La République (trad. Chambry)/Livre IV

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Livre III La République Livre V



1.[modifier]

419 Alors Adimante prenant le relais : — Mais que répondras-tu pour ta défense, Socrate, dit-il, si l’on vient te rétorquer que tu ne rends pas ces hommes très heureux, et qu’ils ne peuvent s’en prendre qu’à eux-mêmes : car en vérité la cité est à eux, et eux cependant ne jouissent d’aucun des biens de la cité, à la différence d’autres, qui, placés dans la même position, possèdent des champs, se font construire de belles et grandes habitations, acquièrent un mobilier en conséquence, offrent aux dieux des sacrifices en leur nom propre, accueillent des hôtes, et qui, pour en venir en particulier à ce dont tu parlais à l’instant, possèdent or et argent et tout ce qu’habituellement on attribue à ceux qui doivent être bienheureux ? Ils apparaissent tout simplement, pourrait-on déclarer, comme des auxiliaires salariés installés 420 dans la cité, dont ils ne sont que la garnison.

— Oui, dis-je, et cela en étant seulement nourris et sans même recevoir de salaire en plus de leur nourriture, comme en reçoivent les autres salariés, si bien que s’ils désiraient voyager à l’étranger à leur propre compte, ils n’en auraient même pas la possibilité, ni celle de faire des cadeaux à des hétaïres, ou de dépenser en quelque autre lieu où ils désireraient le faire, comme le font ceux qu’on pense être des hommes heureux. Ces éléments-là, et une foule d’autres du même genre, tu les laisses en dehors de ton accusation. "- Eh bien, dit-il, incluons-les aussi dans l’accusation.

— Dès lors que répondrons-nous b pour notre défense, demandes-tu ?

— Oui.

— C’est en suivant toujours la même démarche, dis-je, que nous trouverons, je crois, ce qu’il faut dire. Nous répondrons qu’il n’y aurait rien d’étonnant à ce que même dans ces conditions ces hommes-là soient suprêmement heureux ; que d’ailleurs nous établissons la cité non pas en cherchant à obtenir qu’un groupe isolé soit chez nous exceptionnellement heureux, mais que soit heureuse, le plus qu’il est possible, la cité tout entière. En effet nous avons pensé que c’est dans une telle cité que nous aurions le plus de chances de trouver la justice, et à l’inverse l’injustice dans celle qui est gouvernée de la pire façon ; et qu’en les inspectant, c nous pourrions déterminer ce que nous recherchons depuis longtemps. Pour l’instant donc, à ce que nous croyons, nous devons modeler la cité heureuse non pas en prélevant en elle un petit nombre de gens pour les rendre tels, mais en la rendant telle tout entière, Tout de suite après nous examinerons celle qui est à l’opposé. C’est comme si quelqu’un, alors que nous mettons de la couleur sur une statue d’homme, s’approchait pour nous critiquer, parce que ce n’est pas sur les plus belles parties de l’être vivant que nous appliquerions les plus belles couleurs : ainsi les yeux, alors qu’ils sont ce qu’il y a de plus beau, n’auraient pas été peints en pourpre, mais en noir. Il me semble que notre défense d devant lui serait appropriée si nous lui disions: " Homme étonnant, ne crois pas que nous ayons à peindre les yeux en les rendant si beaux qu’ils ne paraissent plus être des yeux, et ainsi de suite pour les autres parties du corps ; examine seulement si, en restituant à chacune d’elles ce qui lui convient, nous rendons beau l’ensemble. Et dans ce cas-ci en particulier ne nous contrains pas à associer aux gardiens un bonheur tel qu’il fera d’eux tout autre chose que des gardiens. Nous savons e comment nous y prendre pour revêtir les agriculteurs eux aussi de robes de luxe, les couvrir d’or et les inviter à ne travailler la terre que selon leur bon plaisir ; placer les potiers sur des lits, allongés sur leur côté droit, buvant et festoyant devant le feu, en plaçant devant eux leur tour de potier pour le cas où ils désireraient faire une poterie ; et rendre tous les autres bienheureux, de la même façon, afin que ce soit sans aucun doute la cité tout entière qui soit heureuse. Eh bien non ! Ne nous oriente pas dans ce sens-là, pour faire que, si nous te suivions, le cultivateur cesse d’être cultivateur et 421 le potier potier, personne en général n’occupant aucune de ces situations à partir desquelles naît une cité. À vrai dire, quand il s’agit du reste de la population, l’argument a moins de portée. En effet, si ce sont des savetiers qui deviennent médiocres, perdent leur qualité, et prétendent en jouer le rôle sans l’être réellement, pour une cité cela n’a rien de grave ; tandis que des gardiens des lois et de la cité, qui font semblant de l’être sans l’être réellement, tu vois bien qu’ils détruisent complètement toute la cité ; et que réciproquement ils sont les seuls à détenir un élément décisif pour bien administrer une cité et la rendre heureuse. " Alors si pendant que nous, nous faisons des gardiens qui en sont vraiment, c’est-à-dire qui sont les moins b susceptibles de faire du mal à la cité, notre interlocuteur en fait des sortes de cultivateurs dont le bonheur est de banqueter comme dans une fête publique, mais non dans une cité, il parle peut-être d’autre chose que d’une cité. Il faut donc examiner si nous voulons instituer les gardiens en visant le but suivant : que le plus grand bonheur possible leur échoie, à eux ; ou s’il faut envisager ce but pour la cité entière, et examiner si le bonheur lui advient à elle : dès lors contraindre ces auxiliaires et les gardiens à réaliser ce but, c et les en persuader, pour en faire les meilleurs artisans possibles dans la fonction qui est la leur, eux et tous les autres pareillement, et, assurés que la cité tout entière, se développant ainsi, est bien administrée, laisser la nature restituer à chaque groupe ce qui lui revient comme part de bonheur.

2.[modifier]

— Eh bien oui, dit-il, à mon avis tu parles comme il faut.

— Alors, dis-je, est-ce qu’avec l’énoncé qui est le frère du précédent aussi, je te semblerai parler de façon adaptée !

— Quel énoncé exactement ?

— Considère à présent les autres artisans, pour savoir si ce d qui leur fait perdre leur qualité, jusqu’à les rendre mauvais, est bien ce que je dis.

— Qu’est-ce au juste ?

— La richesse, dis-je, et la pauvreté.

— Comment cela ?

— De la façon suivante : s’il s’enrichit, te semble-t-il qu’un fabricant de vases consentira encore à se soucier de son art ?

— Non, pas du tout, dit-il.

— Il deviendra alors paresseux et oisif, plus qu’il ne l’était ?

— Oui, bien plus.

— Il devient donc un moins bon fabricant de vases ?

— Mais oui, dit-il, bien moins bon.

— Et à coup sûr également, si la pauvreté l’empêche même de se procurer des outils ou quelque autre des choses utiles à son art, ses travaux e seront moins réussis ; et par ailleurs son enseignement fera de ses fils, et des autres qu’il se trouve former, de moins bons artisans.

— Inévitablement.

— Donc à cause de l’une comme de l’autre, pauvreté et richesse, les travaux des artisans sont moins bons, et moins bons les artisans eux-mêmes.

- C’est ce qui apparaît.

— Apparemment donc, concernant les gardiens, voilà d’autres choses dont nous avons découvert qu’il leur fallait prendre garde, par tous les moyens, qu’elles se glissent jamais dans la cité sans qu’ils s’en aperçoivent.

— Quelles sont-elles ?

— La richesse, dis-je, et la pauvreté. 422 L’une produisant goût du luxe, paresse, et goût du nouveau ; l’autre, perte du sens de la liberté et travail mal fait, en plus du goût du nouveau.

— Oui, exactement, dit-il. Cependant, Socrate, examine comment notre cité sera à même de faire la guerre, dès lors qu’elle ne possédera pas de richesses, surtout si elle est contrainte de faire la guerre contre une cité à la fois grande et riche.

— Il est visible, dis-je, que si c’est contre une seule cité, ce sera plus difficile, mais contre deux de ce genre, b plus facile.

— Qu’as-tu voulu dire ? répondit-il.

— Ceci pour commencer, dis-je : lorsqu’il leur faudra combattre, ne sera-ce pas contre des hommes riches qu’ils combattront, eux qui sont eux-mêmes en personne des athlètes de la guerre ? Mais si, dit-il.

— Eh bien, Adimante, dis-je, un pugiliste unique, préparé le mieux qu’il est possible pour cela, contre deux hommes qui ne sont pas des pugilistes, mais qui sont riches et gras, ne te semble-t-il pas que son combat sera facile ?

— Peut-être pas, dit-il, s’il doit les combattre simultanément.

— Même pas s’il lui était possible, dis-je, de recourir un peu à la fuite de façon à pouvoir, à chaque fois, se retourner pour frapper c le premier qui se porterait contre lui, et de faire cela plusieurs fois, sous le soleil et dans la chaleur ? Un homme qui aurait cette idée ne l’emporterait-il pas même sur un nombre supérieur d’hommes comme eux ?

— À coup sûr, dit-il, il n’y aurait rien là d’étonnant.

— Mais ne crois-tu pas que les riches ont plus de part à la connaissance et à l’expérience de l’art pugilistique qu’ils n’en ont à celles de l’art de la guerre ?

— Si, je le crois, dit-il.

— Alors nos champions, à en juger d’après les apparences, pourront combattre facilement contre des hommes deux et même trois fois plus nombreux qu’ils ne le sont eux-mêmes.

— J’en tomberai d’accord avec toi, dit-il, car tu me sembles avoir raison.

d — Mais voyons: s’ils envoyaient une ambassade à l’une des deux cités, et lui disaient la vérité, à savoir ceci : " Nous, nous ne faisons nul usage de l’or ni de l’argent ; cela ne nous est même pas permis ; à vous si. Par conséquent, si vous faites la guerre de notre côté, vous pourrez avoir les biens de nos adversaires ?" Crois-tu qu’il y aurait des hommes qui, ayant entendu cela, choisiraient de faire la guerre contre des chiens solides et minces, plutôt que, du côté des chiens, contre des moutons gras et tendres ?

— Non, pas à mon avis, Mais si c’est dans une seule cité, dit-il, que viennent s’accumuler les richesses des autres, prends garde que e cela ne présente un danger pour celle qui ne vit pas dans la richesse.

— Tu es heureux, dis-je, si tu crois qu’une autre mérite d’être appelée cité que celle que nous avons établie !

— Mais que veux-tu dire ? demanda-t-il.

