vent est toujours suivi de la pluie, il est naturel d’attribuer la pluie à ce vent. Or, sur toutes les côtes de l’Océan, les marées sont toujours plus fortes dans les sigigées de la lune que dans ses quadratures. (Savez-vous ce que c’est que sigigées, ou syzygies ?) La lune retarde tous les jours son lever ; la marée retarde aussi tous les jours. Plus la lune approche de notre zénith, plus la marée est grande ; plus la lune approche de son périgée, plus la marée s’élève encore. Ces expériences et beaucoup d’autres, ces rapports continuels avec les phases de la lune, ont donc fondé l’opinion ancienne et vraie que cet astre est une principale cause du flux et du reflux.
Après tant de siècles, le grand Newton est venu. Connaissez-vous Newton ? Avez-vous jamais ouï dire qu’ayant calculé le carré de la vitesse de la lune autour de son orbite dans l’espace d’une minute, et ayant divisé ce carré par le diamètre de l’orbite lunaire, il trouva que le quotient était quinze pieds ; que de là il démontra que la lune gravite vers la terre trois mille six cents fois moins que si elle était près de la terre ; qu’ensuite il démontra que sa force attractive est la cause des trois quarts de l’élévation de la mer au temps du reflux, et que la force du soleil fait l’élévation de l’autre quart ? Vous voilà tout étonné ; vous n’avez jamais rien lu de pareil dans le Pédagogue chrétien. Tâchez dorénavant, vous et les loueurs de chaises de votre paroisse, de ne jamais parler des choses dont vous n’avez pas la plus légère idée.
Vous ne sauriez croire quel tort vous faites à la religion par votre ignorance, et encore plus par vos raisonnements. On devrait vous défendre d’écrire, à vous et à vos pareils, pour conserver le peu de foi qui reste dans ce monde.
Je vous ferais ouvrir de plus grands yeux si je vous disais que ce Newton était persuadé et a écrit que Samuel est l’auteur du Pentateuque. Je ne dis pas qu’il l’ait démontré comme il a calculé la gravitation. Mais apprenez à douter, et soyez modeste. Je crois au Pentateuque, entendez-vous ; mais je crois que vous avez imprimé des sottises énormes.
Je pourrais transcrire ici un gros volume de vos ignorances, et plusieurs de celles de vos confrères ; je ne m’en donnerai pas la peine. Poursuivons nos questions.
J’ignore comment j’ai été formé, et comment je suis né. J’ai ignoré absolument pendant le quart de ma vie les raisons de tout ce que j’ai vu, entendu et senti ; et je n’ai été qu’un perroquet sifflé par d’autres perroquets.
Quand j’ai regardé autour de moi et dans moi, j’ai conçu que quelque chose existe de toute éternité ; puisqu’il y a des êtres qui sont actuellement, j’ai conclu qu’il y a un être nécessaire et nécessairement éternel. Ainsi, le premier pas que j’ai fait pour sortir de mon ignorance a franchi les bornes de tous les siècles.
Mais quand j’ai voulu marcher dans cette carrière infinie ouverte devant moi, je n’ai pu ni trouver un seul sentier, ni découvrir pleinement un seul objet ; et du saut que j’ai fait pour contempler l’éternité, je suis retombé dans l’abîme de mon ignorance.
J’ai vu ce qu’on appelle de la matière depuis l’étoile Sirius, et depuis celles de la voie lactée, aussi éloignées de Sirius que cet astre l’est de nous, jusqu’au dernier atome qu’on peut apercevoir avec le microscope, et j’ignore ce que c’est que la matière.
La lumière qui m’a fait voir tous ces êtres m’est inconnue : je peux, avec le secours du prisme, anatomiser cette lumière, et la diviser en sept faisceaux de rayons ; mais je ne peux diviser ces faisceaux ; j’ignore de quoi ils sont composés. La lumière tient de la matière, puisqu’elle a un mouvement et qu’elle frappe les objets ; mais elle ne tend point vers un centre comme tous les autres corps : au contraire, elle s’échappe invinciblement du centre, tandis que toute matière pèse vers son centre. La lumière paraît pénétrable, et la matière est impénétrable. Cette lumière est- elle matière ? ne l’est-elle pas ? qu’est-elle ? de quelles innombrables propriétés peut-elle être revêtue ? je l’ignore.
Cette substance si brillante, si rapide et si inconnue, et ces autres substances qui nagent dans l’immensité de l’espace, sont-elles éternelles comme elles semblent infinies ? Je n’en sais rien. Un être nécessaire, souverainement intelligent, les a-t-il créées de rien, ou les a-t-il arrangées ? a-t-il produit cet ordre dans le temps ou avant le temps ? Hélas ! qu’est-ce que ce temps même dont je parle ? je ne puis le définir. Dieu ! il faut que tu m’instruises, car je ne suis éclairé ni par les ténèbres des autres hommes, ni par les miennes.
Qui es-tu, toi, animal à deux pieds, sans plumes, comme moi-même, que je vois ramper comme moi sur ce petit globe ? Tu arraches comme moi quelques fruits à la boue qui est notre nourrice commune. Tu vas à la selle, et tu penses ! Tu es sujet à toutes les maladies les plus dégoûtantes, et tu as des idées métaphysiques ! J’aperçois que la nature t’a donné deux espèces de fesses par devant, et qu’elle me les a refusées ; elle t’a percé au bas de ton abdomen un si vilain trou que tu es porté naturellement à le cacher. Tantôt ton urine, tantôt des animaux pensants sortent par ce trou ; ils nagent neuf mois dans une liqueur abominable entre cet égout et un autre cloaque, dont les immondices accumulées seraient capables d’empester la terre entière ; et cependant ce sont ces deux trous qui ont produit les plus grands événements. Troie périt pour l’un ; Alexandre et Adrien ont érigé des temples à l’autre. L’âme immortelle a donc son berceau entre ces deux cloaques ![42] Vous me dites, madame, que cette description n’est ni dans le goût de Tibulle, ni dans celui de Quinault : d’accord, ma bonne ; mais je ne suis pas en humeur de te dire des galanteries.
Les souris, les taupes, ont aussi leurs deux trous, pour lesquels elles n’ont jamais fait de pareilles extravagances. Qu’importe à l’Être des êtres qu’il y ait des animaux comme nous et comme les souris, sur ce globe qui roule dans l’espace avec tant d’innombrables globes ?
Pourquoi sommes-nous ? pourquoi y a-t-il des êtres ?
Qu’est-ce que le sentiment ? comment l’ai-je reçu ? quel rapport y a-t-il entre l’air qui frappe mon oreille et le sentiment du son ? entre ce corps et le sentiment des couleurs ? Je l’ignore profondément, et je l’ignorerai toujours.
Qu’est-ce que la pensée ? où réside-t-elle ? comment se forme-t-elle ? qui me donne des pensées pendant mon sommeil ? est-ce en vertu de ma volonté que je pense ? Mais toujours pendant le sommeil, et souvent pendant la veille, j’ai des idées malgré moi. Ces idées, longtemps oubliées, longtemps reléguées dans l’arrière-magasin de mon cerveau, en sortent sans que je m’en mêle, et se présentent d’elles-mêmes à ma mémoire, qui faisait de vains efforts pour les rappeler.
Les objets extérieurs n’ont pas la puissance de former en moi des idées, car on ne donne point ce qu’on n’a pas ; je sens trop que ce n’est pas moi qui me les donne, car elles naissent sans mes ordres. Qui les produit en moi ? d’où viennent-elles ? où vont-elles ? Fantômes fugitifs, quelle main invisible vous produit et vous fait disparaître ?
Pourquoi, seul de tous les animaux, l’homme a-t-il la rage de dominer sur ses semblables ?
Pourquoi et comment s’est-il pu faire que, sur cent milliards d’hommes, il y en ait eu plus de quatre-vingt-dix-neuf immolés à cette rage ?
Comment la raison est-elle un don si précieux que nous ne voudrions le perdre pour rien au monde ? et comment cette raison n’a-t-elle servi qu’à nous rendre presque toujours les plus malheureux de tous les êtres ?
D’où vient qu’aimant passionnément la vérité nous nous sommes toujours livrés aux plus grossières impostures ?
Pourquoi cette foule d’Indiens, trompée et asservie par des bonzes, écrasée par le descendant d’un Tartare, surchargée de travaux, gémissante dans la misère, assaillie par les maladies, en butte à tous les fléaux, aime-t-elle encore la vie ?
D’où vient le mal, et pourquoi le mal existe-t-il ?
Ô atomes d’un jour ! ô mes compagnons dans l’infinie petitesse, nés comme moi pour tout souffrir et pour tout ignorer, y en a-t-il parmi vous d’assez fous pour croire savoir tout cela ? Non, il n’y en a point ; non, dans le fond de votre cœur vous sentez votre néant comme je rends justice au mien. Mais vous êtes assez orgueilleux pour vouloir qu’on embrasse vos vains systèmes ; ne pouvant être les tyrans de nos corps, vous prétendez être les tyrans de nos âmes.
C’est le pouvoir que chaque être sensible sent en soi de se représenter dans son cerveau les choses sensibles. Cette faculté est dépendante de la mémoire. On voit des hommes, des animaux, des jardins : ces perceptions entrent par les sens ; la mémoire les retient ; l’imagination les compose. Voilà pourquoi les anciens Grecs appelèrent les muses filles de mémoire.
Il est très-essentiel de remarquer que ces facultés de recevoir des idées, de les retenir, de les composer, sont au rang des choses dont nous ne pouvons rendre aucune raison. Ces ressorts invisibles de notre être sont de la main de la nature, et non de la nôtre.
Peut-être ce don de Dieu, l’imagination, est-il le seul instrument avec lequel nous composons des idées, et même les plus métaphysiques.
Vous prononcez le mot de triangle ; mais vous ne prononcez qu’un son, si vous ne vous représentez pas l’image d’un triangle quelconque. Vous n’avez certainement eu l’idée d’un triangle que parce que vous en avez vu, si vous avez des yeux, ou touché, si vous êtes aveugle. Vous ne pouvez penser au triangle en général, si votre imagination ne se figure, au moins confusément, quelque triangle particulier. Vous calculez, mais il faut que vous vous représentiez des unités redoublées ; sans quoi il n’y a que votre main qui opère.
Vous prononcez les termes abstraits grandeur, vérité, justice, fini, infini ; mais ce mot grandeur est-il autre chose qu’un mouvement de votre langue qui frappe l’air, si vous n’avez pas l’image de quelque grandeur ? Que veulent dire ces mots vérité, mensonge, si vous n’avez pas aperçu par vos sens que telle chose qu’on vous avait dit être existait en effet, et que telle autre n’existait pas ? Et de cette expérience ne composez-vous pas l’idée générale de vérité et de mensonge ? Et quand on vous demande ce que vous entendez par ces mots, pouvez-vous vous empêcher de vous figurer quelque image sensible qui vous fait souvenir qu’on vous a dit quelquefois ce qui était, et fort souvent ce qui n’était point ?
Avez-vous la notion de juste et d’injuste autrement que par des actions qui vous ont paru telles ? Vous avez commencé dans votre enfance par apprendre à lire sous un maître : vous aviez envie de bien épeler, et vous avez mal épelé ; votre maître vous a battu, cela vous a paru très-injuste. Vous avez vu le salaire refusé à un ouvrier, et cent autres choses pareilles. L’idée abstraite du juste et de l’injuste est-elle autre chose que ces faits confusément mêlés dans votre imagination ?
Le fini est-il dans votre esprit autre chose que l’image de quelque mesure bornée ? L’infini est-il autre chose que l’image de cette même mesure que vous prolongez sans trouver fin ? Toutes ces opérations ne sont-elles pas dans vous à peu près de la même manière que vous lisez un livre ? Vous y lisez les choses, et vous ne vous occupez pas des caractères de l’alphabet, sans lesquels pourtant vous n’auriez aucune notion de ces choses : faites-y un moment d’attention, et alors vous apercevrez ces caractères sur lesquels glissait votre vue. Ainsi tous vos raisonnements, toutes vos connaissances sont fondées sur des images tracées dans votre cerveau. Vous ne vous en apercevez pas ; mais arrêtez-vous un moment pour y songer, et alors vous voyez que ces images sont la base de toutes vos notions. C’est au lecteur à peser cette idée, à l’étendre, à la rectifier.
Le célèbre Addison, dans ses onze essais sur l’imagination, dont il a enrichi les feuilles du Spectateur, dit d’abord que « le sens de la vue est celui qui fournit seul les idées à l’imagination ». Cependant il faut avouer que les autres sens y contribuent aussi. Un aveugle-né entend dans son imagination l’harmonie qui ne frappe plus son oreille ; il est à table en songe ; les objets qui ont résisté ou cédé à ses mains font encore le même effet dans sa tête. Il est vrai que le sens de la vue fournit seul les images ; et, comme c’est une espèce de toucher qui s’étend jusqu’aux étoiles, son immense étendue enrichit plus l’imagination que tous les autres sens ensemble.
Il y a deux sortes d’imagination : l’une, qui consiste à retenir une simple impression des objets ; l’autre, qui arrange ces images reçues et les combine en mille manières. La première a été appelée imagination passive ; la seconde, active. La passive ne va pas beaucoup au delà de la mémoire ; elle est commune aux hommes et aux animaux. De là vient que le chasseur et son chien poursuivent également des bêtes dans leurs rêves, qu’ils entendent également le bruit des cors, que l’un crie et l’autre jappe en dormant. Les hommes et les bêtes font alors plus que se ressouvenir, car les songes ne sont jamais des images fidèles. Cette espèce d’imagination compose les objets ; mais ce n’est point en elle l’entendement qui agit, c’est la mémoire qui se méprend.
Cette imagination passive n’a certainement besoin du secours de notre volonté, ni dans le sommeil, ni dans la veille : elle se peint malgré nous ce que nos yeux ont vu, elle entend ce que nous avons entendu, et touche ce que nous avons touché ; elle y ajoute, elle en diminue. C’est un sens intérieur qui agit nécessairement : aussi rien n’est-il plus commun que d’entendre dire : « On n’est pas le maître de son imagination. »
C’est ici qu’on doit s’étonner et se convaincre de son peu de pouvoir. D’où vient qu’on fait quelquefois en songe des discours suivis et éloquents, des vers meilleurs qu’on n’en ferait sur le même sujet étant éveillé ? que l’on résout même des problèmes de mathématiques ? Voilà certainement des idées très-combinées qui ne dépendent de nous en aucune manière. Or, s’il est incontestable que des idées suivies se forment dans nous, malgré nous, pendant notre sommeil, qui nous assurera qu’elles ne sont pas produites de même dans la veille ? Est-il un homme qui prévoie l’idée qu’il aura dans une minute ? Ne paraît-il pas qu’elles nous sont données comme les mouvements de nos fibres ? Et si le P. Malebranche s’en était tenu à dire que toutes les idées sont données de Dieu, aurait-on pu le combattre ?
Cette faculté passive, indépendante de la réflexion, est la source de nos passions et de nos erreurs ; loin de dépendre de la volonté, elle la détermine, elle nous pousse vers les objets qu’elle peint, ou nous en détourne, selon la manière dont elle les représente. L’image d’un danger inspire la crainte ; celle d’un bien donne des désirs violents ; elle seule produit l’enthousiasme de gloire, de parti, de fanatisme ; c’est elle qui répandit tant de maladies de l’esprit, en faisant imaginer à des cervelles faibles, fortement frappées, que leurs corps étaient changés en d’autres corps ; c’est elle qui persuada à tant d’hommes qu’ils étaient obsédés ou ensorcelés, et qu’ils allaient effectivement au sabbat, parce qu’on leur disait qu’ils y allaient. Cette espèce d’imagination servile, partage ordinaire du peuple ignorant, a été l’instrument dont l’imagination forte de certains hommes s’est servie pour dominer. C’est encore cette imagination passive des cerveaux aisés à ébranler qui fait quelquefois passer dans les enfants les marques évidentes de l’impression qu’une mère a reçue : les exemples en sont innombrables ; et celui qui écrit cet article en a vu de si frappants qu’il démentirait ses yeux s’il en doutait[44].
Cet effet de l’imagination n’est guère explicable ; mais aucune autre opération de la nature ne l’est davantage ; on ne conçoit pas mieux comment nous avons des perceptions, comment nous les retenons, comment nous les arrangeons : il y a l’infini entre nous et les ressorts de notre être.
L’imagination active est celle qui joint la réflexion, la combinaison à la mémoire. Elle rapproche plusieurs objets distants ; elle sépare ceux qui se mêlent, les compose et les change ; elle semble créer quand elle ne fait qu’arranger : car il n’est pas donné à l’homme de se faire des idées ; il ne peut que les modifier.
Cette imagination active est donc au fond une faculté aussi indépendante de nous que l’imagination passive ; et une preuve qu’elle ne dépend pas de nous, c’est que, si vous proposez à cent personnes également ignorantes d’imaginer telle machine nouvelle, il y en aura quatre-vingt-dix-neuf qui n’imagineront rien, malgré leurs efforts. Si le centième[45] imagine quelque chose, n’est-il pas évident que c’est un don particulier qu’il a reçu ? C’est ce don que l’on appelle génie ; c’est ici qu’on a reconnu quelque chose d’inspiré et de divin.
Ce don de la nature est imagination d’invention dans les arts, dans l’ordonnance d’un tableau, dans celle d’un poëme. Elle ne peut exister sans la mémoire ; mais elle s’en sert comme d’un instrument avec lequel elle fait tous ses ouvrages.
Après avoir vu qu’on soulevait avec un bâton une grosse pierre que la main ne pouvait remuer, l’imagination active inventa les leviers, et ensuite les forces mouvantes composées, qui ne sont que des leviers déguisés ; il faut se peindre d’abord dans l’esprit les machines et leurs effets pour les exécuter.
Ce n’est pas cette sorte d’imagination que le vulgaire appelle, ainsi que la mémoire, l’ennemie du jugement. Au contraire, elle ne peut agir qu’avec un jugement profond ; elle combine sans cesse ses tableaux, elle corrige ses erreurs, elle élève tous ses édifices avec ordre. Il y a une imagination étonnante dans la mathématique pratique ; et Archimède avait au moins autant d’imagination qu’Homère. C’est par elle qu’un poëte crée ses personnages, leur donne des caractères, des passions, invente sa fable, en présente l’exposition, en redouble le nœud, en prépare le dénoûment : travail qui demande encore le jugement le plus profond, et en même temps le plus fin.
Il faut un très-grand art dans toutes ces imaginations d’invention, et même dans les romans. Ceux qui en manquent sont méprisés des esprits bien faits. Un jugement toujours sain règne dans les fables d’Ésope ; elles seront toujours les délices des nations. Il y a plus d’imagination dans les contes des fées ; mais ces imaginations fantastiques, dépourvues d’ordre et de bon sens, ne peuvent être estimées ; on les lit par faiblesse, et on les condamne par raison.
La seconde partie de l’imagination active est celle de détail ; et c’est elle qu’on appelle communément imagination dans le monde. C’est elle qui fait le charme de la conversation ; car elle présente sans cesse à l’esprit ce que les hommes aiment le mieux, des objets nouveaux. Elle peint vivement ce que les esprits froids dessinent à peine ; elle emploie les circonstances les plus frappantes ; elle allègue des exemples, et quand ce talent se montre avec la sobriété qui convient à tous les talents, il se concilie l’empire de la société. L’homme est tellement machine que le vin donne quelquefois cette imagination que l’ivresse anéantit ; il y a là de quoi s’humilier, mais de quoi admirer. Comment se peut-il faire qu’un peu d’une certaine liqueur, qui empêchera de faire un calcul, donnera des idées brillantes ?
C’est surtout dans la poésie que cette imagination de détail et d’expression doit régner. Elle est ailleurs agréable, mais là elle est nécessaire. Presque tout est image dans Homère, dans Virgile, dans Horace, sans même qu’on s’en aperçoive. La tragédie demande moins d’images, moins d’expressions pittoresques, de grandes métapbores, d’allégories, que le poëme épique ou l’ode ; mais la plupart de ces beautés, bien ménagées, l’ont dans la tragédie un effet admirable. Un homme qui, sans être poëte, ose donner une tragédie, fait dire à Hippolyte :
Depuis que je vous vois j’abandonne la chasse.
Mais Hippolyte, que le vrai poëte fait parler, dit :
Mon arc, mes javelots, mon char, tout m’importune.
Ces imaginations ne doivent jamais être forcées, ampoulées, gigantesques. Ptolémée parlant dans un conseil d’une bataille qu’il n’a pas vue, et qui s’est donnée loin de chez lui, ne doit point peindre
Ces montagnes de morts privés d’honneurs suprêmes,
Que la nature force à se venger eux-mêmes,
Et dont les troncs pourris exhalent dans les vents
De quoi faire la guerre au reste des vivants.
Une princesse ne doit point dire à un empereur :
La vapeur de mon sang ira grossir la foudre
Que Dieu tient déjà prête à le réduire en poudre.
On sent assez que la vraie douleur ne s’amuse point à une métaphore si recherchée.
L’imagination active qui fait les poëtes leur donne l’enthousiasme, c’est-à-dire, selon le mot grec, cette émotion interne qui agite en effet l’esprit, et qui transforme l’auteur dans le personnage qu’il fait parler : car c’est là l’enthousiasme ; il consiste dans l’émotion et dans les images : alors l’auteur dit précisément les mêmes choses que dirait la personne qu’il introduit :
Je le vis, je rougis, je pâlis à sa vue ;
Un trouble s’éleva dans mon âme éperdue.
Mes yeux ne voyaient plus, je ne pouvais parler.
L’imagination, alors ardente et sage, n’entasse point de figures incohérentes ; elle ne dit point, par exemple, pour exprimer un homme épais de corps et d’esprit, qu’il est
Flanqué de chair, gabionné de lard ;
et que la nature,
En maçonnant les remparts de son âme,
Songea plutôt au fourreau qu’à la lame[46].
