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Bod-Youl ou Tibet

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Bod-Youl ou Tibet
(Le Paradis des moines)
1906
Texte établi par Musée Guimet, Ernest Leroux (12-13p. -304).
Le Lharamba Tsanit Khanpo Lama Agouan Dordjii.
Le Lharamba Tsanit Khanpo Lama Agouan Dordjii.

MINISTÈRE DE L’INSTRUCTION PUBLIQUE


ANNALES DU MUSÉE GUIMET


BIBLIOTHEQUE D’ÉTUDES

TOME DOUZIÈME


BOD-YOUL

OU

TIBET

(LE PARADIS DES MOINES)

BOD-YOUL

OU

TIBET

(LE PARADIS DES MOINES)

PAR

L. de MILLOUÉ

CONSERVATEUR DU MUSÉE GUIMET

Annales du musée Guimet, Bod-Youl ou Tibet (1906) page de titre.jpg

PARIS

ERNEST LEROUX, ÉDITEUR

28, rue bonaparte, VIe


1906


PRÉFACE




Commencée depuis plusieurs années, la publication de ce résumé très succinct de l’histoire du Tibet a dû être momentanément suspendue, alors que la première partie en était déjà imprimée, par suite de circonstances diverses — exigences budgétaires, nécessité de céder le pas à des travaux de plus grande actualité, tels que les thèses de MM. Bénazet, Soderbloom, Moret, Vellay, et la magistrale histoire du Népal de M. Sylvain Lévi.

Pendant ce temps de nombreuses explorations ont été accomplies dans ce pays si peu connu jusqu’ici et il en est résulté dans notre première partie une lacune qu’il importe de combler en signalant les travaux importants, surtout au point de vue géographique et ethnologique, de la mission Dutreuil de Rhins, le Tibet de M. Grenard, The Land of the Lamas de M. W. W. Rockhill, le compte rendu de la mission de la Chambre de commerce de Lyon, le rapport de la mission de M. Robin, les récits de MM. Sven Eddin, Narzounoff et Tsybikoff. Au point de vue religieux, ce retard nous a permis de profiter de travaux de premier ordre, tels que le Tchangtcha Hutuktu de M. Pander, le Lamaism de M. L. A. Waddell, le Panthéon Tibétain de M. S. d’Oldenbourg, et surtout de ceux de MM. Narzounoff et Tsybikoff qui ont eu la bonne fortune de pouvoir séjourner quelque temps à Lhasa et y ont récolté une précieuse série de cinquante photographies, publiées par la Société de géographie de Saint-Pétersbourg à qui nous devons la gracieuse autorisation de donner quelques reproductions des principaux monuments du Tibet.

Nous devons une reconnaissance toute spéciale au Lharamba Tsanit Khanpo Lama Agouan Dordji qui, pendant les deux séjours qu’il a fait à Paris, a bien voulu nous donner des renseignements des plus précieux sur les idées philosophiques, les croyances et les institutions religieuses de son pays.


BOD-YOUL OU TIBET


CHAPITRE PREMIER

Le Pays.

1. Une nation Ermite. — 2. Explorateurs européens.3. Géographie physique. — Aspect général du pays.Montagnes.Fleuves.Lacs.Climat.4. Productions naturelles. — Flore et Faune.5. Géographie politique.Gouvernement. — Administration. — Justice.

1. Une Nation Ermite. — Au centre de l’Asie, à deux pas des frontières de l’Inde anglaise et des avant-postes russes, entouré comme d’un formidable rempart par une ceinture de montagnes — les plus hautes du globe — et d’arides déserts, il est un petit peuple de quelques millions d’habitants qui, content de son sort et peu soucieux de goûter les bienfaits de notre civilisation, défie depuis plus d’un siècle les efforts tentés par les Européens pour pénétrer chez lui soit de force, soit par persuasion. Cet Ermite des nations, cette contrée, sage ou folle, que la volonté de ses habitants — mieux encore que les obstacles accumulés par la nature sur ses frontières — rend plus inaccessible que les mystérieuses profondeurs du Continent Noir, se donne le nom de Bod ou Bod-Youl « Pays de Bod », forme corrompue du mot sanscrit Bhot, selon Hodgson qui s’autorise de cette étymologie pour émettre la supposition — très hypothétique à notre avis — que les Tibétains (Bod-pa) n’avaient encore donné aucun nom à leur pays avant la venue parmi eux, au VIIe siècle de notre ère, des missionnaires bouddhistes Indous, leurs initiateurs à la civilisation [1]. Les Chinois, qui sont en relation avec elle depuis nombre de siècles, l'appellent Si-Tsang ou Ouei-Tsang (du nom de sa partie principale, la province d’Oui ou d’Ou). Les Mongols la nomment Tangout, nom adopté par les Russes, ou Borantola. Enfin, les Européens l’ont désignée successivement sous les divers noms de Tébeth (qui paraît pour la première fois dans la relation du voyage du cordelier Guillaume de Rubruquis, ambassadeur du roi de France, Louis IX, auprès de Mangou, grand khan de Tartarie) [2], Tèbet, Thobbot, Tubet et, en dernier lieu, Thibet et Tibet, dérivés probablement des expressions, tibétaines Thoub-phod « Très fort », ou Tho-Bod « Haut-Pays » [3].

Cet étrange parti-pris d’exclusion absolue à l’égard des étrangers, dont le Tibet est aujourd’hui le dernier représentant parmi les peuples à peu près civilisés, passe à juste titre pour un trait caractéristique de l’esprit politique et du tempérament des peuples de race jaune, et s’explique généralement, — au point de vue physique, par la richesse naturelle de l’immense contrée, aire de cette race, assez fertile et assez abondamment pourvue de tout ce qui est indispensable à la vie pour pouvoir se passer des apports de l’étranger ; — au point de vue moral, par une profonde divergence d’idées, de mœurs et d’institutions avec les peuples, même les plus voisins ; — au point de vue politique, par la crainte de la corruption sociale, du relâchement des mœurs qu’amène le plus souvent un développement exagéré de la richesse et du luxe, qui en est la conséquence naturelle (préoccupation qui paraît évidente dans plusieurs édits restrictifs du commerce, rendus par les anciens souverains de la Chine), et du trouble (que pourraient éventuellement apporter dans les institutions de l’État les opinions subversives, les exemples et les menées d’étrangers affluant en trop grand nombre. Cette explication — qui est celle que donnent officiellement les gouvernements de l’Extrême Orient pour excuser leur exclusivisme — s’accorde assez bien avec la haute opinion qu’ont ces peuples de la supériorité de leur antique civilisation, et le mépris profond dans lequel ils tiennent les Barbares du ciel d’Occident ; mais, pourtant, elle n’est pas absolument exacte et ne s’applique qu’à un état de choses relativement moderne. Nous savons, en effet, que pendant plusieurs siècles, loin de s’ériger en pays fermé, la Chine a multiplié ses efforts pour étendre ses relations politiques et commerciales et accueillait volontiers les étrangers aventureux qui pénétraient chez elle, à quelque race qu’ils appartinssent : nous n’en voulons pour preuve que la faveur dont jouirent les Polo et les Mandeville à la cour de la Chine, et la façon courtoise — et même jusqu’à un certain point empressée — dont furent reçus les premiers Européens qui parurent dans ses ports. Quelle peut donc être la cause d’un changement aussi profond ? Nous n’avons pas besoin, pour la découvrir, de fouiller longtemps dans les Annales de la Chine ; il nous suffit, hélas ! d’ouvrir les relations de voyage de quelques-uns de ces hardis aventuriers qui, poussés par l’auri sacra fames plus que par la passion des découvertes, portèrent dans ces mers lointaines les divers pavillons des nations de l’Europe. Leurs pirateries, leurs brigandages — qu’ils racontent naïvement comme choses les plus naturelles du monde [4] — expliquent de reste les mesures de rigueur prises à leur égard ; de même que, plus tard, le zèle inconsidéré de certains missionnaires expliquera la haine et l’ostracisme qui les poursuivront avec plus d’acharnement encore que les autres Européens.

En ce qui concerne le Tibet, situé loin des rivages visités par les flottes européennes, ces faits n’ont pu avoir sur lui qu’une action réflexe et seulement depuis qu’il est tombé définitivement sous la domination de la Chine, et nous avons à chercher d’autres causes à sa méfiance jalouse.

Au début de son existence historique, il paraît avoir fait d’énergiques efforts pour nouer des relations avec ses voisins immédiats, la Chine et l’Inde ; l’un de ses premiers rois, Srong-stan Gam-po [5] (617-698), épousa, dit-on, une princesse chinoise, fille de l’empereur Taï-Tsoung, et une fille du roi de Népaul, afin de resserrer les liens d’amitié qui l’unissaient déjà avec ces deux peuples. Il n’y eut pas de la faute du Tibet si les difficultés trop grandes du passage de l’Himâlaya rendirent à peu près nuls ses rapports avec l’Inde, et l’on ne saurait, en toute justice, l’accuser d’avoir de parti pris, fermé ses portes aux étrangers, tant que ces étrangers eux-mêmes ne lui eurent pas inspiré des craintes sérieuses pour son indépendance. Jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, en effet, les Européens purent y pénétrer et y séjourner avec assez de liberté ; mais, à partir de ce moment, l’appréhension d’un envahissement possible par les musulmans [6], ainsi que les ordres formels de la Chine, devenue absolument maîtresse du pays, décidèrent le gouvernement tibétain à prendre des mesures d’isolement rigoureuses, qui s’aggravèrent encore quand commença à lui arriver l’écho des conquêtes des Anglais dans l’Inde et de leurs tentatives d’empiétement, soi-disant pacifique, sur les peuples limitrophes dépendants du Tibet, Dardjiling, Sikkim, le Népaul, Ladak et le Cachemir [7]. L’annexion de ces provinces à l’empire des Indes et les progrès de la Russie dans l’Asie centrale ne lui laissent sans doute plus guère d’illusions sur la perte prochaine du semblant d’indépendance que le protectorat chinois lui a laissé, échéance fatale qu’il s’efforce de reculer par une résistance désespérée à l’intrusion de l’élément européen.

En lui-même, ce pays pauvre, nourrissant à peine cinq ou six millions d’habitants sur un territoire à peu près double de celui de la France [8], difficile d’accès et d’un séjour peu agréable, vu son altitude considérable et ses conditions climatériques, n’est pas une proie bien tentante, même en tenant compte de la richesse prétendue de ses mines, et l’on ne s’expliquerait guère la compétition dont il est l’objet, si sa position exceptionnelle au centre de l’Asie n’en faisait la clef de tout cet immense continent.

2. Explorateurs européens. — Pendant tout le moyen âge, le Tibet ne fut guère visité que par quelques marchands chinois âpres au gain, et par les missionnaires bouddhistes indous que leur zèle propagandiste faisait braver tous les obstacles. L’élévation prodigieuse des montagnes couvertes de neiges éternelles qui l’entourent et ne peuvent se franchir, même pendant les mois d’été, que par un petit nombre de passages, d’accès très difficile, à une altitude au moins égale à celle du Mont-Blanc, la rigueur de son climat, les vents violents qui y règnent presque constamment, la sécheresse insupportable de l’atmosphère, la pauvreté du sol et la rareté de ses habitants, écartaient les voyageurs. Le commerce, considérable déjà, qui se faisait à cette époque entre la Chine, la Perse, les riches provinces de Mossoul et de Bagdad, suivait la route plus facile et plus sûre de la Tartarie, passant au nord du Tibet, au pied des monts Tsong-ling et Kouen-loun. C’est cette route que suivirent, en se rendant dans l’Inde, les célèbres pèlerins chinois, Fah-hian [9] en l’an 400 (ère vulgaire), Soung-Youn en 518 [10] et Hiouen-Thsang en 629 [11] ; c’est celle qui servait aux voyageurs arabes et persans qui fréquentaient alors la Tartarie et la Chine [12], et que parcoururent les envoyés du pape au grand khan de Tartarie, Jean du Plan-Carpin en 1246 et Jean de Mont-Corvin en 1293, Guillaume de Rubruquis, ambassadeur de saint Louis, en 1253 [13], et l’illustre Vénitien, Marco Polo, (1270 à 1291) [14]. Les moines bouddhistes, qui se rendaient de l’Inde à la Chine, prenaient de préférence la route de mer, plus rapide et moins fatigante ; et on signale seulement cinq prêtres de Ceylan qui, en 460, arrivèrent en Chine par la voie du Tibet [15].

Laissé ainsi en dehors du mouvement commercial, le Tibet — qui n’avait pas encore, pour s’imposer à l’attention du monde, la notoriété religieuse que lui donna plus tard son titre de « Terre d’Élection du Bouddhisme » et de siège de la papauté bouddhique — fut, jusqu’au xiiie siècle, presque complètement inconnu à l’Europe, fort mal renseignée du reste, malgré sa curiosité avide de merveilleux, sur tout ce qui existait en dehors de ses frontières. Les premiers renseignements que l’on possède sur ce pays, sont ceux de Rubruquis, qui n’en parle que de ouï-dire comme d’une contrée fabuleuse, et de Marco Polo.

Guillaume de Rubruquis était un moine cordelier, de l’ordre des Frères Mineurs, que Louis IX envoya en Tartarie, — du temps qu’il faisait en Syrie la guerre aux Sarrazins, — auprès d’un prince des Turcomans qu’il nomme Sartach, et qui passait pour être chrétien. Parti de Constantinople le 7 mai 1253, il arriva, le jour de Saint Pierre-aux-liens, au campement de Sartach qui, ne voulant pas risquer de se compromettre, l’envoya à son père, Baatu. Celui-ci, à son tour, crut devoir faire conduire l’envoyé du roi de France auprès du grand chef des Tartares, Mangou-khan, qui résidait alors dans la cité célèbre de Karacorum. Cette ambassade n’eut pas d’autre résultat appréciable que de fournir à Rubruquis les matériaux d’une relation intéressante et utile à consulter, mais malheureusement insignifiante en ce qui concerne le sujet qui nous occupe : le Tibet étant resté en dehors de son itinéraire, il n’en parle que deux fois [16].

Marco Polo — fils d’un marchand vénitien, honoré de la confiance de Khoubilaï-khan, conquérant de la Chine et fondateur de la dynastie mongole — quitta Venise en 1270, à l’âge de dix-neuf ans, accompagnant son père et son oncle à la cour du nouvel empereur, où il passa vingt années, chargé de nombreuses missions dans les différentes provinces de l’empire. Rentré en Europe en 1289 ou 1291, il écrivit le récit de tout ce qu’il avait vu et entendu dire au cours de ses missions et de ses voyages. Dans cette relation, il donne sur le Tibet quelques renseignements précieux, quoique souvent tant soit peu fabuleux [17].

Le premier parmi les Européens, un moine italien, Odoric de Pordenone [18] donna une description de visu d’une partie du Tibet, où il réussit à pénétrer vers 1330 : peut-être même parvint-il jusqu’à Lhasa, que l’on croit reconnaître dans la capitale dont il parle sans la nommer.

En 1624 et 1626, un jésuite, le père Antonio de Andrada, fit deux voyages d’Agra à Tchabrang (province de Ngary-Khorsoum, dans le Tibet occidental) dont le Râja le reçut avec bienveillance.

Quelques années plus tard, en 1661, deux missionnaires jésuites, Albert Dorville et Johann Grueber, entreprirent de rentrer de Pékin en Europe en traversant le Tibet, le Népaul et l’Indoustan, et accomplirent heureusement ce long et pénible voyage. Parmi les documents qu’ils rapportèrent se trouvait un portrait du Dalaï-Lama Ngavang-Lobzang, que le père Grueber avait pu dessiner pendant son séjour à Lhasa.

La cour de Rome, attachant une importance toute particulière à la propagation du christianisme dans cette forteresse du bouddhisme, encouragea vivement ses missionnaires à tenter de pénétrer au Tibet et d’y établir des missions permanentes. En 1706, ce sont deux capucins, les pères Joseph d’Ascoli et Francesco-Maria de Toune, qui partent du Bengale et arrivent sains et saufs à Lhasa ; puis, en 1716, c’est le jésuite Hippolyte Désidéri qui parvient à cette ville, après un voyage d’un an à travers le Cachemir et le Ladak. Enfin, en 1741, le père Orazio della Penna arrive à Lhasa avec cinq autres capucins et obtient de la bienveillance des autorités tibétaines d’y fonder une mission qui fut, cependant, expulsée quelques années plus tard [19].

Jusqu’à cette époque, comme on le voit, les obstacles que rencontraient les voyageurs européens au Tibet étaient d’ordre purement matériel, et les autorités du pays paraissent les avoir accueillis avec une certaine cordialité. On arrivait à Lhasa à peu près comme on voulait. Que se passa-t-il alors ? Quelles difficultés surgirent entre chrétiens et bouddhistes ? Y eut-il, comme c’est probable, une intervention énergique du gouvernement chinois pour étendre au Tibet les mesures appliquées dans tout le reste de l’empire ? Ce qui est certain, c’est qu’à partir de ce moment l’entrée du Tibet fut rigoureusement interdite aux Européens. Quand le gouverneur général du Bengale, Warren Hastings, voulut, en 1774, négocier avec le gouvernement tibétain une sorte de traité de commerce, il eut toutes les peines du monde à obtenir pour son ambassadeur, George Bogle, l’autorisation de franchir la frontière, et encore celui-ci ne put-il, malgré le caractère diplomatique dont il était revêtu, arriver jusqu’à Lhasa ; il fut obligé de s’arrêter à Tachilhounpo. Les mêmes obstacles arrêtèrent Samuel Turner, lorsqu’il fut chargé, en 1783, de reprendre la négociation où Bogle avait échoué [20]. Lui non plus ne put dépasser Tachilhounpo.

Cependant, cet excès de sévérité ne découragea pas les explorateurs. En 1811, Thomas Manning entreprend de passer de l’Inde à la Chine en traversant le Tibet, et arrive jusqu’à Lhasa ; mais on l’oblige à retourner sur ses pas. Un autre anglais Moorcroft pénétra, dit-on, jusqu’à cette capitale en 1826 et fut assassiné au retour dans la province de Ngary. Les explorations — qu’il serait trop long et fastidieux d’énumérer toutes — se multiplient dans les provinces frontières de Ladak, de Ngary-Khorsoum, de Cachemir, de Népaul, de Sikkim et de Boutan, faites, pour la plupart, par des officiers de l’armée des Indes ou des fonctionnaires anglais, dont quelques-uns parviennent à faire de courtes incursions sur le territoire interdit. De toutes, la plus intéressante et la plus fructueuse au point de vue scientifique, fut celle du Hongrois Alexandre Csoma de Körös qui partit pour le Tibet, en 1823, dans le but d’y rechercher la trace des Huns, ancêtres des Hongrois, qu’il supposait originaires de ce massif montagneux. Bien accueilli au monastère de Kanam [21], dans le Ladak, à proximité du Tibet occidental, il s’y livra à l’étude de la langue tibétaine, dont il composa la première grammaire connue. Il se disposait à pénétrer dans l’intérieur du pays, lorsqu’il mourut, en 1830, à Dardjiling. Outre sa grammaire, Csoma a laissé plusieurs travaux de grande importance sur la géographie, les mœurs et la religion du Tibet, parmi lesquels le plus remarquable est son « Analyse du Kandjour et du Tandjour [22] », volumineux recueils des Écritures sacrées du Bouddhisme.

En 1844, deux lazaristes français de la mission de Pékin, les pères Huc et Gabet, partaient de Hé-chui, dans la Mongolie septentrionale, traversaient la Mongolie, une partie du désert de Gobi et du Tangout, pénétraient au Tibet par la frontière du nord, et, après deux ans d’un pénible voyage, arrivaient en 1846 à Lhasa. Au bout d’à peine deux mois de séjour, ils furent expulsés par ordre du gouvernement chinois et ramenés au Ssé-tchuen par la route de Bathang, qui traverse dans sa plus grande largeur le Tibet oriental ou Khams. La relation de ce voyage [23] a soulevé de vives critiques ; on y a relevé de nombreuses erreurs de détails et, même, mis en doute sa réalité. Elle a, surtout, été vivement attaquée par le général Prjéwalsky, l’explorateur russe qui a refait, à quelques années de distance, une partie de l’itinéraire de Huc et Gabet, et dont la haute compétence donne à ses critiques une portée particulièrement sérieuse. Mais elle a trouvé aussi de chauds défenseurs : plusieurs missionnaires sont venus témoigner de la véracité de leur confrère ; Hermann von Schlagintweit déclare avoir rencontré au Boutan un lama qui avait habité Lhasa au moment du séjour des deux missionnaires français [24], et, tout récemment, le prince Henri d’Orléans, qui lui aussi a suivi une partie de la route de Huc, rendait hommage à la sincérité et à la fidélité de ses descriptions [25]. Sans aller jusqu’à suspecter la bonne foi du missionnaire, et tout en tenant compte de la grande valeur des témoignages apportés en sa faveur, nous croyons qu’il y a de sérieuses réserves à faire sur bien des points de son récit : la description de Lhasa, entre autres, ne nous paraît pas vue, et peut-être serait-on dans le vrai en supposant que Huc et Gabet ont été obligés de s’arrêter aux portes de la ville sainte, ou ne l’ont traversée que furtivement et sans pouvoir y séjourner ; sur certains points, l’auteur de la relation se montre d’une crédulité bien naïve, ou d’une ignorance bien grande des sujets qu’il aborde, et, sans l’accuser d’avoir voulu altérer la vérité, on peut admettre qu’il a quelquefois un peu amplifié et n’a pas toujours su résister à la tentation, si dangereuse pour les voyageurs, de rapporter comme vu ce qu’il avait seulement entendu raconter ou lu. Malgré ces critiques, son ouvrage est généralement tenu comme faisant autorité en la matière.

De 1851 à 1854, l’abbé Krick fit deux tentatives pour pénétrer dans le Tibet par la vallée du Brâhmapoutra, et, à la seconde, fut assassiné à Samé, avec son compagnon de voyage, l’abbé Bouri [26].

Trois Allemands, les frères Hermann, Adolphe et Robert von Schlagintweit, parcoururent, à peu près à la même époque (1854-1858), diverses parties du Tibet et les contrées bouddhistes de l'Himâlaya, en particulier les provinces de Ngary-Khorsoum et de Ladak. Cette exploration assez fertile en renseignements de toute nature, coûta la vie à Adolphe von Schlagintweit [27].