— C’est un nom plus ample, dis-je, qu’il faut donner aux autres. Car chacune d’entre elles est un grand nombre de cités, et non une cité, selon l’expression des joueurs. Il y en a d’abord deux, quelle que soit la cité, en guerre l’une contre l’autre : celle des pauvres, et celle des riches. D’autre part dans chacune 423 de ces deux-là il y en a un grand nombre ; si tu te comportais avec elles comme si elles n’étaient qu’une, tu te tromperais du tout au tout ; tandis qu’en les traitant comme des cités multiples, c’est-à-dire en livrant aux uns les biens des autres, et leurs pouvoirs, voire ces derniers eux-mêmes, tu auras toujours à ton service beaucoup d’alliés, et peu d’ennemis. Et tant que ta cité s’administrera de façon modèle, de la façon qui a été prescrite tout à l’heure, elle sera la plus grande, je ne veux pas dire par la bonne renommée, mais la plus grande véritablement, et même si elle n’a que mille hommes à faire la guerre pour elle ; car tu ne trouveras pas facilement une seule cité d’une si grande taille, ni chez b les Grecs ni chez les Barbares, même si tu en trouves beaucoup qui donnent l’impression d’être beaucoup plus grandes qu’une telle cité. Es-tu d’un autre avis ?

— Non, par Zeus, dit-il.

3.[modifier]

— Eh bien donc, dis-je, voilà ce que serait aussi la limite la plus convenable à considérer par nos dirigeants pour fixer la taille de la cité et déterminer, une fois donnée sa taille, le territoire qu’elle doit avoir, en abandonnant le reste de territoire. Quelle limite ? dit-il. Je crois, dis-je, que c’est la suivante : qu’elle s’accroisse tant que, en s’accroissant, elle persiste à être une, mais pas au-delà.

— Oui, c’est ce qu’il faut, c dit-il.

— Nous donnerons donc aux gardiens encore cette autre instruction, de prendre garde par tous les moyens à ce que la cité ne soit ni petite ni apparemment grande, mais qu’elle soit en quelque sorte suffisante et une.

— Peut-être, dit-il, est-ce une instruction d’importance médiocre que nous leur donnerons là.

- Alors la suivante, dis-je, sera encore plus médiocre : c’est celle que nous avions déjà mentionnée auparavant : qu’il faudrait, chaque fois que naîtrait chez les gardiens un rejeton de qualité médiocre, le renvoyer chez les autres habitants ; et chaque fois que chez d les autres naîtrait un rejeton de valeur non négligeable, le renvoyer chez les gardiens. Cela tendrait à mettre en évidence que les autres citoyens eux aussi doivent se soucier de cette fonction pour laquelle chacun d’eux est naturellement doué, chacun l’étant pour une fonction unique ; ainsi chacun, s’appliquant à une fonction unique qui lui serait propre, serait un, et non plusieurs, et ainsi la cité tout entière croîtrait en étant une, et non plusieurs.

— En effet, dit-il, cela est encore plus du détail !

— Certes, dis-je, mon bon Adimante, ce ne sont pas, comme on pourrait le croire, des instructions nombreuses et importantes que nous leur donnons là ; e toutes sont d’importance médiocre, l’essentiel étant qu’ils prennent garde à ce que j’appelle l’unique grande chose ou, plutôt que grande, suffisante.

— Laquelle ? dit-il.

— L’éducation des enfants, dis-je, et la façon de les élever. Car si on les éduque bien, et qu’ils deviennent des hommes modérés, ils sauront facilement distinguer tout cela, et à coup sûr tous les autres aspects qu’à présent nous laissons de côté, l’acquisition des épouses, les mariages et la procréation, à savoir 424 qu’il faut dans tout cela, comme dit le proverbe, appliquer le plus possible le principe : " Entre amis , tout est commun. "

— Oui, dit-il, on aurait tout à fait raison de procéder ainsi.

- Et sans doute, dis-je, un régime politique, une fois qu’il a pris un bon départ, va en s’accroissant comme un cercle, En effet, la façon honnête d’élever et d’éduquer les enfants, si elle est préservée, produit des natures bonnes ; et à leur tour des natures honnêtes, quand elles reçoivent une telle éducation, croissent en devenant encore meilleures que celles qui les ont précédées, en particulier pour la procréation des enfants, b comme cela est aussi le cas chez les autres êtres vivants.

— Oui, c’est normal, dit-il.

— Donc, pour le dire en peu de mots, ceux à qui revient de se soucier de la cité doivent s’attacher à ce que l’éducation ne perde pas sa qualité sans qu’ils s’en aperçoivent ; ils doivent prendre garde, envers et contre tout, que l’on n’innove pas en gymnastique et en musique en dehors de ce qui a été établi, mais qu’on les garde intactes le plus qu’il est possible, par crainte que lorsqu’on proclame que ... les hommes estiment davantage le chant le plus nouveau qui se répand autour de ceux qui chantent... c on n’aille croire que le poète veut dire, non pas des chants nouveaux, mais un mode nouveau de chant, et qu’on n’aille faire l’éloge de cela. Or il ne faut ni faire l’éloge d’une telle innovation, ni comprendre ainsi les vers. Car il faut se garder de changer pour passer à une nouvelle forme de musique, comme on se garde de ce qui mettrait en péril l’ensemble. En effet, les modes de la musique ne sont nulle part ébranlés sans que le soient aussi les plus grandes lois politiques, à ce qu’affirme Damon, et moi je l’en crois.

- Moi aussi à coup sûr, dit Adimante, compte-moi parmi ceux qu’il en a convaincus.

4.[modifier]

d — Et donc le bâtiment de la garde, dis-je, c’est apparemment là qu’il faut le bâtir pour les gardiens, n’est-ce pas : dans la musique.

— Il est vrai que la transgression des lois, dit-il, s’y insinue facilement sans qu’on s’en aperçoive.

— Oui, dis-je, comme sur le mode du jeu, et en prétendant ne produire aucun effet nocif.

— Et d’ailleurs, dit-il, elle n’a pas d’autre effet que de s’installer peu à peu, sans bruit, et de s’infiltrer dans les mœurs et les façons de faire ; puis, de là, elle débouche avec plus de force dans les relations contractuelles entre les gens, et à partir des relations contractuelles, elle s’attaque aux e lois et aux régimes politiques avec une totale impudence, Socrate, jusqu’à finir par tout bouleverser, à la fois dans le domaine personnel, et dans le domaine public.

— Admettons ! dis-je ; est-ce ainsi qu’il en va ?

— Oui, à mon avis, dit-il.

— C’est donc, comme nous le disions depuis le début, qu’il faut tout de suite faire participer nos enfants à un type de jeu plus respectueux de la loi, dans l’idée que, quand le jeu devient irrespectueux de la loi, et les enfants aussi, il est impossible, à partir 425 d’eux, de faire se développer des hommes respectueux de la loi, et honnêtes ?

— Inévitablement, dit-il.

— Par conséquent, dès lors que, jouant dès le début à des jeux convenables, les enfants se verront inculquer le respect de la loi à travers la musique, tout à fait à l’opposé des précédents, ce respect les suivra en toutes choses, et s’accroîtra même, corrigeant ce qui, dans la cité, avait pu précédemment décliner.

— C’est à coup sûr vrai, dit-il.

— Et alors les règles qui semblent des règles de détail, dis-je, ces hommes-là les découvrent, toutes celles que les hommes précédents avaient laissées se perdre.

— Lesquelles ?

— En gros celles-ci : la convenance qui veut que les plus jeunes, b en présence des plus âgés, restent silencieux ; la façon de s’asseoir et de se lever, et les soins dus aux parents ; la façon de se couper les cheveux, de s’habiller, de se chausser, l’ensemble de la présentation du corps, et tous les détails de ce genre. N’est-ce pas ton avis ?

— Si.

— Édicter des lois sur ces sujets, je crois que ce serait simplet. Car cela ne se fait nulle part et, ce qui serait ainsi édicté, par la parole aussi bien que par écrit, ne pourrait se maintenir.

— Comment serait-ce possible, en effet ?

— Il se peut donc bien, Adimante, que l’impulsion que l’on reçoit de l’éducation détermine c ce qui vient ensuite à aller dans le même sens. Ce qui est semblable n’appelle-t-il pas toujours le semblable ?

— Mais si.

— Et je crois que nous pourrions affirmer que cela finit par aboutir à quelque chose d’achevé et qui a la force de la jeunesse, soit en bien, soit aussi à l’opposé.

— Oui, bien sûr, dit-il.

— En ce qui me concerne, dis-je, c’est pour cela que je ne veux pas essayer d’édicter de lois sur de tels sujets.

— C’est bien naturel, dit-il.

— Mais que dire, au nom des dieux, dis-je, de ces affaires qu’on traite sur l’agora, des conventions que, sur l’agora, en matière de contrats, les uns et les autres concluent entre eux ? et, si d tu veux, des contrats concernant les travailleurs manuels, des insultes et des agressions, du dépôt des plaintes, de la désignation de juges, et de ce qui se passe au cas où il est nécessaire, pour les taxes, de les percevoir ou de les instituer sur les marchés ou sur les ports, ou bien encore plus généralement de tout ce qui "concerne la réglementation des marchés, celle des villes, ou celle des ports, et tous les détails de ce genre ? Aurons-nous l’audace, en ces matières, d’édicter des lois ?

— Non, dit-il, il ne vaut pas la peine de donner à des hommes de bien des instructions ; la plupart des détails qu’il faudrait fixer par la loi, e ils les découvriront facilement d’une façon ou d’une autre,

— Oui, mon ami, dis-je, si toutefois un dieu leur accorde de préserver les lois que précédemment nous avons exposées.

— Et sinon, dit-il, ils passeront de toute façon leur vie à constamment instituer un grand nombre de lois de ce genre et à les corriger, croyant pouvoir ainsi mettre la main sur ce qui est le mieux.

— Tu veux dire, repris-je, que de tels hommes vivront comme ceux qui sont malades et qui, par indiscipline, ne consentent pas à rompre avec un mauvais régime de vie.

— Oui, exactement.

— Sans nul doute 426 ces hommes-là passeront leur vie plaisamment : en se soumettant aux médecins, ils n’aboutissent qu’à diversifier et à aggraver leurs maux, tout en espérant, chaque fois qu’on leur recommande une drogue, retrouver la santé grâce à elle.

— Oui, dit-il, c’est tout à fait ce qui arrive aux malades de cette sorte.

— Mais dis-moi : n’y a-t-il pas chez eux ceci de plaisant, dis-je, qu’ils considèrent comme le plus odieux de tous celui qui leur dit le vrai, à savoir que tant qu’on ne cessera pas de s’enivrer, de se remplir le ventre, de se livrer aux plaisirs d’Aphrodite et de paresser, b ni drogues, ni cautérisations, ni incisions, ni non plus incantations ni breloques, ni aucun autre des moyens de ce genre ne vous profiteront en rien ?

— Ce n’est pas plaisant du tout, dit-il. En effet, il n’y a pas de plaisir à voir quelqu’un s’irriter contre qui parle bien.

- Tu n’es apparemment pas enclin, dis-je, à faire l’éloge de cette sorte d’hommes.