Il y a de l’imagination dans ces vers ; mais elle est grossière, elle est déréglée, elle est fausse : l’image de rempart ne peut s’allier avec celle de fourreau ; c’est comme si on disait qu’un vaisseau est entré dans le port à bride abattue.
On permet moins l’imagination dans l’éloquence que dans la poésie. La raison en est sensible. Le discours ordinaire doit moins s’écarter des idées communes. L’orateur parle la langue de tout le monde ; le poëte a pour base de son ouvrage la fiction : aussi l’imagination est l’essence de son art ; elle n’est que l’accessoire dans l’orateur.
Certains traits d’imagination ont ajouté, dit-on, de grandes beautés à la peinture. On cite surtout cet artifice avec lequel un peintre mit un voile sur la tête d’Agamemnon, dans le sacrifice d’Iphigénie, artifice cependant bien moins beau que si le peintre avait eu le secret de faire voir sur le visage d’Agamemnon le combat de la douleur d’un père, de l’autorité d’un monarque, et du respect pour ses dieux ; comme Rubens a eu l’art de peindre dans les regards et dans l’attitude de Marie de Médicis la douleur de l’enfantement, la joie d’avoir un fils, et la complaisance dont elle envisage cet enfant[47].
En général les imaginations des peintres, quand elles ne sont qu’ingénieuses, font plus d’honneur à l’esprit de l’artiste qu’elles ne contribuent aux beautés de l’art. Toutes les compositions allégoriques ne valent pas la belle exécution de la main, qui fait le prix des tableaux.
Dans tous les arts la belle imagination est toujours naturelle ; la fausse est celle qui assemble des objets incompatibles ; la bizarre peint des objets qui n’ont ni analogie, ni allégorie, ni vraisemblance, comme des esprits qui se jettent à la tête dans leurs combats des montagnes chargées d’arbres, qui tirent du canon dans le ciel, qui font une chaussée dans le chaos ; Lucifer, qui se transforme en crapaud ; un ange coupé en deux par un coup de canon, et dont les deux parties se rejoignent incontinent, etc., etc.[48]..... L’imagination forte approfondit les objets ; la faible les effleure ; la douce se repose dans les peintures agréables ; l’ardente entasse images sur images ; la sage est celle qui emploie avec choix tous ces différents caractères, mais qui admet très-rarement le bizarre, et rejette toujours le faux.
Si la mémoire nourrie et exercée est la source de toute imagination, cette même mémoire surchargée la fait périr. Ainsi, celui qui s’est rempli la tête de noms et de dates n’a pas le magasin qu’il faut pour composer des images. Les hommes occupés de calculs ou d’affaires épineuses ont d’ordinaire l’imagination stérile.
Quand elle est trop ardente, trop tumultueuse, elle peut dégénérer en démence ; mais on a remarqué que cette maladie des organes du cerveau est bien plus souvent le partage de ces imaginations passives, bornées à recevoir la profonde empreinte des objets, que de ces imaginations actives et laborieuses qui assemblent et combinent des idées ; car cette imagination active a toujours besoin du jugement, l’autre en est indépendante.
Il n’est peut-être pas inutile d’ajouter à cet essai que par ces mots, perception, mémoire, imagination, jugement, on n’entend point des organes distincts, dont l’un a le don de sentir, l’autre se ressouvient, un troisième imagine, un quatrième juge. Les hommes sont plus portés qu’on ne pense à croire que ce sont des facultés différentes et séparées. C’est cependant le même être qui fait toutes ces opérations, que nous ne connaissons que par leurs effets, sans pouvoir rien connaître de cet être[49].Les bêtes en ont comme vous, témoin votre chien qui chasse dans ses rêves.
« Les choses se peignent en la fantaisie, » dit Descartes, comme les autres. Oui ; mais qu’est-ce que c’est que la fantaisie ? et comment les choses s’y peignent-elles ? est-ce avec de la matière subtile ? Que sais-je ? est la réponse à toutes les questions touchant les premiers ressorts.
Rien ne vient dans l’entendement sans une image. Il faut, pour que vous acquériez cette idée si confuse d’un espace infini, que vous ayez eu l’image d’un espace de quelques pieds. Il faut, pour que vous ayez l’idée de Dieu, que l’image de quelque chose de plus puissant que vous ait longtemps remué votre cerveau.
Vous ne créez aucune idée, aucune image, je vous en défie. L’Arioste n’a fait voyager Astolphe dans la lune que longtemps après avoir entendu parler de la lune, de saint Jean, et des paladins.
On ne fait aucune image, on les assemble, on les combine. Les extravagances des Mille et une Nuits et des Contes des fées, etc, etc, ne sont que des combinaisons.
Celui qui prend le plus d’images dans le magasin de la mémoire est celui qui a le plus d’imagination.
La difficulté n’est pas d’assembler ces images avec prodigalité et sans choix. Vous pourriez passer un jour entier à représenter sans effort et sans presque aucune attention un beau vieillard avec une grande barbe blanche, vêtu d’une ample draperie, porté au milieu d’un nuage sur des enfants joufflus qui ont de belles paires d’ailes, ou sur un aigle d’une grandeur énorme ; tous les dieux et tous les animaux autour de lui ; des trépieds d’or qui courent pour arriver à son conseil ; des roues qui tournent d’elles-mêmes, qui marchent en tournant, qui ont quatre faces, qui sont couvertes d’yeux, d’oreilles, de langues et de nez ; entre ces trépieds et ces roues une foule de morts qui ressuscitent au bruit du tonnerre ; les sphères célestes qui dansent et qui font entendre un concert harmonieux, etc., etc. ; les hôpitaux des fous sont remplis de pareilles imaginations.
On distingue l’imagination qui dispose les événements d’un poëme, d’un roman, d’une tragédie, d’une comédie, qui donne aux personnages des caractères, des passions ; c’est ce qui demande le plus profond jugement et la connaissance la plus fine du cœur humain : talents nécessaires avec lesquels pourtant on n’a encore rien fait ; ce n’est que le plan de l’édifice.
L’imagination qui donne à tous ces personnages l’éloquence propre de leur état, et convenable à leur situation : c’est là le grand art, et ce n’est pas encore assez.
L’imagination dans l’expression, par laquelle chaque mot peint une image à l’esprit sans l’étonner, comme dans Virgile :
Remigium alarum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mœrentem abjungens fraterna morte juvencum.
. . . . . . . . . . . . . . Velorum pandimus alas.
Pendent circum oscula nati
Immortale jecur tundens, fœcundaque pœnis
Viscera.
Et caligantem nigra formidine lucum.
Fata vocant, conditque natantia lumina somnus.
Virgile est plein de ces expressions pittoresques dont il enrichit la belle langue latine, et qu’il est si difficile de bien rendre dans nos jargons d’Europe, enfants bossus et boiteux d’un grand homme de belle taille, mais qui ne laissent pas d’avoir leur mérite, et d’avoir fait de très-bonnes choses dans leur genre.
Il y a une imagination étonnante dans les mathématiques. Il faut commencer par se peindre nettement dans l’esprit la figure, la machine qu’on invente, ses propriétés ou ses effets. Il y avait beaucoup plus d’imagination dans la tête d’Archimède que dans celle d’Homère.
De même que l’imagination d’un grand mathématicien doit être d’une exactitude extrême, celle d’un grand poëte doit être très-châtiée. Il ne doit jamais présenter d’images incompatibles, incohérentes, trop exagérées, trop peu convenables au sujet.
Pulchérie, dans la tragédie d’Héraclius, dit à Phocas :
La vapeur de mon sang ira grossir la foudre
Que Dieu tient déjà prête à le réduire en poudre.
Cette exagération forcée ne paraît pas convenable à une jeune princesse qui, supposé qu’elle ait ouï dire que le tonnerre se forme des exhalaisons de la terre, ne doit pas présumer que la vapeur d’un peu de sang répandu dans une maison ira former la foudre. C’est le poëte qui parle, et non la jeune princesse. Racine n’a point de ces imaginations déplacées. Cependant, comme il faut mettre chaque chose à sa place, on ne doit pas regarder cette image exagérée comme un défaut insupportable : ce n’est que la fréquence de ces figures qui peut gâter entièrement un ouvrage.
Il serait difficile de ne pas rire de ces vers :
Quelques noires vapeurs que puissent concevoir
Et la mère et la fille ensemble au désespoir,
Tout ce qu’elles pourront enfanter de tempêtes,
Sans venir jusqu’à nous, crèvera sur nos têtes ;
Et nous érigerons, dans cet heureux séjour,
De leur haine impuissante un trophée à l’Amour.
« Ces vapeurs de la mère et de la fille qui enfantent des tempêtes, ces tempêtes qui ne viennent point jusqu’à Placide, et qui crèvent sur les têtes pour ériger un trophée d’une haine, » sont assurément des imaginations aussi incohérentes, aussi étranges que mal exprimées. Racine, Boileau, Molière, les bons auteurs du siècle de Louis XIV, ne tombent jamais dans ce défaut puéril.
Le grand défaut de quelques auteurs qui sont venus après le siècle de Louis XIV, c’est de vouloir toujours avoir de l’imagination, et de fatiguer le lecteur par cette vicieuse abondance d’images recherchées, autant que par des rimes redoublées, dont la moitié au moins est inutile. C’est ce qui a fait tomber enfin tant de petits poëmes, comme Vert-Vert, la Chartreuse[51], les Ombres, qui eurent la vogue pendant quelque temps.
Omne supervacuum pleno de pectore manat.
On a distingué, dans le grand Dictionnaire encyclopédique, l’imagination active et la passive.
L’active est celle dont nous avons traité ; c’est ce talent de former des peintures neuves de toutes celles qui sont dans notre mémoire.
La passive n’est presque autre chose que la mémoire, même dans un cerveau vivement ému. Un homme d’une imagination active et dominante, un prédicateur de la Ligue en France, ou des puritains en Angleterre, harangue la populace d’une voix tonnante, d’un œil enflammé et d’un geste d’énergumène ; représente Jésus-Christ demandant justice au Père éternel des nouvelles plaies qu’il a reçues des royalistes, des clous que ces impies viennent de lui enfoncer une seconde fois dans les pieds et dans les mains. Vengez Dieu le père, vengez le sang de Dieu le fils, marchez sous les drapeaux du Saint-Esprit ; c’était autrefois une colombe ; c’est aujourd’hui un aigle qui porte la foudre. Les imaginations passives, ébranlées par ces images, par la voix, par l’action de ces charlatans sanguinaires, courent du prône et du prêche tuer des royalistes et se faire pendre.
Les imaginations passives vont s’émouvoir tantôt aux sermons, tantôt aux spectacles, tantôt à la Grève, tantôt au sabbat.
Quel est l’impie ? c’est celui qui donne une barbe blanche, des pieds et des mains à l’Être des êtres, au grand Demiourgos, à l’intelligence éternelle par laquelle la nature est gouvernée. Mais ce n’est qu’un impie excusable, un pauvre impie contre lequel on ne doit pas se fâcher.
Si même il peint le grand Être incompréhensible porté sur un nuage qui ne peut rien porter ; s’il est assez bête pour mettre Dieu dans un brouillard, dans la pluie, ou sur une montagne, et pour l’entourer de petites faces rondes, joufflues, enluminées, accompagnées de deux ailes ; je ris, et je lui pardonne de tout mon cœur.
L’impie qui attribue à l’Être des êtres des prédictions déraisonnables et des injustices me fâcherait, si ce grand Être ne m’avait fait présent d’une raison qui réprime ma colère. Ce sot fanatique me répète, après d’autres, que ce n’est pas à nous à juger de ce qui est raisonnable et juste dans le grand Être, que sa raison n’est pas comme notre raison, que sa justice n’est pas comme notre justice. Eh ! comment veux-tu, mon fou d’énergumène, que je juge autrement de la justice et de la raison que par les notions que j’en ai ? Veux-tu que je marche autrement qu’avec mes pieds, et que je te parle autrement qu’avec ma bouche ?
L’impie qui suppose le grand Être jaloux, orgueilleux, malin, vindicatif, est plus dangereux. Je ne voudrais pas coucher sous même toit avec cet homme.
Mais comment traiterez-vous l’impie qui vous dit : Ne vois que par mes yeux, ne pense point ; je t’annonce un Dieu tyran qui m’a fait pour être ton tyran ; je suis son bien-aimé ; il tourmentera pendant toute l’éternité des millions de ses créatures, qu’il déteste pour me réjouir ; je serai ton maître dans ce monde, et je rirai de tes supplices dans l’autre ?
Ne vous sentez-vous pas une démangeaison de rosser ce cruel impie ? Et si vous êtes né doux, ne courrez-vous pas de toutes vos forces à l’occident quand ce barbare débite ses rêves atroces à l’orient ?
À l’égard des impies qui manquent à se laver le coude vers Alep et vers Érivan, ou qui ne se mettent pas à genoux devant une procession de capucins à Perpignan, ils sont coupables sans doute, mais je ne crois pas qu’on doive les empaler.
On a fait tant d’ouvrages philosophiques sur la nature de l’impôt, qu’il faut bien en dire ici un petit mot. Il est vrai que rien n’est moins philosophique que cette matière ; mais elle peut rentrer dans la philosophie morale, en représentant à un surintendant des finances, ou à un tefterdar turc, qu’il n’est pas selon la morale universelle de prendre l’argent de son prochain, et que tous les receveurs, douaniers, commis des aides et gabelles, sont maudits dans l’Évangile.
Tout maudits qu’ils sont, il faut pourtant convenir qu’il est impossible qu’une société subsiste sans que chaque membre paye quelque chose pour les frais de cette société ; et puisque tout le monde doit payer, il est nécessaire qu’il y ait un receveur. On ne voit pas pourquoi ce receveur est maudit, et regardé comme un idolâtre. Il n’y a certainement nulle idolâtrie à recevoir l’argent des convives pour payer leur souper.
Dans les républiques, et dans les États qui, avec le nom de royaume, sont des républiques en effet, chaque particulier est taxé suivant ses forces et suivant les besoins de la société.
Dans les royaumes despotiques, ou, pour parler plus poliment, dans les États monarchiques, il n’en est pas tout à fait de même. On taxe la nation sans la consulter. Un agriculteur qui a douze cents livres de revenu est tout étonné qu’on lui en demande quatre cents. Il en est même plusieurs qui sont obligés de payer plus de la moitié de ce qu’ils recueillent[54].
À quoi est employé tout cet argent ? L’usage le plus honnête qu’on puisse en faire est de le donner à d’autres citoyens.
Le cultivateur demande pourquoi on lui ôte la moitié de son bien pour payer des soldats, tandis que la centième partie suffirait : on lui répond qu’outre les soldats il faut payer les arts et le luxe, que rien n’est perdu, que chez les Perses on assignait à la reine des villes et des villages pour payer sa ceinture, ses pantoufles, et ses épingles.
Il réplique qu’il ne sait point l’histoire de Perse, et qu’il est très-fâché qu’on lui prenne la moitié de son bien pour une ceinture, des épingles, et des souliers ; qu’il les fournirait à bien meilleur marché, et que c’est une véritable écorcherie.
On lui fait entendre raison en le mettant dans un cachot, et en faisant vendre ses meubles. S’il résiste aux exacteurs que le Nouveau Testament a damnés, on le fait pendre, et cela rend tous ses voisins infiniment accommodants.
Si tout cet argent n’était employé par le souverain qu’à faire venir des épiceries de l’Inde, du café de Moka, des chevaux anglais et arabes, des soies du Levant, des colifichets de la Chine, il est clair qu’en peu d’années il ne resterait pas un sou dans le royaume. Il faut donc que l’impôt serve à entretenir les manufactures, et que ce qui a été versé dans les coffres du prince retourne aux cultivateurs. Ils souffrent, ils se plaignent, les autres parties de l’État souffrent et se plaignent aussi ; mais au bout de l’année il se trouve que tout le monde a travaillé et a vécu bien ou mal.
Si par hasard l’homme agreste va dans la capitale, il voit avec des yeux étonnés une belle dame vêtue d’une robe de soie brochée d’or, traînée dans un carrosse magnifique par deux chevaux de prix, suivie de quatre laquais habillés d’un drap à vingt francs l’aune ; il s’adresse à un laquais de cette belle dame, et lui dit : « Monseigneur, où cette dame prend-elle tant d’argent pour faire une si grande dépense ? — Mon ami, lui dit le laquais, le roi lui fait une pension de quarante mille livres. — Hélas ! dit le rustre, c’est mon village qui paye cette pension. — Oui, répond le laquais ; mais la soie que tu as recueillie, et que tu as vendue, a servi à l’étoffe dont elle est habillée ; mon drap est en partie de la laine de tes moutons ; mon boulanger a fait mon pain de ton blé ; tu as vendu au marché les poulardes que nous mangeons : ainsi la pension de madame est revenue à toi et à tes camarades. »
Le paysan ne convient pas tout à fait des axiomes de ce laquais philosophe : cependant une preuve qu’il y a quelque chose de vrai dans sa réponse, c’est que le village subsiste, et qu’on y fait des enfants, qui tout en se plaignant feront aussi des enfants qui se plaindront encore.
Si on était obligé d’avoir tous les édits des impôts, et tous les livres faits contre eux, ce serait l’impôt le plus rude de tous. On sait bien que les taxes sont nécessaires, et que la malédiction prononcée dans l’Évangile contre les publicains ne doit regarder que ceux qui abusent de leur emploi pour vexer le peuple. Peut-être le copiste oublia-t-il un mot, comme l’épithète de pravus. On aurait pu dire pravus publicanus ; ce mot était d’autant plus nécessaire que cette malédiction générale est une contradiction formelle avec les paroles qu’on met dans la bouche de Jésus-Christ : Rendez à César ce qui est à César. Certainement celui qui recueille les droits de César ne doit pas être en horreur ; c’eût été insulter l’ordre des chevaliers romains, et l’empereur lui-même : rien n’aurait été plus malavisé.
Dans tous les pays policés les impôts sont très-forts, parce que les charges de l’État sont très-pesantes. En Espagne, les objets de commerce qu’on envoie à Cadix, et de là en Amérique, payent plus de trente pour cent avant qu’on ait fait votre compte.
En Angleterre, tout impôt sur l’importation est très-considérable : cependant on le paye sans murmure ; on se fait même une gloire de le payer. Un négociant se vante de faire entrer quatre à cinq mille guinées par an dans le trésor public.
Plus un pays est riche, plus les impôts y sont lourds. Des spéculateurs voudraient que l’impôt ne tombât que sur les productions de la campagne. Mais quoi ! j’aurai semé un champ de lin qui m’aura rapporté deux cents écus, et un gros manufacturier aura gagné deux cent mille écus en faisant convertir mon lin en dentelles ; ce manufacturier ne payera rien, et ma terre payera tout, parce que tout vient de la terre ! La femme de ce manufacturier fournira la reine et les princesses de beau point d’Alençon ; elle aura de la protection ; son fils deviendra intendant de justice, police et finance, et augmentera ma taille dans ma misérable vieillesse ! Ah ! messieurs les spéculateurs, vous calculez mal ; vous êtes injustes[56].
Le point capital serait qu’un peuple entier ne fût point dépouillé par une armée d’alguazils, pour qu’une vingtaine de sangsues de la cour ou de la ville s’abreuvât de son sang.
Le duc de Sully raconte, dans ses Économies politiques, qu’en 1585 il y avait juste vingt seigneurs intéressés au bail des fermes, à qui les adjudicataires donnaient trois millions deux cent quarante-huit mille écus.
C’était encore pis sous Charles IX et sous François Ier ; ce fut encore pis sous Louis XIII ; il n’y eut pas moins de déprédation dans la minorité de Louis XIV. La France, malgré tant de blessures, est en vie. Oui ; mais si elle ne les avait pas reçues, elle serait en meilleure sauté. Il en est ainsi de plusieurs autres États.
Il est juste que ceux qui jouissent des avantages de l’État en supportent les charges. Les ecclésiastiques et les moines, qui possèdent de grands biens, devraient par cette raison contribuer aux impôts en tout pays comme les autres citoyens.
Dans des temps que nous appelons barbares, les grands bénéfices et les abbayes ont été taxés en France au tiers de leurs revenus[58].
Par une ordonnance de l’an 1188, Philippe-Auguste imposa le dixième des revenus de tous les bénéfices.
Philippe le Bel fit payer le cinquième, ensuite le cinquantième, et enfin le vingtième de tous les biens du clergé.
Le roi Jean, par une ordonnance du 12 mars 1355, taxa au dixième des revenus de leurs bénéfices et de leurs patrimoines les évêques, les abbés, les chapitres, et généralement tous les ecclésiastiques[59].
Le même prince confirma cette taxe par deux autres ordonnances, l’une du 3 mars, l’autre du 28 décembre 1358[60].
Dans les lettres patentes de Charles V, du 22 juin 1372, il est statué que les gens d’Église payeront les tailles et les autres impositions réelles et personnelles[61].
Ces lettres patentes furent renouvelées par Charles VI en 1390.
Comment ces lois ont-elles été abolies, tandis que l’on a conservé tant de coutumes monstrueuses et d’ordonnances sanguinaires ?
Le clergé paye à la vérité une taxe sous le nom de don gratuit ; et, comme l’on sait, c’est principalement la partie la plus utile et la plus pauvre de l’Église, les curés, qui payent cette taxe. Mais pourquoi cette différence et cette inégalité de contributions entre les citoyens d’un même état ? Pourquoi ceux qui jouissent des plus grandes prérogatives, et qui sont quelquefois inutiles au bien public, payent-ils moins que le laboureur, qui est si nécessaire ?
La république de Venise vient de donner des règlements sur cette matière, qui paraissent faits pour servir d’exemple aux autres États de l’Europe.
Non-seulement les gens d’Église se prétendent exempts d’impôts ; ils ont encore trouvé le moyen, dans plusieurs provinces, de mettre des taxes sur le peuple, et de se les faire payer comme un droit légitime.
Dans quelques pays, les moines s’y étant emparés des dîmes, au préjudice des curés, les paysans ont été obligés de se taxer eux-mêmes pour fournir à la subsistance de leurs pasteurs ; et ainsi, dans plusieurs villages, surtout en Franche-Comté, outre la dîme que les paroissiens payent à des moines ou à des chapitres, ils payent encore par feu trois ou quatre mesures de blé à leurs curés.