De 1854 à 1858, l’abbé Desgodins et l’abbé Bernard font de vains efforts pour entrer au Tibet par le Ladak, et, à la suite de cet insuccès, l’abbé Desgodins est appelé à la mission du Tibet, établie sur la frontière du Ssé-tchuen. Arrivé à son poste en 1859, il pénètre jusqu’à Tsiamdo (qu’il nomme Tchamouto), capitale de la province de Khams, et tente, en 1862, de gagner Lhasa. Arrêté en route, il se rend à la mission de Bonga, fondée et dirigée depuis 1854 par l’abbé Renou. Malgré des difficultés de tout genre et la destruction totale de la chrétienté de Bonga, l’abbé Desgodins a continué jusqu’à ces dernières années son œuvre de missionnaire doublé d’un géographe distingué [28].

Nous avons encore à signaler, à une époque plus rapprochée de nous, les quatre voyages exécutés, de 1870 à 1885, dans la Mongolie et le Tibet oriental, par le général russe Prjéwalsky ; la tentative funeste qui a coûté la vie à notre compatriote Joseph Martin, mort de fatigue et de privations au moment où il atteignait les avant-postes russes ; enfin, l’exploration heureusement accomplie de Bonvalot et du prince Henri d’Orléans qui ont pu traverser une grande partie du Tibet, du Laos et de Siam.

Au moment où cette dernière expédition rentrait en France, une autre partait pour les mêmes régions sous la conduite de Dutreuil de Rhins. La compétence reconnue de ce géographe faisait concevoir les plus légitimes espérances pour les résultats scientifiques de cette mission. Il avait réussi à traverser, après un court séjour à Léh (Ladak), la partie septentrionale du Tibet, qu’aucun Européen n’avait encore foulée, lorsqu’il périt sous les balles tibétaines à une centaine de kilomètres de la ville chinoise de Si-ning, ajoutant un nom de plus au lugubre, mais glorieux martyrologe des pionniers de la science. Son dévouement du moins ne sera pas inutile, car son vaillant compagnon, M. Grenard, s’occupe en ce moment de la publication des documents que son énergie a préservés de la destruction.

Bien qu’ils ne soient pas Européens, nous ne pouvons nous dispenser de dire un mot des travaux fructueux, au point de vue géographique surtout, des Pandits indous envoyés au Tibet par le gouvernement anglais pour suppléer, dans la limite du possible, les Européens, auxquels la prudence jalouse de la Chine ferme impitoyablement la porte de ce pays. N’excitant pas les mêmes méfiances et masquant leurs missions sous l’apparence de pèlerinages aux lieux saints du bouddhisme, — également vénérés par les Indous en raison des antiques légendes qui les rattachent au cycle mythologique du brâhmanisme, — ils ont pu rendre à la science de réels services. L’un d’eux, Naing-Sing, a fait trois voyages sur les frontières et dans l’intérieur du Tibet de 1865 à 1878 ; un autre, nommé Krishna, a pu, en 1878, pénétrer jusqu’à Lhasa, dont il a rapporté une description très complète ; et M. Sarat Chandra Dâs publie en ce moment, dans diverses Revues anglaises, les résultats de ses nombreuses missions dans la Terre sainte du Bouddhisme.

3. Géographie physique : aspect général du pays. — Le Tibet, que les anciens Indous considéraient, non sans raison, comme le centre du monde connu ou plutôt soupçonné par eux, c’est-à-dire de l’Asie, et où ils plaçaient le mont sacré Mérou, séjour des dieux et support du ciel, — est constitué par un soulèvement de prodigieuse élévation, nœud de tout le système orographique et hydrographique du continent asiatique, compris à peu près exactement entre le 76° et le 96° degré de longitude orientale, le 28° et le 35° degré de latitude nord. Enserré entre deux principales chaînes de montagnes hérissées de pics neigeux, l’Himâlaya à l’ouest et au sud, et les monts Kouen-loun au nord, avec leurs ramifications des Bourkhan-Bouddha et des Bayan-Kara à l’est, il affecte une forme ovoïdale irrégulière, resserrée à l’ouest et s’élargissant à l’est, quelque peu semblable à un gigantesque haricot. Sa superficie est évaluée à 3,800,000 kilomètres carrés, soit sept fois la surface de la France [29], en y comprenant les pays limitrophes qui en dépendent géographiquement s’ils ont cessé, par suite de conquêtes, de lui appartenir de fait.

Le Tibet actuel est limité : à l’ouest, par l’Himâlaya Cachemirien et par le massif des monts Tsong-ling, commencement de la chaîne des Kouen-loun ; au nord, par les monts Kouen-loun et Nan-chan, par le désert de Gobi ou Chamo et par la partie sud de la Mongolie occidentale ; à l’est, par les provinces chinoises du Kan-sou, du Sse-tchuen et du Yun-nan ; au sud-est, par l’État, aujourd’hui presque indépendant, de Boutan ; au sud, par le petit royaume de Sikkim, et, au sud-ouest, par celui de Népaul, qui ont fait un moment partie de son territoire, mais sont maintenant tombés sous le protectorat britannique.

On compare souvent le Tibet à la Suisse. Cette comparaison est juste quand il s’agit de la situation géographique des deux pays, chacun au centre des ramifications montagneuses de son continent ; elle cesse de l’être, si elle s’applique à la hauteur et à la distribution des montagnes, et surtout à l’aspect général du pays. Autant la Suisse est fraîche et riante dans ses plaines et ses vallées fertiles, autant le Tibet est lugubre et désolé avec ses plateaux hérissés de blocs de pierre arrachés par le froid aux flancs des rochers environnants, couverts de marais salants et parsemés çà et là d’un maigre gazon, avec ses vallons profonds et étroits où l’industrie humaine perd ses efforts à faire pousser quelque chétive moisson d’orge ou de mauvais froment qui mûrira à grand’peine. Les montagnes de la Suisse, bien cultivées à leur base, ceintes à leur zone moyenne de belles forêts et de pâturages verdoyants, sont majestueusement grandioses sous la neige et la glace qui les couronnent ; au Tibet, les montagnes sont des roches dénudées, crevassées par l’extrême froidure, sans aucune trace de végétation, tellement rapprochées les unes des autres qu’il n’existe plus d’horizon et qu’elles semblent être les lames pétrifiées d’un océan en courroux, n’ayant pas même le prestige de leur colossale hauteur, diminuées qu’elles sont de toute l’élévation générale du sol, dont l’altitude dépasse 3,600 mètres [30].

Tout différent est l’aspect des provinces frontières situées sur les gradins occidentaux et méridionaux de l’Himâlaya. Le Boutan, par exemple, présente à la vue la plus agréable variété. Les montagnes, dénudées au sommet, sont couvertes de forêts de la plus grande magnificence, avec, pour arrière plan, dans le lointain, les cimes neigeuses de l’Himâlaya. « Tous les endroits qui ne sont pas à pic et où il se trouve un peu de terre, sont défrichés et mis en culture. On y a construit des gradins pour empêcher les éboulements. Il n’y a point de vallée, point de pente douce où l’effort de l’agriculteur ne se soit exercé. Les montagnes sont presque toutes arrosées par des cours d’eau rapides et il n’en est aucune où l’on ne voie, même sur les sommets, des villages populeux avec des jardins, des vergers et d’autres plantations [31]. » Au pied des montagnes s’étendent de vastes plaines couvertes de forêts et d’une grande puissance de végétation, mais marécageuses et malsaines [32]. La même description, à peu de chose près, peut s’appliquer au Népaul et au Sikkim.

Malgré sa grande hauteur au-dessus du niveau de la mer, le Ladak offre le même aspect agréablement varié et grandiose. Là aussi, l’industrie de l’homme s’est ingéniée à profiter des moindres parcelles de terrain favorables à la culture et a étagé sur les flancs des montagnes de magnifiques vergers où se rencontrent à peu près tous les arbres fruitiers des climats tempérés, surtout l’abricotier qui, par l’abondance et la qualité de son fruit, a valu à ce coin de terre le nom pittoresque de « Tibet des Abricots ».

Montagnes. — Le système orographique du Tibet peut être considéré, dans son ensemble général, comme formant deux vastes plateaux séparés par une région sensiblement plus basse et beaucoup moins accidentée [33]. L’un, le plateau du Tibet proprement dit, est limité au sud par l’Himâlaya, et au nord par une chaîne de moindres hauteurs qui court à peu près parallèle à la courbe que décrit l’Himâlaya. L’autre, que l’on peut appeler le plateau des Nan-chan, ou Montagnes du Sud [34], est délimité par la chaîne des Kouen-loun, au nord, et au sud par une autre chaîne courant du nord-est au sud-ouest, des monts Bayan-kara au Gandi-séri.

C’est dans l’Himâlaya, — qui décrit un demi-cercle autour du Tibet, du Cachemir aux frontières de la Chine sud-occidentale, — que se rencontrent les plus hautes montagnes de l’ancien continent : l’Aloung-Gangri, 7,600 mètres, au nord de la province de Ngary-Khorsoum ; le Kailasa, 6,164 mètres ; le Gandiséri, 6,700 mètres, situé à peu de distance du fameux lac de Mansarovar dans le Tibet occidental ; la chaîne du Samtaï-Gangri qui sépare les bassins du Gange et du Tsang-po ; le Djéring-ghina-gang-tchou-ri, 8,845 mètres, que les Anglais appellent Gaurisankar et mont Everest ; le Dévalagiri, 8,176 mètres ; le Tomba-la, qui sépare le bassin du Tsang-po de la région du lac Tengri-nour, et dont le principal col praticable, nommé Kalamba, est situé à une altitude de 5,244 mètres ; le Marzimikla, 5,560 mètres ; le Tchaptala, 5,152 mètres, etc [35].

Le plateau des Nan-chan est d’une altitude beaucoup moins considérable ; ses pics les plus élevés n’atteignent guère plus de 5,000 mètres, de même que les monts Bourkhan-Bouddha, 4,970 mètres, Tchouga, 4,760 mètres, et la chaîne des Bayan-kara qui le continuent jusque vers la frontière occidentale de la Chine.

Fleuves. — En raison de sa situation centrale et de son altitude générale, le massif de l’Himâlaya est le nœud de tout le système hydrographique de l’Asie orientale. C’est, en effet, dans le chaos de montagnes qui constituent le Tibet que se trouvent les sources et les principaux affluents des grands fleuves de l’Inde, de l’Indo-Chine et de la Chine, et, — à l’exception de l’Indus, de la Soutledj et du Gange, qui prennent leur source dans la province de Ngari et sur le versant sud-occidental de l’Himâlaya, — tous courent à peu près parallèlement de l’ouest à l’est, tant qu’ils sont sur le territoire tibétain [36].

Partant du nord-est, nous trouvons d’abord le Hoang-ho, ou fleuve Jaune (en tibétain, Ma-tch’ou ou Nak-tch’ou, et, en mongol, Kara-mouren, « Rivière noire »), qui prend sa source au pied des monts Tchouga et Bourkhan-Bouddha, entre les lacs de Djaring et d’Oring, au nord de la province de Khams, se dirige vers le sud-est jusqu’à la frontière du Kansou, remonte vers le nord pendant un certain parcours où il constitue la limite du Tibet et de la Chine, fait un crochet en Mongolie, redescend au sud à travers la province chinoise de Chen-si, puis coule résolument à l’est, entre les provinces de Chan-si et de Ho-nan, jusqu’à Kaï-foung où il se divise en deux branches, dont l’une continue à couler à l’est pour se jeter dans la mer Jaune (c’est l’ancien lit du Hoang-ho), tandis que l’autre, remontant au nord, traverse le Chan-toung et vient déboucher dans le golfe de Pé-tchi-li.

Le Kin-tcha-kiang (en mongol, Mouroui-Oussou et, en tibétain, Bourei-tch’ou et Pa-tch’ou) a ses sources entre les deux plateaux de l’Himâlaya et des Nan-chan. Il coule d’abord de l’ouest à l’est, puis au sud-est, pénètre dans le Ssé-tchuen où il reçoit comme affluents la Min, la Ya-loung-kiang (en tibétain Yar-gloung) grossie du Li-tch’ou, et le Vou-liang-ho, et, sous le nom de Yang-tsé-kiang ou Fleuve bleu, traverse toute la Chine de l’ouest à l’est.

Le Lan-tsang-kiang, ou Mékong (en tibétain, Tsa-tch’ou), dont la source se trouve au mont Barak-la-dansouk, court du nord-ouest au sud-est à travers la province de Khams, pénètre dans le Yun-nan qu’il traverse du nord au sud, continue à couler au sud entre le royaume de Siam et l’Annam, puis incline de nouveau à l’est pour aller se jeter dans la mer de Chine méridionale.

Le Lou-kiang, ou Nou-kiang (en tibétain, Oïr-tch’ou, et, en mongol, Kara-Oussou), traverse la province de Khams presque parallèlement au cours du Tsa-tch’ou, puis, se dirigeant vers le sud, coule à travers la partie occidentale du Yun-nan, la Birmanie, où il reçoit le nom de Salouen, la petite principauté de Pégou, et se jette dans le golfe de Martaban à peu de distance de l’embouchure de l’Iraouady.

L’Iraouady est celui des fleuves de cette région qui a donné lieu au plus grand nombre de controverses, tant au sujet de sa source que de son cours. Dutreuil de Rhins avait cru devoir l’assimiler au Ken-pou ou Gak-po Tsang-po, lui faisant ainsi prendre sa source dans le nord-est de la province de Khams [37]. La question est aujourd’hui tranchée par la récente exploration de M. le prince Henri d’Orléans et de M. Émile Houx, qui ont traversé les trois branches supérieures de ce fleuve, le Kiou-kiang, la Té-lo et le Nam-kiou, à peu de distance de leurs sources, situées dans la chaîne de montagnes qui borne au sud le bassin du Brahmapoutra. La source du Kiou-kiang ne serait pas à plus de 38°30 de latitude nord [38]. Il passe au nord de l’Assam, reçoit les eaux de la Nam-mou et de la Koutzé-kiang, traverse du nord au sud la Birmanie et le Pégou et vient terminer son cours dans l’océan Indien, entre le golfe de Martaban et le golfe du Bengale.

Le fleuve par excellence aux yeux des Tibétains est le Yérou Tsang-po, ou plus simplemement Tsang-po (en tibétain, gTsang-po et gTsang-tch’ou [39]). Il jouit d’une vénération pieuse, presque égale à celle que les Indous professent pour le Gange, et, de fait, cette vénération s’explique aisément ; car, si le Tsang-po n’est pas le plus grand des fleuves qui prennent leur source dans le Tibet, c’est du moins celui qui y fait le plus long parcours, et dans la partie inférieure de son cours, sous le nom de Brâhmapoutre « Fils de Brahmâ », il partage, même pour les Indous, le caractère sacré du Gange, dont on le considère comme le frère. Les Tibétains lui donnent souvent le titre de Gyal-po (rGyal-po), « roi, seigneur ».

Le Tsang-po prend sa source dans le mont Tam-tchouk-kabab [40], tout près du célèbre lac Mansarovar ou Map’am-Dalaï, coule à l’est entre la chaîne des monts Gang-ri et l’Himâlaya, passe entre les lacs de Tengri-nour et de Yar-brok-mts’o ou Palti, parcourant ainsi dans sa plus grande étendue toute la partie du Tibet tenue pour sacrée, franchit l’Himâlaya par des gorges encore inexplorées au sortir desquelles, devenu le Brâhmapoutre, il traverse majestueusement, du nord-est au sud-ouest, l’Assam et le Bengale oriental pour venir enfin se réunir au Gange à quelque distance de son embouchure. Dans son parcours à travers le Tibet, il reçoit de nombreux affluents dont les principaux sont : le gTsang-tch’ou, ou rivière de Lhasa (en mongol, Galdjao-mouren « la furibonde »), le Mon-tch’ou auquel se réunit, au nord de la ville de hDam-rjong, le rLoubs-nag-tch’ou grossi du gSer-tch’ou et du dBoui-tch’ou (Oui-tch’ou), le Lopra-tch’ou, la Soubansiri, le Dihong et le Brâhmakound.

Lacs. — Le grand nombre de lacs, dont plusieurs sont salés ou du moins saumâtres, qui émaillent la surface du Tibet, a suggéré à certains auteurs l’idée que cette contrée a pu être, à un moment donné, entièrement submergée et avoir formé un immense lac, ou mer intérieure, comme celle que l’on croit avoir existé jadis sur l’emplacement du désert de Cha-mo ou Gobi. L’écoulement subit de ces eaux, déterminé par quelque cataclysme ignoré, pourrait avoir été la cause de la terrible inondation dont les Annales chinoises ont enregistré le souvenir sous le nom de Déluge de Yaô. Sans nous arrêter à rechercher ce que cette hypothèse peut avoir de fondé, nous devons signaler l’existence au Tibet d’une tradition très généralement répandue, suivant laquelle tout le pays aurait été jadis entièrement sous les eaux, à l’exception seulement de quelques sommets très élevés, sur lesquels végétaient misérablement de rares êtres humains plus semblables à des bêtes qu’à des hommes. Touché de compassion pour leurs misères, un Bouddha, dont le temple est à Gâyâ [41], fit écouler les eaux vers le Bengale et envoya à ces ancêtres des Tibétains de saints instituteurs pour leur apprendre à vivre en société et les initier à la civilisation [42].

Ces lacs sont nombreux, surtout dans la partie voisine de l’Himâlaya, ou Tibet proprement dit. Leur dimension est généralement assez médiocre, et leur altitude considérable. Parmi les principaux on peut citer : le Tengri-nour ou Nam-mts’o, le plus vaste de la région, situé au nord de Lhasa au milieu d’un cirque de hautes montagnes que dominent, à l’est, les pics de Nian-tsin-tang-la et de Sam-tang-gang-tsa, et de Ning-khor-la (7,280 mètres) au sud. Son altitude est de 4,630 mètres. Ses eaux, quoique fortement salées, gèlent pendant l’hiver. Il n’a pas de déversoir apparent.

Le Yar-brok-mts’o, ou Palti, à 90 kilomètres environ au sud de Lhasa, et à 4,176 mètres au-dessus du niveau de la mer, est indiqué, à tort, par les auteurs indigènes, comme le plus grand lac du Tibet. A son centre, se trouve une île sur laquelle s’élève le fameux temple de la déesse à tête de sanglier, P’agmo (Mâricî) [43], lieu de pèlerinage en grande vénération et très fréquenté, même par les Mongols.

Le Dangra-youm-mts’o, le plus grand des lacs du Tibet propre après le Tengri-nour.

Le P’o-mo-tchang-tang, petit lac qui n’a d’autre mérite que son altitude de 4,893 mètres.

Le Map’am-Dalaï, ou Mansarovar, au sud de la province de Ngary-Khorsoum, est situé dans la chaîne même de l’Himâlaya, à peu de distance du royaume de Népaul et à une altitude de 4,600 mètres. C’est un lieu de pèlerinage célèbre, aussi fréquenté, si ce n’est plus, par les dévots Indous que par les Tibétains. Dans son voisinage se trouve la source du Tsang-po.

Dans la partie comprise entre les plateaux de l’Himâlaya et des Nan-chan, on compte une vingtaine de lacs seulement, dont un seul, le Targout-mts’o, remarquable par ses dimensions.

Enfin, dans le plateau des Nanchan, nous avons trois lacs à signaler sur une quinzaine qu’il renferme : ceux de Djaring et d’Oring, entre lesquels le Hoang-ho prend sa source, et le célèbre Koukou-nour, ou lac Bleu, situé presque à la frontière de la Chine.

Climat. — En raison de sa proximité de l’équateur, le Tibet se trouve dans la zone des pays tempérés et même chauds (sa latitude moyenne est celle de l’Algérie) ; mais, en réalité, sa prodigieuse élévation au-dessus du niveau de la mer (3,600 mètres en moyenne) le met, sous le rapport de la température, au niveau des contrées les plus froides, telles que la Norvège, le nord de la Russie et la Sibérie. Comme dans les contrées boréales, la belle saison y est courte (de juin à septembre seulement [44]) et d’une chaleur extrême pendant le jour, quoique les gelées nocturnes persistent souvent jusqu’en juillet. Les rosées sont abondantes et les pluies rares, sauf pendant les trois premières semaines de juillet où elles tombent par grandes ondées [45], ce qui tient probablement à ce que les vapeurs qui s’élèvent de l’océan Indien sont arrêtées par le rempart de l’Himâlaya [46]. Par contre, la grêle est fréquente [47], en raison, sans doute, du refroidissement des nuages au contact des neiges éternelles, et à cause de la violence des courants d’air qui se produisent dans les vallées profondes. L’hiver, d’une rigueur extrême et accompagné de neiges abondantes, succède presque sans transition aux chaleurs de l’été [48].

De l’accord de tous les voyageurs, trois choses rendent particulièrement pénible le climat du Tibet, indépendamment de l’inclémence de la température, d’ailleurs assez supportable dans les vallées abritées [49] : l’extrême raréfaction de l’air, qui donne, surtout aux personnes non acclimatées, le malaise souvent accompagné de fièvre qu’on appelle « mal des montagnes » ; la siccité de l’atmosphère, qui dessèche et flétrit les végétaux au point que le simple frottement des doigts suffit à les réduire en poussière [50], que les meubles même les plus solidement établis se disjoignent, se fendent et éclatent [51] au point de ne pouvoir plus servir, et que les Tibétains sont obligés de couvrir d’étoffes de coton les colonnes, les chapiteaux et les portes de leurs monuments, afin de les empêcher de se fendre [52] ; enfin, la fréquence et la violence des vents qui, pendant les mois secs de l’été, soulèvent des tourbillons de poussière et de sable absolument aveuglants [53], et, en hiver, rendent le froid plus insupportable que dans n’importe quelle autre contrée. Ce froid est quelquefois tel que l’on trouve dans les champs des animaux morts, la tête fendue [54]. Néanmoins, les gens du pays supportent bien cette température si rigoureuse ; ce qui tient peut-être à la vigueur exceptionnelle de la race et à l’extrême pureté de l’air, ou bien encore à ce que, parmi les enfants, ceux-là seuls survivent qui sont assez robustes pour résister à la fois au climat et au manque de soins. A défaut de statistique, il est permis d’attribuer le peu de densité de la population à une très grande mortalité infantile.