— Non, certes pas, par Zeus.

5.[modifier]

— Et même si c’était la cité entière, comme nous le disions tout à l’heure, qui agissait de la sorte, tu n’en ferais pas l’éloge non plus. Or ne te semble-t-il pas qu’elles agissent dans le même sens, toutes celles des cités qui, alors qu’elles ont un mauvais régime politique, c défendent à leurs citoyens d’ébranler la disposition générale de la cité, et annoncent que sera mis à mort quiconque l’entreprend ; alors que celui qui prend le plus agréablement soin des gens soumis à un tel régime, et leur fait des grâces, en les flattant et en prévenant leurs désirs, qu’il s’entend à satisfaire, celui-là sera au contraire pour eux un homme de bien, qui s’y connaît en choses importantes, un homme qu’ils honoreront ?

— Si, c’est bien dans le même sens qu’elles agissent, à mon avis, dit-il, et je ne les en loue nullement.

d — Mais que dis-tu alors de ceux qui consentent à soigner ce genre de cités, et qui y mettent tout leur cœur ? N’admires-tu pas leur virilité, et leur obligeance ?

— Si, dit-il, à l’exception toutefois de ceux qui se laissent tromper par elles, et qui croient être véritablement des hommes politiques parce qu’ils sont loués par la masse.

— Que veux-tu dire ? Tu n’as pas d’indulgence pour ces hommes-là ? dis-je. Crois-tu qu’il soit possible, quand un homme ne sait pas mesurer, et que beaucoup d’autres hommes dans le même cas lui disent qu’il a quatre coudées, qu’il n’adopte pas e cette idée de lui-même?

— Non, je ne le crois pas, dit-il, dans ce cas-là du moins.

— Alors retiens ta colère. En effet de tels hommes sont d’une certaine façon les plus plaisants de tous : ils légifèrent sur les détails que nous avons énumérés tout à l’heure, et ne cessent d’apporter des corrections, persuadés qu’ils vont trouver une limite aux méfaits commis dans les relations contractuelles et dans ce dont je parlais moi-même à l’instant, et méconnaissant qu’en réalité c’est comme s’ils sectionnaient les têtes d’une Hydre.

— Sans aucun doute, 427 dit-il, ils ne font rien d’autre.

— En ce qui me concerne, dis-je, pour ce genre de choses, dans le domaine des lois et du régime politique, j’ai tendance à croire que, ni dans une cité mal gouvernée ni dans une cité qui l’est bien, le vrai législateur ne doit s’en préoccuper : dans la première parce que c’est sans utilité et sans effet, dans la seconde parce que n’importe qui pourrait retrouver certaines de ces prescriptions, tandis que les autres découlent automatiquement des façons de faire acquises antérieurement.

b — Alors, dit-il, quelle partie de la législation nous resterait encore à édicter ? Et moi je répondis :

— À nous aucune, mais à l’Apollon qui est à Delphes , les plus importantes, les plus belles, et les premières des mesures législatives.

— Lesquelles ? dit-il.

— Celles qui touchent à l’érection des temples, aux sacrifices, et au culte à rendre aux dieux, aux êtres divins, et aux héros ; et lorsque les hommes ont fini leurs jours, les rites de l’ensevelissement, et tout ce qu’il faut assurer comme services à ceux de l’autre monde pour qu’ils soient aimablement disposés. En effet, ce genre de choses, nous ne les connaissons pas nous-mêmes, et quand il s’agit d’établir une cité, c nous ne ferons confiance à personne d’autre, si nous avons notre bon sens, et nous n’aurons recours à aucun autre interprète qu’à celui de nos ancêtres. Or c’est sans nul doute ce dieu qui, dans ces matières, interprète ancestral pour tous les hommes, "siégeant au centre de la terre sur l’ombilic’, se charge d’interpréter.

— Oui, dit-il, tu parles comme il faut. Et c’est bien ainsi qu’il faut procéder.

6.[modifier]

— Par conséquent, dis-je, ta cité serait d désormais établie, fils d’Ariston. Pour ce qui concerne la suite, regarde toi-même en elle, après t’être procuré quelque part une lumière suffisante, appelle aussi ton frère, et Polémarque, et les autres ; voyons si nous pouvons déceler où pourrait se trouver en elle la justice, et où l’injustice, et en quoi elles diffèrent l’une de l’autre, et laquelle des deux doit acquérir celui qui veut être heureux, sans nous soucier de savoir s’il échappera au regard de tous les dieux et de tous les hommes.

— Tu parles pour ne rien dire ! dit Glaucon. C’est toi qui avais promis de mener la recherche, e en disant qu’il serait impie, pour toi, de renoncer à porter secours à la justice, dans la mesure de ta puissance, par tous les moyens possibles.

— Ce que tu rappelles est vrai, dis-je, et c’est bien ainsi qu’il faut faire, mais il faut que vous aussi vous prêtiez votre concours.

— Mais oui, dit-il, nous le ferons.

— Alors, dis-je, j’espère arriver à trouver cela de la façon suivante : je crois que notre cité, s’il est vrai qu’elle a été correctement établie, est parfaitement bonne.

— Nécessairement, dit-il.

— Il est donc évident qu’elle est sage, virile, modérée, et juste.

— C’est évident.

— Par conséquent, chaque fois que nous aurons trouvé en elle l’un de ces traits, le reste sera ce que nous n’aurons pas 428 encore trouvé ?

- Assurément.

— Si par exemple, dans le cas de quatre choses quelconques, nous cherchions l’une d’entre elles dans quelque domaine que ce soit, et que nous la reconnaissions en premier, cela nous satisferait ; mais si nous reconnaissions d’abord les trois autres, par ce fait même serait découverte celle que nous cherchions : car elle ne serait évidemment rien d’autre que celle qui resterait.

— Tu as raison, dit-il.

— Alors au sujet de ces qualités elles aussi, puisqu’elles se trouvent être quatre, il faut mener la recherche de la même façon ?

— Bien évidemment.

— Eh bien, tu vois, la première chose qui vient au regard, en la matière, me semble b être la sagesse. Et quelque chose d’étrange apparaît en ce qui la concerne.

— Quoi ? dit-il.

— La cité que nous avons décrite me semble être réellement sage ; en effet elle est avisée, n’est-ce pas ?

— Oui.

— Or cette qualité même, l’attitude avisée, est évidemment une sorte de connaissance ; en effet ce n’est certes pas à l’aide de l’ignorance, mais de la connaissance, que l’on prend de bonnes décisions.

— Évidemment.

— Or il y a de nombreuses et diverses connaissances, dans la cité.

— Forcément.

— Est-ce alors pour la connaissance des charpentiers que la cité c doit être proclamée sage et avisée ?

— Pas du tout, dit-il, pas pour celle-là ; pour celle-là elle est bonne charpentière.

— Ce n’est donc pas pour la connaissance concernant les objets en bois, connaissance qui conseille de quelle façon les rendre les meilleurs, que la cité doit être appelée sage.

- Certainement pas.

— Mais alors ? Serait-ce pour la connaissance concernant les objets en bronze, ou pour quelque autre concernant ce genre d’objets ?

— Pour aucune autre d’entre elles non plus, dit-il.

— Ni non plus pour la connaissance concernant le produit de ce que la terre fait pousser : pour celle-là, elle est cultivatrice.

— Oui, c’est mon avis.

— Mais alors ? dis-je. Y a-t-il, dans la cité fondée par nous à l’instant, et chez quelques-uns de ses citoyens, une connaissance qui sert d à délibérer non pas sur une des choses qui sont dans la cité, mais sur elle-même tout entière, pour déterminer la façon d’agir qu’elle devrait adopter pour se comporter le mieux envers elle-même comme envers les autres cités ?

— Oui, à coup sûr.

— Quelle est-elle ? dis-je, et chez qui se trouve-t-elle ?

— C’est la connaissance spécialisée dans la garde, dit-il, et elle se trouve chez ces dirigeants que tout à l’heure nous nommions des gardiens parfaits.

— Alors, pour cette connaissance, de quel nom nommes-tu la cité ?

— Avisée, dit-il, et réellement sage.

— Crois-tu alors, dis-je, que dans notre cité ce sont les forgerons e qui seront plus nombreux, ou ces gardiens véritables ?

— De loin les forgerons, dit-il.

— Par conséquent, dis-je, parmi tous ceux à qui la connaissance qu’ils possèdent vaut tel ou tel nom, de tous ceux-là ce seraient eux les moins nombreux ?

— Oui, certainement.

— C’est donc par le groupe social le plus petit, par la plus petite partie d’elle-même, et par la connaissance qui s’y trouve, c’est par l’élément qui est au premier rang et qui dirige, que serait tout entière sage la cité fondée selon la nature ; et apparemment la nature fait naître 429 très peu nombreuse la race à laquelle il revient de recevoir en partage cette connaissance que seule parmi les autres connaissances on doit appeler sagesse.

— Tu dis tout à fait vrai, dit-il.

— Dès lors cette qualité, parmi les quatre, nous l’avons découverte, je ne sais trop comment, elle aussi bien que l’endroit de la cité où elle siège.

— Et à mon avis en tout cas, dit-il, nous l’avons découverte de manière satisfaisante.

7.[modifier]

— Mais la virilité elle-même, et l’élément de la cité où elle se trouve, élément qui vaut à la cité d’être nommée virile, cela n’est guère difficile à voir.

— Comment cela ?

— Qui, dis-je, b considérerait autre chose, pour dire si une cité est lâche ou virile, que cette partie qui guerroie et fait campagne pour elle ? Personne ne considérerait autre chose, dit-il.

— C’est que je ne crois pas, dis-je, que les autres hommes qui sont en elle, en étant ou lâches ou virils, auraient le pouvoir de la rendre, elle, lâche ou virile.

— Non, en effet.

— Et donc la cité est virile par une certaine partie d’elle-même, du fait que dans cette partie elle possède une puissance apte à préserver en toute occasion c l’opinion commune concernant les dangers à redouter : à savoir qu’ils sont les mêmes, et du même genre, que ceux que le législateur a désignés comme tels dans l’éducation. N’est-ce pas là ce que tu nommes virilité ?

— Je n’ai pas du tout compris ce que tu as dit, reprit-il ; allons, répète.

— J’affirme, dis-je, que la virilité est une sorte de préservation.

— Préservation de quoi ?

— De l’opinion engendrée par la loi, à travers l’éducation, concernant les dangers à redouter : ce qu’ils sont, et "à quel genre ils appartiennent. Et par sa préservation "en toute occasion " , je voulais désigner le fait qu’on la préserve aussi bien au milieu des souffrances que des d plaisirs, des désirs, et dans la crainte, au lieu de la rejeter. Je vais comparer cela, si tu veux bien, à un exemple qui à mon avis y ressemble.

— Mais, oui, je le veux bien.