On appelle cette taxe droit de moisson dans quelques provinces, et boisselage dans d’autres.
Il est juste sans doute que les curés soient bien payés ; mais il vaudrait beaucoup mieux leur rendre une partie de la dîme que les moines leur ont enlevée, que de surcharger de pauvres paysans.
Depuis que le roi de France a fixé les portions congrues par son édit du mois de mai 1768, et qu’il a chargé les décimateurs de les payer, il semble que les paysans ne devraient plus être tenus de payer une seconde dîme à leurs curés : taxe à laquelle ils ne s’étaient obligés que volontairement, et dans le temps où le crédit et la violence des moines avaient ôté aux pasteurs tous les moyens de subsister.
Le roi a aboli cette seconde dîme dans le Poitou par des lettres patentes du mois de juillet 1769, enregistrées au parlement de Paris le 11 du même mois.
Il serait bien digne de la justice et de la bienfaisance de Sa Majesté de faire une loi semblable pour les autres provinces qui se trouvent dans le même cas que celle du Poitou, comme la Franche-Comté, etc.
Je commence par cette question en faveur des pauvres impuissants, frigidi et maleficiati, comme disent les Décrétales : Y a-t-il un médecin, une matrone experte qui puisse assurer qu’un jeune homme bien conformé, qui ne fait point d’enfants à sa femme, ne lui en pourra pas faire un jour ? La nature le sait, mais certainement les hommes n’en savent rien. Si donc il est impossible de décider que le mariage ne sera pas consommé, pourquoi le dissoudre ?
On attendait deux ans chez les Romains. Justinien, dans ses Novelles[65], veut qu’on attende trois ans. Mais si on accorde trois ans à la nature pour se guérir, pourquoi pas quatre, pourquoi pas dix, ou même vingt ?
On a connu des femmes qui ont reçu dix années entières les embrassements de leurs maris sans aucune sensibilité, et qui ensuite ont éprouvé les stimulations les plus violentes. Il peut se trouver des mâles dans ce cas ; il y en a eu quelques exemples.
La nature n’est en aucune de ses opérations si bizarre que dans la copulation de l’espèce humaine ; elle est beaucoup plus uniforme dans celle des autres animaux.
C’est chez l’homme seul que le physique est dirigé et corrompu par le moral ; la variété et la singularité de ses appétits et de ses dégoûts est prodigieuse. On a vu un homme qui tombait en défaillance à la vue de ce qui donne des désirs aux autres. Il est encore dans Paris quelques personnes témoins de ce phénomène.
Un prince, héritier d’une grande monarchie, n’aimait que les pieds. On a dit qu’en Espagne ce goût avait été assez commun. Les femmes, par le soin de les cacher, avaient tourné vers eux l’imagination de plusieurs hommes.
Cette imagination passive a produit des singularités dont le détail est à peine compréhensible. Souvent une femme, par son incomplaisance, repousse le goût de son mari et déroute la nature. Tel homme qui serait un Hercule avec des facilités devient un eunuque par des rebuts. C’est à la femme seule qu’il faut alors s’en prendre. Elle n’est pas en droit d’accuser son mari d’une impuissance dont elle est cause. Son mari peut lui dire : Si vous m’aimez, vous devez me faire les caresses dont j’ai besoin pour perpétuer ma race ; si vous ne m’aimez pas, pourquoi m’avez-vous épousé ?
Ceux qu’on appelait les maléficiés étaient souvent réputés ensorcelés. Ces charmes étaient fort anciens. Il y en avait pour ôter aux hommes leur virilité ; il en était de contraires pour la leur rendre. Dans Pétrone, Chrysis croit que Polyenos, qui n’a pu jouir de Circé, a succombé sous les enchantements des magiciennes appelées Manicæ et une vieille veut le guérir par d’autres sortiléges.
Cette illusion se perpétua longtemps parmi nous ; on exorcisa au lieu de désenchanter ; et quand l’exorcisme ne réussissait pas, on démariait.
Il s’éleva une grande question dans le droit canon sur les maléficiés. Un homme que les sortiléges empêchaient de consommer le mariage avec sa femme en épousait une autre et devenait père. Pouvait-il, s’il perdait cette seconde femme, répouser la première ? La négative l’emporta suivant tous les grands canonistes, Alexandre de Nevo, André Albéric, Turrecremata, Soto, Ricard, Henriquez, Piozella, et cinquante autres.
On admire avec quelle sagacité les canonistes, et surtout des religieux de mœurs irréprochables, ont fouillé dans les mystères de la jouissance. Il n’y a point de singularité qu’ils n’aient devinée. Ils ont discuté tous les cas où un homme pouvait être impuissant dans une situation, et opérer dans une autre. Ils ont recherché tout ce que l’imagination pouvait inventer pour favoriser la nature ; et, dans l’intention d’éclaircir ce qui est permis et ce qui ne l’est pas, ils ont révélé de bonne foi ce qui devait être caché dans le secret des nuits. On a pu dire d’eux : Nox nocti indicat scientiam[66].
Sanchez surtout a recueilli et mis au grand jour tous ces cas de conscience, que la femme la plus hardie ne confierait qu’en rougissant à la matrone la plus discrète. Il recherche attentivement :
« Utrum liceat extra vas naturale semen emittere. — De altera fœmina cogitare in coitu cum sua uxore. — Seminare consulto separatim. — Congredi cum uxore sine spe seminandi. — Impotentiæ tactibus et illecebris opitulari. — Se retrahere quando mulier seminavit. — Virgam alibi intromittere dum in vase debito semen effundat, etc. »
Chacune de ces questions en amène d’autres ; et enfin Sanchez va jusqu’à discuter : « Utrum virgo Maria semen emiserit in copulatione cum Spiritu Sancto. »
Ces étonnantes recherches n’ont jamais été faites dans aucun lieu du monde que par nos théologiens ; et les causes d’impuissance n’ont commencé que du temps de Théodose. Ce n’est que dans la religion chrétienne que les tribunaux ont retenti de ces querelles entre les femmes hardies et les maris honteux.
Il n’est parlé de divorce dans l’Évangile que pour cause d’adultère. La loi juive permettait au mari de renvoyer celle de ses femmes qui lui déplaisait, sans spécifier la cause[67]. « Si elle ne trouve pas grâce devant ses yeux, cela suffit. » C’est la loi du plus fort ; c’est le genre humain dans sa pure et barbare nature. Mais d’impuissance, il n’en est jamais question[68] dans les lois juives. Il semble, dit un casuiste, que Dieu ne pouvait permettre qu’il y eût des impuissants chez un peuple sacré qui devait se multiplier comme les sables de la mer, à qui Dieu avait promis par serment de lui donner le pays immense qui est entre le Nil et l’Euphrate, et à qui ses prophètes faisaient espérer qu’il dominerait un jour sur toute la terre. Il était nécessaire, pour remplir ces promesses divines, que tout digne Juif fût occupé sans relâche au grand œuvre de la propagation. Il y a certainement de la malédiction dans l’impuissance ; le temps n’était pas encore venu de se faire eunuque pour le royaume des cieux.
Le mariage ayant été dans la suite des temps élevé à la dignité de sacrement, de mystère, les ecclésiastiques devinrent insensiblement les juges de tout ce qui se passait entre mari et femme, et même de tout ce qui ne s’y passait pas.
Les femmes eurent la liberté de présenter requête pour être embesognées : c’était le mot dont elles se servaient dans notre gantois, car d’ailleurs on instruisait les causes en latin. Des clercs plaidaient ; des prêtres jugeaient. Mais de quoi jugeaient-ils ? des objets qu’ils devaient ignorer ; et les femmes portaient des plaintes qu’elles ne devaient pas proférer.
Ces procès roulaient toujours sur ces deux objets : sorciers qui empêchaient un homme de consommer son mariage ; femmes qui voulaient se remarier.
Ce qui semble très-extraordinaire, c’est que tous les canonistes conviennent qu’un mari à qui on a jeté un sort pour le rendre impuissant[69] ne peut en conscience détruire ce sort, ni même prier le magicien de le détruire. Il fallait absolument, du temps des sorciers, exorciser. Ce sont des chirurgiens qui, ayant été reçus à Saint-Côme, ont le privilége exclusif de vous mettre un emplâtre, et vous déclarent que vous mourrez si vous êtes guéri par la main qui vous a blessé. Il eût mieux valu d’abord se bien assurer si un sorcier peut ôter et rendre la virilité à un homme. On pouvait encore faire une autre observation. Il s’est trouvé beaucoup d’imaginations faibles qui redoutaient plus un sorcier qu’ils n’espéraient en un exorciste. Le sorcier leur avait noué l’aiguillette, et l’eau bénite ne la dénouait pas. Le diable en imposait plus que l’exorcisme ne rassurait.
Dans les cas d’impuissance dont le diable ne se mêlait pas, les juges ecclésiastiques n’étaient pas moins embarrassés. Nous avons dans les Décrétales le titre fameux de frigidis et maleficiatis, qui est fort curieux, mais qui n’éclaircit pas tout.
Le premier cas discuté par Brocardié ne laisse aucune difficulté ; les deux parties conviennent qu’il y en a une impuissante : le divorce est prononcé.
Le pape Alexandre III décide une question plus délicate[70]. Une femme mariée tombe malade, « Instrumentum ejus impedi tum est. » Sa maladie est naturelle, les médecins ne peuvent la soulager : « Nous donnons à son mari la liberté d’en prendre une autre. » Cette décrétale paraît d’un juge plus occupé de la nécessité de la population que de l’indissolubilité du sacrement. Comment cette loi papale est-elle si peu connue ? comment tous les maris ne la savent-ils point par cœur ?
La décrétale d’Innocent III n’ordonne des visites de matrone qu’à l’égard de la femme que son mari a déclaré en justice être trop étroite pour le recevoir. C’est peut-être pour cette raison que la loi n’est pas en vigueur.
Honorius III ordonne qu’une femme qui se plaindra de l’impuissance du mari demeurera huit ans avec lui jusqu’à divorce.
On n’y fit pas tant de façon pour déclarer le roi de Castille Henri IV impuissant, dans le temps qu’il était entouré de maîtresses, et qu’il avait de sa femme une fille héritière de son royaume. Mais ce fut l’archevêque de Tolède qui prononça cet arrêt : le pape ne s’en mêla pas.
On ne traita pas moins mal Alfonse, roi de Portugal, au milieu du xviie siècle. Ce prince n’était connu que par sa férocité, ses débauches, et sa force de corps prodigieuse. L’excès de ses fureurs révolta la nation. La reine sa femme, princesse de Nemours, qui voulait le détrôner et épouser l’infant don Pedro son frère, sentit combien il serait difficile d’épouser les deux frères l’un après l’autre, après avoir couché publiquement avec l’aîné. L’exemple de Henri VIII d’Angleterre l’intimidait ; elle prit le parti de faire déclarer son mari impuissant par le chapitre de la cathédrale de Lisbonne, en 1667 ; après quoi elle épousa au plus vite son beau-frère, avant même d’obtenir une dispense du pape.
La plus grande épreuve à laquelle on ait mis les gens accusés d’impuissance a été le congrès. Le président Bouhier prétend que ce combat en champ clos fut imaginé, en France, au xive siècle. Il est sûr qu’il n’a jamais été connu qu’en France.
Cette épreuve, dont on a fait tant de bruit, n’était point ce qu’on imagine. On se persuade que les deux époux procédaient, s’ils pouvaient, au devoir matrimonial sous les yeux des médecins, chirurgiens et sages-femmes ; mais non, ils étaient dans leur lit à l’ordinaire, les rideaux fermés ; les inspecteurs, retirés dans un cabinet voisin, n’étaient appelés qu’après la victoire ou la défaite du mari. Ainsi ce n’était au fond qu’une visite de la femme dans le moment le plus propre à juger l’état de la question. Il est vrai qu’un mari vigoureux pouvait combattre et vaincre en présence de témoins ; mais peu avaient ce courage.
Si le mari en sortait à son honneur, il est clair que sa virilité était démontrée ; s’il ne réussissait pas, il est évident que rien n’était décidé, puisqu’il pouvait gagner un second combat ; que, s’il le perdait, il pouvait en gagner un troisième, et enfin un centième.
On connaît le fameux procès du marquis de Langeais, jugé en 1659 (par appel à la chambre de l’édit, parce que lui et sa femme, Marie de Saint-Simon, étaient de la religion protestante) ; il demanda le congrès. Les impertinences rebutantes de sa femme le firent succomber. Il présenta un second cartel. Les juges, fatigués des cris des superstitieux, des plaintes des prudes, et des railleries des plaisants, refusèrent la seconde tentative, qui pourtant était de droit naturel : puisqu’on avait ordonné un conflit, on ne pouvait légitimement, ce semble, en refuser un autre.
La chambre déclara le marquis impuissant et son mariage nul, lui défendit de se marier jamais, et permit à sa femme de prendre un autre époux.
La chambre pouvait-elle empêcher un homme qui n’avait pu être excité à la jouissance par une femme d’y être excité par une autre ? Il vaudrait autant défendre à un convive qui n’aurait pu manger d’une perdrix grise d’essayer d’une perdrix rouge. Il se maria, malgré cet arrêt, avec Diane de Navailles, et lui fit sept enfants.
Sa première femme étant morte, le marquis se pourvut en requête civile à la grand’chambre contre l’arrêt qui l’avait déclaré impuissant, et qui l’avait condamné aux dépens. La grand’chambre, sentant le ridicule de tout ce procès et celui de son arrêt de 1659, confirma le nouveau mariage qu’il avait contracté avec Diane de Navailles malgré la cour, le déclara très-puissant, refusa les dépens, mais abolit le congrès[71].
Il ne resta donc, pour juger de l’impuissance des maris, que l’ancienne cérémonie de la visite des experts, épreuve fautive à tous égards, car une femme peut avoir été déflorée sans qu’il y paraisse ; et elle peut avoir sa virginité avec les prétendues marques de la défloration. Les jurisconsultes ont jugé pendant quatorze cents ans des pucelages, comme ils ont jugé des sortiléges et de tant d’autres cas, sans y rien connaître.
Le président Bouhier publia l’apologie du congrès quand il fut hors d’usage ; il soutint que les juges n’avaient eu le tort de l’abolir que parce qu’ils avaient eu le tort de le refuser pour la seconde fois au marquis de Langeais.
Mais si ce congrès peut manquer son effet, si l’inspection des parties génitales de l’homme et de la femme peut ne rien prouver du tout, à quel témoignage s’en rapporter dans la plupart des procès d’impuissance ? Ne pourrait-on pas répondre : À aucun ? Ne pourrait-on pas, comme dans Athènes, remettre la cause à cent ans ? Ces procès ne sont que honteux pour les femmes, ridicules pour les maris, et indignes des juges. Le mieux serait de ne les pas souffrir. Mais voilà un mariage qui ne donnera pas de lignée. Le grand malheur ! tandis que vous avez dans l’Europe trois cent mille moines et quatre-vingt mille nonnes qui étouffent leur postérité.
Le domaine des empereurs romains étant autrefois inaliénable, c’était le sacré domaine ; les barbares vinrent, et il fut très-aliéné. Il est arrivé même aventure au domaine impérial grec.
Après le rétablissement de l’empire romain en Allemagne, le sacré domaine fut déclaré inaliénable par les juristes, de façon qu’il ne reste pas aujourd’hui un écu de domaine aux empereurs.
Tous les rois de l’Europe, qui imitèrent autant qu’ils purent les empereurs, eurent leur domaine inaliénable. François Ier ayant racheté sa liberté par la concession de la Bourgogne, ne trouve point d’autre expédient que de faire déclarer cette Bourgogne incapable d’être aliénée ; et il fut assez heureux pour violer son traité et sa parole d’honneur impunément. Suivant cette jurisprudence, chaque prince pouvant acquérir le domaine d’autrui, et ne pouvant jamais rien perdre du sien, tous auraient à la fin le bien des autres : la chose est absurde ; donc la loi non restreinte est absurde aussi. Les rois de France et d’Angleterre n’ont presque plus de domaine particulier ; les contributions sont leur vrai domaine, mais avec des formes très-différentes[73].
« Les Tartares, dit l’Esprit des lois[75], qui peuvent épouser leurs filles, n’épousent jamais leurs mères. »
On ne sait de quels Tartares l’auteur veut parler. Il cite trop souvent au hasard. Nous ne connaissons aujourd’hui aucun peuple, depuis la Crimée jusqu’aux frontières de la Chine, où l’on soit dans l’usage d’épouser sa fille. Et s’il était permis à la fille d’épouser son père, on ne voit pas pourquoi il serait défendu au fils d’épouser sa mère.
Montesquieu cite un auteur nommé Priscus. Il s’appelait Priscus Panetès. C’était un sophiste qui vivait du temps d’Attila, et qui dit qu’Attila se maria avec sa fille Esca, selon l’usage des Scythes. Ce Priscus n’a jamais été imprimé ; il pourrit en manuscrit dans la bibliothèque du Vatican, et il n’y a que Jornandès qui en fasse mention. Il ne convient pas d’établir la législation des peuples sur de telles autorités. Jamais on n’a connu cette Esca ; jamais on n’entendit parler de son mariage avec son père Attila.
J’avoue que la loi qui prohibe de tels mariages est une loi de bienséance ; et voilà pourquoi je n’ai jamais cru que les Perses aient épousé leurs filles. Du temps des Césars, quelques Romains les en accusaient pour les rendre odieux. Il se peut que quelque prince de Perse eût commis un inceste, et qu’on imputât à la nation entière la turpitude d’un seul. C’est peut-être le cas de dire :
Quidquid delirant reges, plectuntur Achivi.
Je veux croire qu’il était permis aux anciens Perses de se marier avec leurs sœurs, ainsi qu’aux Athéniens, aux Égyptiens, aux Syriens, et même aux Juifs. De là on aura conclu qu’il était commun d’épouser son père et sa mère ; mais le fait est que le mariage entre cousins est défendu chez les Guèbres aujourd’hui, et ils passent pour avoir conservé la doctrine de leurs pères aussi scrupuleusement que les Juifs. Voyez Tavernier, si pourtant vous vous en rapportez à Tavernier.
Vous me direz que tout est contradiction dans ce monde, qu’il était défendu par la loi juive de se marier aux deux sœurs, que cela était fort indécent, et que cependant Jacob épousa Rachel du vivant de sa sœur aînée, et que cette Rachel est évidemment le type de l’Église catholique, apostolique et romaine. Vous avez raison ; mais cela n’empêche pas que si un particulier couchait en Europe avec les deux sœurs, il ne fût grièvement censuré. Pour les hommes puissants constitués en dignité, ils peuvent prendre pour le bien de leurs états toutes les sœurs de leurs femmes, et même leurs propres sœurs de père et de mère, selon leur bon plaisir.
C’est bien pis quand vous aurez affaire avec votre commère ou avec votre marraine ; c’était un crime irrémissible par les Capitulaires de Charlemagne. Cela s’appelle un inceste spirituel.
Une Andovère, qu’on appelle reine de France parce qu’elle était femme d’un Chilpéric, régule de Soissons, fut vilipendée par la justice ecclésiastique, censurée, dégradée, divorcée, pour avoir tenu son propre enfant sur les fonts baptismaux, et s’être faite ainsi la commère de son propre mari. Ce fut un péché mortel, un sacrilége, un inceste spirituel : elle en perdit son lit et sa couronne. Cela contredit un peu ce que je disais tout à l’heure, que tout est permis aux grands en fait d’amour ; mais je parlais de notre temps présent, et non pas du temps d’Andovère.
Quant à l’inceste charnel, lisez l’avocat Vouglans[76], partie VIII, titre iii, chapitre ix ; il veut absolument qu’on brûle le cousin et la cousine qui auront eu un moment de faiblesse. L’avocat Vouglans est rigoureux. Quel terrible Welche !
Y a-t-il eu des incubes et des succubes ? tous nos savants jurisconsultes démonographes admettaient également les uns et les autres.
Ils prétendaient que le diable, toujours alerte, inspirait des songes lascifs aux jeunes messieurs et aux jeunes demoiselles ; qu’il ne manquait pas de recueillir le résultat des songes masculins, et qu’il le portait proprement et tout chaud dans le réservoir féminin qui lui est naturellement destiné. C’est ce qui produisit tant de héros et de demi-dieux dans l’antiquité.
Le diable prenait là une peine fort superflue ; il n’avait qu’à laisser faire les garçons et les filles : ils auraient bien sans lui fourni le monde de héros.
On conçoit les incubes par cette explication du grand Delrio, de Boguet, et des autres savants en sorcellerie ; mais elle ne rend point raison des succubes. Une fille peut faire accroire qu’elle a couché avec un génie, avec un dieu, et que ce dieu lui a fait un enfant. L’explication de Delrio lui est très-favorable. Le diable a déposé chez elle la matière d’un enfant prise du rêve d’un jeune garçon : elle est grosse, elle accouche sans qu’on ait rien à lui reprocher : le diable a été son incube. Mais si le diable se fait succube, c’est tout autre chose : il faut qu’il soit diablesse, il faut que la semence de l’homme entre dans elle ; c’est alors cette diablesse qui est ensorcelée par un homme, c’est elle à qui nous faisons un enfant.
Que les dieux et les déesses de l’antiquité s’y prenaient d’une manière bien plus nette et plus noble ! Jupiter en personne avait été l’incube d’Alcmène et de Sémélé. Thétis en personne avait été la succube de Pelée, et Vénus la succube d’Anchise, sans avoir recours à tous les subterfuges de notre diablerie.
Remarquons seulement que les dieux se déguisaient fort souvent pour venir à bout de nos filles, tantôt en aigle, tantôt en pigeon ou en cygne, en cheval, en pluie d’or ; mais les déesses ne se déguisaient jamais ; elles n’avaient qu’à se montrer pour plaire. Or je soutiens que si les dieux se métamorphosèrent pour entrer sans scandale dans les maisons de leurs maîtresses, ils reprirent leur forme naturelle dès qu’ils y furent admis. Jupiter ne put jouir de Danaé quand il n’était que de l’or ; il aurait été bien embarrassé avec Léda, et elle aussi, s’il n’avait été que cygne ; mais il redevint dieu, c’est-à-dire un beau jeune homme, et il jouit.