4. Produits naturels. — Flore et Faune. — Jusqu’à présent, la géologie et la minéralogie du Tibet restent à faire ; mais, à défaut de données scientifiques exactes, on possède sur les richesses minérales que renferme son sol des renseignements dignes de foi, fournis par les habitants eux-mêmes ou par les Chinois, et, sur quelques points, corroborés par les récits des voyageurs européens. Il semble que de tout l’ancien continent ce soit la contrée la plus riche en métaux précieux, si nous en jugeons par le nombre de mines en exploitation dont M. l’abbé Desgodins signale l’existence dans le champ restreint où s’est exercée son activité de missionnaire [55]. Il ne relève pas moins de quarante-neuf mines d’or, d’argent, de cuivre, de mercure, de fer dans les parties qu’il connaît des bassins du Yang-tsé-kiang (fleuve Bleu) et du Lang-tsang-kiang (Mékong). Sans entrer dans des détails aussi précis, Turner faisait, il y a une centaine d’années, les mêmes constatations pour la province de Tsang [56], ajoutant à la liste de l’abbé Desgodins le plomb argentifère, et en remarquant que le fer est plus abondant et de meilleure qualité au Boutan que dans cette partie du Tibet. On y rencontre également le zinc en petite quantité et le cristal de roche ; mais, chose singulière, le charbon est absolument inconnu, soit qu’il n’en existe pas de gisements, soit, ce qui paraît plus probable, que l’on n’ait pas encore reconnu les propriétés de cette matière, qui serait pourtant si précieuse dans un pays presque totalement dépourvu de bois. Malgré leur richesse, toutes ces mines sont de médiocre rendement par suite de leur mauvaise exploitation, du manque de routes, et, dans le Haut-Tibet, de la pénurie de combustible.

De tous les métaux précieux, l’or est le plus abondant. En dehors des mines, on le trouve en quantités appréciables dans le sable de la plupart des rivières, et même souvent à fleur de terre. Ce fait, connu des anciens, n’a pas peu contribué à valoir au Tibet la réputation de terre miraculeuse, dont le bon Rubruquis se fait l’écho avec sa naïve crédulité ordinaire : « Leur pays, dit-il, est abondant en or, si bien que celui qui en a besoin n’a qu’à fouir en terre et en prendre tant qu’il veut, puis y recacher le reste. S’ils le serraient en un coffre ou cabinet pour en faire un trésor, ils croiraient que Dieu leur oterait l’autre qui est dans la terre [57]. »

Parmi les autres productions minérales naturelles, on trouve : le cobalt, le soufre, le salpêtre, le borax (en tibétain tinkal) fourni par plusieurs lacs, et, au premier rang, le sel gemme et naturel. Ce dernier se récolte en grande abondance, pendant l’été, sur les bords desséchés des lacs salés, et, pour une moindre quantité, s’extrait par évaporation de sources salines très nombreuses dans le massif de l’Himâlaya. Le sel et le borax sont l’objet d’un commerce important.

Flore. — Si le Tibet est d’une richesse merveilleuse au point de vue minéral, il est, par contre, d’une pauvreté qui touche à la stérilité sous le rapport végétal. D’ailleurs, étant donné ce que nous savons de sa configuration, de l’élévation prodigieuse de ses montagnes, de son altitude générale et de son climat, il n’y a là rien qui doive nous étonner, et même, si nous songeons qu’en Europe la végétation s’arrête sur les montagnes à la hauteur de 2,800 mètres, nous devons admirer qu’on en trouve encore des traces à près de 3,600 mètres. C’est un miracle dû à la bienfaisante ardeur du soleil des tropiques.

Dans le Tibet proprement dit, c’est-à-dire dans les provinces de Khams, d’Ou et de Tsang, non seulement on ne rencontre pas une seule forêt, mais l’arbre manque presque totalement. Même dans les vallons bien abrités, les seuls représentants des essences forestières ne sont guère que la ronce, le houx, l’églantier, l’airelle, le sureau. Sur les pentes des vallées profondes, croissent, isolés ou en petits groupes, le sapin, le bouleau, l’if, le cyprès, le tremble, le noyer, quelquefois l’orme, rarement le frêne, et dans les fonds un peu humides, le long des ruisseaux et rivières, le saule. Aucun voyageur ne signale l’existence du chêne. Par-ci, par-là, autour des villages, se voient quelques vergers où poussent, objets de soins assidus, le poirier, le prunier et, dans les coins bien exposés, le pêcher et l’abricotier.

Les autres provinces sont mieux partagées. Ngary-khorsoum et le Ladak possèdent de magnifiques vergers, admirablement soignés, où, jusqu’à l’altitude de 3,000 mètres, vivent et prospèrent des essences réputées délicates dans nos contrées, l’amandier et l’abricotier, par exemple, ce dernier arbre surtout dont les fruits jouissent dans tout le Tibet d’une grande et, paraît-il, légitime réputation. Les montagnes du Boutan sont couvertes, presque jusqu’à leur sommet, de belles forêts, principalement de sapins, tandis que, dans les jardins de ses couvents et palais royaux, poussent et mûrissent l’orange, le cédrat, le citron, la grenade [58]. Enfin, dans le sud du Tibet oriental, près de la frontière du Sse-tchuen, on trouve le grenadier, la vigne cultivée en treilles soutenues par de longues perches, le mûrier sauvage et le bananier [59].

Les végétaux comestibles, céréales et plantes légumineuses, sont en petit nombre. Parmi les céréales, on cultive avant tout trois espèces d’orge, surtout l’orge grise, dont la farine grillée, appelée tsampa, fait le fond de la nourriture de toute la population ; puis quatre espèces de froment, aliment de luxe d’un usage beaucoup plus restreint, et qui n’arrive pas partout à maturité ; dans les hautes vallées on le récolte en herbe pour servir de fourrage aux bestiaux pendant la saison d’hiver. Le maïs, le millet et le sarrazin viennent bien dans les vallées chaudes, mais sont peu estimés, tandis qu’on recherche beaucoup le pois, d’autant plus apprécié qu’il est plus gros et plus dur ; concassé il sert pendant l’hiver à la nourriture des bestiaux. Le riz n’est pas cultivé ; on le fait venir du Boutan et de la Chine Quant aux légumineuses, elles se réduisent à huit ou neuf espèces : le navet, le radis, l’oignon, l’échalotte et l’ail dont on fait une grande consommation, le melon, la citrouille, le concombre et l’aubergine qui sont beaucoup moins recherchés.

La flore sauvage est peu riche ; on y remarque, comme dans nos régions, la coloquinte, la bruyère, la grande marguerite, la violette, le fraisier, le saxifrage et un grand nombre de plantes médicinales, telles que la rhubarbe, l’aconit, etc., que les lamas-médecins recueillent précieusement et dont ils font un grand usage.

La vraie richesse végétale du Tibet c’est ses pâturages. Aussitôt que la neige a disparu, les vallées basses se couvrent d’une herbe épaisse, grasse et haute, qui permet d’élever d’immenses troupeaux, tandis que, sur les plateaux et dans les hauts vallons, les pluies de juin font pousser un gazon court et très touffu, bientôt flétri et desséché, à la vérité, par la sécheresse de juillet et le vent, mais si savoureux, paraît-il, que même desséché tous les herbivores, domestiques ou sauvages, le recherchent de préférence à l’herbe des plus gras pâturages.

Faune. — Autant le Tibet est pauvre en fait de végétaux, autant, malgré la rudesse de son climat, il est riche en animaux de tous genres, sauvages et domestiques. Ses troupeaux sont la fortune de la plus grande partie de la population, bergers semi-nomades vivant sous la tente et ne venant de loin en loin dans les villes que pour échanger le beurre, la laine, le poil et les peaux de leurs animaux contre la farine d’orge et le thé en brique nécessaires à leur subsistance.

À part un petit nombre de bœufs indous à bosse, ou zébus, la race bovine est exclusivement représentée dans ces troupeaux par une espèce spéciale au Tibet, le Yak, nommé bos gruniens par les naturalistes parce qu’il grogne au lieu de mugir comme ses congénères. Cet animal est de taille peu élevée, couvert d’une toison longue et épaisse qui descend jusqu’à ses jarrets et lui donne un aspect lourd en contradiction complète avec la vivacité de son tempérament. Sa tète est courte avec le front bombé, les yeux gros, le muffle petit et arqué. Ses cornes, polies et très aiguës, se développent en demi-cercle avec leurs pointes un peu retournées en dehors. Son cou est court, et sur ses épaules s’élève une bosse, semblable à celle du zébu, couverte de poils plus longs que ceux du reste du corps qui lui font comme une sorte de crinière. Sa queue, longue et touffue, sert à faire des chasse-mouches, nommés dans l'Inde choury, que les prêtres supérieurs et les grands personnages portent comme insignes de leur rang. Yak est le nom tibétain du mâle ; la femelle est appelée dhé. L’accouplement du taureau ou de la vache du Tibet avec leurs congénères indous produit un métis appelé dzo, dont le mâle ne se reproduit pas. Le yak est employé, presque à l’exclusion de toute autre bête de somme, pour le transport des marchandises ; quoiqu’il ne soit pas capable de porter une très lourde charge, sa sobriété et la sûreté de son pied le font fort apprécier dans ce pays accidenté et stérile. Sa chair est, dit-on, savoureuse ; mais les Tibétains estiment trop les services qu’il leur rend pour le sacrifier à leur gourmandise. La vache fournit beaucoup de lait, d’une excellente qualité, avec lequel on fait un beurre très estimé dont il se consomme de grandes quantités.

Après le yak l’animal le plus utile est, sans contredit, le mouton, appelé en thibétain loug. Ce mouton, de petite taille, a la tête petite et, par contre, une queue énorme qui passe pour le morceau le plus délicat de l’animal. Sa chair est très estimée. Dans le Tibet occidental on utilise quelquefois le mouton comme bête de somme, pour porter sa propre laine sur les marchés après la tonte, et aussi pour porter les provisions en voyage ; comme on ne peut lui imposer un bien gros fardeau, il faut tout un troupeau lorsque le voyage doit être un peu long ; mais, en compensation, le voyageur a du moins la ressource de manger ses porteurs, à mesure que leur charge est consommée. La peau du mouton est employée pour doubler les vêtements d’hiver ; celles d’agneaux sont particulièrement estimées. Pour les obtenir plus fines et plus douces, on tue les brebis quelques jours avant qu’elles soient sur le point de mettre bas [60].

Une autre ressource du berger tibétain, c’est la fameuse chèvre à longue laine soyeuse dont la toison sert à tisser les riches étoffes du Cachemir. C’est une espèce d’antilope nommée tsod dans le pays [61]. On la trouve aussi, paraît-il, à l’état sauvage.

Les chevaux (rta) sont en assez grand nombre autour des tentes des pasteurs ; leur taille est petite et leur caractère très vif. Turner en signale une race, fort appréciée de son temps, dans le Bengale, sous le nom de Tangout ; mais qui parait plutôt être de provenance mongole. Sur la frontière de la Mongolie, dans le voisinage du désert de Gobi, on trouve aussi l’âne, le mulet et un chameau à longs poils, auxiliaire précieux pour la traversée des steppes sablonneuses. N’oublions pas, enfin, parmi les utiles commensaux de l’homme, le porc (p’ag) qui pullule dans les villages, et le chien (kyi), énorme molosse à l’aspect féroce, mais, à ce qu’il paraît, plus aboyeur que réellement terrible [62].

Aucun voyageur, à notre connaissance, ne signale l’existence au Tibet d’autres oiseaux de basse-cour que la poule ; il y existe cependant aussi quelques canards. A l’état sauvage, on y trouve plusieurs espèces d’aigles, l’épervier, la buse, le vautour, la corneille et le corbeau, la pintade, la caille, la perdrix, le faisan, l’oie, le canard, la sarcelle, la cigogne et une grue de grande taille, appelée saura, dont l’œuf est de la grosseur de celui de la dinde.

Toutefois les oiseaux sont en général très rares dans la partie septentrionale du Tibet, au dire de M. Grenard.

La faune tibétaine est particulièrement riche en animaux sauvages et en fauves. C’est ainsi que l’on y signale deux espèces d’ours, l’une brune et l’autre jaune, le lynx, le loup, le renard, la loutre et, malgré la rigueur du climat, le léopard [63] (tag), la marmotte, l’écureuil, le chevreuil ou le daim, le daim musqué, le cerf, l’hémione, cheval sauvage à longues oreilles d’âne, absolument rétif à la domestication et que l’on chasse pour sa chair réputée très délicate. Mais le plus extraordinaire des hôtes de ce pays, est la fameuse licorne que les Tibétains nomment sérou. Ils la décrivent comme une antilope, de la grosseur d’un cheval, armée d’une seule corne droite placée au milieu du front. Cet animal est considéré en quelque sorte comme divin. Selon une légende mongole, comme Gengis-Khan, après avoir conquis le Tibet, prenait la route de l’Inde, qu’il se proposait de soumettre, il fut arrêté au passage du mont Djadanaring, par une licorne qui « se mit trois fois à genoux devant lui, comme pour lui témoigner son respect ». Frappé de ce prodige, le conquérant rebroussa chemin et l’Inde fut sauvée [64]. On doute, et non sans raison, de l’existence de cet animal étrange, malgré les dires des Tibétains, des Mongols et des Chinois, sur la foi de qui tous les voyageurs ont parlé de la licorne, sans jamais l’avoir aperçue. Voici, entre autres, ce qu’en dit Turner : « Le râja (du Boutan) me dit qu’il possédait un animal très curieux ; c’était un cheval avec une corne dans le milieu du front. Il en avait un autre de la même espèce qui était mort. À toutes les questions que je lui fis sur le pays d’où venait le cheval, il répondit seulement qu’il venait de très loin. Je dis au râja que nous avions des tableaux où étaient représentés des animaux pareils à celui dont il me parlait, mais qu’on les regardait comme fabuleux et je lui témoignai vivement le désir d’en voir un. Alors il m’assura de nouveau que le sien était tel qu’il le disait, et il me promit de me le montrer. Cet animal était à quelque distance de Tassisoudon, et les Boutaniens avaient pour lui une vénération religieuse. Il ne m’a pas été possible de le voir [65]. »

Si l’on songe qu’en dehors des livres chinois, dont la valeur scientifique ne fait plus illusion, ce renseignement est avec celui d’Hodgson le plus précis que nous possédions, on jugera comme nous qu’il est prudent, tant que son existence ne sera pas scientifiquement constatée, de tenir cet animal pour ce qu’il est, sans doute, un produit de l’imagination et de la crédulité orientales.

5. Géographie politique.Gouvernement. Administration. Justice. — « Ceste province de Tebet est une grandisme province...... Elle est si grant province que il y a VIII royaumes et grant quantité de citez et chasteaus [66]. » Tels sont les termes dans lesquels Marco Polo nous présente le Tibet à la fin du XIIIe siècle. À cette époque, il était déjà tributaire de l’empire chinois, — « de cest Tebet entendez que il est au grant Kaan », a soin de dire notre auteur, — mais il avait sans doute conservé encore son intégrité territoriale. Il a bien déchu depuis. À la suite de ses démêlés perpétuels avec le gouvernement chinois, de ses nombreuses tentatives de révolte et de ses dissensions intestines, qui donnèrent à son puissant voisin de fréquentes occasions d’intervenir, il perdit d’abord, à la fin du siècle dernier, la plus belle partie de sa province orientale, annexée, sous le règne de l’empereur Kien-long, aux provinces chinoises de Kan-sou et de Sse-tchuen. Cinquante ans plus tard, le roi de Cachemir lui enlevait, à l’ouest, la province de Ladak, et, depuis une trentaine d’années, la politique anglaise lui faisait perdre toute influence sur la principauté de Sikkim, aujourd’hui tombée entièrement sous la domination britannique. Des huit royaumes qu’il possédait au temps de Marco Polo, il ne lui reste plus que les quatre provinces d’Ou, de Tsang, de Ngari et de Khams. À ces provinces, nous ajouterons le district d’Amdo, au nord-est, resté absolument tibétain bien qu’il fasse maintenant partie du Kan-sou, et l’état de Boutan, au sud, qui, s’il est politiquement indépendant, dépend de fait du Tibet par les mœurs, la religion et l’organisation sociale.

La province d’Ou (dBous), — désignée quelquefois sous les noms de Vou et Oui, — est située à peu près exactement au centre du Tibet, ainsi, du reste, que l’indique son nom dbous « centre ». Elle a pour limite à l’est, le cours du Gakpo Tsang-po ou Kenpou, et à l’ouest un tracé arbitraire passant à peu de distance à l’occident des lacs Tengrinour et Palti [67]. Sa principale ville est Lhasa, la « Rome bouddhique », résidence du Dalai-Lama et capitale du Tibet.

Lhasa « terre des dieux » (Lha « esprit, dieu » et Sa « terre ») — qu’on orthographie souvent, mais à tort, Lhassa et Hlassa — est située dans une grande plaine orientée de l’ouest à l’est, d’environ 100 kilomètres de longueur sur 10 ou 12 de largeur [68], sur le bord d’une rivière impétueuse, appelée Ki, affluent de gauche du Tsang-po. Elle fut fondée en 758 (ère vulgaire) par le roi Thi-srong dé Tsan (Khri-srong-ldé-bstan) qui l’entoura de murs, comme il était d’usage en ces temps pour toutes les cités de quelque importance. En 1640, le célèbre Nga-vang Lobzang (Ngag-dbang-blo-bzang-rgya-mts’o [69]), cinquième Dala’i-Lama, y transporta le siège de la papauté bouddhiqne, après avoir renversé le roi du Tibet avec l’aide d’une armée mongole. Sous le règne de l’empereur Khang-hi, en 1722, les Chinois s’emparèrent de Lhasa et rasèrent ses murailles, dont les matériaux furent utilisés à construire une digue de 8 kilomètres de longueur, entre les montagnes de Lang-lou et de Dziag-ri-bidoung, destinée à préserver la ville des ravages fréquents de la rivière. Cette digue, que les Tibétains nomment sacrée, est entretenue au moyen d’une corvée imposée à tous les lamas qui se rendent à Lhasa pour les fêtes du premier mois de l’année. Chacun de ces pèlerins est tenu d’apporter sur la chaussée une charge de terre et de pierres [70].

Vue d’une certaine distance, du haut des montagnes qui la dominent, Lhasa se présente d’une façon féerique, d’autant plus saisissante, sans doute, que le contraste est plus grand avec les régions désolées que le voyageur a parcourues. « Cette multitude d’arbres séculaires qui entourent la ville comme d’une ceinture de feuillage, ces grandes maisons blanches terminées en plate-forme et surmontées de tourelles, ces temples nombreux aux toits dorés, ce Bouddha-La [71], au-dessus duquel s’élève le palais du Talé-Lama [72]...., tout donne à Lhasa un aspect majestueux et imposant [73] ». Seulement, à mesure que l’on en approche, le mirage s’évanouit et fait place à une réalité beaucoup moins attrayante. Des faubourgs remplis, il est vrai, de jardins

Porte du monastère de Bar-Tch’oiden à Lhasa.
Porte du monastère de Bar-Tch’oiden à Lhasa.
avec de beaux arbres, mais sales et puants [74] ; des rues assez larges, mais pas entretenues ; des maisons à façades blanches, bordées au faîte d’une large bande peinte en brun, rouge ou jaune, avec des encadrements pareils autour des fenêtres et des portes, mais sordides et repoussantes à l’intérieur ; tel est le portrait peu séduisant qu’ont tracé de Lhasa les rares explorateurs européens à qui leur bonne fortune a permis d’y pénétrer.

Toute capitale qu’elle est, Lhasa ne peut prétendre au titre de grande ville, ni pour sa superficie, ni pour sa population, au sujet desquelles, il faut bien l’avouer, les voyageurs ne sont pas d’accord. Suivant les uns, elle n’aurait que 4 kilomètres de circonférence [75], tandis que d’autres lui en attribuent huit [76]. De même, au point de vue de la population, les appréciations varient de 15,000 [77] à 80,000 [78] habitants. Sur ce dernier point, ces divergences peuvent aisément s’expliquer par l’affluence d’une population flottante considérable à certains moments, principalement à l’occasion des fêtes religieuses, toujours accompagnées de foires avec des divertissements de toutes sortes. Au centre de la ville, s’élève le temple et monastère de Tsoum-dzé Khang, qui servait autrefois de résidence d’hiver au Dala’i Lama [79], et est entouré d’un immense bazar. À peu de distance de Lhasa, environ deux kilomètres, dans la direction du nord-ouest, se dressent les trois sommets du fameux mont Potala, appelés Marpo-ri, Dziag-ri et P’a-mo-ri. Sur le Dziag-ri est construit le monastère de Dziag-ri-bidoung, et sur le Marpo-ri s’élève le monastère, ou plutôt la réunion de monastères, qui sert de palais au Dala’i-Lama et donne asile, prétend-on, à près de dix mille lamas. Ce palais porte le nom de Pobrang-mabrou ou Peroun-mabrou « ville rouge » à cause de la couleur de ses édifices [80] ; mais on le désigne habituellement sous le nom de la montagne qui le supporte, Potala.

Lhasa est le centre de l’instruction religieuse, non seulement pour le Tibet, mais pour toute la Mongolie ; c’est là que viennent prendre leurs grades en théologie tous les lamas ambitieux de s’élever au-dessus de la foule des simples Gélongs [81] ; aussi possède-t-elle deux écoles d’enseignement supérieur et plusieurs imprimeries. Son industrie principale consiste dans la teinture des étoffes de laine qu’on tisse dans le pays.

On rencontre encore, dans cette même province d’Ou, une trentaine de villes réputées importantes. Pour nous, elles n’ont rien de particulièrement intéressant, et nous nous contenterons de signaler la cité de Djachi, à 5 kilomètres à l’est de Lhasa, où tient garnison la partie principale du corps d’occupation chinois.

La province de Tsang (gTsang) — que les voyageurs européens et les géographes chinois appellent tantôt Dzang, tantôt Zang ou Zzang — s’étend au sud-ouest du Tibet, de l’Himâlaya occidental (monts Maryoung) jusqu’à la frontière ouest de celle d’Ou. Ces deux provinces constituent le Tibet central, ou Tibet proprement dit ; c’est la région que les géographes et les historiens chinois désignent sous le nom d’Ous-Zzang « Ou et Tsang ». Le Tsang possède dix-sept centres de population assez importants pour mériter le nom de villes, surtout dans un pays aussi peu peuplé que le Tibet. Sa capitale, Digartchi (orthographié aussi Chigatsé et Jikadzé), cité de 15,000 à 20,000 habitants [82], est située, au pied de hautes montagnes escarpées et dénudées, dans la longue vallée en grande partie stérile et déserte de Païnom [83], sur la rive droite du Tsangpo, et à environ 210 kilomètres au sud-ouest de Lhasa. Bien que Digartchi soit le siège officiel du gouvernement de la province, cette cité est presque complètement éclipsée par la petite ville de Tachilhounpo [84] (bKra-shis-lhoun-po), résidence du Pantch’en Rinpotch’é [85], second chef spirituel du Tibet. À proprement parler, Tachilhounpo n’est pas une ville, ni même une bourgade, mais un immense monastère composé de nombreux temples et mausolées, et de trois ou quatre cents maisons, groupées autour du palais du Pantch’en Rinpotch’é, habitées par les lamas et quelques industriels ou commerçants attirés par l’espoir du gain que leur promettaient le voisinage du couvent et les nombreux pèlerinages qui s’y font chaque année [86]. Le monastère est édifié dans une vallée encaissée entre des rochers, longue de 28 kilomètres, orientée du sud au nord, que longe le Païnom-tch’ou pour aller se jeter, à peu de distance de là, dans le Tsang-po. La vallée, large de près de 10 kilomètres à son extrémité sud, se rétrécit vers le nord ne laissant plus qu’un étroit défilé par lequel s’échappe la rivière. C’est à ce point, à mi-côte d’un rocher abrupte qui ferme la vallée, que se trouve le monastère, exposé en plein midi et défendu des vents du nord par le rocher auquel il s’adosse [87]. Tachilhounpo est renommée pour les petites statuettes qui s’y fabriquent sous la direction des chefs du monastère [88].