— Tu sais bien, dis-je, que les teinturiers, lorsqu’ils veulent teindre des laines pour les rendre pourpres, commencent par choisir, parmi les laines de toutes les couleurs, une variété naturelle unique, celle des fils blancs ; ensuite ils la préparent d’avance, la soumettant à une préparation considérable, afin qu’elle reçoive le mieux possible l’éclat de la teinture ; et c’est alors qu’ils appliquent la teinture. Or e quand quelque chose a été teint de cette manière-là, la teinture devient grand teint, et le lavage, sans lessives ou avec, ne peut en enlever le coloris. Mais ce qui n’a pas été traité ainsi, tu sais bien ce que cela devient, soit qu’on teigne sur des fils d’autres couleurs, soit même qu’on teigne ces fils-là, mais sans les avoir traités préalablement.

— Oui, dit-il, je sais que cela déteint, et que c’est grotesque.

— Eh bien, dis-je, suppose que nous aussi, dans la mesure de notre capacité, nous avons effectué une opération semblable, lorsque nous avons sélectionné les guerriers et les avons éduqués 430 par la musique et par la gymnastique. Ne crois pas que le but de notre dispositif ait été autre que de les persuader le mieux possible des lois, pour qu’ils les reçoivent comme une teinture ; nous voulions que leur opinion devienne grand teint, concernant à la fois les dangers à redouter et les autres sujets, du fait qu’ils auront eu aussi bien une nature qu’une éducation adaptées, et que leur teinture n’aura pas été effacée par ces lessives redoutables pour leur action dissolvante que sont le plaisir — dont l’effet est plus à craindre b que "celui de n’importe quelle soude de Chalestra’ ou de la cendre —, le chagrin, la peur, et le désir, oui, plus à craindre que celui de n’importe quelle lessive. C’est précisément cette capacité à préserver, en toute occasion, l’opinion correcte et conforme aux lois au sujet de ce qui est à craindre et de ce qui ne l’est pas, que pour ma part je nomme virilité, et que je pose comme telle, à moins que tu n’aies autre chose à objecter.

— Mais non, dit-il, je n’ai rien à dire. En effet il me semble que l’opinion correcte sur ces mêmes sujets, quand elle naît sans le concours de l’éducation, l’opinion qui est propre à la fois aux bêtes et aux esclaves, tu ne considères pas qu’elle soit tout à fait stable, et que tu lui donnes un autre nom que celui de virilité.

c — Tu dis tout à fait vrai, dis-je.

— J’admets donc que c’est cela, la virilité.

— Admets aussi que c’est la virilité liée à la cité, dis-je, et tu auras eu raison de l’admettre. Mais ce sujet, si tu le veux, nous l’explorerons encore mieux une autre fois. Car à présent ce n’est pas cela que nous recherchons, mais la justice. Pour ce qui est de notre recherche sur ce sujet-là, à ce que je crois, cela suffit.

— Mais oui, dit-il, tu parles comme il faut.

8.[modifier]

— Il reste donc, dis-je, encore d deux choses qu’il faut considérer dans la cité, à savoir d’une part la modération, et de l’autre ce qui précisément motive toute notre recherche : la justice.

— Oui, exactement.

— Or comment pourrions-nous trouver la justice, de façon à ne plus avoir à nous embarrasser de la modération ?

— Pour ma part, dit-il, je ne le sais pas, mais je ne voudrais pas non plus que cette qualité apparaisse en premier, si cela doit nous empêcher d’examiner la modération. Alors si tu veux me faire plaisir, examine la seconde qualité avant la première.

— Mais oui, dis-je, je le veux e bien, si je peux le faire sans commettre d’injustice.

— Alors procède à l’examen, dit-il.

— C’est ce qu’il faut faire, dis-je. Eh bien, en tout cas vu d’ici, elle ressemble plus à une sorte d’accord et d’harmonie que les qualités examinées auparavant.

— Comment cela ?

— C’est en une sorte d’ordre, dis-je, que consiste la modération, en une emprise sur certains plaisirs et désirs, comme on l’entend quand on emploie, en je ne sais trop quel sens, l’expression "maître de soi " , et d’autres expressions du même genre, qui sont comme des traces qu’elle a laissées. N’est-ce pas ?

— Si, certainement. Mais cette expression "maître de soi " n’est-elle pas ridicule ? Car celui qui serait plus fort que lui-même serait aussi bien sûr plus faible que lui-même, et inversement le plus faible serait plus fort. 431 Car c’est le même que l’on désigne, dans tous ces cas.

— Forcément.

— Mais, dis-je, cette expression me semble vouloir dire que dans le même homme, en ce qui touche à l’âme, il y a une partie qui est meilleure, une autre qui est pire, et que lorsque ce qui est meilleur par nature a emprise sur ce qui est pire, c’est ce qu’on appelle "être maître de soi " — et c’est un éloge, sans aucun doute ; mais lorsque, sous l’influence d’une mauvaise façon d’élever les enfants ou d’une certaine fréquentation, la partie la plus petite, qui est la meilleure, est dominée par la masse de celle qui est pire, cela, on le note comme un motif de reproche b et on appelle "inférieur à lui-même " et "indiscipliné " celui qui est ainsi disposé.

- Oui, dit-il, apparemment.

— Regarde donc, dis-je, notre cité toute neuve, et tu constateras qu’on y trouve l’une de ces dispositions : en effet tu diras qu’il est juste de la nommer "maîtresse d’elle-même " , s’il est vrai que l’être en qui la meilleure partie dirige la pire doit être appelé modéré et maître de soi.

— Eh bien je la regarde, dit-il ; tu dis vrai.

— Et cependant on pourrait y trouver nombre et variété de désirs, de plaisirs c et de déplaisirs, surtout chez les enfants, les femmes, les domestiques et, parmi les hommes dits libres, dans la masse et chez les hommes médiocres.

— Oui, certainement.

— Mais les désirs simples et mesurés, ceux qui se laissent conduire par le raisonnement accompagné d’intelligence et de l’opinion correcte, tu les rencontreras chez le petit nombre, chez ceux dont la nature est la meilleure, et qui en plus ont été le mieux éduqués.

— C’est vrai, dit-il.

— Alors vois-tu qu’on trouve cela précisément dans ta cité, et que les désirs qui existent dans la masse d et chez les médiocres, y sont dominés par les désirs, et par la réflexion, qu’on trouve chez le petit nombre et chez les hommes les plus respectables ?

9.[modifier]

— Oui, dit-il.

— S’il y a donc une cité qu’il faut appeler maîtresse de ses plaisirs et de ses désirs, et d’elle-même, c’est précisément celle-là qu’il faut nommer ainsi.

— Oui, certainement, dit-il.

— Et ne faut-il pas, pour toutes ces raisons, la nommer aussi modérée ?

— Si, tout à fait modérée, dit-il.

— Et de plus, sur un autre plan, s’il y a une cité où l’on peut trouver chez les dirigeants et chez les dirigés la même opinion e sur la question de savoir quels hommes "doivent diriger, ce serait précisément celle-là, N’est-ce pas ton avis ?

— Si, dit-il, certainement.

— Alors chez lesquels, parmi les citoyens, diras-tu que se trouve la conduite modérée, lorsqu’ils sont dans cette disposition ? Chez les dirigeants, ou chez les dirigés ?

— Sans doute chez les uns comme chez les autres, dit-il.

— Tu vois donc, dis-je, que notre anticipation divinatoire de tout à l’heure était appropriée, quand nous disions que la modération ressemblait à une sorte d’harmonie.

— En quoi ?

— Parce que son effet n’est pas comme celui de la virilité et la sagesse, dont la présence respective dans telle ou telle partie de la cité, rend la cité dans un cas 432 sage, et dans l’autre virile ; la modération n’agit pas ainsi, mais s’étend totalement à travers la cité tout entière, faisant chanter la même chose, au diapason , à ceux qui sont les plus faibles comme à ceux qui sont les plus forts et à ceux qui sont entre les deux par leur capacité à réfléchir, si tu veux, mais aussi par leur force, si tu veux, et si tu veux, aussi par leur nombre, leurs richesses, ou tout autre facteur de ce genre, Si bien que nous aurions tout à fait raison d’affirmer que c’est cette identité de vues qui est la modération, l’accord conforme à la nature entre l’élément qui est moins bon et celui qui est meilleur pour savoir lequel d’entre eux doit diriger, à la fois dans la cité, b et en chaque individu.

— C’est aussi tout à fait mon avis, dit-il.

— Bien, dis-je. Les trois premières qualités, nous les avons repérées dans notre cité, du moins à ce qu’il semble. Dès lors, l’espèce qui reste, celle qui ferait encore participer la cité à l’excellence, que pourrait-elle bien être ? Il est bien visible que c’est la justice.

- Oui, c’est visible.

— Alors, Glaucon, il faut qu’à présent, comme des chasseurs, nous fassions cercle autour du buisson, en faisant attention que la justice n’échappe pas de quelque côté, et ne disparaisse pour devenir invisible. Car il est clair c qu’elle est quelque part par ici. Regarde donc, et efforce-toi de la distinguer, au cas où tu la verrais avant moi, et pourrais me l’indiquer.

— Si seulement je le pouvais ! dit-il. Aie plutôt recours à moi pour te suivre, comme à un homme qui n’est capable que de distinguer ce qu’on lui montre, et tu feras de moi un usage tout à fait approprié.

— Suis-moi, dis-je alors, après avoir comme moi adressé des vœux.

— Je vais le faire, dit-il, conduis-moi seulement.

— Il est vrai, dis-je, que le lieu paraît quelque peu difficile d’accès, et couvert d’ombre ; il est sans aucun doute obscur et difficile à explorer. Cependant, en route ! il faut y aller.

d — Oui, il faut y aller, dit-il. Et moi, ayant jeté un regard :

— Oh oh ! dis-je, Glaucon ! Il se peut bien que nous tenions une trace, et il me semble que la chose ne risque guère de nous échapper.

— Voilà une bonne nouvelle, dit-il.

— Sans aucun doute, dis-je, ce qui nous est arrivé est une belle preuve de sottise.

— Qu’est-ce donc ?

— Depuis longtemps, depuis le début, bienheureux, la chose est visiblement en train de se rouler à nos pieds, et nous ne la voyions décidément pas, nous étions tout à fait ridicules. De la même façon que les gens qui ont quelque chose dans les mains et qui cherchent e ce qu’ils ont déjà, nous aussi, au lieu de regarder la chose elle-même, nous "cherchions quelque part dans le lointain : c’est sans doute justement comme cela qu’elle a échappé à notre regard.

— Que veux-tu dire ? dit-il.

— De la même façon, dis-je, il me semble que depuis un certain temps, alors que c’est de la chose elle-même que nous parlons et que nous entendons parler, nous ne nous comprenons pas nous-mêmes, nous ne comprenons pas que d’une certaine façon c’est d’elle-même que nous parlions.