Quant à la manière nouvelle d’engrosser les filles par le ministère du diable, nous ne pouvons en douter, car la Sorbonne décida la chose dès l’an 1318.
« Per tales artes et ritus impios et invocationes dæmonum, nullus unquam sequatur effectus ministerio dæmonum, error[78]. — C’est une erreur de croire que ces arts magiques et ces invocations des diables soient sans effet. »
Elle n’a jamais révoqué cet arrêt ; ainsi nous devons croire aux incubes et aux succubes, puisque nos maîtres y ont toujours cru.
Il y a bien d’autres maîtres : Bodin, dans son livre des sorciers, dédié à Christophe de Thou, premier président du parlement de Paris, rapporte que Jeanne Hervilier, native de Verberie, fut condamnée par ce parlement à être brûlée vive pour avoir prostitué sa fille au diable, qui était un grand homme noir, dont la semence était à la glace. Cela paraît contraire à la nature du diable ; mais enfin notre jurisprudence a toujours admis que le sperme du diable est froid ; et le nombre prodigieux des sorcières qu’il a fait brûler si longtemps est toujours convenu de cette vérité.
Le célèbre Pic de la Mirandole (un prince ne ment point) dit[79] qu’il a connu un vieillard de quatre-vingts ans qui avait couché la moitié de sa vie avec une diablesse, et un autre de soixante et dix qui avait le même avantage. Tous deux furent brûlés à Rome. Il ne nous apprend pas ce que devinrent leurs enfants.
Voilà les incubes et les succubes démontrés.
Il est impossible du moins de prouver qu’il n’y en a point ; car s’il est de foi qu’il y a des diables qui entrent dans nos corps, qui les empêchera de nous servir de femmes, et d’entrer dans nos filles ? S’il est des diables, il est probablement des diablesses. Ainsi, pour être conséquent, on doit croire que les diables masculins font des enfants à nos filles, et que nous en faisons aux diables féminins.
Il n’y a jamais eu d’empire plus universel que celui du diable. Qui l’a détrôné ? la raison[80].
Qui me donnera une idée nette de l’infini ? je n’en ai jamais eu qu’une idée très-confuse. N’est-ce pas parce que je suis excessivement fini ?
Qu’est-ce que marcher toujours, sans avancer jamais ? compter toujours, sans faire son compte ? diviser toujours, pour ne jamais trouver la dernière partie ?
Il semble que la notion de l’infini soit dans le fond du tonneau des Danaïdes.
Cependant il est impossible qu’il n’y ait pas un infini. Il est démontré qu’une durée infinie est écoulée.
Commencement de l’être est absurde, car le rien ne peut commencer une chose. Dès qu’un atome existe, il faut conclure qu’il y a quelque être de toute éternité. Voilà donc un infini en durée rigoureusement démontré. Mais qu’est-ce qu’un infini qui est passé, un infini que j’arrête dans mon esprit au moment que je veux ? Je dis : Voilà une éternité écoulée ; allons à une autre. Je distingue deux éternités, l’une ci-devant, et l’autre ci-après.
Quand j’y réfléchis, cela me paraît ridicule. Je m’aperçois que j’ai dit une sottise en prononçant ces mots : « Une éternité est passée, j’entre dans une éternité nouvelle. »
Car au moment que je parlais ainsi, l’éternité durait, la fluence du temps courait. Je ne pouvais la croire arrêtée. La durée ne peut se séparer. Puisque quelque chose a été toujours, quelque chose est et sera toujours.
L’infini en durée est donc lié d’une chaîne non interrompue. Cet infini se perpétue dans l’instant même où je dis qu’il est passé. Le temps a commencé et finira pour moi ; mais la durée est infinie.
Voilà déjà un infini de trouvé, sans pouvoir pourtant nous en former une notion claire :
On nous présente un infini en espace. Qu’entendez-vous par espace ? est-ce un être ? est-ce rien ?
Si c’est un être, de quelle espèce est-il ? vous ne pouvez me le dire. Si c’est rien, ce rien n’a aucune propriété : et vous dites qu’il est pénétrable, immense ! Je suis si embarrassé que je ne puis ni l’appeler néant, ni l’appeler quelque chose.
Je ne sais cependant aucune chose qui ait plus de propriétés que le rien, le néant. Car en partant des bornes du monde, s’il y en a, vous pouvez vous promener dans le rien, y penser, y bâtir si vous avez des matériaux ; et ce rien, ce néant ne pourra s’opposer à rien de ce que vous voudrez faire : car, n’ayant aucune propriété, il ne peut vous apporter aucun empêchement. Mais aussi, puisqu’il ne peut vous nuire en rien, il ne peut vous servir.
On prétend que c’est ainsi que Dieu créa le monde, dans le rien et de rien : cela est abstrus ; il vaut mieux sans doute penser à sa santé qu’à l’espace infini.
Mais nous sommes curieux, et il y a un espace. Notre esprit ne peut trouver ni la nature de cet espace ni sa fin. Nous l’appelons immense, parce que nous ne pouvons le mesurer. Que résulte-t-il de tout cela ? que nous avons prononcé des mots.
Étranges questions, qui confondent souvent
Le profond S’Gravesande et le subtil Mairan[82].
Nous avons beau désigner l’infini arithmétique par un lacs d’amour en cette façon ∞, nous n’aurons pas une idée plus claire de cet infini numéraire. Cet infini n’est, comme les autres, que l’impuissance de trouver le bout. Nous appelons l’infini en grand un nombre quelconque qui surpassera quelque nombre que nous puissions supposer.
Quand nous cherchons l’infiniment petit, nous divisons ; et nous appelons infini une quantité moindre qu’aucune quantité assignable. C’est encore un autre nom donné à notre impuissance.
Cette question revient précisément à notre incapacité de trouver le dernier nombre. Nous pourrons toujours diviser par la pensée un grain de sable, mais par la pensée seulement ; et l’incapacité de diviser toujours ce grain est appelée infini.
On ne peut nier que la matière ne soit toujours divisible par le mouvement, qui peut la broyer toujours. Mais s’il divisait le dernier atome, ce ne serait plus le dernier, puisqu’on le diviserait en deux. Et s’il était le dernier, il ne serait plus divisible. Et s’il était divisible, où seraient les germes, où seraient les éléments des choses ? Cela est encore fort abstrus.
L’univers est-il borné ? Son étendue est-elle immense ? Les soleils et les planètes sont-ils sans nombre ? Quel privilége aurait l’espace qui contient une quantité de soleils et de globes, sur une autre partie de l’espace qui n’en contiendrait pas ? Que l’espace soit un être ou qu’il soit rien, quelle dignité a eue l’espace où nous sommes pour être préféré à d’autres ?
Si notre univers matériel n’est pas infini, il n’est qu’un point dans l’étendue. S’il est infini, qu’est-ce qu’un infini actuel auquel je puis toujours ajouter par la pensée ?
On admet en géométrie, comme nous l’avons indiqué, non-seulement des grandeurs infinies, c’est-à-dire plus grandes qu’aucune assignable, mais encore des infinis infiniment plus grands les uns que les autres. Cela étonne d’abord notre cerveau, qui n’a qu’environ six pouces de long sur cinq de large, et trois de hauteur dans les plus grosses têtes. Mais cela ne veut dire autre chose sinon qu’un carré plus grand qu’aucun carré assignable l’emporte sur une ligne conçue plus longue qu’aucune ligne assignable, et n’a point de proportion avec elle.
C’est une manière d’opérer, c’est la manipulation de la géométrie, et le mot d’infini est l’enseigne.
De même que nous ne pouvons nous former aucune idée positive d’un infini en durée, en nombre, en étendue, nous ne pouvons nous en former une en puissance physique ni même en morale.
Nous concevons aisément qu’un être puissant arrangea la matière, fit circuler des mondes dans l’espace, forma les animaux, les végétaux, les métaux. Nous sommes menés à cette conclusion par l’impuissance où nous voyons tous ces êtres de s’être arrangés eux-mêmes. Nous sommes forcés de convenir que ce grand Être existe éternellement par lui-même, puisqu’il ne peut être sorti du néant ; mais nous ne découvrons pas si bien son infini en étendue, en pouvoir, en attributs moraux.
Comment concevoir une étendue infinie dans un être qu’on dit simple ? Et s’il est simple, quelle notion pouvons-nous avoir d’une nature simple ? Nous connaissons Dieu par ses effets, nous ne pouvons le connaître par sa nature.
S’il est évident que nous ne pouvons avoir d’idée de sa nature, n’est-il pas évident que nous ne pouvons connaître ses attributs ?
Quand nous disons qu’il est infini en puissance, avons-nous d’autre idée sinon que sa puissance est très-grande ? Mais de ce qu’il y a des pyramides de six cents pieds de haut, s’ensuit-il qu’on ait pu en construire de la hauteur de six cents milliards de pieds ?
Rien ne peut borner la puissance de l’Être éternel existant nécessairement par lui-même. D’accord, il ne peut avoir d’antagoniste qui l’arrête ; mais comment me prouverez-vous qu’il n’est pas circonscrit par sa propre nature ?
Tout ce qu’on a dit sur ce grand objet est-il bien prouvé ?
Nous parlons de ses attributs moraux, mais nous ne les avons jamais imaginés que sur le modèle des nôtres, et il nous est impossible de faire autrement. Nous ne lui avons attribué la justice, la bonté, etc., que d’après les idées du peu de justice et de bonté que nous apercevons autour de nous.
Mais au fond, quel rapport de quelques-unes de nos qualités, si incertaines et si variables, avec les qualités de l’Être suprême éternel ?
Notre idée de justice n’est autre chose que l’intérêt d’autrui respecté par notre intérêt. Le pain qu’une femme a pétri de la farine dont son mari a semé le froment lui appartient. Un sauvage affamé lui prend son pain et l’emporte ; la femme crie que c’est une injustice énorme ; le sauvage dit tranquillement qu’il n’est rien de plus juste, et qu’il n’a pas dû se laisser mourir de faim, lui et sa famille, pour l’amour d’une vieille.
Au moins il semble que nous ne pouvons guère attribuer à Dieu une justice infinie, semblable à la justice contradictoire de cette femme et de ce sauvage. Et cependant quand nous disons : Dieu est juste, nous ne pouvons prononcer ces mots que d’après nos idées de justice.
Nous ne connaissons point de vertu plus agréable que la franchise, la cordialité. Mais si nous allions admettre dans Dieu une franchise, une cordialité infinie, nous risquerions de dire une grande sottise.
Nous avons des notions si confuses des attributs de l’Être suprême que des écoles admettent en lui une prescience, une prévision inflnie qui exclut tout événement contingent ; et d’autres écoles admettent une prévision qui n’exclut pas la contingence.
Enfln, depuis que la Sorbonne a déclaré que Dieu peut faire qu’un bâton n’ait pas deux bouts, qu’une chose peut être à la fois et n’être pas, on ne sait plus que dire. On craint toujours d’avancer une hérésie[83].
Ce qu’on peut affirmer sans crainte, c’est que Dieu est infini, et que l’esprit de l’homme est bien borné.
L’esprit de l’homme est si peu de chose que Pascal a dit : « Croyez-vous qu’il soit impossible que Dieu soit infini et sans parties ? Je veux vous faire voir une chose infinie et indivisible : c’est un point mathématique se mouvant partout d’une vitesse infinie, car il est en tous lieux et tout entier dans chaque endroit. »
On n’a jamais rien avancé de plus complètement absurde ; et cependant c’est l’auteur des Lettres provinciales qui a dit cette énorme sottise. Cela doit faire trembler tout homme de bon sens.
Les premiers géomètres se sont aperçus, sans doute, dès l’onzième ou douzième proposition, que s’ils marchaient sans s’égarer, ils étaient sur le bord d’un abîme, et que les petites vérités incontestables qu’ils trouvaient étaient entourées de l’infini. On l’entrevoyait, dès qu’on songeait qu’un côté d’un carré ne peut jamais mesurer la diagonale, ou que des circonférences de cercles différents passeront toujours entre un cercle et sa tangente, etc. Quiconque cherchait seulement la racine du nombre six voyait bien que c’était un nombre entre deux et trois ; mais quelque division qu’il pût faire, cette racine dont il approchait toujours ne se trouvait jamais. Si l’on considérait une ligne droite coupant une autre ligne droite perpendiculairement, on les voyait se couper en un point indivisible ; mais si elles se coupaient obliquement, on était forcé, ou d’admettre un point plus grand qu’un autre, ou de ne rien comprendre dans la nature des points et dans le commencement de toute grandeur.
La seule inspection d’un cône étonnait l’esprit : car sa base, qui est un cercle, contient un nombre infini de lignes. Son sommet est quelque chose qui diffère infiniment de la ligne. Si on coupait ce cône parallèlement à son axe, on trouvait une figure qui s’approchait toujours de plus en plus des côtés du triangle formé par le cône sans jamais le rencontrer. L’infini était partout : comment connaître l’aire d’un cercle ? comment celle d’une courbe quelconque ?
Avant Apollonius, le cercle n’avait été étudié que comme mesure des angles, et comme pouvant donner certaines moyennes proportionnelles : ce qui prouve que les Égyptiens, qui avaient enseigné la géométrie aux Grecs, avaient été de très-médiocres géomètres, quoique assez bons astronomes. Apollonius entra dans le détail des sections coniques. Archimède considéra le cercle comme une figure d’une infinité de côtés, et donna le rapport du diamètre à la circonférence tel que l’esprit humain peut le donner. Il carra la parabole ; Hippocrate de Chio carra les lunules du cercle.
La duplication du cube, la trisection de l’angle, inabordables à la géométrie ordinaire, et la quadrature du cercle impossible à toute géométrie, furent l’inutile objet des recherches des anciens. Ils trouvèrent quelques secrets sur leur route, comme les chercheurs de la pierre philosophale. On connaît la cissoïde de Dioclès, qui approche de sa directrice sans jamais l’atteindre ; la conchoïde de Nicomède, qui est dans le même cas ; la spirale d’Archimède. Tout cela fut trouvé sans algèbre, sans ce calcul qui aide si fort l’esprit humain, et qui semble le conduire sans l’éclairer. Je dis sans l’éclairer : car que deux arithméticiens, par exemple, aient un compte à faire ; que le premier le fasse de tête, voyant toujours ses nombres présents à son esprit, et que l’autre opère sur le papier par une règle de routine, mais sûre, dans laquelle il ne voit jamais la vérité qu’il cherche qu’après le résultat, et comme un homme qui y est arrivé les yeux fermés ; voilà à peu près la différence qui est entre un géomètre sans calcul, qui considère des figures et voit leurs rapports, et un algébriste qui cherche ces rapports par des opérations qui ne parlent point à l’esprit. Mais on ne peut aller loin avec la première méthode : elle est peut-être réservée pour des êtres supérieurs à nous. Il nous faut des secours qui aident et qui prouvent notre faiblesse. À mesure que la géométrie s’est étendue, il a fallu plus de ces secours.
Harriot, anglais, Viette, poitevin, et surtout le fameux Descartes, employèrent les signes, les lettres. Descartes soumit les courbes à l’algèbre, et réduisit tout en équations algébriques.
Du temps de Descartes, Cavallero, religieux d’un ordre des Jésuates qui ne subsiste plus, donna au public, en 1635, la Géométrie des indivisibles : géométrie toute nouvelle, dans laquelle les plans sont composés d’une infinité de lignes, et les solides d’une infinité de plans. Il est vrai qu’il n’osait pas plus prononcer le mot d’infini en mathématiques que Descartes en physique ; ils se servaient l’un et l’autre du terme adouci d’indéfini. Cependant Roberval, en France, avait les mêmes idées, et il y avait alors à Bruges un jésuite qui marchait à pas de géant dans cette carrière par un chemin différent. C’était Grégoire de Saint-Vincent, qui, en prenant pour but une erreur, et croyant avoir trouvé la quadrature du cercle, trouva en effet des choses admirables. Il réduisit l’infini même à des rapports finis ; il connut l’infini en petit et en grand. Mais ces recherches étaient noyées dans trois in-folio : elles manquaient de méthode ; et, qui pis est, une erreur palpable qui terminait le livre nuisait à toutes les vérités qu’il contenait.
On cherchait toujours à carrer des courbes. Descartes se servait des tangentes ; Fermat, conseiller de Toulouse, employait sa règle de maximis et minimis, règle qui méritait plus de justice que Descartes ne lui en rendit. Wallis, anglais, en 1655, donna hardiment l’Arithmétique des infinis, et des suites infinies en nombre.
Milord Brounker se servit de cette suite pour carrer une hyperbole. Mercator de Holstein eut grande part à cette invention ; mais il s’agissait de faire sur toutes les courbes ce que le lord Brounker avait si heureusement tenté. On cherchait une méthode générale d’assujettir l’infini à l’algèbre, comme Descartes y avait assujetti le fini : c’est cette méthode que trouva Newton à l’âge de vingt-trois ans, aussi admirable en cela que notre jeune M. Clairaut, qui, à l’âge de treize ans, vient de faire imprimer un Traité de la mesure des courbes à double courbure.
La méthode de Newton a deux parties : le calcul différentiel, et le calcul intégral.
Le différentiel consiste à trouver une quantité plus petite qu’aucune assignable, laquelle, prise une infinité de fois, égale la quantité donnée ; et c’est ce qu’en Angleterre on appelle la méthode des fluentes ou des fluxions. L’intégral consiste à prendre la somme totale des quantités différentielles.
Le célèbre philosophe Leibnitz et le profond mathématicien Bernouilli ont tous deux revendiqué, l’un le calcul différentiel, l’autre le calcul intégral ; il faut être capable d’inventer des choses si sublimes pour oser s’en attribuer l’honneur. Pourquoi trois grands mathématiciens, cherchant tous la vérité, ne l’auraient-ils pas trouvée ? Torricelli, La Loubère, Descartes, Roberval, Pascal, n’ont-ils pas tous démontré, chacun de leur côté, les propriétés de la cycloïde, nommée alors la roulette ? N’a-t-on pas vu souvent des orateurs, traitant le même sujet, employer les mêmes pensées sous des termes différents ? Les signes dont Newton et Leibnitz se servaient étaient différents, et les pensées étaient les mêmes.
Quoi qu’il en soit, l’infini commença alors à être traité par le calcul. On s’accoutuma insensiblement à recevoir des infinis plus grands les uns que les autres. Cet édifice si hardi effraya un des architectes. Leibnitz n’osa appeler ces infinis que des incomparables ; mais M. de Fontenelle vient enfin d’établir ces différents ordres d’infinis sans aucun ménagement[85] et il faut qu’il ait été bien sûr de son fait pour l’avoir osé[86].
Tout ce qui vous entoure influe sur vous en physique, en morale ; vous le savez assez.
Peut-on influer sur un être sans toucher, sans remuer cet être ?
On a démontré enfin cette étonnante propriété de la matière, de graviter sans contact, d’agir à des distances immenses[88].
Une idée influe sur une idée : chose non moins compréhensible.
Je n’ai point au mont Krapack le livre de l’Empire du soleil et de la lune, composé par le célèbre médecin Mead, qu’on prononce Mid ; mais je sais bien que ces deux astres sont la cause des marées, et ce n’est point en touchant les flots de l’Océan qu’ils opèrent ce flux et ce reflux ; il est démontré que c’est par les lois de la gravitation.
Mais quand vous avez la fièvre, le soleil et la lune influent-ils sur vos jours critiques ? Votre femme n’a-t-elle ses règles qu’au premier quartier de la lune ? Les arbres que vous coupez dans la pleine lune pourrissent-ils plus tôt que s’ils avaient été coupés dans le décours ? non pas que je sache ; mais des bois coupés quand la sève circulait encore ont éprouvé la putréfaction plus tôt que les autres ; et si par hasard c’était en pleine lune qu’on les coupa, on aura dit : C’est cette pleine lune qui a fait tout le mal.
Votre femme aura eu ses menstrues dans le croissant ; mais votre voisine a les siennes dans le dernier quartier.
Les jours critiques de la fièvre que vous avez pour avoir trop mangé arrivent vers le premier quartier : votre voisin a les siens vers le décours.
Il faut bien que tout ce qui agit sur les animaux et sur les végétaux agisse pendant que la lune marche.
Si une femme de Lyon a remarqué qu’elle a eu trois ou quatre fois ses règles les jours que la diligence arrivait de Paris, son apothicaire, homme à système, sera-t-il en droit de conclure que la diligence de Paris a une influence admirable sur les canaux excrétoires de cette dame ?
Il a été un temps où tous les habitants des ports de mer de l’Océan étaient persuadés qu’on ne mourait jamais quand la marée montait, et que la mort attendait toujours le reflux.
Plusieurs médecins ne manquaient pas de fortes raisons pour expliquer ce phénomène constant. La mer, en montant, communique aux corps la force qui l’élève. Elle apporte des particules vivifiantes qui raniment tous les malades. Elle est salée, et le sel préserve de la pourriture attachée à la mort. Mais quand la mer s’affaisse et s’en retourne, tout s’affaisse comme elle : la nature languit, le malade n’est plus vivifié, il part avec la marée. Tout cela est bien expliqué, comme on voit, et n’en est pas plus vrai.
Les éléments, la nourriture, la veille, le sommeil, les passions, ont sur vous de continuelles influences. Tandis que ces influences exercent leur empire sur votre corps, les planètes marchent et les étoiles brillent. Direz-vous que leur marche et leur lumière sont la cause de votre rhume, de votre indigestion, de votre insomnie, de la colère ridicule où vous venez de vous mettre contre un mauvais raisonneur, de la passion que vous sentez pour cette femme ?