Ngari (mNga-ri) est le nom de la province occidentale du Tibet. Elle est divisée en trois circonscriptions ou districts : Loudauk ou Routhok, Gougué et Pourang. Le territoire de Ladak dépendait jadis de cette province, avant qu’il fut conquis par les Cachemiriens. Ses villes les plus importantes sont : Pourang-dakla dans le district de Pourang, Tchabrang dans celui de Gougué, et Garthok où se tient chaque année une foire importante [89]. La partie orientale de cette province est parcourue par les Mongols Khor, pasteurs et nomades.

La province de Khams, située à l’est, confine à la Chine. Elle est encore la plus vaste du Tibet, malgré l’amputation qu’elle a subie, il y a une centaine d’années, de ses riches districts orientaux de Bathang, Lithang et Ta-tsien-lou, annexés aux provinces chinoises de Ssé-tchuen et de Kan-sou. Ses villes les plus importantes actuellement sont : Ki-yé-dzong et Po-dzong, dans le bassin du Kanpou ; Lhoroung-dzong, Tchabando, Dar-dzong et Sok-dzong, dans le bassin de la Salouen ; Sourmang et Tsiamdo dans celui du Mékong [90]. Sa capitale est Tsiamdo, autrefois nommée Kham, ville jadis grande et florissante et maintenant presque totalement ruinée, située au milieu de hautes montagnes à proximité du point ou le Mékong (Tse-tch’ou) prend ses deux principales sources [91].

À cette province appartenait jadis le district d’Amdo (Khams-mdo) célèbre pour avoir donnée le jour à Tsongkhapa et où se trouve le fameux monastère de Kounboum, ainsi que la partie du Koukou-nour appelée Niag-mts’o. Ils font partie maintenant de la province chinoise de Kansou.

Au sud du Tibet, et le séparant du Bengale, se trouve en plein massif Himâlayen la principauté de Boutan (’Brougpa), politiquement indépendante, mais subissant en fait l’influence du Dala’i-Lama, à cause de ses attaches religieuses. Le Boutan est divisé on trois provinces dénommées Paro, Tongsa et Tacca. Entassement presque chaotique de montagnes et de vallées étroites, le Boutan ne possède que peu de villes, si même on peut donner ce titre à des bourgades comme Tassisoudon et Panouka, ainsi qu’on en peut juger par cette description : « On a choisi pour placer la capitale du Boutan un coin de pays plat de 3 à 4 milles de long et n’ayant pas plus d’un mille dans sa plus grande largeur....... Il n’y a point de ville à Tassisoudon ; et, excepté la maison que nous habitons, toutes les autres sont à plus d’un mille du palais. Il y en a différents groupes semés çà et là dans la vallée, et les yeux se fixent avec plaisir sur ces habitations lorsqu’ils sont fatigués de contempler l’aspect sauvage et varié des montagnes, et que l’âme a besoin de remplacer les idées sombres que fait naître cette espèce de chaos, par celles que produit la vue des cantons habités et des succès de l’agriculture. Le palais de Tassisoudon s’élève au milieu de la vallée [92]. »

Gouvernement. Administration. Justice. — Le gouvernement du Tibet est une théocratie, absolue en droit, en fait tempérée par l’action ouverte ou occulte du protectorat chinois. Les institutions actuelles ne sont pas bien anciennes ; elles datent seulement de 1751, époque où l’empereur Kien-long consolida le pouvoir entre les mains du Dala’i-Lama, après la défaite et la mort du prince révolté ’Gyour-med-rNam-rgyal, et resserra les liens qui le tiennent sous la dépendance de la Chine. Le Dala’i-Lama, ou Gyelba-Rinpotch’é (rGyal-ba-Rin-po-tch’é) [93], chef suprême de la religion, est également investi du pouvoir temporel, qu’il exerce autocratiquement, avec l’assistance d’un conseil de grands lamas, appelés Khanpos (mKhan-po), assez semblables aux cardinaux de l’Église romaine. En cas de mort du Dala’i-Lama et pendant la minorité de son successeur, la régence appartient de droit au Pantch’en Rinpotch’é [94]. Le Dala’i-Lama et le Pantch’en Rinpotch’é sont choisis par les Khanpos parmi des enfants remplissant certaines conditions ; mais leur élection n’est définitive qu’après ratification du gouvernement chinois. Bien que le Dala’i-Lama soit investi du pouvoir suprême, il ne s’occupe directement ni des affaires étrangères ni des affaires civiles qui sont du ressort d’un très haut fonctionnaire, sorte de vice-roi, nommé Nomékhan ou Dé-sri, assisté de quatre ministres appelés Kalons. Tous cinq sont nommés par le Dala’i-Lama, mais leur promotion doit être ratifiée par le gouvernement chinois, dont ils reçoivent un traitement, de même, d’ailleurs, que le Dala’i lui-même, le Pantch’en et quelques autres des principaux fonctionnaires. Ces traitements sont prélevés sur le tribut annuel que le Tibet paye à la Chine. Chaque Kalon a sous ses ordres quatre Nierbas (gNier-ba) ou directeurs des services de son ministère. À la tête de chaque province est un gouverneur, Dé-pa, nommé par le Nomékhan, sous les ordres duquel sont placés les employés de rang inférieur chargés de l’administration, de la vérification des comptes, de la rentrée des impôts, de la justice, de l’armée, etc., tous nommés par les Kalons. Tous ces fonctionnaires, quel que soit leur rang, peuvent être choisis parmi les laïques ; mais, la plupart du temps, ces charges sont confiées à des Lamas, de sorte que l’administration est absolument à la dévotion et sous l’influence de la classe sacerdotale.

Le protectorat chinois est représenté à la cour de Lhasa par deux Kin-tchaï, ou résidents, qui surveillent les agissements du gouvernement tibétain, rendent compte de ses actes à Pékin et lui transmettent les ordres qu’ils reçoivent du ministère de l’intérieur. Ils sont aussi chargés de l’administration de quatre principautés enclavées dans le territoire tibétain et qui relèvent néanmoins directement de l’empereur de la Chine, celles de Tra-ya, de Tsiamdo, de Tachilhounpo, et de Sakya-kong-ma [95]. Ils exercent même un contrôle actif et une action directe sur les Dé-pas. L’armée d’occupation, peu nombreuse d’ailleurs et répartie en faibles garnisons sur divers points du pays, est placée sous le commandement de deux colonels (Tong-ling) chinois, résidant l’un à Lhasa et l’autre à Tsiamdo. En cas de guerre, celui de Tsiamdo est chargé du commandement en chef [96]. En temps de paix, ils ont dans leurs attributions le service de la poste et celui de la police. Quatre Léang-taï (trésoriers-payeurs) résidant à Tsiamdo, La-ly, Lhasa et Tachilhounpo [97], et un certain nombre de sous-intendants répartis dans les villes de garnison de quelque importance, assurent le service de la solde et de la subsistance de l’armée.

Les impôts ne sont fixés par aucune loi ; aussi règne-t-il un désordre et un arbitraire inouï. Sous le prétexte que tout le territoire appartient au Dala’i-Lama et que les habitants ne sont que des possesseurs temporaires, les Tsiak-dzo (percepteurs) se livrent sans contrôle aux exactions les plus criantes, sans que le contribuable ait aucun moyen de défense légale, et le non-paiement de l’impôt ou le refus de la corvée est fréquemment puni par l’expropriation totale du délinquant, condamné à la mendicité par autorité de justice. Cette pénalité, apparemment très productive pour le corps judiciaire, est si souvent appliquée que les mendiants de cette catégorie constituent dans l’État une classe à part, légalement reconnue, sous le nom de Tchonglong [98].

L’impôt se perçoit en nature : animaux domestiques, grains, laines, fourrures, étoffes, fromages, beurre, suivant la spécialité de la contrée ou la profession du contribuable, et ces denrées diverses sont versées dans les magasins publics, ou Tchantchang. Les droits de douane, les taxes d’octroi et les amendes (source de revenu très productive), payés en numéraire, servent aux dépenses d’utilité publique et à l’entretien des lamas et du culte. La corvée, Oulag, est obligatoire pour toute personne qui n’est pas notoirement indigente, même pour les étrangers en résidence temporaire. Elle est fixée par les Dé-pas et les maires (anciens) suivant la fortune présumée de l’habitant. « On prend dans un hameau trois, quatre et jusqu’à dix hommes. Les familles peu nombreuses prennent des pauvres comme remplaçants moyennant un salaire, ou paient par jour une somme déterminée, soit environ cinq centièmes d’once d’argent. Ceux qui ont passé l’âge de soixante ans sont exempts de toute charge. Si le service public l’exige, on requiert des bœufs, des chevaux, des ânes et des mulets dans les maisons riches ; les pauvres se réunissent, et trois ou quatre maisons donnent une seule bête [99]. »

Le code tibétain est rédigé en quarante et un articles, formant un ensemble de trois volumes. Il est extrêmement sévère pour les criminels, et, contrairement au principe généralement admis par les peuples civilisés de l’Occident, tout accusé est tenu pour coupable, alors même qu’on ne relève contre lui que des présomptions. Quel que soit le crime ou le délit dont il est prévenu, il est tenu en prison pieds et poings liés jusqu’au moment du jugement et de l’exécution de la sentence, et l’on essaie par toutes sortes de tortures de lui faire avouer le fait qui lui est imputé. S’il meurt pendant ces tortures son corps est jeté à l’eau ; s’il résiste et persiste à soutenir son innocence, on le met en liberté lorsqu’aucune preuve ne peut être fournie de sa culpabilité ; mais si le crime est prouvé, son entêtement à le nier augmente la rigueur du châtiment. Le meurtre dans une rixe est puni d’une amende, dont une moitié est acquise au trésor et l’autre remise comme compensation à la famille du mort. Le brigandage et l’assassinat entraînent la peine de mort pour les coupables et leurs complices. Le voleur doit payer le double de ce qu’il a détourné, puis on lui crève les yeux, ou bien on lui coupe le nez, les pieds ou les mains. La peine des adultères est une amende et l’exposition sur la place publique, dans un état de complète nudité [100]. Mais si le code est sévère, il est avec la justice des accommodements et un cadeau offert à propos est plus efficace à blanchir un accusé que toute l’éloquence du meilleur avocat, à supposer qu’il y en ait au Tibet ; car la vénalité des juges y est presque un article de loi. « À Lhasa, le droit d’appliquer la justice est mis aux enchères, dans le monastère de Débang, au commencement de chaque nouvelle année. Celui des lamas (car les juges appartiennent presque toujours au clergé) qui est assez riche pour acheter la charge, est proclamé juge, et lui-même, armé d’une canne d’argent, vient annoncer sa nouvelle dignité aux habitants de la ville. C’est le signal d’une fuite générale chez tous les artisans aisés, car, pendant vingt-trois jours, le juge impose les amendes à son gré et s’en attribue le profit [101]. »

L’État indépendant de Boutan (’Broug-pa) possède deux souverains : l’un spirituel, appelé Dharma-râja « Roi de la Loi », et l’autre temporel, le Dépa-râja ou Déb-râja. Le Dharma-râja, quoique véritablement investi de la toute puissance, en sa qualité d’incarnation d’un être divin, ne s’occupe guère des affaires temporelles, et, sur ce point, abandonne l’autorité suprême au Déb-râja. Celui-ci est assisté et tenu en lisière par un conseil composé des Pilos (gouverneurs) des deux provinces de Paro et de Tongsa [102], des Tsoumpos (commandants) des palais fortifiés de Tassisoudon, de Panouka et d’Ouandipore, et du Lama-tsimpé, conseiller intime du Dépa-râja. Chaque province est divisée en districts administrés par des Soubahs, qui exercent sur leur territoire une juridiction presque sans limite. Au-dessous de ces derniers, se trouvent quatre classes de fonctionnaires subalternes pouvant s’élever par leur mérite aux postes supérieurs et même devenir Dépas. Le Dépa-râja est élu par le conseil et choisi généralement parmi les Pilos ; on a vu cependant des fonctionnaires du rang le plus humble élevés d’emblée à la dignité suprême. Malgré le relief qu’elle donne, cette haute magistrature est peu enviée ; d’abord, parce que le contrôle du conseil lui enlève presque tout pouvoir, et ensuite parce que sa durée légale ne peut excéder trois ans. En général, tous les efforts des Dépa-râjas, tendent à éluder cette prescription gênante et à faire proroger leurs pouvoirs, fût-ce au prix d’une guerre civile ; résultat qu’ils ne peuvent obtenir qu’à la condition d’avoir pour eux l’un des Pilos de Paro ou de Tongsa et l’appui de la majorité des fonctionnaires. Aussi, dès leur entrée en charge, se hâtent-ils de remplacer par leurs créatures les titulaires de hauts emplois dont ils craignent l’hostilité ou l’indifférence. Il en résulte naturellement une instabilité fâcheuse dans la possession des charges publiques, et, du haut en bas de la hiérarchie administrative, le fonctionnaire sachant son avenir incertain, n’a plus pour but unique que de s’enrichir par tous les moyens possibles, par la brigue, l’intrigue, l’exploitation et le pillage de ses administrés [103].


CHAPITRE II

Le Peuple.

1. Population. — 2. Caractère. Mœurs. Usages.3. Mariage. Polyandrie et Polygamie.4. Naissance. Funérailles.5. Habitation. Alimentation. Costume.

1. Population. — Les renseignements que nous possédons jusqu’à présent sont loin d’être précis et satisfaisants en ce qui concerne l’évaluation de la population totale du Tibet ; car les explorateurs européens, faute de moyens d’investigation suffisants, ont dû se contenter des dires plus ou moins fantaisistes des indigènes, et, dans le pays même, le gouvernement paraît se préoccuper fort peu de connaître, même approximativement, le nombre de ses administrés — qui, sans doute, ne lui importe guère puisque l’impôt n’est pas réparti par tête, — et n’avoir pas seulement la première idée de l’opération, assez compliquée d’ailleurs, qu’on appelle recensement. Les seuls documents statistiques utilisables sont ceux fournis par l’administration chinoise, les géographes et les historiens de la Chine. Ces documents évaluent la population tibétaine à 4 millions d’âmes au maximum.

En général, les statistiques établies par les mandarins chinois arrivent à une approximation suffisamment exacte ; mais, dans le cas actuel, il serait peut-être imprudent de les accepter autrement que comme une indication utile jusqu’à plus ample informé. Nous avons constaté, en effet, les incertitudes et les contradictions qui existent au sujet de la population de grandes villes, telles que Lhasa et Tsiamdo ; combien plus grandes peuvent et doivent être les erreurs quand il s’agit de supputer le nombre des individus constituant les hordes nomades qui parcourent, changeant chaque jour de campement, les montagnes et les immenses pâturages du Tibet ? Celles-là seulement sont à peu près connues qui vivent à proximité des villes ; pour les autres, on ne peut en savoir que ce que racontent leurs voisins d’un jour, ou les marchands qui les ont rencontrées par hasard. Peut-être aussi ne s’agit-il que de la partie sédentaire de la population groupée dans les quatre provinces du Tibet proprement dit.

Telle paraît être l’opinion de Dutreuil de Rhins qui propose le chiffre approximatif de 6 millions d’habitants [104] stables auxquels il faudrait ajouter 15 millions de nomades [105].

Ce qui est indiscutable, c’est que le Tibet est fort peu peuplé proportionnellement à son étendue, et que, à ce qu’il semble, sa population tendrait plutôt à décroître qu’à augmenter. Comme causes de cet état de choses, les auteurs européens signalent : la rigueur du climat, la stérilité à peu près générale du sol, la mauvaise administration, l’usure pratiquée par les couvents, le développement exagéré du monachisme, l’immoralité, la défaveur du mariage, la coutume de la polygamie et de la polyandrie, la grande extension de la mendicité et le manque de soins hygiéniques. Il est incontestable que chacune de ces causes peut contribuer dans une certaine mesure à la dépopulation du pays ; mais nous verrons par la suite que les agents les plus actifs du mal dont souffre le Tibet sont les institutions sociales et religieuses, les dernières surtout. Quant à l’imputation d’immoralité portée contre les Tibétains par certains missionnaires, elle ne paraît pas aussi grave qu’ils l’affirment. Au Tibet, le peuple a d’autres mœurs, mais n’est pas plus immoral que la plupart des autres nations d’un égal niveau de civilisation ; même, suivant le père Huc, « il y a peut-être moins de corruption que dans les autres contrées païennes [106] ».

La population du Tibet se compose d’éléments très divers, surtout sur ses frontières ; ainsi, au nord et au nord-est, elle est fortement mélangée d’Ouigours, de Mongols et de Chinois ; à l’est domine l’élément chinois et au sud-est l’élément indo-chinois (birman et annamite) ; à l’ouest, on constate la prédominance des types cachemirien, népaulais et lepcha ; au sud, on remarque l’invasion des types boutanien, assamais et même bengali. C’est dans le Tibet central qu’il faut pénétrer pour rencontrer la véritable race tibétaine, celle que les Chinois ont appelée successivement Kiangs orientaux, Tou-fan, Tou-pho et Si-fan, et qui se donne elle-même le nom de Bod-pa. Dans l’antiquité, les croyances les plus absurdes ont eu cours au sujet des peuples du Tibet. Tantôt on les dépeignait comme des géants redoutables, hauts de 8 pieds ; tantôt on racontait qu’il existait dans les montagnes une race d’hommes pourvus d’une queue courte, droite et inflexible, très gênante pour eux, car, vu sa rigidité, ils ne pouvaient s’asseoir qu’après avoir creusé dans la terre un trou pour la placer. Ces légendes se conservaient encore vivaces au Boutan, il y a un siècle [107], et sans doute elles n’ont pas encore disparu aujourd’hui.

Le Tibétain appartient à la famille mongole [108] ; mais, sans doute, fortement mélangée d’un autre élément [109] qui lui a enlevé une partie de ses traits caractéristiques. Il est généralement de haute taille, avec les épaules et la poitrine larges, et des membres vigoureux. Sa face est carrée et longue, son front haut et assez droit, son nez court, sa bouche large avec des lèvres minces, son menton carré et sa mâchoire inférieure un peu lourde ; ses pommettes sont moins saillantes que celles des Chinois et ses yeux beaucoup moins bridés. Il a les cheveux noirs et la barbe rare. Ses traits sont, en général, grands et durs. Son teint est plutôt basané que jaune et quelquefois même tout à fait blanc chez les personnes de la classe élevée. Agile, souple et robuste, le Tibétain s’adonne avec passion aux exercices physiques, gymnastique, jeux de force et d’adresse.

S’il n’existe pas, au Tibet, de castes comme celles de l’Inde, le peuple y est divisé en six classes, ouvertes, puisqu’elles sont différenciées par la fortune, l’éducation et les fonctions plutôt que par la naissance, encore qu’on y reconnaisse des nobles. La première classe, comme importance et prérogatives, est celle des Lamas (bla-ma « supérieur », les prêtres et les moines) ; la seconde se compose des nobles et des fonctionnaires, deux ordres de personnes à peu près identiques, puisque généralement les derniers sont choisis parmi les meilleures familles du pays ; la troisième classe comprend tous les marchands, quel que soit le genre et l’importance de leur négoce ; la quatrième, les agriculteurs ; la cinquième, les pasteurs, nomades ou sédentaires ; la sixième, les mendiants de diverses origines et de toutes catégories, faisant profession de mendicité par dévotion, par misère ou par condamnation judiciaire [110]. Ces six classes, en réalité, peuvent se réduire à deux : la classe gouvernante, composée des lamas, des nobles et des fonctionnaires, et la classe des contribuables, comprenant les quatre autres ordres.

2. Caractère. Mœurs. Usages. — Les difficultés les plus grandes et les plus inextricables auxquelles on se heurte quand on entreprend l’étude d’un pays peu connu, sont incontestablement les contradictions des voyageurs qui l’ont visité. Souvent, par une comparaison attentive et minutieuse de leurs récits, surtout quand il s’agit de faits matériels, il est possible de faire la part de l’exagération, des idées préconçues, du parti-pris de chaque auteur, de ses sympathies ou de ses antipathies, de démêler ce qu’il peut y avoir de trop général dans des observations ou superficielles ou portant sur des cas particuliers, et d’en dégager une vérité moyenne à peu près acceptable ; mais il n’en va pas de même lorsqu’il s’agit d’appréciations de faits éminemment variables de leur nature, tels que les manifestations particulières à chaque individu des dispositions mentales et des sentiments dont l’ensemble constitue le caractère national d’une race. La difficulté devient alors presque insoluble, et l’historien impartial est contraint de se borner à présenter les opinions diverses, entre lesquelles il ne saurait faire un choix — s’il est convaincu de la véracité et de la compétence de leurs auteurs — sans risquer de tomber dans le défaut de parti-pris.

C’est précisément la situation embarrassante où nous nous trouvons en ce qui concerne le caractère du peuple tibétain, et, si nous croyons pouvoir expliquer les contradictions de nos auteurs par le fait que chacun d’eux n’a été à même d’étudier qu’une partie déterminée du pays, il n’en reste pas moins à peu près impossible de formuler une opinion générale d’après les documents qui nous sont fournis.

« Ces genz sont idolastres et mauvaises durement, et ne tiennent à nul péchié rober ne mal faire, et greigneurs escharnisseurs (les plus grands moqueurs ou railleurs) du monde [111]. » C’est en ces termes, aussi laconiques qu’énergiques, que Marco Polo fait le procès des Tibétains de son temps, et ces quelques lignes sont évidemment l’écho fidèle de l’opinion que l’on avait à la cour de Khoubilaï-khân.