— Voilà un bien long prélude, dit-il, pour quelqu’un qui a le désir d’entendre une explication.

10.[modifier]

— Allons, dis-je, écoute, 433 pour voir si je dis vraiment quelque chose qui vaille. Ce que dès le début, lorsque nous avons fondé la cité, nous avons posé qu’il fallait faire en toute circonstance, c’est cela, à ce qu’il me semble, ou alors quelque espèce de cela, qu’est la justice. Nous avons posé, n’est-ce pas, nous l’avons dit à plusieurs reprises, si tu t’en souviens, que tout un chacun devait s’appliquer à une seule des fonctions de la cité, celle à laquelle sa propre nature serait, de naissance, la mieux adaptée.

— Oui, c’est ce que nous avons dit.

— Et aussi que s’occuper de ses propres affaires, et ne pas se mêler de toutes, c’est la justice, et cela nous l’avons entendu dire par beaucoup d’autres que nous, et b nous-mêmes l’avons dit souvent .

— Oui, nous l’avons dit.

— Eh bien voilà, dis-je, mon ami, quand cela se manifeste sur un certain mode, ce en quoi risque bien de consister la justice : s’occuper de ses propres affaires. Sais-tu d’où j’en tire les preuves ?

— Non, répondit-il, dis-le-moi.

— Il me semble, dis-je, que ce qui reste dans la cité, après que nous y avons examiné la modération, la virilité, et la réflexion, c’est ce qui procure à toutes ces qualités la "capacité de s’y manifester, et qui, une fois qu’elles s’y sont manifestées, leur assure la préservation, tant que cela y est, Or nous avons déclaré que la justice c serait ce qui resterait à trouver, si nous avions trouvé les trois premières.

— C’est en effet nécessaire, dit-il.

— Cependant, dis-je, si l’on avait à déterminer laquelle de ces qualités contribuera le plus à rendre notre cité bonne, quand elle s’y manifestera, il serait difficile de déterminer si c’est l’identité de vues entre les dirigeants et les dirigés ; ou si c’est la capacité, qui se manifeste chez les guerriers, à préserver l’opinion conforme aux lois sur ce qu’il faut craindre, et ce qu’il ne faut pas craindre ; ou si c’est la réflexion et le sens de la garde qui se trouvent chez les dirigeants ; ou d bien si ce qui contribue le plus à la rendre bonne, quand cela se trouve à la fois chez l’enfant, chez la femme, chez l’esclave, chez l’homme libre, chez l’artisan, chez le dirigeant et chez le dirigé, c’est que chacun, étant un lui-même, s’occupe de ses propres affaires et ne s’occupe pas de toutes.

— Oui, ce serait difficile à juger, dit-il, inévitablement.

— Il y a donc apparemment un concurrent, pour produire l’excellence d’une cité, à sa sagesse, à sa modération, et à sa virilité, c’est la capacité à faire que chacun en elle s’occupe de ses propres affaires.

— Oui, exactement, dit-il.

— Donc tu poserais que c’est la justice, ce qui est en concurrence avec ces qualités pour contribuer e à l’excellence d’une cité ?

— Oui, tout à fait.

— Alors poursuis ton examen sur le point suivant, pour voir si ton avis sera le même : est-ce aux dirigeants de la cité que tu enjoindras de juger les procès ?

— Bien sûr.

— Jugeront-ils en visant un autre but que de faire en sorte que ni les uns ni les autres ne possèdent les choses d’autrui, ni ne soient privés de ce qui est à eux ?

- Non, ils viseront bien ce but-là.

— Dans l’idée que cela est juste ?

— Oui.

— Et donc, de cette façon-là, on tomberait d’accord que posséder ce qui vous appartient en propre et qui est à vous, et s’en occuper, 434 c’est cela la justice.

— C’est cela.

— Alors vois si ton avis est le même que le mien. Si un charpentier entreprenait d’accomplir l’ouvrage d’un cordonnier, ou un cordonnier celui d’un charpentier, qu’ils échangent leurs outils l’un avec l’autre, ou leurs positions sociales, ou encore si le même homme entreprenait de faire l’un et l’autre métier, bref si l’on intervertissait tout cet ordre de choses, te semble-t-il que cela porterait un grand tort à une cité ?

— Non, pas très grand, dit-il.

— En revanche, je crois, quand quelqu’un qui est artisan, ou quelque autre naturellement fait pour gagner de l’argent, ensuite s’élève b grâce à sa richesse, ou au nombre de ses gens, à sa force physique, ou à quelque autre avantage de ce genre, et essaie d’entrer dans l’espèce des hommes de guerre ; ou quand l’un des hommes de guerre essaie d’entrer dans l’espèce du spécialiste de la délibération, du gardien, alors qu’il en est indigne ; et quand ces hommes-là échangent les uns avec les autres leurs outils, et leurs positions ; ou quand c’est un seul homme qui entreprend de faire tout cela à la fois, alors, je crois, toi aussi tu seras d’avis que cette interversion des hommes, et cette façon de s’occuper de tout à la fois, est un désastre pour la cité.

— Oui, certainement.

— Donc cette façon de s’occuper à la fois de tout ce qui appartient aux trois races, et ces échanges c des races les unes avec les autres, causeraient le plus grand dommage à la cité, et on aurait tout à fait raison de nommer cela un comble de malfaisance.

- Oui, parfaitement.

— Or la plus grande malfaisance dans sa propre cité, ne diras-tu pas que c’est cela l’injustice ?

— Si, bien sûr.

11.[modifier]

— Voilà donc ce qu’est l’injustice. En sens inverse, disons les choses de la façon suivante : le fait que la race de l’acquéreur d’argent, celle de l’auxiliaire, celle du gardien, s’occupent chacune de ses propres affaires, chacune d’entre elles s’occupant dans une cité de ce qui la concerne, ce serait là, à l’opposé de ce que nous décrivions tout à l’heure, la justice, et cela rendrait la cité juste ?

— À mon avis en tout cas, d dit-il, il n’en va pas autrement.

— N’affirmons pas encore ce point de façon trop arrêtée, dis-je ; mais si nous nous accordons à penser que quand cette forme de comportement entre en chacun des hommes en particulier, là aussi elle est la justice, alors nous confirmerons ce point — car que pourrions-nous trouver à redire ? Sinon, nous porterons notre recherche sur un autre point. Mais pour l’instant nous allons mener à son terme le type d’examen qui nous a fait espérer que si nous commencions par essayer de considérer la justice en quelque réalité plus grande qui la possède, il serait ensuite plus facile de distinguer ce qu’elle est dans un individu humain. Et e il nous a alors semblé que cette réalité, c’était une cité, et ainsi nous avons fondé la meilleure cité que nous pouvions, sachant bien que c’est dans la bonne cité que la justice pourrait se trouver. Dès lors, ce que la justice nous est apparue être dans la cité, transférons-le à l’individu ; et si cela est reconnu être la justice, tout ira bien. Si en revanche elle apparaît être quelque chose d’autre dans l’individu, revenant à nouveau à la cité, nous la mettrons à l’épreuve ; 435 et peut-être qu’en confrontant ces réalités et en les frottant l’une contre l’autre, comme on fait avec un briquet, nous arriverons à faire jaillir la lumière de la justice. Et qu’une fois que nous l’aurons mise en évidence, nous pourrons la consolider en nous-mêmes.

— Eh bien, dit-il, tu parles avec méthode, et c’est ainsi qu’il faut procéder,

— Alors, dis-je, ce qu’on pourrait appeler le même, que ce soit plus grand ou plus petit, se trouve-t-il être dissemblable sous le rapport sous lequel il est appelé le même, ou semblable ?

— Semblable, dit-il.

— Et donc un homme juste, comparé à une cité juste, b sous le rapport même de l’espèce de la justice, n’en différera en rien, mais lui sera semblable.

— Oui, semblable, dit-il.

— Mais, tu le sais, s’agissant d’une cité, elle nous a semblé être juste lorsque trois races de natures, coexistant en elle, y faisaient chacune ce qui lui revenait ; et par ailleurs elle nous a paru modérée, virile, et sage, à cause de certaines autres dispositions et façons d’être de ces mêmes races.

— C’est vrai, dit-il.

— Par conséquent quand il s’agit de l’individu, mon ami, nous l’évaluerons de la même façon : s’il a ces mêmes espèces dans sa c propre âme, comme elles auront les mêmes façons de sentir que les races, nous aurons raison de le juger digne des mêmes noms que la cité.

— Tout à fait nécessairement, dit-il.

— Cette fois-ci, dis-je, homme étonnant, c’est sur une recherche sans importance que nous voici tombés, au sujet de l’âme : à savoir si elle a en elle ces trois espèces-là, ou non.

— Non, il ne me semble pas du tout qu’elle soit si insignifiante, dit-il. C’est que, Socrate, le dicton est peut-être vrai : " Ce qui est beau, est difficile."

— Oui, c’est ce qui apparaît, dis-je. Et sache bien, Glaucon, d ce qu’est mon opinion : il n’y a aucune chance que nous saisissions jamais cela avec précision en suivant des procédures comme celles auxquelles nous avons recours dans le présent dialogue ; c’est une autre route, plus longue et plus riche, qui y mène. Peut-être cependant saisirons-nous cela d’une façon qui au moins soit digne de ce que nous avons dit et examiné auparavant.

— Alors ne faut-il pas s’en contenter ? dit-il. Car moi, pour l’instant en tout cas, cela me suffirait,

— Eh bien, dis-je, moi aussi, sans doute, cela me suffira tout à fait.

— Alors ne te décourage pas, dit-il : procède à l’examen.

— Eh bien n’y a-t-il pas, e dis-je, pleine nécessité à ce que nous accordions qu’il existe, en chacun de nous, les mêmes espèces et les mêmes caractères que dans la cité ? Car ils ne sont pas venus en elle depuis quelque autre lieu. Il serait en effet ridicule de croire que le caractère plein de cœur n’est pas né dans les cités à partir des individus qui portent cette réputation, comme ceux qui vivent en Thrace, en Scythie, et en gros dans les régions du Nord ; ou le caractère qui aime la connaissance, dont on pourrait surtout faire porter la réputation à notre région ; ou le 436 caractère qui aime les richesses, dont on pourrait affirmer qu’il se trouve surtout chez les Phéniciens et chez les habitants de l’Égypte.

— Oui, certainement, dit-il,

— Voilà donc ce qui concerne ce point, dis-je, et ce n’est en rien difficile à reconnaître.

— Certainement pas.

12.[modifier]

— En revanche le point suivant est déjà plus difficile : savoir si c’est par le même élément que nous accomplissons chacune de nos actions, ou — puisqu’ils sont trois — si c’est par un différent pour chacune. À savoir si nous "comprenons par l’un, avons du cœur par un autre des éléments qui sont en nous, désirons — par un troisième encore — les plaisirs liés à la nourriture et à la génération b et tous ceux qui sont leurs frères ; ou bien si c’est par l’âme tout entière que nous agissons dans chacune d’entre elles, à chaque fois qu’un élan nous entraîne. Voilà qui sera difficile à distinguer de façon acceptable.