Mais la gravitation du soleil et de la lune a rendu la terre un peu plate au pôle, et élève deux fois l’Océan entre les tropiques en vingt-quatre heures : donc elle peut régler votre accès de fièvre, et gouverner toute votre machine. Attendez au moins que cela soit prouvé pour le dire[89].
Le soleil agit beaucoup sur nous par ses rayons, qui nous touchent et qui entrent dans nos pores : c’est là une très-sûre et très-bénigne influence. Il me semble que nous ne devons admettre en physique aucune action sans contact, jusqu’à ce que nous ayons trouvé quelque puissance bien reconnue qui agisse en distance, comme celle de la gravitation, et comme celle de vos pensées sur les miennes quand vous me fournissez des idées. Hors de là, je ne vois jusqu’à présent que des influences de la matière qui touche à la matière.
Le poisson de mon étang et moi, nous existons chacun dans notre séjour. L’eau, qui le touche de la tête à la queue, agit continuellement sur lui. L’atmosphère, qui m’environne et qui me presse, agit sur moi. Je ne dois attribuer à la lune, qui est à quatre-vingt-dix mille lieues de moi, rien de ce que je dois naturellement attribuer à ce qui touche sans cesse ma peau. C’est pis que si je voulais rendre la cour de la Chine responsable d’un procès que j’aurais en France. N’allons jamais au loin quand ce que nous cherchons est tout auprès.
Je vois que le savant M. Menuret est d’un avis contraire dans l’Encyclopédie, à l’article Influence. C’est ce qui m’oblige à me défier de tout ce que je viens de proposer. L’abbé de Saint-Pierre disait qu’il ne faut jamais prétendre avoir raison, mais dire : « Je suis de cette opinion quant à présent. »
Je crois, quant à présent, que les affections violentes des femmes enceintes font quelquefois un prodigieux effet sur l’embryon qu’elles portent dans leur matrice, et je crois que je le croirai toujours ; ma raison est que je l’ai vu. Si je n’avais pour garant de mon opinion que le témoignage des historiens qui rapportent l’exemple de Marie Stuart et de son fils Jacques Ier, je suspendrais mon jugement, parce qu’il y a deux cents ans entre cette aventure et moi, ce qui affaiblit ma croyance ; parce que je puis attribuer l’impression faite sur le cerveau de Jacques à d’autres causes qu’à l’imagination de Marie. Des assassins royaux, à la tête desquels est son mari, entrent, l’épée à la main, dans le cabinet où elle soupe avec son amant, et le tuent à ses yeux : la révolution subite qui s’opère dans ses entrailles passe jusqu’à son fruit, et Jacques Ier, avec beaucoup de courage, sentit toute sa vie un frémissement involontaire quand on tirait une épée du fourreau. Il se pourrait, après tout, que ce petit mouvement dans ses organes eût une autre cause.
Mais on amène en ma présence, dans la cour d’une femme grosse, un bateleur qui fait danser un petit chien coiffé d’une espèce de toque rouge : la femme s’écrie qu’on fasse retirer cette figure ; elle nous dit que son enfant en sera marqué ; elle pleure, rien ne la rassure. » C’est la seconde fois, dit-elle, que ce malheur m’arrive. Mon premier enfant porte l’empreinte d’une terreur panique que j’ai éprouvée ; je suis faible, je sens qu’il m’arrivera un malheur. » Elle n’eut que trop raison. Elle accoucha d’un enfant qui ressemblait à cette figure dont elle avait été tant épouvantée. La toque surtout était très-aisée à reconnaître ; ce petit animal vécut deux jours.
Du temps de Malebranche, personne ne doutait de l’aventure qu’il rapporte de cette femme qui, ayant vu rouer un malfaiteur, mit au jour un fils dont les membres étaient brisés aux mêmes endroits où le patient avait été frappé. Tous les physiciens convenaient alors que l’imagination de cette mère avait eu sur son fœtus une influence funeste.
On a cru depuis être plus raffiné ; on a nié cette influence. On a dit : « Comment voulez-vous que les affections d’une mère aillent déranger les membres du fœtus ? » Je n’en sais rien ; mais je l’ai vu. Philosophes nouveaux, vous cherchez en vain comment un enfant se forme, et vous voulez que je sache comment il se déforme[90].
L’origine des anciens mystères ne serait-elle pas dans cette même faiblesse qui fait parmi nous les confréries, et qui établissait des congrégations sous la direction des jésuites ? N’est-ce pas ce besoin d’association qui forma tant d’assemblées secrètes d’artisans, dont il ne nous reste presque plus que celle des francs-maçons ? Il n’y avait pas jusqu’aux gueux qui n’eussent leurs confréries, leurs mystères, leur jargon particulier, dont j’ai vu un petit dictionnaire imprimé au xvie siècle.
Cette inclination naturelle de s’associer, de se cantonner, de se distinguer des autres, de se rassurer contre eux, produisit probablement toutes ces bandes particulières, toutes ces initiations mystérieuses qui firent ensuite tant de bruit, et qui tombèrent enfin dans l’oubli, où tout tombe avec le temps.
Que les dieux Cabires, les hiérophantes de Samothrace, Isis, Orphée, Cérès-Éleusine, me le pardonnent ; je soupçonne que leurs secrets sacrés ne méritaient pas, au fond, plus de curiosité que l’intérieur des couvents de carmes et de capucins.
Ces mystères étant sacrés, les participants le furent bientôt ; et tant que le nombre fut petit, il fut respecté, jusqu’à ce qu’enfin s’étant trop accru, il n’eut pas plus de considération que les barons allemands quand le monde s’est vu rempli de barons.
On payait son initiation comme tout récipiendaire paye sa bienvenue ; mais il n’était pas permis de parler pour son argent. Dans tous les temps, ce fut un grand crime de révéler le secret de ces simagrées religieuses. Ce secret sans doute ne méritait pas d’être connu, puisque l’assemblée n’était pas une société de philosophes, mais d’ignorants dirigés par un hiérophante. On faisait serment de se taire ; et tout serment fut toujours un lien sacré.
Aujourd’hui même encore nos pauvres francs-maçons jurent de ne point parler de leurs mystères. Ces mystères sont bien plats, mais on ne se parjure presque jamais.
Diagoras fut proscrit par les Athéniens pour avoir fait de l’hymne secrète d’Orphée un sujet de conversation[92]. Aristote nous apprend qu’Eschyle risqua d’être déchiré par le peuple, ou du moins bien battu, pour avoir donné dans une de ses pièces quelque idée de ces mêmes mystères auxquels alors presque tout le monde était initié.
Il paraît qu’Alexandre ne faisait pas grand cas de ces facéties révérées ; elles sont fort sujettes à être méprisées par les héros. Il révéla le secret à sa mère Olympias, mais il lui recommanda de n’en rien dire : tant la superstition enchaîne jusqu’aux héros mêmes !
« On frappe dans la ville de Busiris, dit Hérodote[93], les hommes et les femmes après le sacrifice ; mais de dire où on les frappe, c’est ce qui ne m’est pas permis. » Il le fait pourtant assez entendre.
Je crois voir une description des mystères de Cérès-Éleusine dans le poëme de Claudien, du Rapt de Proserpine, beaucoup plus que dans le sixième livre de l’Énéide. Virgile vivait sous un prince qui joignait à toutes ses méchancetés celle de vouloir passer pour dévot, qui était probablement initié lui-même pour en imposer au peuple, et qui n’aurait pas toléré cette prétendue profanation. Vous voyez qu’Horace, son favori, regarde cette révélation comme un sacrilége :
. . . . Vetabo qui Cereris sacrum
Vulgarit arcanæ, sub iisdem
Sit trabibus, fragilemve mecum
Solvat phaselum
Je me garderai bien de loger sous mes toits
Celui qui de Cérès a trahi les mystères.
D’ailleurs la sibylle de Cumes, et cette descente aux enfers, imitée d’Homère beaucoup moins qu’embellie, et la belle prédiction des destins des Césars et de l’empire romain, n’ont aucun rapport aux fables de Cérès, de Proserpine et de Triptolème. Ainsi il est fort vraisemblable que le sixième livre de l’Énéide n’est point une description des mystères. Si je l’ai dit[94], je me dédis ; mais je tiens que Claudien les a révélés tout au long. Il florissait dans un temps où il était permis de divulguer les mystères d’Éleusis et tous les mystères du monde. Il vivait sous Honorius, dans la décadence totale de l’ancienne religion grecque et romaine, à laquelle Théodose Ier avait déjà porté des coups mortels.
Horace n’aurait pas craint alors d’habiter sous le même toit avec un révélateur des mystères. Claudien, en qualité de poëte, était de cette ancienne religion, plus faite pour la poésie que la nouvelle. Il peint les facéties des mystères de Cérès telles qu’on les jouait encore révérencieusement en Grèce jusqu’à Théodose II. C’était une espèce d’opéra en pantomimes, tels que nous en avons vu de très-amusants, où l’on représentait toutes les diableries du docteur Faustus, la naissance du monde et celle d’Arlequin, qui sortaient tous deux d’un gros œuf aux rayons du soleil. C’est ainsi que toute l’histoire de Cérès et de Proserpine était représentée par tous les mystagogues. Le spectacle était beau ; il devait coûter beaucoup ; et il ne faut pas s’étonner que les initiés payassent les comédiens. Tout le monde vit de son métier.
Voici les vers ampoulés de Claudien (de Raptu Proserpinæ, I) :
Inferni raptoris equos, afflataque curru
Sidera tænario, caligantesque profundæ
Junonis thalamos, audaci prodere cantu
Mens congesta jubet. Gressus removete, profani !
Jam furor humanos de nostro pectore sensus
Expulit, et totum spirant præcordia Phœbum.
Jam mihi cernuntur trepidis delubra moveri
Sedibus, et clarani dispergere culmina lucem,
Adventum testata dei : jam magnus ab imis
Auditur fremitus terris, templumque remugit
Cecropium, sanctasque faces attollit Eleusis :
Angues Triptolemi strident, et squammea curvis
Colla levant attrita jugis, lapsuque sereno
Erecti roseas tendunt ad carmina cristas.
Ecce procul ternas Hecate variata figuras
Exoritur, lenisque simul procedit Iacchus,
Crinali florens hedera, quem Parthica velat
Tigris, et auratos in nodum colligit ungues.
Je vois les noirs coursiers du fier dieu des enfers ;
Ils ont percé la terre, ils font mugir les airs.
Voici ton lit fatal, ô triste Proserpine !
Tous mes sens ont frémi d’une fureur divine :
Le temple est ébranlé jusqu’en ses fondements ;
L’enfer a répondu par ses mugissements ;
Cérès a secoué ses torches menaçantes :
D’un nouveau jour qui luit les clartés renaissantes
Annoncent Proserpine à nos regards contents.
Triptolème la suit. Dragons obéissants,
Traînez sur l’horizon son char utile au monde ;
Hécate, des enfers fuyez la nuit profonde ;
Brillez, reine des temps ; et toi, divin Bacchus,
Bienfaiteur adoré de cent peuples vaincus,
Que ton superbe thyrse amène l’allégresse.
Chaque mystère avait ses cérémonies particulières ; mais tous admettaient les veilles, les vigiles, où les garçons et les filles ne perdirent pas leur temps ; et ce fut en partie ce qui décrédita à la fin ces cérémonies nocturnes, instituées pour la sanctification. On abrogea ces cérémonies de rendez-vous en Grèce dans le temps de la guerre du Péloponèse ; on les abolit à Rome dans la jeunesse de Cicéron, dix-huit ans avant son consulat. Elles étaient si dangereuses que, dans l’Aulularia de Plaute, Lyconides dit à Euclion : « Je vous avoue que, dans une vigile de Cérès, je fis un enfant à votre fille. »
Notre religion, qui purifia beaucoup d’instituts païens en les adoptant, sanctifia le nom d’initiés, les fêtes nocturnes, les vigiles, qui furent longtemps en usage, mais qu’on fut enfin obligé de défendre quand la police fut introduite dans le gouvernement de l’Église, longtemps abandonné à la piété et au zèle, qui tenait lieu de police.
La formule principale de tous les mystères était partout : Sortez, profanes. Les chrétiens prirent aussi dans les premiers siècles cette formule. Le diacre disait : « Sortez, catéchumènes, possédés, et tous les non initiés. »
C’est en parlant du baptême des morts que saint Chrysostome dit : « Je voudrais m’expliquer clairement ; mais je ne le puis qu’aux initiés. On nous met dans un grand embarras. Il faut ou être inintelligibles, ou publier les secrets qu’on doit cacher. »
On ne peut désigner plus clairement la loi du secret et l’initiation. Tout est tellement changé que si vous parliez aujourd’hui d’initiation à la plupart de vos prêtres, à vos habitués de paroisse, il n’y en aurait pas un qui vous entendît, excepté ceux qui par hasard auraient lu ce chapitre.
Vous verrez dans Minucius Felix les imputations abominables dont les païens chargeaient les mystères chrétiens. On reprochait aux initiés de ne se traiter de frères et de sœurs que pour profaner ce nom sacré[95] : ils baisaient, disait-on, les parties génitales de leurs prêtres, comme on en use encore avec les santons d’Afrique ; ils se souillaient de toutes les turpitudes dont on a depuis flétri les Templiers. Les uns et les autres étaient accusés d’adorer une espèce de tête d’âne.
Nous avons vu que les premières sociétés chrétiennes se reprochaient tour à tour les plus inconcevables infamies. Le prétexte de ces calomnies mutuelles était ce secret inviolable que chaque société faisait de ses mystères. C’est pourquoi, dans Minucius Felix, Cœcilius, l’accusateur des chrétiens, s’écrie : « Pourquoi cachent-ils avec tant de soin ce qu’ils font et ce qu’ils adorent ? l’honnêteté veut le grand jour, le crime seul cherche les ténèbres. — Cur occultare et abscondere quidquid colunt magnopere nituntur ? quum honesta semper publico gaudeant, scelera secreta sint. »
Il n’est pas douteux que ces accusations universellement répandues n’aient attiré aux chrétiens plus d’une persécution. Dès qu’une société d’hommes, quelle qu’elle soit, est accusée par la voix publique, en vain l’imposture est avérée ; on se fait un mérite de persécuter les accusés.
Comment n’aurait-on pas eu les premiers chrétiens en horreur, quand saint Épiphane lui-même les charge des plus exécrables imputations ? Il assure que les chrétiens phibionites offraient à trois cent soixante et cinq anges la semence qu’ils répandaient sur les filles et sur les garçons[96], et qu’après être parvenus sept cent trente fois à cette turpitude, ils s’écriaient : « Je suis le Christ. »
Selon lui, ces mêmes phibionites, les gnostiques, et les stratiotistes, hommes et femmes, répandant leur semence dans les mains les uns des autres, l’offraient à Dieu dans leurs mystères, en lui disant : « Nous vous offrons le corps de Jésus-Christ[97]. » Ils l’avalaient ensuite, et disaient : « C’est le corps de Christ, c’est la pâque. » Les femmes qui avaient leurs ordinaires en remplissaient aussi leurs mains, et disaient : « C’est le sang du Christ. »
Les carpocratiens, selon le même Père de l’Église[98], commettaient le péché de sodomie dans leurs assemblées, et abusaient de toutes les parties du corps des femmes ; après quoi, ils faisaient des opérations magiques.
Les cérinthiens ne se livraient pas à ces abominations[99] ; mais ils étaient persuadés que Jésus-Christ était fils de Joseph.
Les ébionites, dans leur Évangile, prétendaient que saint Paul, ayant voulu épouser la fille de Gamaliel et n’ayant pu y parvenir, s’était fait chrétien dans sa colère, et avait établi le christianisme pour se venger[100].
Toutes ces accusations ne parvinrent pas d’abord au gouvernement. Les Romains firent peu d’attention aux querelles et aux reproches mutuels de ces petites sociétés de Juifs, de Grecs, d’Égyptiens cachés dans la populace ; de même qu’aujourd’hui, à Londres, le parlement ne s’embarrasse point de ce que font les mennonites, les piétistes, les anabaptistes, les millénaires, les moraves, les méthodistes. On s’occupe d’affaires plus pressantes, et on ne porte des yeux attentifs sur ces accusations secrètes que lorsqu’elles paraissent enfin dangereuses par leur publicité.
Elles parvinrent avec le temps aux oreilles du sénat, soit par les juifs, qui étaient les ennemis implacables des chrétiens, soit par les chrétiens eux-mêmes ; et de là vint qu’on imputa à toutes les sociétés chrétiennes les crimes dont quelques-unes étaient accusées ; de là vint que leurs initiations furent calomniées si longtemps ; de là vinrent les persécutions qu’ils essuyèrent. Ces persécutions mêmes les obligèrent à la plus grande circonspection ; ils se cantonnèrent, ils s’unirent, ils ne montrèrent jamais leurs livres qu’à leurs initiés. Nul magistrat romain, nul empereur n’en eut jamais la moindre connaissance, comme on l’a déjà prouvé[101]. La Providence augmenta pendant trois siècles leur nombre et leurs richesses, jusqu’à ce qu’enfin Constance Chlore les protégea ouvertement, et Constantin son fils embrassa leur religion.
Cependant les noms d’initiés et de mystères subsistèrent, et on les cacha aux Gentils autant qu’on le put. Pour les mystères des Gentils, ils durèrent jusqu’au temps de Théodose.
Quand on parle du massacre des innocents, on n’entend ni les vêpres siciliennes, ni les matines de Paris, connues sous le nom de Saint-Barthélemy, ni les habitants du nouveau monde égorgés parce qu’ils n’étaient pas chrétiens, ni les auto-da-fé d’Espagne et de Portugal, etc., etc. ; on entend d’ordinaire les petits enfants qui furent tués dans la banlieue de Bethléem par ordre d’Hérode le Grand, et qui furent ensuite transportés à Cologne, où l’on en trouve encore.
Toute l’Église grecque a prétendu qu’ils étaient au nombre de quatorze mille.
Les difficultés élevées par les critiques sur ce point d’histoire ont toutes été résolues par les sages et savants commentateurs.
On a incidenté sur l’étoile qui conduisit les mages du fond de l’Orient à Jérusalem. On a dit que le voyage étant long, l’étoile avait dû paraître fort longtemps sur l’horizon ; que cependant aucun historien, excepté saint Matthieu, n’a jamais parlé de cette étoile extraordinaire ; que si elle avait brillé si longtemps dans le ciel, Hérode et toute sa cour, et tout Jérusalem, devaient l’avoir aperçue aussi bien que ces trois mages ou ces trois rois ; que par conséquent Hérode n’avait pas pu s’informer diligemment de ces rois en quel temps ils avaient vu cette étoile ; que si ces trois rois avaient fait des présents d’or, de myrrhe et d’encens à l’enfant nouveau-né, ses parents auraient dû être fort riches ; qu’Hérode n’avait pas pu croire que cet enfant, né dans une étable à Bethléem, fût roi des Juifs, puisque ce royaume appartenait aux Romains, et était un don de César ; que si trois rois des Indes venaient aujourd’hui en France, conduits par une étoile, et s’arrêtaient chez une femme de Vaugirard, on ne ferait pourtant jamais croire au roi régnant que le fils de cette villageoise fût roi de France.
On a répondu pleinement à ces difficultés, qui sont les préliminaires du massacre des innocents, et on a fait voir que ce qui est impossible aux hommes n’est pas impossible à Dieu.
À l’égard du carnage des petits enfants, soit que le nombre ait été de quatorze mille, ou plus ou moins grand, on a démontré que cette horreur épouvantable et unique dans le monde n’était pas incompatible avec le caractère d’Hérode ; qu’à la vérité, ayant été confirmé roi de Judée par Auguste, il ne pouvait rien craindre d’un enfant né de parents obscurs et pauvres, dans un petit village ; mais qu’étant attaqué alors de la maladie dont il mourut, il pouvait avoir le sang tellement corrompu qu’il en eût perdu la raison et l’humanité ; qu’enfin tous ces événements incompréhensibles, qui préparaient des mystères plus incompréhensibles, étaient dirigés par une Providence impénétrable.
On objecte que l’historien Josèphe, presque contemporain, et qui a raconté toutes les cruautés d’Hérode, n’a pourtant pas plus parlé du massacre des petits enfants que de l’étoile des trois rois ; que ni Philon le Juif, ni aucun autre Juif, ni aucun Romain, n’en ont rien dit ; que même trois évangélistes ont gardé un profond silence sur ces objets importants. On répond que saint Matthieu les a annoncés, et que le témoignage d’un homme inspiré est plus fort que le silence de toute la terre.
Les censeurs ne se sont pas rendus ; ils ont osé reprendre saint Matthieu lui-même sur ce qu’il dit que ces enfants furent massacrés « afin que les paroles de Jérémie fussent accomplies. Une voix s’est entendue dans Rama, une voix de pleurs et de gémissements, Rachel pleurant ses fils, et ne se consolant point, parce qu’ils ne sont plus ».
Ces paroles historiques, disent-ils, s’étaient accomplies à la lettre dans la tribu de Benjamin, descendante de Rachel, quand Nabuzardan fit périr une partie de cette tribu vers la ville de Rama. Ce n’était pas plus une prédiction, disent-ils, que ne le sont ces mots : « Il sera appelé Nazaréen. Et il vint demeurer dans une ville nommée Nazareth, afin que s’accomplît ce qui a été dit par les prophètes : Il sera appelé Nazaréen ». Ils triomphent de ce que ces mots ne se trouvent dans aucun prophète, de même qu’ils triomphent de ce que Rachel pleurant les Benjamites dans Rama n’a aucun rapport avec les massacres des innocents sous Hérode.
Ils osent prétendre que ces deux allusions, étant visiblement fausses, sont une preuve manifeste de la fausseté de cette histoire ; ils concluent qu’il n’y eut ni massacre des enfants, ni étoile nouvelle, ni voyage des trois rois.
Ils vont bien plus loin : ils croient trouver une contradiction aussi grande entre le récit de saint Matthieu et celui de saint Luc, qu’entre les deux généalogies rapportées par eux[103]. Saint Matthieu dit que Joseph et Marie transportèrent Jésus en Égypte, de crainte qu’il ne fût enveloppé dans le massacre. Saint Luc, au contraire, dit « qu’après avoir accompli toutes les cérémonies de la loi, Joseph et Marie retournèrent à Nazareth, leur ville, et qu’ils allaient tous les ans à Jérusalem pour célébrer la pâque ».