Guère plus flatteur est le portrait que trace du Tibétain un missionnaire qui a fait un long séjour dans le sud-est de la province de Khams, l’abbé Desgodins, dont nous croyons devoir reproduire les pages in extenso, bien qu’elles ne nous paraissent pas marquées au coin d’une charitable indulgence :

« Il me semble donc que le Thibétain, quel qu’il soit, est essentiellement esclave du respect humain ; s’il vous croit grand, puissant et riche, il n’y aura rien qu’il ne fasse pour capter votre bienveillance, vos faveurs ou votre argent, ou même un simple regard d’approbation. S’il n’a rien à espérer, il vous accueillera avec toutes les démonstrations de la plus profonde soumission ou de la plus généreuse cordialité, suivant les circonstances, et vous fera des compliments interminables, employant les expressions les plus flatteuses et même les plus doucereuses que l’esprit humain ait pu inventer. En ce genre il pourrait donner des leçons aux flatteurs les plus raffinés d’Europe ; vous croit-il au contraire d’une condition inférieure, il n’aura plus pour vous que de la morgue, ou tout au plus une politesse guindée, maussade, revêche ; votre fortune vient-elle à changer, êtes-vous devenu misérable à ses yeux, abandonné et sans autorité, il se tourne immédiatement contre vous, vous traite en esclave, se range du côté de vos ennemis, sans que ses anciennes protestations de dévouement et d’amitié lui fassent honte, sans que la reconnaissance parle à son cœur. Esclave envers les grands, despote avec les petits, quels qu’ils soient, fourbe ou traître selon les circonstances, cherchant toujours à escroquer quelque chose et mentant sans pudeur pour arriver à ce but, voilà, je crois, le vrai Thibétain, au moins le Thibétain des pays cultivés du sud, qui se regarde comme bien plus civilisé que les pasteurs ou bergers du nord avec lesquels je n’ai eu que très peu de rapports, et dont, par conséquent, je ne prétends pas faire le portrait.

« On conçoit qu’avec un pareil caractère et avec des mœurs dissolues, le Thibétain devienne facilement cruel et vindicatif. Il ne pardonne jamais ; la vengeance seule peut le satisfaire quand il se croit offensé, mais il ne le manifeste pas tout d’abord ; au contraire, il affecte de vivre en bonne intelligence avec son ennemi, il l’invite, c’est avec lui de préférence qu’il fait le commerce, mais il choisira pour lui tirer une balle dans la poitrine le moment qui suivra un bon dîner où l’on s’est traité cordialement, où l’on s’est juré la plus profonde amitié.

« Tels sont les principaux défauts du Thibétain : quelles sont ses vertus ? Je crois qu’il a un esprit instinctivement religieux, qui le porte à faire de bon cœur quelques pratiques extérieures, et même des pèlerinages longs et fatigants, mais peu dispendieux ; quant à ses convictions religieuses, elles sont absolument nulles, grâce à la profonde ignorance où les lamas laissent le peuple, soit à cause de leur incapacité à l’instruire, soit et surtout pour conserver entre leurs mains les affaires du culte qui leur produit de gros revenus. Les actes du peuple en matière religieuse ne s’accomplissent que sous l’empire de la routine ; mais il ne se rend pas compte et ne cherche pas à s’éclairer ; de là, ignorance dans les classes inférieures, scepticisme et indifférence dans les autres, surtout parmi la classe des mandarins et des lamas. Les autres vertus sont presque toutes matérielles, si je puis parler de la sorte : ainsi il souffre facilement le froid, la fatigue, la faim, la soif, et cela pendant longtemps ; mais s’il trouve une bonne compensation il ne la manquera jamais. Il est généralement actif, mais moins industrieux que le Chinois, aussi les arts sont-ils au Thibet bien moins perfectionnés qu’en Chine. Au milieu de son travail, il chante sans souci ; à l’époque d’une fête, il se promène pendant le jour, chante, danse et boit pendant la nuit, sans se souvenir des chagrins de la veille ou sans se préoccuper des soucis du lendemain. Voilà le Thibétain, tel que je l’ai vu [112]. »

En résumé, d’après ce réquisitoire, le Tibétain serait servile, lâchement hautain, fourbe, intéressé, vindicatif, insouciant et léger, et ses bonnes qualités se borneraient à une certaine sobriété, un peu de patience, beaucoup de résistance aux souffrances matérielles (qualité plutôt physique que morale, à notre sens), et à une religiosité irraisonnée ne différant pas sensiblement de la propension à la superstition ordinaire aux peuples primitifs. Mais voici une note toute différente avec le père Huc, qui, à la vérité, n’a eu affaire qu’avec les populations du nord ; selon lui, les Tibétains sont serviables, hospitaliers, gais de caractère, « quand ils vont dans les rues, on les entend fredonner sans cesse des prières ou des chants populaires ; ils ont de la générosité et de la franchise dans le caractère ; braves à la guerre, ils affrontent la mort avec courage ; ils sont aussi religieux et moins crédules que les Tartares [113] ». Enfin, ils sont « actifs et laborieux [114] ». Comment concilier deux jugements aussi diamétralement opposés et émanant de deux hommes que leur éducation et leur ministère doivent avoir particulièrement bien préparés à juger le moral de leurs semblables, et dont nous n’avons pas le droit de suspecter la bonne foi ?

Un autre voyageur, — celui-là a visité seulement le Tibet méridional et central, — Samuel Turner, va nous fournir des renseignements encore plus favorables. « Les Tibétains sont très doux et très humains », nous dit-il, en citant à l’appui de son opinion le récit des soins et des attentions dont il a été l’objet de la part de simples portefaix de son escorte [115]. — « Sans être bassement serviles, les Tibétains se montrent toujours obligeants. Ceux d’un rang élevé ne sont point orgueilleux. Les autres sont respectueux et décents [116]. » — « L’affection, le respect, l’accord unanime que je vis constamment régner chez ce peuple, me prouvèrent qu’il était véritablement heureux [117]. » — Enfin, chez eux, les hommes en place sont modestes, fuient l’éclat d’une vaine ostentation et se préoccupent d’apporter le moins de dérangement possible dans les affaires de leurs administrés : « Il est à remarquer qu’au Tibet, comme dans le Boutan, les hommes qui occupent les premières charges voyagent presque toujours la nuit. Cet usage vient de ce qu’ils ne veulent pas être aperçus, de peur d’occasionner des embarras aux habitants des campagnes qui, pour leur rendre des honneurs, s’empresseraient de quitter leurs occupations [118]. » Ne semble-t-il pas que ces citations doivent nous amener à cette conclusion que le caractère tibétain change du tout au tout d’une province à l’autre, ou bien que le jugement de l’abbé Desgodins est peut-être excessivement sévère, et que nous pouvons, jusqu’à un certain point, nous ranger à l’opinion exprimée en ces termes par Dutreuil de Rhins : « On a fait de nos jours une assez mauvaise réputation aux bonzes et aux lamas ; mais, d’une façon générale, les Thibétains sont de braves gens, gais, francs et hospitaliers [119] », bien que la fin sanglante de cet explorateur semble lui donner un cruel démenti ?

Il est un point, par exemple, qui touche à la fois à leur caractère et à leurs mœurs, sur lequel tous les explorateurs sont unanimes : c’est leur extrême malpropreté, dans leur intérieur, dans leurs vêtements et sur leurs personnes, défaut qui leur est commun du reste, avec tous les peuples de la même race, les Boutaniens et les Tartares mongols. Chez eux, l’eau ne sert qu’à la préparation de la nourriture et du thé ; son emploi pour tout autre usage est absolument inconnu de toutes les classes inférieures. « L’odeur qu’on respire dans les tentes mongoles, dit le père Huc, est rebutante et presque insupportable, quand on n’y est pas accoutumé. Cette odeur forte, et capable quelquefois de faire bondir le cœur, provient de la graisse et du beurre dont sont imprégnés les habits et les objets à l’usage des Tartares. À cause de cette saleté habituelle, ils ont été nommés Tsao-ta-dzé, « Tartares puants », par les Chinois, qui, eux-mêmes, ne sont pas inodores ni très scrupuleux en fait de propreté [120]. » Cette malpropreté est encore aggravée par l’usage de ne changer un vêtement que lorsqu’il est réduit à l’état de guenille inutilisable et de coucher tout habillé ; nous verrons plus tard que c’est une des causes de la fréquence et de la gravité des maladies épidémiques qui désolent fréquemment ces contrées. Samuel Turner a trouvé une raison ingénieusement originale pour expliquer cette habitude de repoussante malpropreté : « Il faut observer, dit-il, que les ministres de cette religion (le bouddhisme) forment une classe à part et uniquement occupée de ses devoirs pieux. Le peuple, prétendant ne devoir se mêler en rien des matières spirituelles, laisse la religion, avec toutes ses formules et ses cérémonies, à ceux qui, par devoir et par habitude, sont, dès leur jeunesse, attachés à ces pratiques et à ces préjugés. C’est là sans doute ce qui fait que beaucoup de Boutaniens croient pouvoir se dispenser de se laver et de boire de l’eau [121]. » Malheureusement pour cette excuse si bien trouvée, la propreté ne règne guère plus dans les monastères tibétains que chez les particuliers, à ce point que les objets qui en sortent, tels que les amulettes et les formules talismaniques, emportent avec eux et gardent, d’une façon indélébile, l’odeur atroce de graisse rance dont est saturée l’atmosphère des couvents.

Une autre imputation grave formulée contre les Tibétains, est l’accusation d’immoralité. On leur reproche, — outre la polygamie et la polyandrie, dont nous parlerons tout à l’heure à propos du mariage, — un libertinage effréné allant jusqu’au prêt de la femme mariée par son mari : « Au Thibet, on se prête sa femme comme on se prête une paire de bottes ou un couteau ; rien ne s’oppose à ce qu’il en soit ainsi ; il y a peu d’exceptions, et les femmes n’y voient pas pour elles la moindre honte [122]. » De même, aucune surveillance n’existerait de la conduite des filles ; celles qui ont été mères avant le mariage étant, au contraire, plus recherchées que les autres, en raison de la certitude de leur fécondité [123]. Ces accusations ne sont pas nouvelles, la seconde du moins, et il y a beau temps que Marco Polo s’en est fait l’écho : « Nul homme de celle contrée pour riens du monde ne prendroit à femme une garce pucelle ; et dient que elles ne vallent riens, se elles ne sont usées et coustumées de gésir avec les hommes. » Mais aussi il affirme, contrairement aux allégations de notre savant missionnaire, le respect de la fidélité dans le mariage : « Mais quant elles sont mariées, si les tiennent trop chières, et ont pour trop grant vilonnie se l’un touchast la femme à l’autre, et se gardent moult de ceste honte, depuis qu’ils se sont mariés avec si faites femmes [124]. »

Sans entrer dans aucun détail, le père Huc constate que « les Thibétains sont bien loin d’être exemplaires sous le rapport des bonnes mœurs ; il existe parmi eux de grands désordres ». « Mais, » continue-t-il, « une chose qui tendrait à faire croire que, dans le Thibet, il y a peut-être moins de corruption que dans certaines autres contrées païennes, c’est que les femmes y jouissent d’une grande liberté. Au lieu de végéter emprisonnées au fond de leurs maisons, elles mènent une vie laborieuse et pleine d’activité [125]. »

De son côté, Samuel Turner fait les mêmes constatations par rapport à la condition des femmes, mais il est muet sur la question d’immoralité, et de ses dires on pourrait plutôt conclure à une assez grande retenue de la part des hommes : « Tous paraissent avoir des attentions pour les femmes ; mais, très modérés dans toutes leurs passions, leur conduite à l’égard du beau sexe est également éloignée de la grossièreté et de l’adulation. Les femmes du Tibet occupent dans la société un rang plus distingué que leurs voisines du midi. Non seulement elles jouissent d’une entière liberté, mais elles sont maîtresses de maison et compagnes de leurs époux [126]. »

Tout différent est ce portrait de la femme tibétaine tracé par une autre main. « Ici la femme va et vient, vaque à ses occupations de ménage ou de commerce sur la place publique, se livre à l’agriculture, file devant la porte de sa maison en bavardant avec les commères, entreprend aussi de longs voyages, tantôt à pied, tantôt à cheval ; sous ce rapport elle est bien libre, mais elle n’en est pas moins l’esclave et le souffre-douleurs d’un ou de plusieurs maris ; elle est achetée comme une marchandise sans qu’on lui demande son consentement ; par là elle a le droit à devenir une espèce de chef domestique, mais elle est obligée de se soumettre à toutes les volontés, aux caprices et aux passions brutales de son mari. On regarde comme des époux très vertueux ceux qui se font la promesse de n’avoir jamais de rapports qu’ensemble ; mais cette promesse est très rare. Dans tous les pays païens, la femme est méprisée comme un être inférieur à l’homme ; les Thibétains ont même pour la désigner une expression qui peut se traduire par être vil [127]. »

Voilà, certes, un tableau convenablement poussé au noir et bien fait pour compléter un éloquent réquisitoire contre les mœurs tibétaines. Pauvres Tibétains ! dont le plus grand crime est peut-être leur attachement à leur religion et à leurs coutumes nationales, et leur résistance énergique à la prédication du christianisme ! Au milieu de toutes ces contradictions, on arrive à se demander, sans trop oser se prononcer, s’ils sont réellement des monstres indignes de tout intérêt, ou bien les victimes d’une calomnie séculaire. Et même, seraient-ils aussi gangrenés qu’on nous les représente, n’auraient-ils pas une excuse dans l’exemple de l’hypocrisie, de la dépravation et de la débauche qui règnent dans leurs couvents, pieux asiles où fleurissent et se propagent, comme plantes vénéneuses en serre chaude, ces deux fléaux de l’humanité, le célibat et la mendicité.

La mendicité est la plaie du Tibet. Il est juste de dire qu’elle est fortement encouragée par le caractère compatissant et charitable du Tibétain de toutes les classes, et à cet égard sa réputation est si bien établie, que de tous les pays voisins affluent sur son territoire miséreux et fainéants, moines bouddhistes, sanyasis indous et fakirs musulmans. Dans les villes, les villages et les campagnes, ils vont de porte en porte, entrant sans se gêner dans les maisons ou les tentes, et, sans parler, étendent le bras, le poing fermé et le pouce en l’air, ce qui est en ce pays la manière de demander l’aumône [128]. Il est rare qu’on les laisse sortir sans leur donner au moins une poignée de tsampa [129].

Les mendiants sont légion ; mais, chose singulière, les vrais misérables forment parmi eux la minorité. La grande masse est composée de mendiants par ordre de justice, condamnés à vivre sous la tente sans pouvoir rien posséder et à venir à certains jours mendier en des lieux fixés, et surtout de mendiants par dévotion, moines et laïques, qui ont fait vœu de vivre d’aumônes pendant un temps déterminé ou pendant leur vie entière, ou pèlerins se rendant à quelque lieu saint ou à quelque monastère en renom. C’est principalement autour des couvents et des temples qu’ils pullulent, spéculant sur la charité des pèlerins fortunés et s’ingéniant à la provoquer par tous les moyens imaginables. « Lorsque nous arrivâmes près du monastère (de Jhanseu), raconte Turner, nous fûmes assaillis par une foule de mendiants de tout âge et de tout sexe. Il y avait parmi eux quelques jeunes gens qui portaient des masques et faisaient des tours et des bouffonneries. Nous vîmes au coin d’une rue deux vieilles femmes couvertes de haillons, qui jouaient d’une espèce de guitare et dansaient au son de leur rauque instrument. On voit, d’après ce que je viens de dire, que la profession de mendiant n’est pas inconnue au Tibet, mais on l’y exerce d’une manière moins désagréable et peut-être avec plus de succès qu’en Europe. Ici les mendiants cherchent à amuser ceux à qui ils demandent l’aumône, au lieu de les affliger par le récit d’un malheur qui n’est pas réel, ou par le spectacle d’une infirmité factice. Nous jetâmes quelques petites pièces d’argent à ceux qui nous importunaient et la dispute qu’elles occasionnèrent entre eux nous donna le temps de nous éloigner. » Les couvents font aussi des distributions de nourriture à tous les mendiants qui se présentent, et ces libéralités ont pour résultat d’entretenir perpétuellement autour de chaque monastère une troupe de misérables ou de paresseux en nombre d’autant plus considérable que le couvent est plus riche et par conséquent plus généreux.

La politesse est une des vertus du Tibétain. Il salue en ôtant son chapeau, comme en Europe, et demeure tête nue devant toute personne qu’il respecte ; mais, par un usage singulier, quand il veut être particulièrement aimable et poli, il complète son salut par deux gestes qui paraîtraient au moins étranges chez nous : — il tire la langue en l’arrondissant et se gratte l’oreille. Quand il se présente devant un supérieur, il se prosterne neuf fois jusqu’à toucher de son front le parquet, puis, se retirant à reculons, il va s’asseoir sur le plancher à l’autre bout de la salle. S’il s’adresse à quelque lama de haut rang, après les prosternations de rigueur il demeure à genoux, la tête inclinée jusqu’au sol, jusqu’à ce qu’on l’ait autorisé à se relever. Un élément indispensable de la politesse tibétaine est le don d’une sorte d’écharpe de soie appelée Khata (Kha-btags [130] ou dga’-ltag [131]), « écharpe de félicité ». Deux Tibétains de bonne compagnie ne s’abordent jamais sans se présenter mutuellement le Khata. S’ils sont de même rang, ils se bornent à un simple échange d’écharpe. Quand un inférieur est reçu par son supérieur, la première chose qu’il fait, après s’être prosterné selon l’étiquette, c’est de présenter respectueusement un Khata que le supérieur, quel que soit son rang, prend de sa propre main ; puis, au moment où il prend congé, le haut personnage, à son tour, lui fait mettre par un de ses gens une écharpe sur les épaules, et s’il veut l’honorer d’une façon particulière il la lui passe lui-même autour du cou. Cet usage est tellement universel qu’on n’envoie pas une lettre sans y joindre un petit Khata fait ad hoc.

Ces écharpes se font en une espèce de gaze de soie fort légère, tantôt unie tantôt damassée. Elles sont plus longues que larges et terminées aux deux bouts par des franges. Quelquefois, les plus belles portent au-dessus des franges, tissée dans l’étoffe, la formule d’invocation sacrée Om ! Mani padmé Houm [132] ! Elles sont toujours de couleur vive, surtout blanches ou rouges et de préférence blanches. On en fait de toutes dimensions et de toutes qualités, et naturellement la valeur du Khata doit être en rapport avec le rang de la personne qui l’offre et de celle à qui il est offert.

3. Mariage. Polyandrie. Polygamie. — Le mariage est peu en faveur dans les hautes classes de la société. Plusieurs causes peuvent être invoquées pour répondre de ce fait. Mais, chez ce peuple éminemment religieux, on doit sans hésitation placer au premier rang le dogme bouddhique de la sainteté du célibat monastique et aussi les avantages considérables attachés à l’état de lama. Non seulement le lama vit grassement sans rien faire, à l’abri dans son couvent de toutes les vicissitudes de la fortune (considération qui n’est pas sans importance même dans des pays moins pauvres que le Tibet), mais encore il peut prétendre aux hautes dignités ecclésiastiques et même civiles, dont l’accès lui est largement ouvert, grâce au favoritisme d’un gouvernement tout théocratique et à la supériorité que lui donne une instruction plus soignée sur tous ses concurrents laïques. De plus, quel que soit son rang, le caractère sacré dont il est revêtu lui assure partout un respect, un droit de préséance et une autorité qui flattent son orgueil, et qu’il peut souvent, avec tant soit peu d’habileté, mettre à profit au mieux de ses intérêts. Ces avantages sont tellement appréciés que dans chaque famille un des fils, au moins, est dès son enfance destiné à l’état ecclésiastique. Une autre cause, très sérieuse également, c’est l’ambition qui porte le laïque au célibat afin de ne pas être détourné, par les joies et les soucis de la famille, des soins et surtout des intrigues incessantes par lesquels il lui faut assurer sa fortune. À ces raisons, nous pouvons ajouter encore une disproportion assez grande entre le nombre des femmes et celui des hommes, et, aussi, chez ceux-ci, une certaine froideur de tempérament qu’il faut attribuer sans doute à la rigueur du climat.

Les préliminaires et les cérémonies du mariage ne sont ni bien longs ni bien compliqués ; par contre les fêtes et réjouissances, qui l’accompagnent obligatoirement, représentent une dépense considérable quelle que soit la fortune des deux familles. Il n’y a pas d’état civil au Tibet, et le clergé, qui réprouve et condamne l’union des sexes, s’abstient de paraître à ces cérémonies ; le mariage est donc simplement un acte consacré par le consentement mutuel et dont la validité est assurée par le témoignage des invités. Dans la haute classe, où les usages chinois ont été adoptés, la demande en mariage se fait par l’intermédiaire d’entremetteuses, amies ou parentes de la famille du jeune homme. Celles-ci, munies de khatas et de quelques flacons de tchong [133], se rendent chez les parents de la jeune fille, exposent la mission dont elles sont chargées, discutent la dot à fournir par chaque partie [134], plaident enfin de leur mieux la cause de leur client. Si la demande est agréée, elles distribuent les khatas aux membres de la famille, tandis que circulent les écuelles de tchong ; puis elles attachent un bijou de forme spéciale, composé d’une grosse turquoise montée en or et nommé sédzia [135], sur le front de la fiancée, à laquelle le futur est autorisé dès lors à apporter les cadeaux de noce, qui consistent ordinairement en thé, parures, lingots d’or et d’argent, et bestiaux, principalement des moutons. De leur côté, les parents de la jeune fille lui donnent en dot des terres et du bétail [136], et l’apport des deux époux s’accroît encore des cadeaux que tous les invités sont tenus d’apporter.

Au jour fixé pour le mariage, on dresse devant la maison de la fiancée une tente dont on parsème le sol de grains de blé ; c’est là que viennent la chercher les parents du futur et que l’on sert en leur honneur un premier repas de noce. Ce festin terminé, toute l’assistance se forme en cortège, et, si la distance n’est pas trop grande, la fiancée, tenue des deux bras par son père et sa mère, est conduite à pied à la maison de son mari ; si la route est longue, le trajet se fait à cheval. Au moment où elle arrive à la maison nuptiale, on jette sur la jeune femme quelques poignées de froment et d’orge ; puis on la fait asseoir à côté de son époux, on leur donne à boire du tchong et du thé, et tous les invités défilent en déposant devant eux leurs cadeaux. Aussitôt après, commencent d’interminables festins, avec intermèdes de musique et de danses, qui durent invariablement pendant trois jours. Les frais de ces réjouissances, où tout ce que comporte le luxe tibétain est prodigué, sont si exorbitants qu’il faut, paraît-il, les compter parmi les causes de la rareté des mariages.

Malgré l’absence de toute intervention civile et religieuse, ces unions se rompent rarement. Quelle que soit la gravité des motifs invoqués, — l’adultère même ne donnant lieu qu’à un châtiment corporel pour la femme, et, pour son complice, à une indemnité pécuniaire à payer au mari, avec, dans la province d’Ou, l’exposition des coupables nus sur la place publique, — le divorce ne peut avoir lieu que par mutuel consentement, et, dans ce cas, aucun des divorcés ne peut se remarier [137].