— Oui, c’est aussi mon avis, dit-il.

— Entreprenons alors de distinguer ces éléments de la façon suivante, pour voir s’ils sont, les uns par rapport aux autres, les mêmes, ou autres.

— De quelle façon ?

— Il est visible que la même chose ne consentira pas à faire ou à subir à la fois des choses opposées, en tout cas sous le rapport de la même chose et en relation avec la même chose ; par conséquent, si par hasard nous trouvons que cela se produit dans ces actes-là, nous saurons que c ce n’était pas la même chose, mais plusieurs, qui font ou subissent cela.

— Bon.

— Maintenant examine ce que je vais dire.

— Parle, dit-il.

— Que la même chose, dis-je, soit en repos et en mouvement en même temps sous le même rapport, est-ce possible ?

— Nullement.

— Mettons-nous donc d’accord de façon encore plus précise, pour éviter qu’au cours de notre progression nous n’entrions dans quelque dispute. Si quelqu’un disait d’un homme en repos, mais qui remue les mains et la tête, que le même homme est à la fois en repos et en mouvement, je crois que nous estimerions qu’il ne faut pas parler ainsi, mais dire qu’une part d de lui est en repos, et que l’autre se meut. N’est-ce pas ?

— Oui.

— Et alors si celui qui parle ainsi poussait encore plus loin la plaisanterie, en employant l’argument subtil selon lequel les toupies, elles, sont à la fois tout entières en repos et en mouvement, lorsque, leur pointe fichée en un même lieu, elles tournent autour ; ou que c’est aussi le cas de tout autre objet qui se meut circulairement dans le même lieu, nous ne l’accepterions pas, parce que ce n’est pas sous le rapport des mêmes parties d’elles-mêmes que les choses de ce genre sont alors en repos, et mues ; mais e nous affirmerions qu’elles comportent en elles-mêmes un axe vertical et une circonférence, et que par rapport à l’axe elles sont en repos — en effet elles ne penchent d’aucun côté — tandis que par rapport à la circonférence elles se meuvent circulairement; et que lorsque leur rotation fait en même temps pencher leur axe soit vers la droite, soit vers la gauche, soit vers l’avant soit vers l’arrière, alors elles ne sont en repos dans aucune direction. Oui, nous aurions raison, dit-il.

— Par conséquent ce genre d’énoncé ne nous bouleversera pas, et ne pourra non plus nous persuader que jamais ce qui est le même puisse, à la fois sous le même rapport et par rapport à la même chose, 437 subir, ou encore être, ou encore faire, des choses opposées.

— Moi en tout cas on ne m’en persuadera pas, dit-il.

— Cependant, dis-je, pour ne pas être contraints à faire traîner les choses en longueur en passant en revue toutes les objections de ce genre pour nous assurer qu’elles ne sont pas vraies, posons que les choses sont comme nous l’avons dit et poursuivons, en convenant que si jamais ces choses nous apparaissent autrement que nous l’avons dit, tout ce que nous en aurons fait découler sera annulé.

— Mais oui, dit-il, c’est ainsi qu’il faut procéder.

13.[modifier]

— Alors, b dis-je, faire un signe d’approbation, par rapport à un signe de désapprobation ; et convoiter de saisir un objet, par rapport à le rejeter ; et attirer à soi par rapport à repousser, est-ce que toutes les choses de ce genre tu les poserais comme faisant partie des opposées les unes par rapport aux autres, soit actions soit affections ? Car actions ou affections, en cela il n’y aura aucune différence.

— Mais oui, dit-il, des choses opposées.

— Mais voyons encore, dis-je. La soif et la faim, et en général tous les désirs, et encore le consentement et le vouloir, est-ce que toutes ces choses-là tu ne les placerais pas parmi ces espèces dont nous venons de parler à l’instant ? c Ainsi, à chaque fois, l’âme de celui qui désire, n’affirmeras-tu pas qu’elle convoite ce qu’elle désire, ou qu’elle attire à soi ce qu’elle veut avoir à elle, ou encore qu’en tant qu’elle veut que quelque chose lui soit procurée, elle se dit à elle-même, comme si on le lui demandait, qu’elle approuve cette chose, en souhaitant que cela se produise ?

— Si.

— Mais encore : "ne pas vouloir " , "ne pas consentir " , "ne pas désirer " , est-ce que nous ne placerons pas cela du côté de "repousser " et de "chasser loin d’elle-même " , et du côté de tout ce qui est opposé aux mouvements précédents ?

— Si, d forcément.

— Si les choses sont bien ainsi, affirmerons-nous qu’il existe une espèce des désirs, dont les plus évidents sont celui que nous nommons soif, et celui que nous nommons faim ?

— Oui, nous l’affirmerons.

— L’un est désir de boisson, l’autre de nourriture ?

— Oui.

— Alors la soif, en tant que soif, serait-elle dans l’âme le désir de quelque chose de plus que de ce que nous disons qu’elle désire : par exemple la soif est-elle soif d’une boisson chaude, ou fraîche, ou abondante, ou peu abondante, autrement dit, en un mot, d’un breuvage "déterminé ? Ou bien, si l’échauffement s’ajoute à la soif, pourrait-il y ajouter e le désir de ce qui est frais, et si c’est le refroidissement, celui de ce qui est chaud ? Et si à cause d’une présence massive la soif est massive, elle y ajoutera le désir d’une masse de boisson, mais si elle est réduite, celui d’une boisson réduite ? Mais le fait d’avoir soif, en lui-même, ne saurait jamais devenir le désir d’autre chose que de ce dont il est naturellement désir, de la boisson elle-même ; et de même avoir faim ne saurait devenir désir d’autre chose que de nourriture ?

— C’est bien cela, dit-il : chaque désir, du moins en lui-même, est seulement désir de cette chose unique dont il est naturellement désir ; quant au désir d’une chose de telle ou telle qualité, cela se produit en plus. 438 — Prenons garde, dis-je, que quelqu’un ne vienne nous jeter dans le trouble avant que nous n’ayons examiné la question, en nous disant que personne ne désire de la boisson, mais une boisson de bonne qualité, ni de la nourriture mais une nourriture de bonne qualité. Il est bien sûr en effet que tous désirent ce qui est bon. Si par conséquent la soif est un désir, ce serait le désir de ce qui est de bonne qualité, soit boisson, soit autre chose dont elle est désir, et ainsi de suite pour les autres désirs.

— Peut-être, dit-il, que celui qui parlerait ainsi aurait le sentiment de dire là quelque chose d’important.

— Mais pourtant, dis-je, parmi toutes les choses en tout cas qui sont telles b qu’elles sont "de " quelque chose, celles qui sont déterminées sont, me semble-t-il, "de " quelque chose de déterminé, tandis que prises chacune en elle-même elles sont seulement "de " chaque chose elle-même.

— Je n’ai pas compris, dit-il.

— Tu n’as pas compris, dis-je, que ce qui est plus grand est tel qu’il est plus grand que quelque chose !

— Si, certainement.

— Donc que ce qui est plus petit que lui !

- Oui.

— Et ce qui est beaucoup plus grand, que ce qui est beaucoup plus petit. N’est-ce pas ?

— Oui.

— Donc ce qui fut jadis plus grand, que ce qui fut jadis plus petit, et ce qui sera plus grand, que ce qui sera plus petit ?

— Mais bien sûr, dit-il.

— Et également quand il s’agit du plus nombreux par rapport au moins nombreux, c du double par rapport à la moitié, et de tous les rapports de ce genre, et encore du plus lourd par rapport au plus léger, et du plus rapide par rapport au plus lent, et encore du chaud par rapport au froid, et de tous les rapports semblables à ceux-là, est-ce que pour tout cela il n’en va pas de même ?

— Si, certainement.

— Mais que dire de ce qui concerne les savoirs ? N’en va-t-il pas de même ? Le savoir en lui-même est savoir du connaissable lui-même, soit de la chose quelle qu’elle soit dont il faut poser qu’il y a savoir ; mais un certain savoir, déterminé, est savoir d’une certaine chose déterminée. Ce que je veux dire, c’est ceci : d lorsque naquit un savoir de la fabrication des maisons, ne différa-t-il pas des autres savoirs, pour qu’on l’appelle savoir du constructeur ?

— Si, bien sûr.

— N’était-ce pas parce qu’il était tel que n’était aucun des autres ?

— Si.

— Or c’est parce qu’il était "d’ " une chose déterminée, qu’il est devenu lui aussi déterminé ? Et de même pour les autres arts et savoirs ?

— Oui, c’est cela.

14.[modifier]

— Eh bien, dis-je, tu peux affirmer que c’est cela que je voulais dire tout à l’heure, en admettant qu’à présent tu m’aies bien compris : que toutes les choses qui sont telles qu’elles sont "de " quelque chose, prises seules, en elles-mêmes, sont indéterminées ; mais prises comme étant "de " certains objets déterminés, e sont déterminées. Et je ne veux nullement dire qu’à chaque fois elles soient justement telles que les choses "dont " elles sont, qu’ainsi le savoir de ce qui est sain et maladif soit sain et maladif ; et que celui des maux et des biens, soit mauvais ou bon ; mais que lorsqu’un savoir est savoir, non pas "de " ce dont il y a savoir, mais "d’ " une chose déterminée, et que cela est le sain et le malade, alors il lui échoit, à lui aussi, de devenir ainsi déterminé, et ceci fait qu’on ne l’appelle plus simplement savoir, mais — cette chose particulière s’y ajoutant — savoir médical.

— J’ai compris, dit-il, et tel est bien mon avis.

— Et pour revenir à la soif, dis-je, ne 439 la placeras-tu pas parmi les choses qui sont telles qu’elles sont parce qu’elles sont "de " quelque chose ? Et la soif, à coup sûr, est..

— Oui, dit-il : soif de boisson.

— Donc, par rapport à une boisson déterminée, il y a aussi une soif déterminée, mais la soif en elle-même n’est ni "de " beaucoup ni "de " peu, ni "d’ " une bonne ni "d’ " une mauvaise, ni en un mot "d’ " une boisson déterminée, mais la soif comme telle est par nature seulement soif de la boisson comme telle ?

— Oui, certainement.

— Donc l’âme de celui qui a soif, en tant qu’il a soif, ne veut rien d’autre que boire, c’est de cela b qu’elle a envie, et à cela qu’elle tend.

— Oui, c’est évident.

— Donc, si jamais quelque chose la tire en sens inverse, quand elle a soif, c’est qu’il y aurait en elle quelque autre chose que cela même qui a soif et qui la pousse, comme une bête, vers l’acte de boire ? Car, tu le sais, nous affirmons que la même chose ne pourrait pas, par la même partie d’elle-même, et concernant la même chose, faire en même temps des choses opposées.