Or il fallait trente jours avant qu’une accouchée se purifiât et accomplît toutes les cérémonies de la loi. C’eût été exposer pendant ces trente jours l’enfant à périr dans la proscription générale. Et si ses parents allèrent à Jérusalem accomplir les ordonnances de la loi, ils n’allèrent donc pas en Égypte.
Ce sont là les principales objections des incrédules. Elles sont assez réfutées par la croyance des Églises grecque et latine. S’il fallait continuellement éclaircir les doutes de tous ceux qui lisent l’Écriture, il faudrait passer sa vie entière à disputer sur tous les articles. Rapportons-nous-en plutôt à nos maîtres, à l’Université de Salamanque, quand nous serons en Espagne, à celle de Coimbre si nous sommes en Portugal, à la Sorbonne en France, à la sacrée Congrégation dans Rome. Soumettons-nous toujours de cœur et d’esprit à ce qu’on exige de nous pour notre bien.
Y a-t-il eu un temps où le globe ait été entièrement inondé ? Cela est physiquement impossible.
Il se peut que successivement la mer ait couvert tous les terrains l’un après l’autre ; et cela ne peut être arrivé que par une gradation lente, dans une multitude prodigieuse de siècles. La mer, en cinq cents années de temps, s’est retirée d’Aigues-Mortes[106], de Fréjus, de Ravenne, qui étaient de grands ports, et a laissé environ deux lieues de terrain à sec. Par cette progression, il est évident qu’il lui faudrait deux millions deux cent cinquante mille ans pour faire le tour de notre globe. Ce qui est très-remarquable, c’est que cette période approche fort de celle qu’il faut à l’axe de la terre pour se relever et pour coïncider avec l’équateur : mouvement très-vraisemblable, qu’on commence depuis cinquante ans à soupçonner, et qui ne peut s’effectuer que dans l’espace de deux millions et plus de trois cent mille années.
Les lits, les couches de coquilles, qu’on a découverts à quelques lieues de la mer, sont une preuve incontestable qu’elle a déposé peu à peu ses productions maritimes sur des terrains qui étaient autrefois les rivages de l’Océan ; mais que l’eau ait couvert entièrement tout le globe à la fois, c’est une chimère absurde en physique, démontrée impossible par les lois de la gravitation, par les lois des fluides, par l’insuffisance de la quantité d’eau. Ce n’est pas qu’on prétende donner la moindre atteinte à la grande vérité du déluge universel, rapporté dans le Pentateuque : au contraire ; c’est un miracle : donc il faut le croire ; c’est un miracle : donc il n’a pu être exécuté par les lois physiques.
Tout est miracle dans l’histoire du déluge : miracle, que quarante jours de pluie aient inondé les quatre parties du monde, et que l’eau se soit élevée de quinze coudées au-dessus de toutes les plus hautes montagnes ; miracle, qu’il y ait eu des cataractes, des portes, des ouvertures dans le ciel ; miracle, que tous les animaux se soient rendus dans l’arche de toutes les parties du monde ; miracle, que Noé ait trouvé de quoi les nourrir pendant dix mois ; miracle, que tous les animaux aient tenu dans l’arche avec leurs provisions ; miracle, que la plupart n’y soient pas morts ; miracle, qu’ils aient trouvé de quoi se nourrir en sortant de l’arche ; miracle encore, mais d’une autre espèce, qu’un nommé Le Pelletier[107] ait cru expliquer comment tous les animaux ont pu tenir et se nourrir naturellement dans l’arche de Noé.
Or, l’histoire du déluge étant la chose la plus miraculeuse dont on ait jamais entendu parler, il serait insensé de l’expliquer : ce sont de ces mystères qu’on croit par la foi ; et la foi consiste à croire ce que la raison ne croit pas : ce qui est encore un autre miracle.
Ainsi l’histoire du déluge universel est comme celle de la tour de Babel, de l’ânesse de Balaam, de la chute de Jéricho au son des trompettes, des eaux changées en sang, du passage de la mer Rouge, et de tous les prodiges que Dieu daigna faire en faveur des élus de son peuple. Ce sont des profondeurs que l’esprit humain ne peut sonder.
C’est une juridiction ecclésiastique érigée, par le siége de Rome, en Italie, en Espagne, en Portugal, aux Indes même, pour rechercher et extirper les infidèles, les juifs, et les hérétiques.
Afin de n’être point soupçonnés de chercher dans le mensonge de quoi rendre ce tribunal odieux, donnons ici le précis d’un ouvrage latin, sur l’origine et le progrès de l’office de la sainte Inquisition, que Louis de Paramo, inquisiteur dans le royaume de Sicile, fit imprimer, l’an 1598, à l’imprimerie royale de Madrid.
Sans remonter à l’origine de l’Inquisition, que Paramo prétend découvrir dans la manière dont il est dit que Dieu procéda contre Adam et Ève, bornons-nous à la loi nouvelle dont Jésus-Christ, selon lui, fut le premier inquisiteur. Il en exerça les fonctions dès le treizième jour de sa naissance, en faisant annoncer à la ville de Jérusalem, par les trois rois mages, qu’il était venu au monde, et depuis en faisant mourir Hérode rongé de vers, en chassant les vendeurs du temple, et enfin en livrant la Judée à des tyrans qui la pillèrent en punition de son infidélité.
Après Jésus-Christ, saint Pierre, saint Paul, et les autres apôtres, ont exercé l’office d’inquisiteur, qu’ils ont transmis aux papes et aux évêques leurs successeurs. Saint Dominique étant venu en France avec l’évêque d’Osma, dont il était archidiacre, s’éleva avec zèle contre les Albigeois, et se fit aimer de Simon, comte de Montfort. Ayant été nommé par le pape inquisiteur en Languedoc, il y fonda son ordre, qui fut approuvé en 1216 par Honorius III ; sous les auspices de sainte Magdeleine, le comte de Montfort prit d’assaut la ville de Béziers, et en fit massacrer tous les habitants ; à Laval, on brûla en une seule fois quatre cents Albigeois. Dans tous les historiens de l’Inquisition que j’ai lus, dit Paramo, je n’ai jamais vu un acte de foi aussi célèbre, ni un spectacle aussi solennel. Au village de Cazeras on en brûla soixante, et dans un autre endroit cent quatre-vingts.
L’Inquisition fut adoptée par le comte de Toulouse en 1229, et confiée aux dominicains par le pape Grégoire IX en 1233 ; Innocent IV, en 1251, l’établit dans toute l’Italie, excepté à Naples.
Au commencement, à la vérité, les hérétiques n’étaient point soumis dans le Milanais à la peine de mort, dont ils sont cependant si dignes, parce que les papes n’étaient pas assez respectés de l’empereur Frédéric, qui possédait cet État ; mais, peu de temps après, on brûla les hérétiques à Milan, comme dans les autres endroits de l’Italie, et notre auteur observe que, l’an 1315, quelques milliers d’hérétiques s’étant répandus dans le Crémasque, petit pays enclavé dans le Milanais, les frères dominicains en firent brûler la plus grande partie, et arrêtèrent par le feu les ravages de cette peste.
Comme le premier canon du concile de Toulouse, dès l’an 1229, avait ordonné aux évêques de choisir en chaque paroisse un prêtre et deux ou trois laïques de bonne réputation, lesquels faisaient serment de rechercher exactement et fréquemment les hérétiques dans les maisons, les caves et tous les lieux où ils se pourraient cacher, et d’en avertir promptement l’évêque, le seigneur du lieu ou son bailli, après avoir pris leurs précautions afin que les hérétiques découverts ne pussent s’enfuir, les inquisiteurs agissaient dans ce temps-là de concert avec les évêques. Les prisons de l’évêque et de l’Inquisition étaient souvent les mêmes ; et quoique, dans le cours de la procédure, l’inquisiteur pût agir en son nom, il ne pouvait, sans l’intervention de l’évêque, faire appliquer à la question, prononcer la sentence définitive, ni condamner à la prison perpétuelle, etc. Les disputes fréquentes entre les évêques et les inquisiteurs sur les limites de leur autorité, sur les dépouilles des condamnés, etc., obligèrent, en 1473, le pape Sixte IV à rendre les inquisitions indépendantes et séparées des tribunaux des évêques. Il créa pour l’Espagne un inquisiteur général, muni du pouvoir de nommer des inquisiteurs particuliers ; et Ferdinand V[109], en 1478, fonda et dota les inquisitions.
À la sollicitation du frère Turrecremata, grand-inquisiteur en Espagne, le même Ferdinand V, surnommé le Catholique, bannit de son royaume tous les juifs, en leur accordant trois mois, à compter de la publication de son édit, après lequel temps il leur était défendu, sous peine de la vie, de se retrouver sur les terres de la domination espagnole. Il leur était permis de sortir du royaume avec les effets et marchandises qu’ils avaient achetés, mais défendu d’emporter aucune espèce d’or ou d’argent.
Le frère Turrecremata appuya cet édit, dans le diocèse de Tolède, par une défense à tous chrétiens, sous peine d’excommunication, de donner quoi que ce soit aux juifs, même des choses les plus nécessaires à la vie.
D’après ces lois, il sortit de la Catalogne, du royaume d’Aragon, de celui de Valence, et des autres pays soumis à la domination de Ferdinand, environ un million de juifs, dont la plupart périrent misérablement ; de sorte qu’ils comparent les maux qu’ils souffrirent en ce temps-là à leurs calamités sous Tite et sous Vespasien. Cette expulsion des juifs causa à tous les rois catholiques une joie incroyable.
Quelques théologiens ont blâmé ces édits du roi d’Espagne ; leurs raisons principales sont qu’on ne doit pas contraindre les infidèles à embrasser la foi de Jésus-Christ, et que ces violences sont la honte de notre religion.
Mais ces arguments sont bien faibles, et je soutiens, dit Paramo, que l’édit est pieux, juste et louable, la violence par laquelle on exige des juifs qu’ils se convertissent n’étant pas une violence absolue, mais conditionnelle, puisqu’ils pouvaient s’y soustraire en quittant leur patrie. D’ailleurs ils pouvaient gâter les juifs nouvellement convertis, et les chrétiens même ; or, selon ce que dit saint Paul[110], quelle communication peut-il y avoir entre la justice et l’iniquité, entre la lumière et les ténèbres, entre Jésus-Christ et Bélial ?
Quant à la confiscation de leurs biens, rien de plus juste, parce qu’ils les avaient acquis par des usures envers les chrétiens, qui ne faisaient que reprendre ce qu’il leur appartenait.
Enfin, par la mort de notre Seigneur, les juifs sont devenus esclaves ; or tout ce qu’un esclave possède appartient à son maître : ceci soit dit en passant contre les injustes censeurs de la piété, de la justice irrépréhensible et de la sainteté du roi catholique.
À Séville, comme on cherchait à faire un exemple de sévérité sur les juifs, Dieu, qui sait tirer le bien du mal, permit qu’un jeune homme qui attendait une fille vit par les fentes d’une cloison une assemblée de juifs, et qu’il les dénonçât. On se saisit d’un grand nombre de ces malheureux, et on les punit comme ils le méritaient. En vertu de divers édits des rois d’Espagne et des inquisiteurs généraux et particuliers établis dans ce royaume, il y eut aussi en fort peu de temps environ deux mille hérétiques brûlés à Séville, et plus de quatre mille, de l’an 1482 jusqu’à 1520. Une infinité d’autres furent condamnés à la prison perpétuelle, ou soumis à des pénitences de différents genres. Il y eut une si grande émigration qu’on y comptait cinq cents maisons vides, et dans le diocèse trois mille ; et en tout il y eut plus de cent mille hérétiques mis à mort, ou punis de quelque autre manière, ou qui s’expatrièrent pour éviter le châtiment. Ainsi ces Pères pieux firent un grand carnage des hérétiques.
L’établissement de l’Inquisition de Tolède fut une source féconde de biens pour l’Église catholique. Dans le court espace de deux ans, elle fit brûler cinquante-deux hérétiques obstinés, et deux cent vingt furent condamnés par contumace : d’où l’on peut conjecturer de quelle utilité cette Inquisition a été depuis qu’elle est établie, puisqu’en si peu de temps elle avait fait de si grandes choses.
Dès le commencement du xve siècle, le pape Boniface IX tenta vainement d’établir l’Inquisition dans le royaume de Portugal, où il créa le provincial des dominicains, Vincent de Lisbonne, inquisiteur général. Innocent VII, quelques années après, ayant nommé inquisiteur le minime Didacus de Sylva, le roi Jean Ier écrivit à ce pape que l’établissement de l’Inquisition dans son royaume était contraire au bien de ses sujets, à ses propres intérêts, et peut-être même à ceux de la religion.
Le pape, touché par les représentations d’un prince trop facile, révoqua tous les pouvoirs accordés aux inquisiteurs nouvellement établis, et autorisa Marc, évêque de Sinigaglia, à absoudre les accusés ; ce qu’il fit. On rétablit dans leurs charges et dignités ceux qui en avaient été privés, et on délivra beaucoup de gens de la crainte de voir leurs biens confisqués.
Mais que le Seigneur est admirable dans ses voies ! continue Paramo ; ce que les souverains pontifes n’avaient pu obtenir par tant d’instances, le roi Jean III l’accorda de lui-même à un fripon adroit, dont Dieu se servit pour cette bonne œuvre. En effet, les méchants sont souvent des instruments utiles des desseins de Dieu, et il ne réprouve pas ce qu’ils font de bien ; c’est ainsi que[111] Jean, disant à notre Seigneur Jésus-Christ : « Maître, nous avons vu un homme qui n’est point votre disciple, et qui chassait les démons en votre nom, et nous l’en avons empêché ; » Jésus lui répondit : « Ne l’en empêchez pas ; car celui qui fait des miracles en mon nom ne dira point de mal de moi ; et celui qui n’est pas contre vous est pour vous. »
Paramo raconte ensuite qu’il a vu, dans la bibliothèque de Saint-Laurent, à l’Escurial, un écrit de la propre main de Saavedra, par lequel ce fripon explique en détail qu’ayant fabriqué une fausse bulle, il fit son entrée à Séville en qualité de légat, avec un cortége de cent vingt-six domestiques ; qu’il tira treize mille ducats des héritiers d’un riche seigneur du pays pendant les vingt jours qu’il y demeura dans le palais de l’archevêque, en produisant une obligation contrefaite de pareille somme que ce seigneur reconnaissait avoir empruntée du légat pendant son séjour à Rome ; et qu’enfin, arrivé à Badajoz, le roi Jean III, auquel il fit présenter de fausses lettres du pape, lui permit d’établir des tribunaux de l’Inquisition dans les principales villes du royaume[112].
Ces tribunaux commencèrent tout de suite à exercer leur juridiction, et il se fit un grand nombre de condamnations et d’exécutions d’hérétiques relaps, et des absolutions d’hérétiques pénitents. Six mois s’étaient ainsi passés lorsqu’on reconnut la vérité de ce mot de l’Évangile[113] : « Il n’y a rien de caché qui ne se découvre. » Le marquis de Villeneuve de Barcarotta, seigneur espagnol, secondé par le gouverneur de Mora, enleva le fourbe, et le conduisit à Madrid. On le fit comparaître par-devant Jean de Tavera, archevêque de Tolède. Ce prélat, étonné de tout ce qu’il apprit de la fourberie et de l’adresse du faux légat, envoya toutes les pièces du procès au pape Paul III, aussi bien que les actes des inquisitions que Saavedra avait établies, et par lesquels il paraissait qu’on avait condamné et jugé déjà un grand nombre d’hérétiques, et que ce fourbe avait extorqué plus de trois cent mille ducats.
Le pape ne put s’empêcher de reconnaître dans tout cela le doigt de Dieu et un miracle de sa providence : aussi forma-t-il la congrégation de ce tribunal sous le nom de Saint-Office, en 1545 ; et Sixte V la confirma en 1588.
Tous les auteurs sont d’accord avec Paramo sur cet établissement de l’Inquisition en Portugal ; le seul Antoine de Souza, dans ses Aphorismes des inquisiteurs, révoque en doute l’histoire de Saavedra, sous prétexte qu’il a fort bien pu s’accuser lui-même sans être coupable, en considération de la gloire qui devait lui en revenir, et dans l’espérance de vivre dans la mémoire des hommes. Mais Souza, dans le récit qu’il substitue à celui de Paramo, se rend suspect lui-même de mauvaise foi en citant deux bulles de Paul III, et deux autres du même pape au cardinal Henri, frère du roi ; bulles que Souza n’a point fait imprimer dans son ouvrage, et qui ne se trouvent dans aucune des collections de bulles apostoliques : deux raisons décisives de rejeter son sentiment et de s’en tenir à celui de Paramo, d’Illescas, de Salazar, de Mendoça, de Fernandez, de Placentinus, etc.
Quand les Espagnols passèrent en Amérique, ils portèrent l’Inquisition avec eux ; les Portugais l’introduisirent aux Indes aussitôt qu’elle fut autorisée à Lisbonne : c’est ce qui fait dire à Louis de Paramo, dans sa préface, que cet arbre florissant et vert a étendu ses racines et ses branches dans le monde entier, et a porté les fruits les plus doux.
Pour nous former actuellement quelque idée de la jurisprudence de l’Inquisition, et de la forme de sa procédure, inconnue aux tribunaux civils, parcourons le Directoire des inquisiteurs, que Nicolas Eymeric, grand-inquisiteur dans le royaume d’Aragon vers le milieu du xive siècle, composa en latin et adressa aux inquisiteurs ses confrères, en vertu de l’autorité de sa charge[114].
Peu de temps après l’invention de l’imprimerie, on donna à Barcelone (en 1503) une édition de cet ouvrage, qui se répandit bientôt dans toutes les inquisitions du monde chrétien. Il en parut une seconde à Rome, en 1578, in-folio, avec des scolies et des commentaires de François Pegna, docteur en théologie et canoniste.
Voici l’éloge qu’en fait cet éditeur dans son épitre dédicatoire au pape Grégoire XIII : « Tandis que les princes chrétiens s’occupent de toutes parts à combattre par les armes les ennemis de la religion catholique, et prodiguent le sang de leurs soldats pour soutenir l’unité de l’Église et l’autorité du siége apostolique, il est aussi des écrivains zélés qui travaillent dans l’obscurité, ou à réfuter les opinions des novateurs, ou à armer et à diriger la puissance des lois contre leurs personnes, afin que la sévérité des peines et la grandeur des supplices, les contenant dans les bornes du devoir, fassent sur eux ce que n’a pu faire l’amour de la vertu.
« Quoique j’occupe la dernière place parmi ces défenseurs de la religion, je suis cependant animé du même zèle pour réprimer l’audace impie des novateurs et leur horrible méchanceté. Le travail que je vous présente ici sur le Directoire des inquisiteurs en sera la preuve. Cet ouvrage de Nicolas Eymeric, respectable par son antiquité, contient un abrégé des principaux dogmes de la foi, et une instruction très-suivie et très-méthodique, aux tribunaux de la sainte Inquisition, sur les moyens qu’ils doivent employer pour contenir et extirper les hérétiques. C’est pourquoi j’ai cru devoir en faire un hommage à Votre Sainteté, comme au chef de la république chrétienne. »
Il déclare ailleurs qu’il le fait réimprimer pour l’instruction des inquisiteurs ; que cet ouvrage est aussi admirable que respectable, et qu’on y enseigne avec autant de piété que d’érudition les moyens de contenir et d’extirper les hérétiques. Il avoue cependant qu’il y a beaucoup d’autres pratiques utiles et sages pour lesquelles il renvoie à l’usage, qui instruira mieux que les leçons, d’autant plus qu’il y a en ce genre certaines choses qu’il est important de ne point divulguer, et qui sont assez connues des inquisiteurs. Il cite çà et là une infinité d’écrivains qui tous ont suivi la doctrine du Directoire ; il se plaint même que plusieurs en ont profité sans faire honneur à Eymeric des belles choses qu’ils lui dérobaient.
Mettons-nous à l’abri d’un pareil reproche en indiquant exactement ce que nous emprunterons de l’auteur et de l’éditeur.
Eymeric dit, page 58 : « La commisération pour les enfants du coupable qu’on réduit à la mendicité ne doit point adoucir cette sévérité, puisque, par les lois divines et humaines, les enfants sont punis pour les fautes de leurs pères. »
Page 123 : « Si une accusation intentée était dépourvue de toute apparence de vérité, il ne faut pas pour cela que l’inquisiteur l’efface de son livre, parce que ce qu’on ne découvre pas dans un temps se découvre dans un autre. »
Page 291 : « Il faut que l’inquisiteur oppose des ruses à celles des hérétiques, afin de river leur clou par un autre, et de pouvoir leur dire ensuite avec l’Apôtre[115] : Comme j’étais fin, je vous ai pris par finesse. »
Page 296 : « On pourra lire le procès-verbal à l’accusé en supprimant absolument les noms des dénonciateurs ; et alors c’est à l’accusé à conjecturer qui sont ceux qui ont formé contre lui telles et telles accusations, à les récuser, ou à infirmer leurs témoignages : c’est la méthode que l’on observe communément. Il ne faut pas que les accusés s’imaginent qu’on admettra facilement la récusation des témoins en matière d’hérésie : car il n’importe que les témoins soient gens de bien ou infâmes, complices du même crime, excommuniés, hérétiques ou coupables en quelque manière que ce soit, ou parjures, etc. C’est ce qui a été réglé en faveur de la foi. »
Page 302 : « L’appel qu’un accusé fait de l’inquisiteur n’empêche pas celui-ci de demeurer juge contre lui sur d’autres chefs d’accusation. »
Page 313 : « Quoiqu’on ait supposé dans la formule de la sentence de torture qu’il y avait variation dans les réponses de l’accusé, et d’autre part indices suffisants pour l’appliquer à la question, ces deux conditions ensemble ne sont pas nécessaires ; elles suffisent réciproquement l’une sans l’autre. »
Pegna nous apprend, scolie 118, livre III, que les inquisiteurs n’emploient ordinairement que cinq espèces de tourments dans la question, quoique Marsihus fasse mention de quatorze espèces, et qu’il ajoute même qu’il en a imaginé d’autres, comme la soustraction du sommeil, en quoi il est approuvé par Grillandus et par Locatus.