Dans le peuple, toutes proportions gardées, les cérémonies du mariage se passent presque exactement de la même manière ; seulement le jeune homme fait lui-même sa demande aux parents de la jeune fille ; on supprime la cérémonie coûteuse de la tente, et la fiancée est conduite simplement par ses parents à la maison de son mari, où celui-ci l’attend entouré de sa famille et de ses amis [138].

Polyandrie et Polygamie. — Il se pratique, dans tout le massif de l’Himâlaya, une forme particulière de mariage, que tous les auteurs qui ont traité de ce sujet considèrent, à juste raison, comme la cause la plus sérieuse de la dépopulation de cette contrée, et qu’on appelle du nom de Polyandrie.

On sait en quoi consiste cette étrange coutume, d’un usage presque général dans la basse classe, parmi les petits marchands, les artisans, les agriculteurs et les pasteurs. C’est le mariage simultané d’une femme avec plusieurs maris. L’affaire se passe, du reste, toujours en famille. Plusieurs frères — quelquefois jusqu’à quatre et cinq — se réunissent pour épouser une femme qui devient leur épouse commune, tient leur ménage et s’occupe de tous les détails d’intérieur, tandis qu’eux apportent à la communauté le fruit de leur travail au dehors. Certains de ces ménages en collectivité parviennent, surtout si la femme est économe et laborieuse, à se constituer une honnête aisance ; tout s’y passe, paraît-il, de la manière la plus correcte et avec une entente parfaite. Ces mariages se concluent exactement comme les autres. C’est l’aîné des frères qui choisit la femme, fait la demande et figure seul dans la cérémonie des noces. Il est le chef de la famille commune ; c’est à lui que les enfants donnent le nom de père, tandis qu’ils appellent oncles les autres frères [139].

Deux raisons peuvent expliquer cette coutume si étrange : l’infériorité du nombre des femmes par rapport aux hommes, et la misère générale du pays. Cette dernière raison paraît être la plus sérieuse, car on peut concevoir jusqu’à un certain point que les Tibétains, en proie à une atroce misère, aient cherché, à la fois, à vivre le plus économiquement possible, à ne pas morceler par le partage leurs maigres héritages et à restreindre la nativité autant qu’il était en leur pouvoir, afin de diminuer le nombre des bouches à nourrir. Celle tirée de l’insuffisance du nombre des femmes nous paraît devoir être écartée ; car, d’un côté, un assez grand nombre de femmes se vouent au célibat religieux et se retirent dans les couvents, et, de l’autre, on signale l’existence de la polygamie parmi les classes nobles et riches. Nous manquons de renseignements précis sur la polygamie tibétaine, qui paraît se rapprocher davantage de la polygamie des Chinois que de celle des musulmans ; c’est-à-dire comporter une seule femme légitime, véritable maîtresse de maison, et un nombre ad libitum de secondes épouses (euphémisme pour concubines) limité seulement par l’ampleur des revenus du chef de la famille.

4. Naissance. Funérailles. — Il se semble pas que les Tibétains attachent beaucoup d’importance à la naissance des enfants, car, de même que nos voyageurs, les historiens et géographes chinois sont à peu près muets sur ce point, à notre connaissance du moins. Nous savons seulement que la naissance d’une fille est considérée comme un événement des plus heureux et fêtée d’une façon toute particulière ; que l’enfant nouveau né, au lieu d’être lavé, est enduit de beurre (probablement comme préservatif contre le froid) et exposé au soleil ; que sa mère lui lèche les yeux [140] afin de le garantir de la cécité ; qu’on le sèvre au bout de quelques semaines et qu’on le nourrit alors de bouillie de farine d’orge grillée, régime qui doit certainement contribuer à la grande mortalité infantile ; enfin, que la petite vérole fait parmi les nouveau-nés des ravages effrayants.

Funérailles. — « Après ces peuples-là sont ceux de Tebeth, dont l’abominable coutume était de manger leur père et leur mère morts, et pensaient que ce fut un acte de piété de ne leur donner point d’autre tombeau que leurs propres entrailles ; mais maintenant ils l’ont quittée, car ils étaient en abomination à toutes les autres nations. Toutefois ils ne laissent pas de faire encore de belles tasses du test (crâne) de leurs parents afin qu’en buvant cela leur fasse ressouvenir d’eux en leurs réjouissances ; cela me fut raconté par un qui l’avait vu [141]. » Malgré ce témoignage de Guillaume de Rubruquis, généralement assez exact en dépit de sa naïve crédulité, il est plus que douteux que les Tibétains se soient livrés à celte pratique, dont on a du reste chargé plusieurs autres peuples sauvages, et qu’on pourrait appeler la Patrophagie ; les Chinois, qui paraissent avoir été en contact avec eux dès le dernier siècle avant notre ère, et qui sont fort friands de racontars de ce genre, même apocryphes et fabuleux, en auraient sûrement dit un mot, surtout si, comme semble le faire entendre Rubruquis, cette barbare coutume avait persisté jusqu’aux approches du XIIIe siècle. Il est probable que ce dire a pour origine un usage funéraire, dont nous parlerons tout à l’heure, mal compris par quelque témoin incapable de se renseigner exactement. Mais ce qui est incontestable, c’est l’emploi qu’ils faisaient, et qu’ils font encore, d’ossements humains pour certains usages religieux. Dans les orchestres des temples, on se sert couramment de trompettes, appelées kang-doung (rkang-dung), faites avec des fémurs et des tibias, — et l’on assure que leur son est d’autant plus puissant et harmonieux que les anciens propriétaires de ces membres ont été des saints plus vénérables, — ainsi que de tambours à double caisse, nommés damarou, formés de deux crânes humains réunis par le sommet et dont la cavité est recouverte d’un parchemin bien tendu. Peu de temps après l’exposition de 1889, nous avons eu entre les mains un crâne, merveilleusement serti de perles fines et reposant sur un socle ou pied en or massif orné de pierres précieuses, que l’on disait être celui de Téchou-Lama, le célèbre Pantchen Rinpotché qui mourut de la petite vérole à Pékin, en 1780. Plusieurs inscriptions tibétaines et chinoises étaient gravées sur ce crâne si luxueusement décoré et écrites sur des morceaux de papier aux cinq couleurs sacrées collés dans sa cavité ; malheureusement, elles ne fournissaient aucun indice qui pût aider à connaître le personnage de marque dont il avait jadis abrité le cerveau. Ce paraissait être une coupe à sacrifice votive. Enfin, de ce que beaucoup de divinités tibétaines tiennent en main une coupe faite d’un crâne humain, appelée thod-krag, nous sommes en droit de supposer que, comme les Scythes dont parle Hérodote [142], les Tibétains buvaient parfois dans des crânes. Reste à savoir si c’étaient ceux de leurs parents ou des ennemis qu’ils avaient tués à la guerre ?

Le Tibétain est très pieux et paraît avoir très vif le sentiment de la famille et le respect des parents. Cependant beaucoup de voyageurs, et surtout les missionnaires, lui reprochent des usages funéraires qui paraissent également en contradiction avec le sentiment religieux et le respect dû aux morts. Ces critiques, fondées à notre point de vue européen, perdent beaucoup de leur valeur si l’on veut bien, un instant, faire abstraction de ses préjugés et tâcher de penser d’après les idées tibétaines. Une opinion courante chez tous les peuples, brâhmanes et bouddhistes, qui professent la croyance en la transmigration, c’est que, aussitôt après la mort, l’âme — ou le principe impérissable quelque nom qu’on lui donne — se sépare absolument du corps qui lui a servi d’enveloppe pour recommencer une nouvelle vie dans un nouveau corps, et que, par conséquent, le cadavre n’a plus rien du mort, n’est plus qu’un amas de matière qu’il importe de rendre au plus vite au grand courant vital universel par la dissociation des éléments divers qui le composent. À cette idée s’ajoute, au Tibet, la croyance que l’âme du mort, retenue par le cadavre comme par une chaîne, ne peut se réincarner pour une nouvelle existence et erre, véritable âme en peine, dans un état intermédiaire entre la vie et la mort, appelé bardo et presque aussi redouté que l’enfer, tant que les éléments matériels du corps ne sont pas intégralement restitués à la nature ; hâter leur dissolution est donc un devoir pieux, quel que soit le moyen qu’il faille employer pour y parvenir.

Le procédé le plus parfait et le plus expéditif est sans contredit l’incinération ; mais il est très coûteux au Tibet où le bois est tellement rare que le seul combustible employé pour la cuisine et le chauffage est la fiente séchée des animaux domestiques. Aussi est-il réservé aux lamas et aux personnes des hautes classes.

Quand il s’agit d’un lama, aussitôt que le mort a rendu le dernier soupir, on l’assied dans une attitude de dévotion, les jambes croisées de telle façon que le dessus du pied soit appuyé sur la cuisse opposée et la plante en l’air, posture qui est celle des images des Bouddhas. La main droite repose ouverte et le pouce replié dans la paume de la main sur la cuisse droite ; le bras gauche est replié contre le corps, la main ouverte et le pouce écarté de manière à former un angle droit avec la main à la hauteur de l’épaule, attitude de la méditation parfaite. Les yeux à demi fermés sont dirigés vers le sol pour indiquer que, non seulement toutes les fonctions du corps sont suspendues, mais encore que les facultés de l’âme sont tout entières absorbées dans la méditation. Le corps est ensuite revêtu du vêtement religieux et porté en grande pompe sur un bûcher, dressé autant que possible sur une éminence. Lorsque le cadavre est consumé, on en recueille précieusement les cendres que l’on dépose dans l’intérieur d’une statuette de cuivre représentant une divinité ou, plus rarement, le personnage lui-même [143]. Quelquefois on pétrit ces cendres avec des résines parfumées et on en modèle une petite statuette. Inutile de dire que ces statuettes sont religieusement conservées dans le temple du monastère auquel appartenait le défunt.

Si le mort est un laïque, les choses se passent à peu près de la même manière, sauf qu’on ne recueille pas les cendres. Aussitôt que la mort est constatée, le défunt ficelé, les genoux rapprochés du menton et les mains entre les jambes, dans un de ses vêtements habituels, est enfermé dans un panier ou un sac de cuir. La famille se hâte de porter au temple des offrandes de beurre qu’on fait brûler devant les images sacrées et d’inviter les lamas à se rendre à la maison mortuaire pour y lire les prières des morts. Puis au jour déclaré favorable par les lamas astrologues, le corps est porté sur le bûcher, auquel le plus proche parent du mort met le feu à l’aide d’une torche allumée par le chef des lamas, qui tout le temps que dure l’incinération psalmodient des prières rangés autour du bûcher. Ils ont soin de continuellement suivre de l’œil les formes capricieuses de la fumée, prétendant lire dans ses volutes le sort futur de l’âme et même quelquefois y voir l’âme elle-même [144].

Mais ceci est funérailles de luxe qui ne sont pas à la portée de toutes les bourses. Pour la masse de la population, même riche, le mode employé est précisément celui dont tous les étrangers ont dénoncé la répugnante horreur, et certainement les Tibétains eux-mêmes n’en supporteraient pas le spectacle, s’ils n’étaient cuirassés par l’habitude et les préjugés.

Le corps, préparé comme nous l’avons dit tout à l’heure, est porté dans un lieu spécial, sorte de charnier à ciel ouvert entouré d’une assez haute muraille dans laquelle sont pratiqués au ras du sol des ouvertures qui permettent aux chiens et autres animaux voraces d’y pénétrer. Là, il est remis aux mains de découpeurs qui le dépècent et jettent la chair par morceaux aux chiens, aux vautours et aux corbeaux. Quand les os sont parfaitement dépouillés de toute chair, on les brise et on les broie dans un mortier de pierre, on les mélange avec de la farine d’orge grillée, dont on fait des boulettes que l’on donne aux chiens et aux oiseaux voraces. Ce genre de sépulture est regardé comme très honorable et profitable à l’âme dans la vie future.

Il est encore une autre manière de pratiquer ces funérailles qui, par leur esprit au moins, se rapprochent beaucoup des usages funéraires des Parsis, méthode plus économique (le dépeçage d’un cadavre coûte une quinzaine de francs, somme considérable dans le pays), si elle est moins expéditive. Elle paraît être usitée à l’exclusion de la précédente dans la province de Tsang. Voici la description qu’en donne Turner : « J’ai vu, à côté du monastère de Téchou-Loumbo (Tachilhounpo), l’endroit où les Thibétains mettent ordinairement leurs morts. C’est un charnier assez spacieux, situé à l’extrémité du roc qui est absolument perpendiculaire, et entouré des autres côtés par de hautes murailles, que l’on a sans doute construites pour épargner aux vivants le dégoût et l’horreur que pourrait leur causer la vue des objets que ce lieu renferme. On en a laissé le centre totalement découvert pour que les oiseaux de proie puissent y entrer. Dans le fond, il y a un passage étroit et bas par où les chiens et les autres animaux voraces y pénètrent. D’une éminence que le roc forme à côté s’avance une plate-forme qu’on a construite afin de pouvoir jeter facilement les cadavres dans le charnier. Là, le seul devoir que l’on rende aux morts, c’est de les placer de manière qu’ils puissent être bientôt la proie des oiseaux carnassiers et des chiens dévorants [145]. » Ces chiens sont, paraît-il, tellement habitués à leurs lugubres festins, qu’ils rôdent par troupes autour des maisons où ils sentent la mort et suivent les convois funèbres, auxquels ils font un macabre cortège.

Dans les campagnes, on ne prend pas tant de précautions. On dépose simplement les corps en plein air sur quelque rocher et on laisse aux animaux carnivores, le soin de leur donner la sépulture. Quant aux misérables qui ne peuvent ni payer des porteurs, ni acheter les prières du clergé, on jette tout bonnement leurs morts dans les rivières. Jamais on n’enterre les corps, sauf lorsque règne une épidémie de petite vérole.

Il est cependant encore un autre mode de funérailles en usage au Thibet, qui se rapproche sensiblement de ce qui se passe chez nous ; mais il n’est employé que pour les grands lamas, tenus pour être les incarnations de quelque divinité. Pour eux, en effet, le danger du Bardo n’est pas à craindre en raison de la nature divine de l’âme qui les anime. Leurs corps, après avoir subi une sorte d’embaumement superficiel, sont conservés en des châsses magnifiques exposées à la vénération des fidèles dans de splendides mausolées, moitié tombeaux et moitié temples. Lhasa, la ville sainte, est remplie de ces mausolées ; mais le plus beau, paraît-il, est celui du Téchou-Lama Erténi, monument grandiose et superbe élevé, au milieu même du palais pontifical de Tachilhounpo, aux frais du gouvernement tibétain, aidé des dons arrachés à la dévotion populaire et des subsides considérables du gouvernement chinois, qui, dit-on, avait tout intérêt à détourner par ses largesses les soupçons qu’avait fait naître la mort subite de ce grand dignitaire à l’esprit large et patriote, partisan résolu de l’ouverture du Tibet aux Européens. Turner est, jusqu’à présent, le seul Européen qui ait eu la bonne fortune de pouvoir visiter ce merveilleux mausolée, et il en a donné une longue description [146], dont nous croyons devoir reproduire ici les parties principales, ne serait-ce que pour donner une idée de ce qu’est un monument de ce genre.

« En sortant de mon appartement, dit-il, nous suivîmes le corridor, au bout duquel nous descendîmes deux étages. Après avoir traversé divers passages, sans sortir dans la rue, nous trouvâmes une petite porte qui nous conduisit dans la cour où était le grand mausolée. Cette cour est pavée et il règne sur trois de ses côtés, un péristyle destiné

Monastère de Tachilhounpo. Mausolée du quatrième Pantch’en Rinpotch’é.
Monastère de Tachilhounpo. Mausolée du quatrième Pantch’en Rinpotch’é.
à abriter les pèlerins et les dévots que la piété attire en ce lieu. Sur les murailles du péristyle, on a peint diverses figures d’une grandeur gigantesque, qui sont des emblèmes analogues à la mythologie tibétaine. Les deux principales de ces figures, peintes, avec des traits hideux, en bleu et en rouge, représentent les incarnations de Kâlî [147]. Les colonnes sont peintes en vermillon et ornées de dorures ; et sur le fronton qu’elles supportent, on voit le dragon de la Chine. Dans le centre du péristyle, il y a une grande porte qui fait face à la principale avenue du monastère. Précisément vis-à-vis de cette porte, est l’entrée du mausolée, au-dessus de laquelle il y a un trophée, assez semblable à une cotte d’armes (écu), entouré d’une balustrade. La pièce du milieu de ce trophée est une espèce de lance, dont le bout a la forme de la feuille du grand banian [148]. Elle est sur un piédestal très bas. De chaque côté, on voit un daim couchant avec le mufle fort élevé et le cou appuyé sur l’épaule d’une figure d’environ huit pieds de haut, qui est à une égale distance de l’un et de l’autre. Ces sculptures, qui sont richement dorées, occupent tout le dessus du portique et se trouvent tout à fait en avant du corps du bâtiment.

« Nous vîmes, sous le portique, un prêtre assis qui lisait dans un grand livre ouvert devant lui, et semblait ne pas s’apercevoir que nous étions là. Il était du nombre de ceux qui prient alternativement en cet endroit et qui sont chargés d’entretenir le feu sacré devant le tombeau. Il faut qu’il y ait sans cesse un de ces prêtres qui prie, et que le feu ne s’éteigne jamais. Deux pesantes portes, peintes en vermillon avec des bossages dorés, firent trembler l’édifice lorsqu’elles roulèrent sur leurs pivots, et que leurs battants massifs heurtèrent le mur. Nous reconnûmes alors que le bâtiment que nous avions pris pour le mausolée, ne servait qu’à entourer une pyramide de la plus grande beauté.

« Au pied de la pyramide, reposait le corps du Lama dans un cercueil d’or massif. Ce cercueil fut fait à Pékin, par ordre de l’empereur de la Chine, lorsque ce prince renvoya le corps du Lama à Téchou-Loumbou, où il fut conduit avec non moins de pompe que de solennité. Ses sectateurs accoururent en foule partout où il passa pour lui rendre un hommage religieux, et ils se croyaient trop heureux de pouvoir seulement toucher son cercueil, ou le poêle qui le recouvrait.

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« La statue du dernier Téchou-Lama est d’or pur. Elle est au haut de la pyramide et placée sous une très grande coquille dont les striures sont peintes alternativement en rouge et en blanc, et dont les bords en feston forment un dais qui couvre tout le corps de la statue. Cette statue est représentée assise sur des coussins, couverte d’un manteau de satin jaune qui flotte négligemment, et coiffée d’un bonnet qui ressemble à une mitre.

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« Aux bords de la coquille sont suspendus les divers chapelets dont le Lama se servait pendant sa vie, et qui, pour la plupart, sont très précieux. Il y en a en perles, en émeraudes, en rubis, en saphirs, en corail, en ambre, en cristal de roche, en lapis-lazuli. Il y en a aussi dont les grains ne sont que d’humbles ser-bou-djya. Tous ces chapelets sont arrangés avec symétrie et forment des festons.

« Les côtés de la pyramide sont revêtus de plaques d’argent massif. Elle forme, en s’élevant, divers gradins sur lesquels sont étalés tous les objets rares et précieux qui ont appartenu au Lama, et qui proviennent des offrandes des dévots. Il y a, entres autres choses, des tabatières d’un grand prix et divers bijoux curieux qui lui avaient été donnés par l’empereur de la Chine. Il y a aussi de magnifiques porcelaines, de grands vases du Japon du plus beau bleu, et plusieurs gros fragments de lapis-lazuli. Ces différentes choses sont arrangées suivant le goût du pays et font un très bel effet.

« À la hauteur d’environ quatre pieds, la pyramide a un gradin beaucoup plus largo que les autres, sur le devant duquel sont sculptés deux lions rampants. Entre ces lions est une statue d’homme qui a des yeux d’une grandeur énorme et qui lui sortent de la tête. Son corps fait des contorsions bizarres, sa physionomie peint le trouble et l’anxiété et ses mains sont placées sur les cordes d’une espèce de guitare. Des hautbois, des trompettes, des cymbales et divers autres instruments de musique sont aux extrémités du gradin, immédiatement au-dessous des figures, et l’espace intermédiaire est rempli de vases de porcelaine de la Chine, de vases bleus du Japon et de vases d’argent.

« À droite de la pyramide est placée une seconde statue du Lama, de grandeur naturelle, qui, suivant ce que Pourounghir m’a assuré, lui ressemble singulièrement. Elle est assise dans une chaire, au-dessous d’un dais de soie et ayant un livre devant elle. Cette statue n’est point d’or massif, mais de vermeil. En face de la pyramide, il y a un autel, couvert d’un tapis de drap bleu, sur lequel on dépose les offrandes journalières telles que les fleurs, les fruits, les diverses espèces de grains et l’huile. Il y a aussi sur cet autel plusieurs lampes allumées et qu’on ne laisse jamais s’éteindre, parce que le feu en est considéré comme sacré. La fumée que produisent ces lampes et une multitude de cierges odorants remplit l’enceinte de ce lieu et répand tout autour une odeur très suave.

« De chaque côté, on a suspendu au plafond diverses pièces de satin et d’autres étoffes de soie de la plus grande beauté. Tout auprès de la pyramide, il y a deux pièces de velours noir, couvertes d’un bout à l’autre d’une broderie en perles en forme de réseau et bordées aussi d’un rang de perles. Quelques pièces de beau brocart anglais et de superbe gullbudden de Bénarès complètent ce magnifique assemblage d’étoffes. Sur les murailles on a peint, depuis le haut jusqu’en bas, des rangs de gèlongs occupés à prier.

« Le pavé est couvert de tous côtés de monceaux de livres sacrés, concernant la religion des lamas, livres que les professeurs orthodoxes de cette religion augmentent continuellement par de volumineux commentaires.

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« La coquille qui couvre la pyramide est extrêmement grande, et quand on la voit à une certaine distance, elle fait un très bel effet. Elle est placée sur le côté d’un grand rocher et élevée au-dessus de la plus grande partie du monastère, de sorte qu’on l’aperçoit de très loin..........

« Quant à la maçonnerie, le mausolée du Téchou Lama est de pierre brute et de bon mortier. Il a plus de largeur que de profondeur et il est excessivement élevé. Les murs ont plus d’épaisseur à leur base que dans le haut, ce qui leur donne une obliquité très sensible.

« Au-dessus du portique, et précisément dans le centre du bâtiment, il y a une fenêtre garnie de rideaux de moire noire. On voit, en or, sur l’extérieur des murs, le soleil, ainsi que la lune dans ses différentes phases. Ces peintures y sont même plusieurs fois répétées. Une bande de couleur brune règne tout autour du bâtiment un peu plus haut que la fenêtre. Au-dessus de cette bande, on voit sur la façade, une tablette ou l’on a écrit en grandes lettres d’or la phrase mystique : Om ! Mani padmé. Houm ! Il y a ensuite un espace en blanc et toute la partie de la façade qui est au dessus, et qui a environ douze pieds de haut, est peinte en rouge. La frise et la corniche sont peintes en blanc.