- Non, en effet.

— De la même façon en tout cas je crois qu’il ne convient pas de dire de l’archer que ses mains à la fois repoussent et attirent l’arc ; mais que l’une repousse, et l’autre ramène vers soi.

c — Oui, exactement, dit-il.

— Affirmerons-nous alors qu’il arrive que des gens qui ont soif refusent de boire ?

— Mais oui, dit-il, cela arrive à beaucoup de gens, et souvent.

— Alors, dis-je, comment les décrire ? N’est-ce pas qu’il existe dans leur âme un élément qui ordonne de boire, et qu’il y existe d’autre part un élément qui en empêche, qui est autre que celui qui ordonne, et qui le maîtrise ?

— Si, dit-il, c’est bien mon avis.

— N’est-ce donc pas que l’élément qui empêche de tels actes prend naissance, lorsqu’il le fait, à partir du raisonnement, d tandis que les éléments qui poussent et entraînent viennent des affections et des maladies ?

— Si, apparemment.

— Ce n’est donc pas sans raison, dis-je, que nous estimerons qu’il y a là deux éléments, et différents l’un de l’autre ; le premier, par laquelle elle raisonne, nous le nommerons l’élément raisonnable de l’âme, et le second, par laquelle elle aime, a faim, a soif, et se laisse agiter par les autres désirs, nous le nommerons l’élément dépourvu de raison et désirant, le compagnon de certaines satisfactions et de certains plaisirs.

— Non, il serait en effet raisonnable, e dit-il, de penser ainsi.

— Par conséquent, dis-je, distinguons ces deux espèces qui se trouvent dans l’âme. Mais est-ce que l’espèce du cœur, celle par laquelle nous nous mettons en colère , est une troisième, ou alors de laquelle des deux précédentes serait-elle naturellement parente ?

— Peut-être, dit-il, de la seconde, de la désirante.

— Mais, dis-je, pour l’avoir jadis entendue, j’ajoute quelque foi à l’histoire que voici : que donc Léontios, fils d’Aglaïôn, remontait du Pirée, le long du mur du Nord, à l’extérieur ; il s’aperçut que des cadavres gisaient près de chez l’exécuteur public : à la fois il désirait regarder, et à la fois, au contraire, il était indigné, et se détournait. Pendant un certain temps il aurait lutté et 440 se serait couvert le visage ; mais décidément dominé par le désir, il aurait ouvert grands les yeux et, courant vers les cadavres : " Voici pour vous, dit-il, génies du mal, rassasiez-vous de ce beau spectacle !"

— Oui, dit-il, moi aussi je l’ai entendue raconter,

— Eh bien, dis-je, ce récit signifie que la colère, quelquefois, fait la guerre aux désirs, comme un élément différent à un élément différent.

— Oui, c’est ce qu’il signifie, dit-il.

15.[modifier]

— Et est-ce que dans bien d’autres occasions, dis-je, nous ne constatons pas que lorsque des désirs font violence à quelqu’un, agissant contre son raisonnement, b il s’insulte lui-même et réagit avec son cœur contre ce qui, en lui, lui fait violence, et que, comme s’il y avait dissension interne entre deux partis, le cœur d’un tel homme devient l’allié de sa raison ? Mais que le cœur aille s’associer aux désirs, poussant à agir quand même, alors que la raison décide qu’il ne le faut pas, je ne crois pas que tu puisses affirmer l’avoir jamais constaté en toi-même, ni, je crois, non plus chez quelqu’un d’autre.

— Non, en effet, par Zeus, dit-il.

— Mais que se passe-t-il, repris-je, c lorsque quelqu’un est convaincu d’agir injustement ? N’est-il pas vrai que, "plus il est noble, moins il est susceptible de se mettre en colère quand il subit la faim, le froid, ou toute autre souffrance de ce genre de la part de celui qui, pense-t-il, lui inflige cela justement ; et — c’est précisément ce que je veux dire — son cœur ne consent pas à s’éveiller contre cet homme ?

— C’est vrai, dit-il.

— Mais que se passe-t-il lorsque quelqu’un pense subir une injustice ? Est-ce qu’en lui son cœur ne bout pas, ne s’irrite pas, et ne s’allie pas à ce qui lui semble juste ? Et n’est-ce pas que, traversant la faim, le froid, et toutes les souffrances de ce genre, d il les endure, les vainc, et ne cesse pas ses nobles efforts tant qu’il n’a pas réussi, ou qu’il n’a pas terminé ses jours, ou que, comme un chien rappelé par son berger, il n’a pas été rappelé et radouci par la raison qui est en lui ?

— Si, dit-il, les choses ressemblent tout à fait à ce que tu dis. Et il est de fait que dans notre cité en tout cas nous avons établi les auxiliaires comme des chiens, soumis aux dirigeants comme aux bergers de la cité.

— Oui, dis-je, tu te représentes bien ce que je veux dire. Mais en outre ne te convaincs-tu pas aussi de la chose suivante ?

e — De laquelle ?

— Que ce qui nous apparaît concernant l’élément de l’espèce du cœur est l’inverse de ce qui nous apparaissait tout à l’heure. En effet à ce moment-là nous avons pensé qu’il était un élément désirant, alors que maintenant nous déclarons qu’il s’en faut de beaucoup, et que bien au contraire, dans la dissension interne de l’âme, cet élément prend les armes du côté de la partie raisonnable.

— Oui, exactement, dit-il.

— Alors est-il aussi différent de l’élément raisonnable, ou en est-il une sous-espèce, de telle sorte qu’il n’y aurait pas trois, mais deux espèces dans l’âme, la raisonnable, et la désirante ? Ou bien, de la même façon que dans la cité il y avait trois races qui la composaient, 441 consacrées à "l’acquisition de richesses, à l’auxiliariat, à la délibération, de même, dans l’âme aussi, il y a ce troisième élément de l’espèce du cœur, qui est par nature un auxiliaire pour l’élément raisonnable, à moins qu’il n’ait été corrompu par une mauvaise façon d’élever les enfants ?

— Nécessairement, dit-il, il est un troisième élément.

— Oui, dis-je, en tout cas s’il apparaît être quelque chose d’autre que l’élément raisonnable, de la même façon qu’il est apparu être autre que l’élément désirant. Mais, dit-il, il n’est pas difficile de mettre cela en évidence. En effet, on peut voir cela même chez les enfants : que dès la naissance ils sont pleins de cœur, mais que pour la capacité de raisonner, quelques-uns me semblent b ne jamais l’acquérir, et que la masse ne l’acquiert que tardivement,

— Oui, par Zeus, dis-je, tu as parlé comme il faut. Et chez les bêtes aussi on peut voir que les choses sont bien comme tu les décris, Et en plus de cela, le passage que nous avons cité quelque part plus haut, le vers d’Homère, en témoignera, qui dit : Et s’étant frappé la poitrine, il réprimanda son cœur en lui parlant . En effet, dans ce passage, Homère représente bien nettement, comme une chose différente s’adressant à une chose différente, l’élément qui a raisonné c sur ce qui est meilleur et ce qui est pire, accablant celui qui se met en colère sans raisonner.

— Tu as parfaitement raison, dit-il.

16.[modifier]

— Dès lors, dis-je, voilà que nous avons, à grand-peine, franchi à la nage cette difficulté, et que nous sommes tombés d’accord, de façon acceptable, pour penser que dans l’âme de chaque individu, comme dans la cité, il y a les mêmes genres, et en nombre égal.

- C’est cela.

— Donc ceci n’en découle-t-il pas dès lors nécessairement : que l’individu lui aussi est sage sur le même mode et en vertu du même élément qui font la cité sage ?

— Si, bien sûr,

— Et que ce qui rend viril un individu privé, et la façon dont il l’est, d est aussi ce qui rend la cité virile, et de la même façon, et que tout le reste de ce qui contribue à l’excellence est semblable de part et d’autre ?

— Nécessairement.

— Et donc pour ce qui est d’être juste, Glaucon, nous affirmerons, je crois, qu’un homme l’est exactement de la même façon dont une cité aussi est juste.

— Cela aussi est tout à fait nécessaire.

— Mais il ne se peut certes pas que nous ayons oublié que si cette cité-là est juste, c’est parce qu’en elle chacune des trois races qui s’y trouvent s’occupe de ses propres affaires.

— Non, dit-il, il ne me semble pas que nous l’ayons oublié.

— Alors il nous faut nous souvenir que pour chacun de nous aussi, c’est dans la mesure où chacun des éléments en chacun s’occupera de ses propres e affaires que cet homme sera juste, et sera quelqu’un qui s’occupe de ses propres affaires.

— Oui, dit-il, il faut bien s’en souvenir.

— Donc c’est à l’élément raisonnable qu’il revient de diriger, lui qui est sage et qui possède la capacité de prévoir pour l’ensemble de l’âme, et à l’élément de l’espèce du cœur qu’il revient de se soumettre et de s’allier au précédent ?

— Oui, exactement.

— Alors est-ce que, comme nous l’avons dit, un mélange de musique et de gymnastique ne les mettra pas en accord, tendant et élevant le premier élément au moyen de beaux 442 discours et de belles connaissances, et relâchant le second en le calmant par des histoires, en l’adoucissant par l’harmonie et par le rythme ?

— Si, parfaitement, dit-il.

— Et alors ces deux éléments, ainsi élevés et ayant véritablement appris ce qui leur est propre, et ayant été éduqués en cela, se mettront à la tête de l’élément désirant, lequel est précisément en chacun la part la plus massive, et par nature la plus insatiable de richesses ; ils le surveilleront pour éviter qu’en se gavant de ce qu’on appelle les plaisirs du corps, devenu massif et fort, il cesse de s’occuper de ce qui lui est propre, mais entreprenne b d’asservir et de diriger ceux qui ne sont pas subordonnés à sa race, et ne bouleverse l’ensemble de la vie de tous.

— Oui, dit-il, exactement.

— Par conséquent, dis-je, la meilleure façon pour ces éléments de monter la garde contre les ennemis de l’extérieur aussi, pour assurer la défense de l’ensemble de l’âme, et du corps, ne serait-elle pas pour l’un de délibérer, pour l’autre de guerroyer, en suivant l’élément qui dirige, et en mettant en application, grâce à sa virilité, le résultat des délibérations ?

— Si, c’est cela.

— Et donc pour ce qui est d’être viril, je crois, nous nommons un individu viril pour cette partie-là, c lorsque l’élément de l’espèce du cœur préserve en quelqu’un, à travers chagrins et plaisirs, ce qui a été prescrit par la raison comme étant à craindre, ou comme ne l’étant pas.

— Nous avons raison, dit-il.