Eymeric continue, page 319 : « Il faut bien prendre garde d’insérer dans la formule d’absolution que l’accusé est innocent, mais seulement qu’il n’y a pas de preuves suffisantes contre lui ; précaution qu’on prend afin que si, dans la suite, l’accusé qu’on absout était remis en cause, l’absolution qu’il reçoit ne puisse pas lui servir de défense. »
Page 324 : « On prescrit quelquefois ensemble l’abjuration et la purgation canonique. C’est ce qu’on fait lorsqu’à la mauvaise réputation d’un homme en matière de doctrine il se joint des indices considérables qui, s’ils étaient un peu plus forts, tendraient à le convaincre d’avoir effectivement dit ou fait quelque chose contre la foi. L’accusé qui est dans ce cas est obligé d’abjurer toute hérésie en général ; et alors, s’il retombe dans quelque hérésie que ce soit, même distinguée de celles sur lesquelles il avait été suspect, il est puni comme relaps, et livré au bras séculier. »
Page 331 : « Les relaps, lorsque la rechute est bien constatée, doivent être livrés à la justice séculière, quelque protestation qu’ils fassent pour l’avenir, et quelque repentir qu’ils témoignent. L’inquisiteur fera donc avertir la justice séculière qu’un tel jour, à telle heure, et dans un tel lieu, on lui livrera un hérétique ; et l’on fera annoncer au peuple qu’il ait à se trouver à la cérémonie, parce que l’inquisiteur fera un sermon sur la foi, et que les assistants y gagneront les indulgences accoutumées. »
Ces indulgences sont ainsi énoncées après la formule de sentence contre l’hérétique pénitent : « L’inquisiteur accordera quarante jours d’indulgences à tous les assistants, trois ans à ceux qui ont contribué à la capture, à l’abjuration, à la condamnation, etc., de l’hérétique ; et enfin trois ans aussi, de la part de notre saint-père le pape, à tous ceux qui dénonceront quelque autre hérétique. »
Page 332 : « Lorsque le coupable aura été livré à la justice séculière, celle-ci prononcera sa sentence, et le criminel sera conduit au lieu du supplice : des personnes pieuses l’accompagneront, l’associeront à leurs prières, prieront avec lui, et ne le quitteront point qu’il n’ait rendu son âme à son Créateur. Mais elles doivent bien prendre garde de rien dire ou de rien faire qui puisse hâter le moment de sa mort, de peur de tomber dans l’irrégularité. Ainsi ne doit-on point exhorter le criminel à monter sur l’échafaud, ni à se présenter au bourreau, ni avertir celui-ci de disposer les instruments du supplice de manière que la mort s’ensuive plus promptement et que le patient ne languisse point, toujours à cause de l’irrégularité. »
Page 335 : « S’il arrivait que l’hérétique, prêt à être attaché au pieu pour être brûlé, donnât des signes de conversion, on pourrait peut-être le recevoir par grâce singulière, et l’enfermer entre quatre murailles comme les hérétiques pénitents, quoiqu’il ne faille pas ajouter beaucoup de foi à une pareille conversion, et que cette indulgence ne soit autorisée par aucune disposition du droit ; mais cela est fort dangereux : j’en ai vu un exemple à Barcelone. Un prêtre, condamné avec deux autres hérétiques impénitents, et déjà au milieu des flammes, cria qu’on le retirât, et qu’il voulait se convertir : on le retira en effet déjà brûlé d’un côté ; je ne dis pas qu’on ait bien ou mal fait : ce que je sais, c’est que quatorze ans après on s’aperçut qu’il dogmatisait encore, et qu’il avait corrompu beaucoup de personnes ; on l’abandonna donc une autre fois à la justice, et il fut brûlé. »
Personne ne doute, dit Pegna, scolie 47, qu’il ne faille faire mourir les hérétiques ; mais on peut demander quel genre de supplice il convient d’employer. Alfonse de Castro, livre II, de la Juste Punition des hérétiques, pense qu’il est assez indifférent de les faire périr par l’épée, ou par le feu, ou par quelque autre supplice ; mais Hostiensis, Godofredus, Covarruvias, Simancas, Roxas, etc., soutiennent qu’il faut absolument les brûler. En effet, comme le dit très-bien Hostiensis, le supplice du feu est la peine due à l’hérésie. On lit dans saint Jean[116] : Si quelqu’un ne demeure pas en moi, il sera jeté dehors comme un sarment, et il séchera, et on le ramassera pour le jeter au feu et le brûler. Ajoutons, continue Pegna, que la coutume universelle de la république chrétienne vient à l’appui de ce sentiment. Simancas et Roxas décident qu’il faut les brûler vifs ; mais il y a une précaution qu’il faut toujours prendre en les brûlant, c’est de leur arracher la langue ou de leur fermer la bouche, afin qu’ils ne scandalisent pas les assistants par leurs impiétés.
Enfin, page 369, Eymeric ordonne qu’en matière d’hérésie on procède tout uniment, sans les criailleries des avocats, et sans tant de solennités dans les jugements ; c’est-à-dire qu’on rende la procédure la plus courte qu’il est possible en en retranchant les délais inutiles, en travaillant à instruire la cause, même dans les jours où les autres juges suspendent leurs travaux, en rejetant tout appel qui ne sert qu’à éloigner le jugement, en n’admettant pas une multitude inutile de témoins, etc.
Cette jurisprudence révoltante n’a été que restreinte en Espagne et en Portugal, tandis que l’Inquisition même vient enfin d’être entièrement supprimée à Milan[117].
L’Inquisition est, comme on sait, une invention admirable et tout à fait chrétienne pour rendre le pape et les moines plus puissants, et pour rendre tout un royaume hypocrite.
On regarde d’ordinaire saint Dominique comme le premier à qui l’on doit cette sainte institution. En effet, nous avons encore une patente donnée par ce grand saint, laquelle est conçue en ces propres mots : « Moi, frère Dominique, je réconcilie à l’Église le nommé Roger, porteur des présentes, à condition qu’il se fera fouetter par un prêtre trois dimanches consécutifs depuis l’entrée de la ville jusqu’à la porte de l’église, qu’il fera maigre toute sa vie, qu’il jeûnera trois carêmes dans l’année, qu’il ne boira jamais de vin, qu’il portera le san-benito avec des croix, qu’il récitera le bréviaire tous les jours, dix pater dans la journée, et vingt à l’heure de minuit ; qu’il gardera désormais la continence, et qu’il se présentera tous les mois au curé de sa paroisse, etc. ; tout cela sous peine d’être traité comme hérétique, parjure, et impénitent. »
[118]Quoique Dominique soit le véritable fondateur de l’Inquisition, cependant Louis de Paramo, l’un des plus respectables écrivains et des plus brillantes lumières du Saint-Office, rapporte, au titre second de son second livre, que Dieu fut le premier instituteur du Saint-Office, et qu’il exerça le pouvoir des frères prêcheurs contre Adam. D’abord Adam est cité au tribunal : Adam, ubi es ? et en effet, ajoute-t-il, le défaut de citation aurait rendu la procédure de Dieu nulle.
Les habits de peau que Dieu fit à Adam et à Ève furent le modèle du san-benito que le Saint-Office fait porter aux hérétiques. Il est vrai que par cet argument on prouve que Dieu fut le premier tailleur ; mais il n’est pas moins évident qu’il fut le premier inquisiteur.
Adam fut privé de tous les biens immeubles qu’il possédait dans le paradis terrestre : c’est de là que le Saint-Office confisque les biens de tous ceux qu’il a condamnés.
Louis de Paramo remarque que les habitants de Sodome furent brûlés comme hérétiques, parce que la sodomie est une hérésie formelle. De là il passe à l’histoire des Juifs ; il y trouve partout le Saint-Office.
Jésus-Christ est le premier instituteur de la nouvelle loi ; les papes furent inquisiteurs de droit divin, et enfin ils communiquèrent leur puissance à saint Dominique.
Il fait ensuite le dénombrement de tous ceux que l’Inquisition a mis à mort ; il en trouve beaucoup au delà de cent mille.
Son livre fut imprimé en 1598 à Madrid, avec l’approbation des docteurs, les éloges de l’évêque, et le privilége du roi. Nous ne concevons pas aujourd’hui des horreurs si extravagantes à la fois et si abominables ; mais alors rien ne paraissait plus naturel et plus édifiant. Tous les hommes ressemblent à Louis de Paramo quand ils sont fanatiques.
Ce Paramo était un homme simple, très-exact dans les dates, n’omettant aucun fait intéressant, et supputant avec scrupule le nombre des victimes humaines que le Saint-Office a immolées dans tous les pays.
Il raconte avec la plus grande naïveté l’établissement de l’Inquisition en Portugal, et il est parfaitement d’accord avec quatre autres historiens qui ont tous parlé comme lui. Voici ce qu’ils rapportent unanimement.
Il y avait longtemps que le pape Boniface IX, au commencement du xve siècle, avait délégué des frères prêcheurs qui allaient en Portugal, de ville en ville, brûler les hérétiques, les musulmans, et les juifs ; mais ils étaient ambulants, et les rois mêmes se plaignirent quelquefois de leurs vexations. Le pape Clément VII voulut leur donner un établissement fixe en Portugal, comme ils en avaient en Aragon et en Castille. Il y eut des difficultés entre la cour de Rome et celle de Lisbonne ; les esprits s’aigrirent, l’Inquisition en souffrait, et n’était point établie parfaitement.
[119]En 1539 il parut à Lisbonne un légat du pape, qui était venu, disait-il, pour établir la sainte Inquisition sur des fondements inébranlables. Il apporte au roi Jean III des lettres du pape Paul III. Il avait d’autres lettres de Rome pour les principaux officiers de la cour ; ses patentes de légat étaient dûment scellées et signées ; il montra les pouvoirs les plus amples de créer un grand-inquisiteur et tous les juges du Saint-Office. C’était un fourbe nommé Saavedra, qui savait contrefaire toutes les écritures, fabriquer et appliquer de faux sceaux et de faux cachets. Il avait appris ce métier à Rome, et s’y était perfectionné à Séville, dont il arrivait avec deux autres fripons. Son train était magnifique ; il était composé de plus de cent vingt domestiques. Pour subvenir à cette énorme dépense, lui et ses confidents empruntèrent à Séville des sommes immenses au nom de la chambre apostolique de Rome ; tout était concerté avec l’artifice le plus éblouissant.
Le roi de Portugal fut étonné d’abord que le pape lui envoyât un légat a latere sans l’en avoir prévenu. Le légat répondit fièrement que dans une chose aussi pressante que l’établissement fixe de l’Inquisition, Sa Sainteté ne pouvait souffrir les délais, et que le roi était assez honoré que le premier courrier qui lui en apportait la nouvelle fût un légat du saint-père. Le roi n’osa répliquer. Le légat, dès le jour même, établit un grand-inquisiteur, envoya partout recueillir des décimes ; et avant que la cour pût avoir des réponses de Rome, il avait déjà fait brûler deux cents personnes, et recueilli plus de deux cent mille écus.
Cependant le marquis de Villanova, seigneur espagnol de qui le légat avait emprunté à Séville une somme très-considérable sur de faux billets, jugea à propos de se payer par ses mains, au lieu d’aller se compromettre avec le fourbe à Lisbonne. Le légat faisait alors sa tournée sur les frontières de l’Espagne. Il y marche avec cinquante hommes armés, l’enlève, et le conduit à Madrid.
La friponnerie fut bientôt découverte à Lisbonne, le conseil de Madrid condamna le légat Saavedra au fouet et à dix ans de galères ; mais ce qu’il y eut d’admirable, c’est que le pape Paul IV confirma depuis tout ce qu’avait établi ce fripon ; il rectifia par la plénitude de sa puissance divine toutes les petites irrégularités des procédures, et rendit sacré ce qui avait été purement humain.
Qu’importe de quel bras Dieu daigne se servir ?
Voilà comme l’Inquisition devint sédentaire à Lisbonne, et tout le royaume admira la Providence.
Au reste, on connaît assez toutes les procédures de ce tribunal ; on sait combien elles sont opposées à la fausse équité et à l’aveugle raison de tous les autres tribunaux de l’univers. On est emprisonné sur la simple dénonciation des personnes les plus infâmes ; un fils peut dénoncer son père, une femme son mari ; on n’est jamais confronté devant ses accusateurs ; les biens sont confisqués au profit des juges : c’est ainsi du moins que l’Inquisition s’est conduite jusqu’à nos jours ; il y a là quelque chose de divin, car il est incompréhensible que les hommes aient souffert ce joug patiemment[120].
Enfin le comte d’Aranda a été béni de l’Europe entière en rognant les griffes et en limant les dents du monstre ; mais il respire encore[121].
Instinctus, impulsus, impulsion ; mais quelle puissance nous pousse ?
Tout sentiment est instinct.
Une conformité secrète de nos organes avec les objets forme notre instinct.
Ce n’est que par instinct que nous faisons mille mouvements involontaires, de même que c’est par instinct que nous sommes curieux, que nous courons après la nouveauté, que la menace nous effraye, que le mépris nous irrite, que l’air soumis nous apaise, que les pleurs nous attendrissent.
Nous sommes gouvernés par l’instinct, comme les chats et les chèvres. C’est encore une ressemblance que nous avons avec les animaux : ressemblance aussi incontestable que celle de notre sang, de nos besoins, des fonctions de notre corps.
Notre instinct n’est jamais aussi industrieux que le leur ; il n’en approche pas. Dès qu’un veau, un agneau est né, il court à la mamelle de sa mère ; l’enfant périrait si la sienne ne lui donnait pas son mamelon, en le serrant dans ses bras.
Jamais femme, quand elle est enceinte, ne fut déterminée invinciblement par la nature à préparer de ses mains un joli berceau d’osier pour son enfant, comme une fauvette en fait un avec son bec et ses pattes. Mais le don que nous avons de réfléchir, joint aux deux mains industrieuses dont la nature nous a fait présent, nous élève jusqu’à l’instinct des animaux, et nous place avec le temps infiniment au-dessus d’eux, soit en bien, soit en mal : proposition condamnée par Messieurs de l’ancien parlement et par la Sorbonne, grands philosophes naturalistes[123], et qui ont beaucoup contribué, comme on sait, à la perfection des arts.
Notre instinct nous porte d’abord à rosser notre frère qui nous chagrine, si nous sommes colères et si nous nous sentons plus forts que lui. Ensuite notre raison sublime nous fait inventer les flèches, l’épée, la pique, et enfin le fusil, avec lesquels nous tuons notre prochain.
L’instinct seul nous porte tous également à faire l’amour, amor omnibus idem[124] ; mais Virgile, Tibulle, et Ovide, le chantent.
C’est par le seul instinct qu’un jeune manœuvre s’arrête avec admiration et respect devant le carrosse surdoré d’un receveur des finances. La raison vient au manœuvre ; il devient commis, il se polit, il vole, il devient grand seigneur à son tour ; il éclabousse ses anciens camarades, mollement étendu dans un char plus doré que celui qu’il admirait.
Qu’est-ce que cet instinct qui gouverne tout le règne animal, et qui est chez nous fortifié par la raison, ou réprimé par l’habitude ? Est-ce divinæ particula auræ[125]. Oui, sans doute, c’est quelque chose de divin : car tout l’est. Tout est l’effet incompréhensible d’une cause incompréhensible. Tout est déterminé par la nature. Nous raisonnons de tout, et nous ne nous donnons rien.
Nous n’apprendrons rien aux hommes nos confrères, quand nous leur dirons qu’ils font tout par intérêt. Quoi ! c’est par intérêt que ce malheureux fakir se tient tout nu au soleil, chargé de fers, mourant de faim, mangé de vermine et la mangeant ? Oui, sans doute, nous l’avons dit ailleurs[127] ; il compte aller au dix-huitième ciel, et il regarde en pitié celui qui ne sera reçu que dans le neuvième.
L’intérêt de la Malabare qui se brûle sur le corps de son mari est de le retrouver dans l’autre monde, et d’y être plus heureuse que ce fakir. Car, avec leur métempsycose, les Indiens ont un autre monde ; ils sont comme nous, ils admettent les contradictoires.
Avez-vous connaissance de quelque roi ou de quelque république qui ait fait la guerre ou la paix, ou des édits, ou des conventions, par un autre motif que celui de l’intérêt ?
À l’égard de l’intérêt de l’argent, consultez dans le grand Dictionnaire encyclopédique cet article de M. d’Alembert pour le calcul, et celui de M. Bouclier d’Argis pour la jurisprudence. Osons ajouter quelques réflexions.
1o L’or et l’argent sont-ils une marchandise ? oui ; l’auteur de l’Esprit des lois n’y pense pas lorsqu’il dit[128] : « L’argent, qui est le prix des choses, se loue et ne s’achète pas. »
Il se loue et s’achète. J’achète de l’or avec de l’argent, et de l’argent avec de l’or ; et le prix en change tous les jours chez toutes les nations commerçantes,
La loi de la Hollande est qu’on payera les lettres de change en argent monnayé du pays, et non en or, si le créancier l’exige. Alors j’achète de la monnaie d’argent, et je la paye ou en or, ou en drap, ou en blé, ou en diamants.
J’ai besoin de monnaie, ou de blé, ou de diamants pour un an ; le marchand de blé, de monnaie, ou de diamants, me dit : « Je pourrais pendant cette année vendre avantageusement ma monnaie, mon blé, mes diamants. Évaluons à quatre, à cinq, à six pour cent, selon l’usage du pays, ce que vous me faites perdre. Vous me rendrez, par exemple, au bout de l’année vingt et un karats de diamants pour vingt que je vous prête, vingt et un sacs de blé pour vingt, vingt et un mille écus pour vingt mille écus : voilà l’intérêt. Il est établi chez toutes les nations par la loi naturelle ; le taux dépend de la loi particulière du pays[129]. À Rome on prête sur gages à deux et demi pour cent suivant la loi, et on vend vos gages si vous ne payez pas au temps marqué. Je ne prête point sur gages, et je ne demande que l’intérêt usité en Hollande. Si j’étais à la Chine, je vous demanderais l’intérêt en usage à Macao et à Kanton. »
2o Pendant qu’on fait ce marché à Amsterdam, arrive de Saint-Magloire un janséniste (et le fait est très-vrai, il s’appelait l’abbé des Issarts) ; ce janséniste dit au négociant hollandais :
« Prenez garde, vous vous damnez ; l’argent ne peut produire de l’argent, nummus nummum non parit. Il n’est permis de recevoir l’intérêt de son argent que lorsqu’on veut bien perdre le fonds. Le moyen d’être sauvé est de faire un contrat avec monsieur ; et pour vingt mille écus que vous ne reverrez jamais, vous et vos hoirs recevrez pendant toute l’éternité mille écus par an.
— Vous faites le plaisant, répond le Hollandais ; vous me proposez là une usure qui est tout juste un infini du premier ordre. J’aurais déjà reçu, moi ou les miens, mon capital au bout de vingt ans, le double en quarante, le quadruple en quatre-vingts : vous voyez bien que c’est une série infinie. Je ne puis d’ailleurs prêter que pour douze mois, et je me contente de mille écus de dédommagement.
J’en suis fâché pour votre âme hollandaise. Dieu défendit aux Juifs de prêter à intérêt ; et vous sentez bien qu’un citoyen d’Amsterdam doit obéir ponctuellement aux lois du commerce données dans un déserta des fugitifs errants qui n’avaient aucun commerce.
Cela est clair, tout le monde doitêtre Juif ; mais il me semble que la loi permit à la horde hébraïque la plus forte usure avec les étrangers ; et cette horde y fit très-bien ses affaires dans la suite.
D’ailleurs, il fallait que la défense de prendre de l’intérêt de Juif à Juif fût bien tombée en désuétude, puisque notre Seigneur Jésus, prêchant à Jérusalem, dit expressément que l’intérêt était de son temps à cent pour cent : car dans la parabole des talents il dit que le serviteur qui avait reçu cinq talents en gagna cinq autres dans Jérusalem, que celui qui en avait deux en gagna deux, et que le troisième qui n’en avait eu qu’un, qui ne le fit point valoir, fut mis au cachot par le maître pour n’avoir point fait travailler son argent chez les changeurs. Or ces changeurs étaient Juifs : c’était donc de Juif à Juif qu’on exerçait l’usure à Jérusalem ; donc cette parabole, tirée des mœurs du temps, indique manifestement que l’usure était à cent pour cent. Lisez saint Matthieu, chapitre xxv ; il s’y connaissait, il avait été commis de la douane en Galilée. Laissez-moi achever mon affaire avec monsieur, et ne me faites perdre ni mon argent ni mon temps.
Tout cela est bel et bon ; mais la Sorbonne a décidé que le prêt à intérêt est un péché mortel.
Vous vous moquez de moi, mon ami, de citer la Sorbonne à un négociant d’Amsterdam. Il n’y a aucun de ces raisonneurs qui ne fasse valoir son argent, quand il le peut, à cinq ou six pour cent, en achetant sur la place des billets des fermes, des actions de la compagnie des Indes, des rescriptions, des billets du Canada. Le clergé de France en corps emprunte à intérêt. Dans plusieurs provinces de France on stipule l’intérêt avec le principal. D’ailleurs l’Université d’Oxford et celle de Salamanque ont décidé contre la Sorbonne ; c’est ce que j’ai appris dans mes voyages. Ainsi, nous avons dieux contre dieux. Encore une fois, ne me rompez pas la tête davantage.