« On voit au-dessus des angles et du reste de la muraille, de distance en distance, des colonnes d’environ cinq pieds de haut et de deux ou trois pieds de circonférence. Elles sont de métal richement doré, et leur plinthe est fixée dans le centre de la muraille. Plusieurs de ces colonnes sont couvertes de drap noir et ont, de divers côtes, des bandes d’étoffe blanche, perpendiculaires et transversales, qui forment des croix fort distinctes [149]. Les colonnes sont grenues et cannelées, et on y a gravé diverses lettres. Elles sont aussi couronnées de quelques légers ornements. Des têtes de lion, bien sculptées et bien dorées, sortent des quatre angles au-dessus de la corniche et portent des cloches suspendues il leur mâchoire inférieure.

« Mais la partie la plus brillante et la plus apparente de l’édifice, celle qui couronne le tout, est un dôme magnifiquement doré qui est au-dessus du centre de la pyramide et des restes du Lama. Il est supporté par de légères colonnes et il donne à l’ensemble de l’édifice bien plus d’éclat. Ses bords se relèvent avec grâce. Son sommet est orné de dragons chinois et, tout autour, il y a un nombre immense de petites cloches qui, ayant des morceaux de bois minces et carrés attachés au battant, font, avec celles qu’on voit à toutes les autres parties avancées de l’édifice, un carillon considérable dès que le vent les agite. »

Il semblerait, d’après ce que nous avons vu de leurs usages mortuaires, qu’une fois les funérailles terminées, les Tibétains ne doivent plus guère se soucier de leurs morts. Cela est exact en ce qui concerne le corps, guenille de nulle valeur dès que l’âme l’a quitté, sauf lorsqu’il s’agit de saints personnages ; mais, en bons bouddhistes qu’ils sont, ils se préoccupent, en certaines occasions, des âmes qui peuvent ou avoir besoin de prières pour obtenir une bonne transmigration et d’offrandes pour soutenir leur existence, ou bien venir efficacement en aide aux vivants si elles ont transmigré parmi les dieux et dans la sainte classe des Lamas. Nous n’avons pu savoir si, comme dans la Chine et le Japon, ils rendent aux morts un culte journalier ou seulement anniversaire, mais ils ont une fête annuelle en l’honneur des trépassés. Cette fête se célèbre le jour anniversaire de la mort du saint Tsong-Khapa, le 25 octobre [150], ou le 29 [151], c’est-à-dire presque à la même date que nos fêtes de la Toussaint et de la Commémoration des morts, au début de l’hiver, cette mort de la nature. Elle consiste en l’illumination générale de tous les temples, les monastères, les palais et les maisons d’un bout à l’autre du territoire. Très superstitieux, les Tibétains observent, avec une attention anxieuse, les phases de cette illumination ; si les lampions brûlent avec une flamme calme et un brillant éclat, c’est un présage des plus favorables ; le vent et la pluie viennent-ils à les éteindre, c’est pour eux l’augure des plus funestes calamités pendant le cours de l’année suivante. Indépendamment de ces marques solennelles de souvenir données aux morts, ils sanctifient cette fête par divers actes de bienfaisance dont ils croient que la circonstance augmente beaucoup le mérite : repas donnés aux pauvres, aumônes distribuées généreusement suivant l’état de fortune de chacun. Il est probable — bien que nous n’en ayons trouvé aucun indice certain dans les récits des voyageurs — que cette fête comporte également des offrandes de différentes sortes aux morts, ainsi que cela se pratique en Chine et, en général, dans tous les pays bouddhiques [152].

5. Habitations. — Alimentation. — Costume. — Les habitations tibétaines ne réclament pas de grands efforts d’architecture (il est bien entendu que nous ne parlons ici ni des temples, ni des monastères, ni des rares palais des hauts fonctionnaires), ce sont ou des maisons construites sans aucun souci du plus rudimentaire confort, ou de simples tentes, et, comme la population est en majorité pastorale et nomade, on peut dire que c’est la tente qui est l’abri le plus universellement adopté.

Les tentes se font selon deux modèles ; appelés, suivant M. l’abbé Desgodins [153], Gueur et Yob ; malheureusement cet auteur ne nous en donne pas une description suffisante, il se contente de dire que le Gueurn’a qu’une colonne, tandis que le Yob en a deux. À défaut de renseignements plus précis, nous croyons que le premier modèle correspond à la tente mongole et le second à la tente hexagonale décrites assez minutieusement par le père Huc, la dernière étant plus particulièrement tibétaine.

« La tente mongole, nous dit ce missionnaire [154], affecte la forme cylindrique depuis le sol jusqu’à mi-hauteur d’homme. Sur ce cylindre, de 8 à 10 pieds de diamètre, est ajusté un cône tronqué qui représente assez bien le chapeau d’un quinquet. La charpente de la tente se compose, pour la partie inférieure, d’un treillis fait avec des barreaux croisés les uns sur les autres de manière à pouvoir se resserrer et s’étendre comme un filet. Des barres de bois partent de la circonférence conique et vont se réunir au sommet, à peu près comme les baleines d’un parapluie. Cotte charpente est ensuite enveloppée d’un ou de plusieurs tapis épais de laine grossièrement foulée. La porte est basse, étroite, mais pourtant elle a deux battants ; une traverse de bois assez élevée en forme le seuil, de sorte que, pour entrer dans la tente, il faut en même temps lever le pied et baisser la tête [155]. Outre la porte, il y a une autre ouverture pratiquée au-dessus du cône. C’est par là que s’échappe la fumée du foyer. Un morceau de feutre peut la fermer à volonté par le moyen d’une corde dont l’extrémité est attachée sur le devant de la porte.

« L’intérieur de la tente est comme divisé en deux parties : le côté gauche, en entrant, est réservé aux hommes ; c’est là que doivent se rendre les étrangers. Un homme qui passerait par le côté droit commettrait plus qu’une grossière inconvenance. La droite est occupée par les femmes, et c’est là que se trouvent réunis tous les ustensiles du ménage : une grande cruche en terre cuite pour conserver la provision d’eau, des troncs d’arbres de diverses grosseurs creusés en forme de seaux et destinés à renfermer le laitage, suivant les différentes transformations qu’on lui fait subir. Au centre de la tente est un large trépied planté dans la terre et toujours prêt à recevoir une grande marmite que l’on peut placer et retirer à volonté. Cette marmite est en fer et de la forme d’une cloche. » Cette tente, est, paraît-il, très chaude et relativement confortable.

Il n’en est pas de même de la tente tibétaine, dite tente noire, et recouverte d’une simple toile : « Les grandes tentes qu’ils se construisent avec de la toile noire sont ordinairement de forme hexagone ; à l’intérieur, on ne voit ni colonne ni charpente pour leur servir d’appui, les six angles du bas sont retenus au sol avec des clous et le haut est soutenu par des cordages qui, à une certaine distance de la tente, reposent d’abord horizontalement sur de longues perches, et vont ensuite, en s’inclinant, s’attacher à des anneaux fixés en terre. Avec ce bizarre arrangement de perches et de cordages, la tente noire des nomades Thibétains ne ressemble pas mal à une araignée monstrueuse qui se tiendrait immobile sur ses hautes et maigres jambes, mais de manière à ce que son gros abdomen fût au niveau du sol. Les tentes noires sont loin de valoir les yourtes des Mongols ; elles ne sont ni plus chaudes ni plus solides que de simples tentes de voyage. Le froid y est extrême et la violence du vent les jette facilement à terre. On peut dire, cependant, que sous un certain rapport les Si-Fan [156] paraissent plus avancés que les Mongols ; ils semblent avoir quelque velléité de se rapprocher des mœurs des peuples sédentaires. Quand ils ont choisi un campement, ils ont l’habitude d’élever tout autour une muraille de quatre à cinq pieds. Dans l’intérieur de leurs tentes, ils construisent des fourneaux qui ne manquent ni de goût ni de solidité [157]. »

Les villages sont rares au Tibet, espacés souvent à plusieurs journées de marche, et se composent généralement d’un très petit nombre de maisons groupées autour d’un monastère. Les hameaux n’existent pas ; mais en place, dans les lieux favorables à la culture, on aperçoit de nombreuses et grandes fermes dispersées de tous côtés. Ferme, maison de ville ou de village, l’habitation tibétaine affecte toujours la forme d’un rectangle, ordinairement long et de peu de largeur, que Turner compare à un four à briques [158]. Les murs en sont faits de terre battue (pisé) ou en pierres plates posées les unes sur les autres sans mortier pour les relier ; dans les villes, cependant, on fait usage de mortier au moins pour les constructions un peu soignées. Les murs, très épais à leur base, vont en diminuant à mesure qu’ils s’élèvent et présentent extérieurement une assez forte inclinaison. Les toits plats, rendus imperméables par une couche de terre battue, forment terrasse et sont surmontés d’une tourelle ressemblant à un pigeonnier, au dessus de de laquelle flottent des banderoles multicolores surchargées d’inscriptions, ou bien supportent une ou plusieurs piles de pierres servant de base à une longue perche ornée de lambeaux d’étoffe, ou quelquefois de drapeaux, remplacée chez les plus pauvres par une simple branche d’arbre vert. Ils sont entourés d’un parapet, de soixante à quatre-vingt-dix centimètres de hauteur, fait avec des fascines empilées et dépassant un peu le bord du mur, usage adopté sans doute pour faciliter l’écoulement des eaux de pluie ou de celles provenant de la fonte des neiges. Lorsque, dans les campagnes, le toit est fait simplement en planches, on le charge de grosses pierres afin d’offrir plus de résistance au vent violent de ces hautes vallées. Les maisons, même les plus pauvres, ont toujours au moins un étage sur rez-de-chaussée et souvent jusqu’à trois dans les villes. Le rez-de-chaussée n’est jamais habité, il sert d’étable, d’écurie et de magasin pour les marchandises et les provisions. On accède aux étages supérieurs au moyen d’un escalier fait d’un gros tronc d’arbre dans lequel sont taillées des encoches, à peine suffisantes pour y poser le bout du pied, très raide et rarement muni d’une rampe rudimentaire. Presque partout les façades sont enduites d’une sorte de crépissage au lait de chaux et ornées, à une certaine distance du toit, d’une large bande brune ou rouge qui se répète autour des fenêtres et de la porte. Cette peinture, renouvelée chaque année, donne à toutes les maisons un agréable aspect de propreté, malheureusement tout extérieur, car à l’intérieur elles sont universellement d’une malpropreté révoltante.

Au Boutan, où le bois abonde, les habitations sont généralement construites en bois de sapin et élevées sur des pilotis, à environ un mètre cinquante ou deux mètres du sol. Cet usage, qui se comprend dans les vallées basses et marécageuses, ne s’explique en pays sec et sur les montagnes que par une habitude irraisonnée.

Un trait caractéristique de la maison tibétaine, c’est la rareté des ouvertures ; les plus vastes n’ont pas plus de trois ou quatre fenêtres à chaque étage, à peine le strict nécessaire pour donner de l’air et du jour, afin, disent les habitants, de se mieux défendre du froid et du vent. Le verre à vitre étant inconnu dans ces régions, les fenêtres sont fermées seulement par des volets de bois à l’extérieur et par des rideaux d’étoffe à l’intérieur, quelquefois aussi on les garnit de châssis de fort papier huilé qui laissent filtrer quelques rayons d’une lumière douteuse.

Les chambres, ordinairement assez spacieuses , sont quelquefois planchéiées et le plus souvent carrelées avec des dalles de pierre. Elles n’ont point de cheminées. Le feu s’allume au milieu de la pièce sur une large dalle et la fumée, n’ayant d’autre issue que les fenêtres, recouvre bientôt les murs d’une épaisse couche noire de suie. Les pièces situées à l’étage supérieur ont au-dessus de ce foyer primitif une ouverture pratiquée dans le toit, s’ouvrant et se fermant à volonté au moyen d’une trappe, pour permettre à la fumée de s’échapper. À Lhasa, ce foyer est remplacé par un vase de terre ou de métal dans lequel on fait brûler du fumier séché, seul chauffage de la grande masse de la population. Dans les villes, les cuisines sont ordinairement pourvues d’un fourneau en maçonnerie.

Rien de plus simple et de plus rudimentaire que le mobilier tibétain. Point de sièges : on s’asseoit par terre, à même le sol, sur des nattes, des tapis et des coussins, dont on empile plusieurs s’il s’agit de préparer une place d’honneur pour quelque personnage important. En fait de lit, le Tibétain — qui, été comme hiver, se couche tout habillé — n’a qu’un matelas, composé de deux coussins d’égale dimension réunis par une toile de façon à pouvoir se replier pendant le jour et servir de siège, sur lequel on jette quelques fourrures tenant lieu de draps et de couvertures. Quelques coffres pour serrer les provisions, les vêtements et les objets précieux, quelques rayonnages et étagères supportant des images de Bouddhas, quelques peintures représentant les principales divinités ou des scènes religieuses, complètent l’ameublement d’un intérieur tibétain.

Pour s’éclairer, on se sert de lampes de terre ou de métal garnies, en place d’huile, de beurre ou de graisse, et quelquefois de lanternes à vitres de corne. Ces lampes ont souvent la forme d’un soulier recourbé du bout, en mémoire, dit-on, de la chaussure que portait la sainte princesse chinoise Lha-chis-dgong-mtch’og [159], épouse du roi Srong-stan-gam-po [160], qui avait pris à sa charge l’entretien des lampes du sanctuaire de Lhasai-mtchhod-khang [161].

Alimentation. — « Ils vivent de chace et de venoison et de bestail et de fruit que ils traient de la terre », dit Marco Polo des Tibétains de son temps [162], et ces lignes écrites à la fin du XIIIe siècle peuvent encore s’appliquer à ceux d’aujourd’hui, sauf en ce qui concerne le gibier dont, malgré son extrême abondance, l’usage alimentaire est, maintenant, non seulement dédaigné, mais même considéré comme impur et criminel. Ce ne sont que les individus des plus basses classes de la population, trop misérables ou trop paresseux pour gagner leur vie par une occupation honnête, et trop orgueilleux pour exercer la profession de mendiant, qui se livrent à la chasse et se nourrissent de la chair des animaux sauvages, au mépris des saintes malédictions des lamas [163] ; car cette défaveur d’un aliment, qui pourrait constituer une ressource précieuse dans un pays pauvre, est le résultat des doctrines et des superstitions bouddhiques.

Et cependant ce n’est pas le précepte sacré de l’Ahimsa ou « Respect de la vie des êtres », qui retient les Tibétains, car ils sont grands amateurs de viande, et les lamas eux-mêmes s’en régalent sans scrupules toutes les fois que l’occasion s’en présente, à la seule condition de ne pas « contribuer directement à la transmigration » de l’animal, c’est-à-dire, de ne pas l’abattre de leurs propres mains, — manière assez jésuitique, il faut le reconnaître, de tourner l’interdiction formulée par le fondateur de leur religion [164]. Ce scrupule est, du reste, général, et les bouchers forment, parmi la basse population, une classe à part et peu estimée.

Le poisson, absolument interdit par les superstitions religieuses, et la volaille méprisée, sont exclus de toutes les tables. Le porc est peu estimé, à moins qu’il ne soit très gras. Le bœuf, trop cher, ne figure que dans les menus des riches. Le mouton, dont la chair est, du reste, particulièrement savoureuse, est, pour ainsi dire, la seule viande qui entre dans l’alimentation des Tibétains, à quelque classe qu’ils appartiennent, et ils en font une consommation énorme. Sans lui, il n’est pas de bon festin de fête. Ils le mangent bouilli, cru ou gelé sans aucune préparation, souvent même sans sel, ou bien en hachis assaisonné d’épices ; mais c’est surtout sa chair crue et saignante qui fait leurs délices. Les intestins bouillis et le boudin de sang de mouton sont, paraît-il, les plats les plus estimés de la cuisine populaire.

Mais même le mouton, qui se paie couramment une once d’argent (environ huit francs) lorsqu’il est un peu gras, est un régal bien coûteux que les pauvres Tibétains ne peuvent s’offrir que dans les grandes occasions, et ne saurait constituer la base de leur alimentation habituelle. Pour la masse de la population, la nourriture journalière se compose exclusivement de tsampa et de thé.

Le tsampa est la farine d’orge grise grillée. Quelquefois on en fait une sorte de bouillie en la délayant dans du lait ; mais le plus souvent la préparation en est beaucoup plus sommaire et plus expéditive. Dans une tasse de thé à l’eau, au lait ou beurré, on jette une poignée de tsampa, on remue la farine avec un petit couteau, ou spatule, spécial, fait en os, en ivoire ou en bois, que tout Tibétain porte à sa ceinture à cet usage, ou bien simplement avec le doigt, et lorsqu’elle est bien délayée on la presse entre les doigts de manière à en faire une grosse boulette que l’on avale en arrosant cette bouchée de pâte, ni cuite ni crue, du contenu de la tasse de thé. Cette opération se renouvelle trois ou quatre fois de suite, et le repas est terminé.

Le froment, dont le Tibet produit une certaine quantité, et le riz, que l’on importe de la Chine, du Boutan et du Bengale, sont des aliments de luxe. Le riz se mange bouilli, ou rôti. Avec la farine de froment, pétrie sans levain avec un peu de sel, on fait des petits pains assez semblables comme goût aux pains azymes des Juifs [165] ; ou bien, en la pétrissant avec du beurre et des œufs, on prépare des gâteaux dont les Tibétains sont très friands. Le père Huc parle aussi de gâteaux farcis de cassonade et de viande hachée [166], et Klaproth de pâtés, dont il ne donne pas la description [167].

Le Tibétain se soucie peu des végétaux, dont il ne cultive et consomme qu’un très petit nombre d’espèces, principalement l’oignon, l’ail, le navet et la citrouille. Par contre, il est grand amateur de fruits, dont le pays produit des qualités excellentes [168], et surtout de fruits secs qu’il prépare lui-même ou fait venir de l’Inde et de la Chine [169], raisins, dattes, abricots, figues, noix, amandes, etc. Un plateau de fruits secs et un autre de gâteaux au beurre et aux œufs accompagnent obligatoirement la tasse de thé que l’on offre à tout visiteur de distinction.

Le thé est un objet de première nécessité pour le Tibétain, qui ne boit jamais d’eau pure par principe d’hygiène ; on prétend même qu’il tomberait malade s’il était trop longtemps privé de sa boisson accoutumée [170] ; mais il ne ressemble guère à celui que l’on consomme en Europe, en Chine et au Japon. C’est un thé commun et grossier fait avec les grosses feuilles, trop dures pour être utilisées dans les qualités même de choix secondaire, que l’on ne se donne pas la peine de séparer des brindilles auxquelles elles sont attachées, et même que l’on mélange quelquefois de petites branches de l’arbrisseau d’une assez forte dimension, pour obtenir une qualité de prix inférieur. La première qualité se nomme Joug-ma et la seconde Ching-kia [171] ou « thé de bois », dénomination qui lui convient admirablement. Ce mélange, humecté d’eau de riz pour l’agglomérer, est comprimé en pains (pa-ka) en forme de briques, de 25 centimètres de longueur, 20 centimètres de largeur et 10 d’épaisseur [172] et pesant à peu près régulièrement cinq livres chinoises [173]. Naturellement, un thé aussi grossier ne peut se préparer de la même façon que celui que nous connaissons : une simple infusion serait insuffisante pour en extraire le parfum, la saveur et les principes toniques et digestifs que l’on recherche en lui, et la décoction s’impose [174]. Le procédé de préparation le plus habituel, au Tibet et dans la Mongolie, consiste à jeter un fragment de brique de thé, préalablement émietté, dans de l’eau froide et de faire bouillir le tout ensemble pendant une vingtaine de minutes. Chez les gens riches, on filtre la décoction que l’on verse ensuite dans une théière, le plus souvent en métal (cuivre ou argent) ; dans le peuple, on se contente de puiser à même la marmite. C’est ce qu’on appelle le Tchatchoch « eau de thé ». Toutes les fois qu’on le peut, on additionne ce thé de lait et souvent de beurre.

Le Tcha (Ja) est un thé d’une préparation beaucoup plus compliquée, la véritable gourmandise des Tibétains. À ce titre, nous croyons intéressant d’en indiquer la recette. — Le thé étant mélangé avec environ moitié de son volume de soude, appelée en tibétain p’ouli, la mixture est jetée dans une marmite renfermant la quantité d’eau froide nécessaire suivant le nombre des convives. Quand l’eau est sur le point de bouillir, on remue le mélange jusqu’à ce que l’ébullition soit parfaite. On filtre alors le thé, à travers un linge, dans un cylindre en bois de 9 à 12 centimètres de diamètre et de 60 à 90 centimètres de hauteur, assez semblable aux barattes à faire le beurre, et on l’agite vigoureusement avec un moussoir en bois appelé gourgour, comme l’on fait chez nous pour le chocolat ; on y ajoute un bon morceau de beurre (ordinairement le double du volume du thé), du sel, et on continue à agiter. Enfin, on additionne le mélange de lait et on remet le tout sur le feu pour le réchauffer, car il doit se prendre bouillant. Ainsi préparé, le thé ressemble à une sorte de gruau et se sert avec de la viande et des pâtisseries. Le tcha, aliment substantiel plutôt que boisson, est interdit aux lamas pendant les cérémonies religieuses et les jours de jeûne [175], tandis que le tchatchoch leur est permis en tout temps et en toutes circonstances, à condition d’être bu sans lait, ni beurre.

Les tasses qui servent à prendre le thé, sont généralement en bois laqué ou simplement verni, et l’usage veut que chacun porte toujours sa tasse sur soi, enveloppée dans un morceau d’étoffe de soie ou renfermée dans un étui de cuir. Leur prix varie suivant la qualité du bois et la perfection du travail. Une belle tasse vaut facilement plusieurs onces d’argent. Chez les gens riches et dans l’aristocratie, où l’on a adopté les usages chinois, le thé se sert dans des tasses de porcelaine de Chine. Celles qui servent aux Grands Lamas sont d’une sorte toute particulière. Ce sont des bols évasés en porcelaine blanche très fine, du genre appelé « coquille d’œuf », décorés d’un dragon impérial [176] dessiné dans la pâte de façon à n’être visible que par transparence [177].