— Et nous le nommons sage pour cette petite partie dirigeante en lui, qui a donné ces prescriptions ; c’est bien elle qui de son côté possède en elle la connaissance de ce qui est l’intérêt de chacun, et du tout commun composé par les trois éléments qu’ils sont.

— Oui, exactement.

— Mais voyons : un homme modéré, ne lui donne-t-on pas ce nom à cause de l’amitié et de l’accord entre ces d éléments, lorsque l’élément qui dirige et les deux qui sont dirigés sont de la même opinion, à savoir que la part raisonnable doit diriger, et qu’ils n’entrent pas en dissension interne avec elle ?

— S’il s’agit de la modération, dit-il, elle n’est rien d’autre que cela, qu’il s’agisse d’une cité ou aussi bien d’un individu privé. Et pour ce qui est d’être juste, dis-je, chacun le sera par ce dont nous parlons souvent, et de la façon dont nous en avons parlé.

— Très nécessairement.

— Que dire alors ? repris-je. Est-ce que ne s’estompe pas complètement à nos yeux l’idée que la justice puisse sembler être autre chose que cela même qu’elle est apparue être dans la cité ?

— Non, dit-il, à moi en tout cas elle ne me semble pas être autre chose.

— Nous pourrions tout à fait assurer ce point, e dis-je, de la façon suivante, au cas où quelque chose dans notre âme contesterait encore : en l’appliquant à des situations banales.

— Lesquelles ?

— Par exemple, si nous devions nous accorder, à propos de cette cité-là, et de l’homme né et élevé de façon correspondante, sur le point suivant : un tel homme, s’il avait reçu un dépôt d’or ou d’argent, semblerait-il possible qu’il le détourne ? Qui, à ton avis, croirait qu’il ait pu le 443 faire, lui, plutôt que ceux qui ne sont pas tels que lui ?

— Personne, dit-il.

— Donc du pillage des temples aussi, du vol, de la trahison, aussi bien dans le privé à l’égard de ses compagnons que dans la vie publique à l’égard des cités, cet homme-là serait éloigné ?

— Oui, éloigné.

— Et certainement il ne manquerait d’aucune façon à sa foi, ni à l’occasion des serments, ni dans les autres contrats.

— Comment le pourrait-il ? Quant à l’adultère, aux manquements aux soins dus aux parents et au culte dû aux dieux, ils conviennent à tout autre plus qu’à un tel homme.

— Certes, à tout autre, dit-il.

— À coup sûr, la cause b de tout cela, c’est que chacun des éléments qui sont en lui et qui le constituent s’occupe de ses propres affaires, qu’il s’agisse de diriger ou d’être dirigé ?

— Oui, c’est cela et rien d’autre.

— Alors cherches-tu encore si la justice est autre chose que la puissance qui produit de tels hommes et de telles cités ?

— Par Zeus, dit-il, non, pas moi.

17.[modifier]

— Notre rêve a donc été parfaitement accompli, le rêve entrevu lorsque nous avons déclaré soupçonner, dès le début de la fondation de la cité, que grâce à quelque dieu nous risquions de tomber sur c un principe directeur et sur un modèle de la justice.

— Oui, certainement.

— Alors, Glaucon, c’était donc là — et c’est pourquoi cela nous a été profitable — une sorte d’image de la justice, à savoir que celui qui est par nature cordonnier a raison de faire le cordonnier, et de ne faire rien d’autre, et celui qui est charpentier de faire des charpentes, et ainsi de suite.

— Oui, c’est ce qui apparaît.

— Et à la vérité c’est bien quelque chose de tel, apparemment, qu’était la justice, non pas toutefois relativement au d souci extérieur qu’on prend de ses propres affaires, mais relativement au souci intérieur, de ce qui concerne véritablement l’homme lui-même et ce qui est à lui : que l’homme juste ne laisse aucun des éléments en lui s’occuper des affaires d’autrui, ni les races qui sont dans son âme s’occuper de tout en empiétant les unes sur les affaires des autres, mais qu’il détermine bien ce qui lui est réellement propre, se dirige et s’ordonne lui-même, devienne ami pour lui-même, et harmonise ces parties qui sont trois, tout à fait comme les trois termes d’une harmonie, la plus basse, la plus haute, et la moyenne — et d’autres s’il s’en trouve être dans l’intervalle —, e qu’il lie toutes ces choses ensemble, et que lui qui est formé de plusieurs il devienne tout à fait un, modéré et harmonisé ; que désormais, s’il lui arrive de s’occuper de l’acquisition de richesses, des soins du corps, de quelque sujet politique, ou de relations contractuelles privées, il procède ainsi : dans tous ces cas, il trouve juste et belle — et il la nomme telle — la façon d’agir qui préserve et contribue à réaliser cette façon d’être, et il nomme sagesse la connaissance qui contrôle cette façon d’agir ; et il nomme au contraire action injuste 444 celle qui à chaque fois détruit cette façon d’être, et manque de connaissance la croyance qui de son côté contrôle cette action.

— Oui, Socrate, dit-il, tu dis tout à fait vrai.

— Admettons, dis-je. Pour l’homme juste, aussi bien que pour la cité juste, et pour la justice, je veux dire pour ce qu’elle se trouve être en eux, si nous affirmions les avoir découverts, nous ne semblerions pas, je crois, dire tout à fait faux.

— Non certes, par Zeus, dit-il.

— Alors allons-nous l’affirmer ?

— Affirmons-le.

18.[modifier]

— Qu’il en soit donc ainsi, dis-je. Car après cela il faut, je crois, examiner l’injustice.

— C’est évident.

— Ne faut-il pas qu’elle soit une sorte de dissension interne b de ces trois éléments, le fait que chacun d’eux s’occupe de toutes choses, et de ce qui concerne les autres, et l’insurrection d’une partie contre le tout de l’âme, partie qui cherche à diriger dans l’âme alors que ce n’est pas ce qui convient, cette partie étant par nature telle qu’il lui convient d’être esclave de la partie qui est de la race dirigeante ? Voilà ce que, je crois, en y ajoutant le trouble et la désorientation de ces éléments, nous affirmerons être l’injustice, l’indiscipline, la lâcheté, le manque de connaissance, et en un mot toute forme de vice.

— Oui, c’est bien ce qu’ils sont, c dit-il.

— Par conséquent, dis-je, commettre des injustices et être injuste, et à l’inverse agir justement, toutes ces dispositions elles aussi se trouvent être désormais clairement mises en évidence, en admettant que ç’ait été effectivement le cas aussi pour la justice et l’injustice ?

— Comment cela ?

— C’est que, dis-je, il se trouve qu’elles ne diffèrent en rien des dispositions saines et des dispositions maladives : ce que celles-ci sont dans le corps, les autres le sont dans l’âme.

— De quelle façon ?

— Les dispositions saines, n’est-ce pas, produisent la santé, les dispositions maladives la maladie.

— Oui.

— N’est-ce pas qu’agir justement, de même, produit la justice, et commettre des injustices d l’injustice?

— Si, nécessairement.

— Or produire la santé, c’est faire qu’entre les éléments qui sont dans le corps la domination des uns sur les autres se fasse conformément à la nature ; et produire la maladie, c’est faire qu’ils se dirigent l’un l’autre à l’encontre de la nature.

— Oui, c’est cela.

— Par conséquent aussi, dis-je, produire la justice, c’est faire que les éléments qui sont dans l’âme se dominent et se laissent dominer les uns par les autres conformément à la nature, tandis que produire l’injustice, c’est faire que l’un dirige l’autre ou soit dirigé par lui à l’encontre de la nature ?

— Oui, parfaitement, dit-il.

— Alors l’excellence, apparemment, serait une sorte de santé, de beauté, et de bon état e de l’âme, et le vice serait maladie, laideur, et manque de force.

— C’est cela.

— Or est-ce que précisément les pratiques qui sont belles ne portent pas à l’acquisition de l’excellence, et les laides à celle du vice ?

— Si, nécessairement.

19.[modifier]

— Dès lors ce qui apparemment nous reste désormais à examiner, c’est si d’un autre côté ce qui est profitable c’est de faire ce qui est juste, 445 de s’appliquer à ce qui est beau, et d’être juste, que le fait d’être tel passe inaperçu ou non, ou bien de commettre l’injustice et d’être injuste, au cas évidemment où on n’en est pas châtié et où on n’a pas l’occasion de devenir meilleur en étant puni.

— Mais, Socrate, dit-il, cette recherche m’apparaît désormais devenir ridicule : si, quand la nature du corps se corrompt, on est d’avis que la vie n’est pas vivable, même en ayant des aliments et des boissons en quantité, et toute la richesse et tout le pouvoir des dirigeants, alors quand c’est la nature de cela même par quoi nous sommes vivants qui est troublée et b corrompue, la vie serait vraiment vivable, même en admettant qu’on puisse faire tout ce qu’on veut, sauf ce qui nous délivrerait du vice et de l’injustice, et nous ferait acquérir justice et excellence ? Si toutefois il est bien apparu que l’une et l’autre chose sont telles que nous les avons exposées.

— Ridicule, en effet, dis-je. Cependant puisque nous en sommes précisément venus au point de voir, le plus clairement qu’il est possible, que ces choses sont ainsi, il ne faut pas renoncer.

— Non, par Zeus, il ne faut pas le moins du monde renoncer, dit-il.

- Viens avec moi à présent, c dis-je, voir aussi combien le vice a d’espèces, à mon avis, du moins d’espèces qui méritent d’être prises en considération.

— Je te suis, dit-il. Parle seulement.

— Eh bien, dis-je, il m’apparaît, comme si c’était du haut d’un observatoire, puisque nous en sommes arrivés à ce point du dialogue, qu’il y a une espèce unique de l’excellence, mais un nombre illimité d’espèces du vice, et que parmi elles il y en a quatre qui méritent d’être mentionnées.

— Que veux-tu dire ? dit-il.

— Autant il y a de modes de régimes politiques constituant des genres spécifiques, dis-je, autant il risque d’y avoir aussi de modes de l’âme.

— Combien sont-ils d donc ?

— Cinq pour les régimes politiques, dis-je, et cinq pour l’âme.

— Dis-moi lesquels, dit-il.

— Je dis, repris-je, que constituerait un seul mode de régime politique celui que nous avons décrit ; il est vrai qu’on pourrait aussi le nommer de deux façons : s’il y avait un seul homme qui l’emporte parmi les dirigeants, on l’appellerait royauté, s’il y en avait plusieurs, aristocratie.

— C’est vrai, dit-il.

— Donc, dis-je, je déclare que c’est là une seule espèce ; car qu’il y ait plusieurs dirigeants ou un seul, e on ne peut supposer qu’ils iraient apporter des bouleversements aux lois importantes de la cité, s’ils avaient recours à la façon d’élever et d’éduquer que nous avons décrite. En effet, ce n’est pas vraisemblable, dit-il.