Monsieur, monsieur, les méchants ont toujours de bonnes raisons à dire. Vous vous perdez, vous dis-je : car l’abbé de Saint-Cyran, qui n’a point fait de miracles, et l’abbé Paris, qui en a fait à Saint-Médard.... »
3o Alors le marchand, impatienté, chassa l’abbé des Issarts de son comptoir, et, après avoir loyalement prêté son argent au denier vingt, alla rendre compte de sa conservation aux magistrats, qui défendirent aux jansénistes de débiter une doctrine si pernicieuse au commerce.
« Messieurs, leur dit le premier échevin, de la grâce efficace tant qu’il vous plaira, de la prédestination tant que vous en voudrez ; de la communion aussi peu que vous voudrez : vous êtes les maîtres ; mais gardez-vous de toucher aux lois de notre État. »
Lisez l’article Intolérance dans le grand Dictionnaire encyclopédique. Lisez le Traité de la Tolérance composé à l’occasion de l’affreux assassinat de Jean Calas, citoyen de Toulouse[131] ; et si après cela vous admettez la persécution en matière de religion, comparez-vous hardiment à Ravaillac. Vous savez que ce Ravaillac était fort intolérant.
Voici la substance de tous les discours que tiennent les intolérants :
Quoi ! monstre qui seras brûlé à tout jamais dans l’autre monde, et que je ferai brûler dans celui-ci dès que je le pourrai, tu as l’insolence de lire de Thou et Bayle, qui sont mis à l’index à Rome ! Quand je te prêchais, de la part de Dieu, que Samson avait tué mille Philistins avec une mâchoire d’âne, ta tête, plus dure que l’arsenal dont Samson avait tiré ses armes, m’a fait connaître, par un léger mouvement de gauche à droite, que tu n’en croyais rien. Et quand je disais que le diable Asmodée, qui tordit le cou, par jalousie, aux sept maris de Saraï chez les Mèdes, était enchaîné dans la haute Égypte, j’ai vu une petite contraction de tes lèvres, nommée en latin cachinnus, me signifier que dans le fond de l’âme l’histoire d’Asmodée t’était en dérision.
Et vous, Isaac Newton ; Frédéric le Grand, roi de Prusse, électeur de Brandebourg ; Jean Locke ; impératrice de Russie[132], victorieuse des Ottomans ; Jean Milton ; bienfaisant monarque de Danemark[133] ; Shakespeare ; sage roi de Suède[134] ; Leibnitz ; auguste maison de Brunswick ; Tillotson ; empereur de la Chine[135] ; parlement d’Angleterre ; conseil du Grand Mogol ; vous tous enfin qui ne croyez pas un mot de ce que j’ai enseigné dans mes cahiers de théologie, je vous déclare que je vous regarde tous comme des païens ou comme des commis de la douane, ainsi que je vous l’ai dit souvent pour le buriner dans votre dure cervelle. Vous êtes des scélérats endurcis ; vous irez tous dans la géhenne où le ver ne meurt point, et où le feu ne s’éteint point : car j’ai raison, et vous avez tous tort ; car j’ai la grâce, et vous ne l’avez pas. Je confesse trois dévotes de mon quartier, et vous n’en confessez pas une. J’ai fait des mandements d’évêques[136] et vous n’en avez jamais fait ; j’ai dit des injures des halles aux philosophes, et vous les avez protégés, ou imités, ou égalés ; j’ai fait de pieux libelles diffamatoires, farcis des plus infâmes calomnies, et vous ne les avez jamais lus. Je dis la messe tous les jours en latin pour douze sous, et vous n’y assistez pas plus que Cicéron, Caton, Pompée, César, Horace et Virgile n’y ont assisté : par conséquent vous méritez qu’on vous coupe le poing, qu’on vous arrache la langue, qu’on vous mette à la torture, et qu’on vous brûle à petit feu, car Dieu est miséricordieux.
Ce sont là, sans en rien retrancher, les maximes des intolérants, et le précis de tous leurs livres. Avouons qu’il y a plaisir à vivre avec ces gens-là.
- ↑ Voltaire avait demandé à faire l’article Idée dans l’Encyclopédie, mais d’Alembert lui répondit que quelqu’un s’en était déjà chargé. C’était le chevalier de Jaucourt. (G. A.)
- ↑ Dictionnaire philosophique, édition de 1765, et première section dans les Questions sur l’Encyclopédie, en 1771. (B.)
- ↑ Cet alinéa et les trois qui le suivent ont été ajoutés en 1771. (B.)
- ↑ Fin de l’article en 1765, et même en 1771, dans les Questions sur l’Encydopédie. Le reste fut ajouté en 1774. (B.)
- ↑ Seconde section dans les Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771. (B.)
- ↑ Cette section est un extrait (fait par l’auteur) du Commentaire sur Malebranche. (K.) — Voyez dans les Mélanges, année 1769, l’opuscule intitulé Tout en Dieu.
- ↑ Virgile, Æn., VI, 727.
- ↑ Voyez, dans le Siècle de Louis XIV (catalogue des écrivains), l’article Boursier.
- ↑ Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771. (B.)
- ↑ Ce livre connu, que cite ici Voltaire, était le Dictionnaire philosophique. Voyez l’Avertissement de Beuchot, tome XVII, et page 68 du tome XVIII.
- ↑ Cet article parut d’abord, en 1764, dans le Dictionnaire philosophique ; mais
il n’était pas divisé en sections. Il avait été composé pour l’Encyclopédie (voyez la lettre de Voltaire à d’Alembert, du 4 février 1757), et fut imprimé dans le tome VII, publié en 1765. Voltaire le reproduisit en 1771, dans les Questions sur l’Encyclopédie, dans la forme actuelle. Ces diverses éditions présentent quelques différences dont je n’ai relevé que les plus importantes. Quelques additions sont posthumes. (B.)
— Avez-vous Idole et Idolâtrie ? écrit Voltaire à d’Alembert, 28 décembre 1756. C’est un sujet qui n’a pas encore été traité depuis qu’on en parle. Jamais on n’a adoré les idoles ; jamais culte public n’a été institué pour du bois et de la pierre ; le peuple les a traitées comme il traite nos saints. Le sujet est délicat, mais il comporte de bien bonnes vérités qu’on peut dire. » — Et le 4 février 1757: « Je vous envoie Idole, Idolâtre, Idolâtrie, mon cher maître, écrit Voltaire à d’Alembert ; vous pourriez, vous et votre illustre confrère, corriger ce que vous trouverez de mal, de trop ou de trop peu. » Mais la publication de l’Encyclopédie ayant été suspendue, l’article parut d’abord dans le Dictionnaire philosophique portatif en 1764 ; puis, l’Encyclopédie ayant repris vie, il fut reproduit par elle en 1765. (G. A.)
- ↑ Dictionnaire philosophique, 1764. (B.) — Voyez la note, page 402.
- ↑ Satyrikon, cap. xliv.
- ↑ Dictionnaire philosophique, 1764 (voyez la note, page 402) ; toutefois le premier alinéa n’existait pas en 1764. (B.)
- ↑ Satire viii du livre Ier.
- ↑ Dictionnaire philosophique, 1764. (B.) — Voyez la note, page 402.
- ↑ Voyez l’article Ciel des anciens. (Note de Voltaire.) — Tome XVIII, pages 186 et suiv.
- ↑ Cet alinéa et le suivant n’existaient pas en 1771, mais se trouvaient cependant, en 1764, dans le Dictionnaire philosophique. (B.)
- ↑ Petron., cap. cxxxvii.
- ↑ Cet alinéa et les trois qui le suivent se trouvent dans le Dictionnaire philosophique, 1764, mais non dans les Questions sur l’Encyclopédie, 1771. (B.)
- ↑ Voyez tome XI, page 103, et ci après l’article Jephté.
- ↑ Tome XVIII, page 361.
- ↑ Cet alinéa n’est point dans la version qui fait partie de l’Encyclopédie, mais était dans le Dictionnaire philosophique, en 1764, et dans les Questions sur l’Encyclopédie, en 1771. (B.)
- ↑ Cet alinéa parut pour la première fois en 1771, dans la septième partie des Questions sur l’Encyclopédie. (B.)
- ↑ Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771. (B.)
- ↑ George Fox, fils d’un tisserand, et lui-même cordonnier.
- ↑ Voyez dans les Mélanges, année 1734, la troisième des Lettres philosophiques.
- ↑ Dans les Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771, l’article Ignorance se composait de cette première section. (B.)
- ↑ L’abbé François, auteur d’un livre absolument ignoré contre ceux que, dans les sacristies, on appelle athées, déistes, matérialistes, etc., etc., etc. Ce livre est intitulé Preuves de la religion de notre Seigneur Jésus-Christ. (K.) — L’abbé François est auteur d’un Examen des faits qui servent de fondement à la religion chrétienne, 1767, 3 vol. in-12 ; mais ce n’est pas de cet ouvrage que Voltaire parle ici : il s’agit des Observations sur la Philosophie de l’histoire et le Dictionnaire philosophique, avec des réponses à plusieurs difficultés, 1770, 2 vol. in-8o, dans lesquels sont les passages que relève Voltaire. (B.)
- ↑ Tome Ier, page 2, de l’ouvrage cité dans la note précédente. (B.)
- ↑ Page 6. (Note de Voltaire.)
- ↑ Page 5. (Note de Voltaire.)
- ↑ Voyez tome XI, page 5 ; XII, 357 ; XVII, 549 : dans le présent volume, page 377 ; dans les Mélanges, année 1767, le chapitre xviii de la Défense de mon oncle, et année 1768, le chapitre xxxvi des Singularités de la Nature.
- ↑ Page 10. (Note de Voltaire.)
- ↑ Page 20. (Note de Voltaire.)
- ↑ Josué, chapitre xxiv, v. 15. (Id.)
- ↑ Juges, chapitres xvii et xviii. (Id.)
- ↑ Josué, chapitre xvii, v. 16. (Note de Voltaire.)
- ↑ Juges, chapitre xi. (Id.)
- ↑ Page 20. (Note de Voltaire.)
- ↑ Cette seconde section a été publiée sous ce titre : Les ignorances, dans les Nouveaux Mélanges, III, 1765. (B.)
- ↑ Cette dernière phrase n’existait pas en 1765 ; mais elle est dans l’édition in-4o, tome XIV des Œuvres, volume II des Mélanges, daté de 1771. (B.)
- ↑ « Nous vous demandons l’article Imagination, écrivait d’Alembert à Voltaire, 13 décembre 1756. Qui peut mieux s’en acquitter que vous ? Vous pouvez dire, comme M. Guillaume : Je le prouve par mon drap. » Voltaire composa l’article, mais la publication de l’Encyclopédie ayant été suspendue, ce morceau ne parut qu’en 1765, à la reprise de l’œuvre, et cette même année, il fit aussi partie des Nouveaux Mélanges. (G.A.)
- ↑ Voltaire cite un fait, dans l’article Influence, composé longtemps après l’article Imagination.
- ↑ Rigoureusement, il faudrait ici La centième, et qu’elle a reçu ; mais je laisse ce qui est dans toutes les éditions. (B.)
- ↑ J.-B. Rousseau, allégorie intitulée Midas. Le texte porte :La nature et l’art....Songèrent plus, etc.
- ↑ Voyez Anciens et Modernes, tome XVII, page 235.
- ↑ Tout ceci porte évidemment sur le Paradis perdu de Milton.
- ↑ Ici finit le morceau inséré dans l’Encyclopédie. « À la suite de ce bel article de M. de Voltaire, disent les éditeurs de ce grand Dictionnaire, le lecteur ne sera pas fâché de trouver celui de M. Marmontel. » Et Marmontel suit. (G. A.)
- ↑ Cette seconde section composait tout l’article dans les Questions sur l’Encyclopédie, septième partie; 1771. (B.)
- ↑ Par Gresset.
- ↑ Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771. (B.)
- ↑ La première section parut, en 1774, dans l’édition in-4o des Questions sur l’Encyclopédie. Ce qui forme aujourd’hui les sections ii, iii, iv, était les sections i, ii, iii, dans l’édition de 1771. (B.)
- ↑ Avouons que s’il y a quelques républiques où l’on fasse semblant de consulter la nation, il n’y en a peut-être pas une seule où elle soit réellement consultée.
Avouons encore qu’en Angleterre, à l’exemption près de tout impôt personnel, il y a dans les taxes autant de disproportion, de gênes, de faux frais, de poursuites violentes, que dans aucune monarchie. Avouons enfin qu’il est très-possible que, dans une république, le corps législatif soit intéressé à maintenir une mauvaise administration d’impôts, tandis qu’un monarque ne peut y avoir aucun intérêt. Ainsi le peuple d’une république peut avoir à craindre et l’erreur et la corruption de ses chefs, au lieu que les sujets d’un monarque n’ont que ses erreurs à redouter. (K.)
- ↑ Voyez la note, page 439.
- ↑ Voyez les notes de l’Homme aux quarante écus.
- ↑ Voyez la note, page 439.
- ↑ Aimoin, livre V, chapitre liv. Le Bret, plaid. ii. (Note de Voltaire.)
- ↑ Ord. du Louvre, tome IV. (Id.)
- ↑ Ibid. (Id.)
- ↑ Ibid, tome V. (Id.)
- ↑ Voyez la note, page 439.
- ↑ Christin (Charles-Gabriel-Frédéric), que l’on dit né à Saint-Claude, en 1744, a péri dans l’incendie de cette ville, en juin 1799. La publication de mémoires en faveur des mainmortables de Saint-Claude ne pouvait manquer d’être agréable à Voltaire qui, dès 1705, était en correspondance avec lui. (B.)
- ↑ Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771. (B.)
- ↑ Collat. IV, titre i, novelle xxii, chapitre iv. (Note de Voltaire.)
- ↑ Psalm. xviii, 3.
- ↑ Deuter., chapitre xxiv, v. 1. (Note de Voltaire.)
- ↑ La fin de cet alinéa n’est pas dans 1771 ; elle fut ajoutée en 1774. (B.)
- ↑ Voyez Pontas, Empêchement de l’impuissance. (Note de Voltaire.)
- ↑ Décrétales, livre IV, titre xv. (Id.)
- ↑ Le congrès, qui avait été introduit dans les officialités vers le milieu du xvie siècle, fut aboli le 18 février 1667. (G. A.)
- ↑ Questions sur l’Encyclopédie, neuvième partie, 1772. (B.)
- ↑ Le principe de l’inaliénabilité des domaines n’a jamais empêché en France, ni de les donner aux courtisans, ni de les engager à vil prix dans les besoins de l’État ; il sert seulement à priver la nation obérée de la ressource immense que lui offrirait la vente de ces domaines, qui, par le désordre d’une administration nécessairement très-mauvaise, ne rapportent qu’un faible revenu. (K.)
- ↑ Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771. (B.)
- ↑ Livre XXVI, chapitre xiv.
- ↑ Pierre-François Muyart de Vouglans, mort le 15 mars 1791, est auteur d’une Réfutation de Beccaria, 1767, in-8o.
- ↑ Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771. (B.)
- ↑ Page 104, édition in-4o. (Note de Voltaire.)
- ↑ In libro de Promotione. (Id.)
- ↑ Voyez l’article Bekker. (Note de Voltaire.)
- ↑ Formait tout l’article dans les Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771. (B.)
- ↑ Vers de Voltaire dans le deuxième de ses Discours sur l’homme.
- ↑ Histoire de l’Université, par Duboullay. (Note de Voltaire.)
- ↑ Cet article, qui n’était pas dans les éditions de Kehl, formait, en 1738-39, le chapitre xix des Mélanges de littérature. (B.)
- ↑ Géométrie de l’infini, publiée en 1727.
- ↑ Cette version est encore dans l’édition de 1746 ; mais celle de 1748 porte :
« .... que des incomparables. Ceux qui ne savent pas de quoi il est question pensent qu’on connaît l’infini comme on connaît que dix et dix font vingt ; mais cet infini n’est au fond que l’impuissance de compter jusqu’au bout, et la hardiesse de mettre en ligne de compte ce qu’on ne saurait comprendre. » (B.)
- ↑ Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771. (B.)
- ↑ On verra, quelques lignes plus loin, que Voltaire, malgré tout son respect pour l’attraction, ne reconnaît pas aussi nettement qu’on pourrait le croire l’existence de forces sans intermédiaire. (G. A.)
- ↑ Cette seule ligne contient tout ce qu’on peut dire de raisonnable sur ces influences, et en général sur tous les faits qui paraissent s’éloigner de l’ordre commun des phénomènes. Si l’existence de cet ordre est certaine pour nous, c’est que l’expérience nous la fait observer constamment. Attendons qu’une constance égale ait pu s’observer dans ces influences prétendues} alors nous y croirons de même, et avec autant de raison. (K.)
- ↑ Il faut appliquer ici la règle que M. de Voltaire a donnée dans l’article précédent. Mais il tombe ici dans une faute très-commune aux meilleurs esprits : c’est d’être plus frappé du fait positif qu’on a vu, ou qu’on a cru voir, que de mille faits négatifs. (K.)
- ↑ Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771. (B.)
- ↑ Suidas, Athenagoras, J. Meursii Eleusinia. (Note de Voltaire.)
- ↑ Hérodote, livre II, chapitre lxi. (W.)
- ↑ Voyez tome XI, pages 66 et 107 ; et aussi dans les Mélanges, année 1761, une des variantes de l’Appel à toutes les nations d’Europe.
- ↑ Minucius Felix, page 22, édition in-4o. (Note de Voltaire.)
- ↑ Épiphane, édition de Paris, 1754, page 40. (Id.)
- ↑ Page 38. (Id.)
- ↑ Feuillet 46, au revers. (Note de Voltaire.)
- ↑ Page 49. (Id.)
- ↑ Feuillet 62, au revers. (Id.)
- ↑ Voyez dans les Mélanges, année 1768, l’article v de l’Épitre aux Romains.
- ↑ Questions sur l’Encyclopédie, neuvième partie, 1772. (B.)
- ↑ Voyez l’article Contradictions.
- ↑ Cet article était formé de la onzième des Lettres philosophiques (voyez Mélanges, année 1734).
- ↑ Dictionnaire philosophique, 1764. (B.)
- ↑ Voyez la note 1, tome XI, page 4.
- ↑ Voltaire a déjà parlé (tome XVIII, page 328), de ce Le Pelletier et de son arche.
- ↑ Voyez le chapitre cxl de l’Essai sur les Mœurs (tome XII, page 347), auquel l’Encyclopédie emprunta son article qui traite du même sujet.
- ↑ Ferdinand V comme roi de Castille n’était que Ferdinand II comme roi d’Aragon.
- ↑ II. Corinth., chapitre vi, v. 14 et 15. (Note de Voltaire.)
- ↑ Marc, chapitre ix, v. 37, 39. (Note de Voltaire.)
- ↑ Voyez ci-après, page 487.
- ↑ Matth., chapitre x, v. 26 ; Marc, chapitre iv, v. 22; Luc, chapitre viii, v. 17. (Note de Voltaire.)
- ↑ L’abbé Morellet a donné un abrégé de l’ouvrage d’Eymeric, en 1762. Voyez la note 2, tome XVII, page 346.
- ↑ II. Corinth,, chapitre xii, v. 16. (Note de Voltaire.)
- ↑ Chapitre xv, v. 6. (Note de Voltaire.)
- ↑ Elle vient de l’être en Sicile et dans la Toscane : Gênes et Venise ont la faiblesse de la conserver ; mais on ne lui laisse aucune activité. Elle subsiste, mais sans pouvoir, dans les États de la maison de Savoie. La gloire d’abolir ce monument odieux du fanatisme et de la barbarie de nos pères n’a encore tenté aucun souverain pontife. L’Inquisition de Rome est l’objet du mépris de l’Europe, et même des Romains, depuis son absurde procédure contre Galilée. La noblesse avignonaise permet à ce tribunal d’exister dans un coin de la France, et, contente de n’en avoir rien à craindre, elle n’est point sensible à la honte de porter ce joug monastique. En Espagne et en Portugal, l’Inquisition, devenue moins atroce, a repris tout son pouvoir ; elle menace de la prison et de la confiscation quiconque oserait tenter de faire quelque bien à ces malheureuses contrées. (K.)
- ↑ Cet alinéa et les quinze qui suivent étaient dans les Questions sur l’Encyclopédie, en 1770, etc., au mot Aranda. Voyez tome XVII, pages 345-40.
- ↑ Fait déjà raconté ci-dessus, pages 479-80.
- ↑ C’est ici que finit ce qui, en 1770, 1774, 1775, se lisait à l’article Aranda. (B.)
- ↑ Voyez l’article Aranda. Ce ministre de Charles III n’eut pas le temps de détruire l’Inquisition : il fut disgracié. Rappelé au ministère en 1792, sa faveur fut de courte durée. Il fut exilé dans ses terres, où il mourut en 1794. Il était né en 1719. (B.)
- ↑ La note ci-après, des éditeurs de Kehl, apprend que cet article a été imprimé en 1771. Je n’ai pu voir cette première impression, si elle existe. L’article Instinct est dans l’édition de 1774, in-4o, des Questions sur l’Encyclopédie. (B.)
- ↑ Imprimé en 1771. (K.)
- ↑ Géorg., III, 244.
- ↑ Horace, II, sat. ii, vers 79.
- ↑ Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771. (B.)
- ↑ Ce n’est pas du 9e et du 18e, mais du 19e et du 35e ciel qu’il est question dans le conte ou roman intitulé Bababec et les Fakirs. Voyez dans les Romans.
- ↑ Livre XXII, chapitre xix. (Note de Voltaire.)
- ↑ Le taux de l’intérêt doit être libre, et la loi n’est en droit de le fixer que dans le cas où il n’a pas été déterminé par une convention. (K.)
- ↑ Questions sur l’Encyclopédie, septième partie, 1771. (B.)
- ↑ Voyez les Mélanges, année 1763.
- ↑ Catherine II.
- ↑ Christian VII, à qui Voltaire avait adressé, en 1771, une épître en vers sur la liberté de la presse.
- ↑ Gustave III, à qui Voltaire avait aussi adressé une épître en 1771.
- ↑ Kien-long, à qui Voltaire écrivait aussi en vers.
- ↑ Ce trait porte sur Patouillet ; voyez ci-après l’article Jésuites.