Concurremment avec le thé, les Tibétains, qui sont grands buveurs et n’ont pas pour les liqueurs fermentées les mêmes scrupules que les Indous, emploient une autre boisson qu’ils appellent tchong. C’est une sorte de bière légèrement acide et peu enivrante que l’on prépare avec du riz, du froment, ou de l’orge et qu’on boit toujours chaude. Pour faire le tchong, le grain (le plus souvent de l’orge) est mis dans un vase avec une quantité d’eau suffisante pour le couvrir et on lui fait subir une légère ébullition, après quoi on verse l’eau et on étend le grain sur une natte ou sur une toile pour le faire refroidir. Lorsqu’il est froid, on y mélange un ferment, appelé bakka, dans la proportion du volume d’une noix pour un kilogramme de grain, puis on le met dans des paniers garnis de feuilles, on le presse pour en exprimer l’eau qui peut être restée, et les paniers, bien couverts de feuilles et de toile, de manière à empêcher l’air d’y pénétrer, sont placés pendant trois jours dans une pièce un peu chaude. Au bout de ce temps, la préparation, additionnée d’un quart de litre d’eau froide par quatre litres de grains, est versée dans des jarres en terre hermétiquement fermées et lutées avec de l’argile. Il faut dix jours, au moins, pour que le moult ainsi préparé puisse être employé. Quand on veut boire le tchong, on met dans un vase une certaine quantité de ce grain fermenté, et on y verse de l’eau bouillante. Un moment après, on enfonce dans le vase un petit panier d’osier tressé très serré à travers lequel filtre la liqueur et d’où on la puise avec une poche en bois. Cette boisson est saine et agréable, mais ne peut se conserver plus de quelques heures. En distillant le tchong, on obtient une liqueur très alcoolique que l’on appelle arra [178] ou arrak.

Supportant facilement la faim et la soif, le Tibétain est très tempérant d’ordinaire ; mais on peut dire que c’est par force, à cause de sa pauvreté et du peu de ressources de son pays. Chaque fois que l’occasion s’en présente, et il tâche que ce soit souvent, il se dédommage sans retenue de ses abstinences obligées et se livre à de véritables débauches de nourriture et de boisson. L’ivresse n’est pas considérée comme honteuse chez lui, et les moines eux-mêmes ne se font aucun scrupule de fêter plus que de raison le tchong et l’arra au mépris des règles sévères de la discipline bouddhique. Toutes les fêtes religieuses ou civiles sont l’occasion de festins simples ou fastueux selon le rang et la fortune de l’amphitryon, mais toujours fort copieux et largement arrosés, qui se prolongent quelquefois pendant plusieurs jours. La description suivante d’un repas auquel Klaproth assista à Pékin, en 1818, peut donner une idée de ce qu’est un festin tibétain.

« Dans une chambre carrée étaient placées des tables longues et peu élevées ; sur chacune était un sac de peau contenant une quinzaine de livres de tsam-pa. Des matelas et des tapis de feutre furent étendus devant les tables. Les convives se placèrent suivant leur âge et s’assirent les jambes croisées. Quand il en arrivait un, on commençait par lui offrir un plat de tsam-pa dans lequel des morceaux de beurre étaient plongés. Le convive prenait alors une bouchée de tsam-pa, la jetait et en goûtait une autre. Quand tout le monde fut assemblé, du vin [179] fut offert aux convives et ensuite du thé. Avant de manger, ils ôtèrent leur chapeau et récitèrent une courte prière ; s’étant recouverts, ils commencèrent à boire du thé en mangeant du tsam-pa. Après le thé, on se mit à boire du vin. Ensuite, on apporta à chaque convive une jatte de gruau et de riz assaisonné de beurre et de sucre. On récita de rechef une prière et on recommença à manger le gruau [180] avec les doigts ; puis on revint au vin. Après ce service tout le monde alla se promener dans la cour ; de retour au bout d’un quart d’heure, on s’assit comme auparavant et de la viande crue, hachée et assaisonnée de sel, de poivre et d’ail, fut alors servie. On en offrit une jatte à chaque convive. En même temps on plaça sur chaque table plusieurs plats avec de grands morceaux de viande de bœuf crue et gelée. Les convives, ayant récité encore une prière, tirèrent les couteaux qu’ils portaient sur eux, coupèrent la viande par morceaux et la mangèrent en la couvrant d’abord d’un hachis fort salé ; puis on continua à boire du vin comme auparavant. Après ce service on alla encore se promener. De retour dans l’appartement, on recommença à boire du vin. Bientôt parut un baquet de touba, gruau mêlé de vermicelle et de viande de bœuf hachée. On en présenta à chacun une jatte. Les convives, ayant récité une prière, prirent leurs petits bâtons et commencèrent à manger. Enfin, on apporta des petits pâtés qu’on enveloppa dans des serviettes pour les envoyer chez les convives. Par là finit le repas qui dura plus d’une demi journée. Après s’être promené dans la cour, tout le monde rentra dans l’appartement et l’on but de nouveau. À cet instant le maître de la maison et les convives chantèrent et dansèrent. La danse des Tibétains consiste à sauter sans bouger de place [181]. »

Grand amateur de tabac, toutes les fois qu’il le peut le Tibétain complète son repas, alors même qu’il ne se compose que d’une poignée de tsampa délayée dans un bol de thé, en fumant quelques pipes ou en absorbant deux ou trois prises. Il se sert généralement de la petite pipe chinoise de métal, munie d’un long tuyau. Son tabac à fumer lui vient du Boutan et celui à priser de Chine. Ce dernier est le tabac fin et aromatisé que les Chinois exportent dans de petits flacons de porcelaine, de verre, d’agate, de cornaline et même de jade, assez semblables aux flacons à sels et à parfums dont se servent les Européennes [182]. Comme il coûte fort cher, on le ménage avec le plus grand soin ; la prise ne consiste guère qu’en quelques grains de tabac parcimonieusement répandus sur l’ongle du pouce, et même on se contente souvent d’aspirer voluptueusement le parfum du précieux flacon, sans en rien verser.

Disons encore en passant que l’usage de fumer et de manger l’opium, ou les diverses préparations du chanvre, paraît être totalement inconnu à la population tibétaine.

Costume. — Le costume est, à peu de chose près, uniformément le même dans toute l’étendue du pays ; on ne signale de différences bien sensibles que dans les districts frontières, principalement ceux de l’est et du nord où les influences chinoise et mongole ont prévalu.

Très économe pour son habillement, peu soucieux de l’élégance et tout ce qu’il y a de moins délicat sous le rapport de la propreté, le Tibétain du peuple porte son vêtement jour et nuit sans désemparer — sauf, bien entendu, les jours de fêtes religieuses et de gala, qui sont des occasions de grande toilette — jusqu’à ce qu’il ne soit plus qu’un haillon sans nom, dont la couleur a disparu sous une épaisse couche de graisse, incapable de le couvrir. Aussi, ce qu’il demande avant tout, c’est que son vêtement lui tienne chaud et qu’il dure longtemps ; pourvu que ces deux qualités soient assurées, peu lui importe l’épaisseur et la pesanteur de l’étoffe dont est fait son habit.

La pièce essentielle du costume des hommes est une robe large, descendant presque jusqu’à la cheville, croisant du côté droit où elle se ferme par quatre agrafes. Cette robe, que les voyageurs chinois et européens nomment djouba et tchoupa, mais dont le véritable nom tibétain est gos [183], se fait, pour l’été, en une grosse étoffe de laine appelée p’rouh (p’rug) [184] ou trouk [185]. Le p’rouh est une sorte de drap non foulé, velu, très épais, presque imperméable et pourtant très souple, — en raison de la qualité soyeuse de la laine du Tibet, — qu’on teint généralement en brun, rouge, violet ou bleu, et les robes faites avec ce drap sont à la fois chaudes et inusables. Le djouba d’hiver se confectionne en peau de mouton, la laine en dedans, que les gens un peu aisés recouvrent d’un drap léger, rouge ou violet, ordinairement importé de Russie. Cette robe se serre à la taille au moyen d’une ceinture de cuir — quelquefois remplacée par une écharpe de laine, de soie, ou simplement de coton — qui supporte un couteau, un briquet, deux petites bourses, une pochette en cuir renfermant l’inséparable écuelle de bois, quand on ne la met pas tout simplement sur sa poitrine, une écritoire en cuivre, et dans laquelle est passé un grand sabre à lame droite, appelé ralgri. Les jambes et les pieds sont protégés par une culotte large, que l’on appelle bhov (bhob), en drap de même genre que celui du djouba, serrée autour du corps par une coulisse ou un cordon, et par des bottes, lham, de cuir ou de drap rouge ou violet, à épaisses semelles de cuir ou de feutre, ou bien par des souliers appelés khang.

Les Tibétains portent les cheveux longs et flottant sur les épaules. Leur coiffure est de toutes les parties de leur costume celle qui comporte le plus de variété ; ils portent tantôt une toque bleue avec un large rebord de drap ou de velours noir, tantôt un chapeau rouge, en feutre, à larges bords entourés d’une frange, ou de feutre blanc à forme basse et toujours à très larges bords, retenu sur la tête au moyen d’un cordon noué sous le menton, ou bien encore un bonnet de fourrure. Enfin, leur parure se complète par une grande boucle d’argent ornée de turquoises, qu’ils suspendent à leur oreille gauche, ou, s’ils sont trop pauvres, un anneau de fer garni de petites plaques de même métal, ou d’étain, par un reliquaire (gaou) qui pend sur la poitrine attaché au moyen d’un cordon de cuir, et par un chapelet à grains de bois enroulé autour de leur cou.

Dans deux districts seulement le costume diffère du tout au tout de celui que nous venons de décrire ; c’est le district de Bathang, aujourd’hui annexé au Ssé-tchuen, à l’est de la province de Khams, où les grands et le peuple ont adopté les modes chinoises, et celui de Bi-tsiou ou Mouroui-oussou, au nord-est de la même province, où dominent le vêtement et la coiffure des Mongols. À part cela, les différences sont insignifiantes ; ainsi, à Li-thang, la coiffure générale est le bonnet (jva) de feutre gris avec un rebord en peau de mouton teinte en jaune et garni de cordons de chanvre rouges ; à Djaya, le gris est la couleur préférée pour les djoubas ; et, dans la province de Ngari, le bonnet de cérémonie (bou-jva) est de satin broché, haut de plus de 30 centimètres, avec un rebord assez étroit et garni de cordons.

Nous n’avons parlé jusqu’à présent que du costume du peuple et de la classe moyenne ; celui de l’aristocratie, exactement semblable de forme, ne diffère que par la qualité des étoffes et des fourrures et l’abondance des bijoux. Pour leurs djoubas d’été, les riches emploient le p’rouh le plus fin et le plus soyeux, pour ceux d’hiver les belles fourrures de Sibérie et de la Mongolie et pour leurs habits de cérémonie, tsio-gho (tchhos-gos), les soieries de la Chine et les fins tissus du cachemir. Leurs boîtes à amulettes sont richement ciselées et enrichies de turquoises (gyou), de coraux (byi-rou), et autres pierres précieuses ; leurs boucles d’oreilles, grands anneaux d’or ou d’argent de la grosseur d’une plume d’oie, sont ornées d’une pierre fine ; leur chapelet de cou a des grains de pierres de couleur. Enfin, au lieu de laisser leur chevelure flotter sur leurs épaules, ils la tressent, à la façon des Chinois, en une queue qu’ils enjolivent d’anneaux d’or ou d’argent incrustés de turquoises, de perles, ou de grains de corail. Quant aux personnages qui remplissent de hautes fonctions publiques, leur costume est presque un uniforme. Les ministres (Kalon) et les directeurs (Deibon), relèvent leurs cheveux et les lient en une touffe au sommet de la tête, et sur cette coiffure mettent un chapeau plat, sans bords, garni de peau de renard ou de satin et surmonté d’une houppe de soie ou de peau de loutre. Leur robe, nazâ (na-bzâ), de soie ou du drap le plus fin, est serrée par une ceinture de cuir. Les gouverneurs et autres grands fonctionnaires ont les cheveux roulés et réunis en touffe ; leur bonnet, sans bords, est couvert d’une sorte de gaze blanche ; leur robe est large avec des manches étroites garnies de peau de loutre et bordées d’un galon de laine à cinq couleurs ; une ceinture de satin rouge supporte un couteau dans une gaine richement ornée ; au lieu de culottes, ils ont une sorte de tablier plissé, en une étoffe noire ressemblant à de l’étamine, appelé kozé ; leurs bottes sont en peau avec des semelles de feutre blanc bordées d’une étoffe rouge. Ils portent deux boucles d’oreilles : celle de gauche, nommée sotzi, se compose d’une très grosse turquoise montée en or ; celle de droite, djouri, est faite de deux morceaux de corail sertis en or [186].

Le costume féminin offre beaucoup plus de variété et diffère même presque totalement d’une province à l’autre.

Dans le Tibet oriental le vêtement des femmes se compose d’une longue pièce d’étoffe de laine plissée qui s’attache par devant en croisant quelque peu et fait une sorte de jupe, et d’un gilet sans manches par dessus lequel elles portent une casaque à manches [187]. Dans le Tibet central et occidental, leur robe est semblable au djouba des hommes, mais un peu plus longue, et recouverte d’une tunique courte sans manches, ordinairement multicolore [188]. Dans l’est de la province de Khams, les femmes portent une robe courte sans manches, sur laquelle se met une tunique à manches. Dans le centre de cette même province, leur costume comporte : un djouba en laine blanche, une jupe (doung-po) de drap noir ou rouge brodée de svastikas, un tablier (bandaï) de laine rouge ou de soie garni d’une bordure de fleurs brodées, une tunique ajustée, à manches courtes (vondziou), de soie, de coton ou de drap ; un petit châle de laine, appelé dzan. Enfin, dans le Ngari, sur une tunique longue, elles portent un djouba à grand collet et à larges manches.

La coiffure est, sans contredit, en tous lieux, la partie la plus importante de la toilette d’une femme, celle à laquelle elle apporte le plus de soins. Au Tibet, les femmes mariées partagent en deux leurs cheveux sur le sommet de la tête, en font une multitude de petites tresses à peine grosses comme une forte ficelle et les réunissent ensuite en deux longues nattes qu’elles laissent prendre sur leur dos. Par là-dessus, les femmes du peuple posent un petit bonnet de laine rouge ou jaune, pointu d’en haut et ayant quelque ressemblance avec le bonnet phrygien, appelé young-lé-dja. Les femmes riches ornent leur chevelure de rangs de perles et de corail retenus au sommet de la tête par un crochet d’argent, et d’une couronne de perles fines ou de coquillages nacrés. Pour sortir, elles portent ou des bonnets de feutre enrichis de torsades de perles et de pierreries, ou de grands chapeaux rouges, à fond de bois verni surmonté d’une turquoise, et recouverts à profusion de torsades de perles, qu’on nomme vaïdzia. Les femmes âgées portent sur le front une plaque ronde en or garnie de turquoises. Les femmes non mariées, quelle que soit leur condition, tressent leurs cheveux en trois nattes, au lieu de deux, et ne les ornent d’aucun bijou ; mais, à partir du jour de leurs fiançailles, elles portent sur le front une plaque d’argent ou d’or enrichie de turquoises, qui s’appelle sédzia. Dans le district de Lhari, cette plaque affecte la forme d’une fleur de corail et se nomme du nom chinois de yu-lao.

Ceci constitue, pourrait-on dire, l’ordonnance générale de la coiffure féminine ; mais il y a, selon les provinces et même les villes, de nombreuses variantes tant dans la disposition des cheveux que dans les ornements dont la tête des femmes est surchargée. À Ta-tsian-lou, par exemple, les deux tresses, au lieu de pendre dans le dos, sont nouées au sommet de la tête par une écharpe de soie ou de laine rouge et la partie postérieure de la tête est ornée d’une plaque d’argent et de bijoux de corail, de turquoise, de coquillages ou de pièces de monnaie. À Lithang la chevelure des femmes est divisée en un grand nombre de tresses flottantes et le sommet de la tête est couvert d’une plaque d’argent imitant une grande coquille. Les femmes de Chi-pan-kéou nouent leurs cheveux sur leur tête en en faisant deux boucles, tandis que celles de Djaya, de Patang et de Loumaling en font une seule tresse, et que celles de Tsiamdo ornent leur tête de deux marguerites de corail. Enfin, les élégantes des tribus pastorales du Mouroui-oussou couvrent leur tête de coquillages, de perles et de pierreries et laissent pendre jusqu’à leurs pieds leurs longues tresses entremêlées d’anneaux et de grelots dont le clair tintement annonce au loin leur approche.

L’amour des bijoux est le péché mignon de toutes les femmes et les Tibétaines sont possédées de cette passion plus que toutes les autres peut-être. Non contentes d’en surcharger leur tête, elles en mettent partout. Elles ont des colliers de verroterie, de corail ou de perles, et de plus, suspendu à leur cou, une petite boîte ou reliquaire, ordinairement d’argent, renfermant ou une image de leur divinité tutélaire, ou quelque charme tout puissant contre les maladies et les accidents. Sur leur poitrine une boucle d’argent, digra, garnie de turquoises et de perles et d’où pendent deux petites chaînes, sert à fixer leur châle. À leurs oreilles sont attachés des anneaux longs d’or ou d’argent, généralement garnis de turquoises. Sur leurs épaules s’étalent de longs rangs de perles et de corail, nommés djoumdza, et, dans la province de Khams, elles ornent même leur dos de grandes bretelles de cuir brodées de perles ou de pierreries. Leurs doigts sont chargés de bagues de corail monté en argent, appelées thsougou. Elles portent au moins deux bracelets : au poignet droit, un bracelet de coquillages de 5 à 6 centimètres de largeur, appelé thoumgou, et au poignet gauche, un autre bracelet en argent, nommé dzédoung. Ces bracelets, qui se mettent dès l’enfance et ne se quittent jamais à moins qu’ils ne se rompent d’eux-mêmes par suite d’un long usage, doivent empêcher, dit-on, leur propriétaire de s’égarer après sa mort. Les autres sont généralement massifs, la plupart du temps joliment ciselés, car il y a de véritables artistes parmi les orfèvres tibétains. La forme la plus recherchée est celle d’un serpent dont la tête est faite d’une turquoise, d’un rubis ou d’un lapis-lazuli. N’oublions pas enfin — car ici la religion se mêle à tout, même à la coquetterie — deux chapelets dont les grains sont faits d’ambre, de jade, de corail ou de lapis-lazuli, qui, à volonté, se portent à la main, se mettent au cou en guise de collier ou s’enroulent autour du bras.

De ce qui précède, il est facile de conclure que les Tibétaines, en fait de coquetterie, ne le cèdent en rien, à leur manière, à leurs sœurs des pays plus civilisés. Pourtant, si elles sont coquettes et s’ingénient à paraître belles, elles ont le courage de faire à leurs sentiments religieux ou à la coutume traditionnelle un sacrifice auquel se résigneraient difficilement, nous en sommes certains, les plus laides des femmes d’Europe, et qui rappelle les iniques sentences du moyen âge condamnant certaines beautés trop irrésistibles à ne se montrer en public que le visage couvert d’un masque. Filles ou femmes, jeunes et vieilles, quand elles sortent de chez elles, les Tibétaines doivent se barbouiller la figure d’un enduit noir ou rouge destiné à les rendre absolument horribles à voir ; prescription cruelle, à laquelle, paraît-il, elles se plient consciencieusement [189]. Cependant, l’auteur chinois de la Description du Tubet semble restreindre cette obligation désagréable au cas particulier d’une visite à quelque membre du clergé : « Toute femme ou fille, qui doit se présenter devant un lama, se barbouille la figure avec du sucre rouge ou avec les feuilles de thé qui restent dans la théière ; si elle ne le fait pas, on dit que par sa beauté elle veut séduire un ecclésiastique ; et c’est une chose qu’on ne lui pardonne jamais [190]. » Mais peut-être aussi a-t-on étendu la prévention « d’attentat à la chasteté des lamas » au simple fait de se promener en public à visage découvert, en raison du grand nombre de ces moines qui déambulent continuellement par les rues et les chemins, et sans doute aussi à cause de leur faiblesse de résistance au péché de luxure.

Selon le père Huc, celte mesure draconienne fut prise, il y a quelques siècles seulement, par un Nomékhan, ou vice-roi du Tibet, afin de mettre un terme aux ravages que causait dans les monastères la coquetterie féminine [191] ; mais cet usage paraît être beaucoup plus ancien que l’époque de la domination bouddhique dans ce pays, si nous pouvons ajouter foi aux récits historiques de l’auteur de la Description du Tubet. Il nous apprend, en effet, qu’en 634, lorsque le roi du Tibet, Srong-tsan Gam-po, ayant obtenu la main de la princesse Wen-tchhing-koung-tchou, fille de l’empereur Taï-tsoung de la dynastie Thang — la même qui fut déifiée sous le nom de Dolma, — amena sa jeune épouse dans son royaume, « la reine vit avec dégoût l’usage qu’avaient les habitants du pays de se peindre le visage en rouge ». Or, il ne pouvait pas être question à ce moment d’une mesure déjà ancienne prise pour protéger la pudeur du clergé bouddhique, puisque ce fut seulement sous le règne de ce Srong-tsan Gam-po que le bouddhisme s’implanta définitivement au Tibet ; et, d’un autre côté, si ce roi avait été l’auteur de cette prescription — ce qu’expliquerait à la rigueur son zèle de néophyte, — cet usage n’aurait pas encore eu le temps de se généraliser, comme l’indique la phrase du chroniqueur ; le roi n’aurait sans doute pas consenti à donner « aux personnes de sa cour l’ordre de renoncer momentanément à cet usage [192] », et la reine elle-même, fervente bouddhiste comme elle l’était, eût sans doute fait taire son dégoût en considération de l’intérêt de la religion. Nous pouvons, croyons-nous, avancer à coup sûr qu’il s’agit en cette affaire d’une survivance de l’ancien usage qu’avaient les peuples barbares de se peindre le visage, et peut-être faut-il chercher la raison de cette survivance dans quelque antique observance hygiénique : la nature onctueuse de cet enduit devant préserver l’épiderme du visage des gerçures produites par l’action excoriante du vent et du froid terrible de la contrée.


CHAPITRE III

Éducation.

1. Instruction. — 2. Langue. — 3. Écriture.4. Imprimerie.

1. Instruction générale. — Voici encore un point où nous nous heurtons aux dires les plus contradictoires, et, en réalité, cela n’a rien d’étonnant, car les voyageurs qui nous ont transmis leurs observations et leurs appréciations, ne pouvant évidemment faire subir un examen à tous les habitants du Tibet, ont dû, faute dune statistique dont on n’a pas encore senti le besoin dans ces pays, se contenter de renseignements optimistes ou pessimistes impossibles à contrôler, ou bien des constatations hâtives faites par eux-mêmes, souvent au hasard, dans le champ restreint des localités qu’ils ont explorées.

Parmi les auteurs qui ont traité de la question tibétaine, deux seulement, Samuel Turner et B. H. Hodgson, émettent une opinion favorable sur le niveau et la diffusion générale de l’instruction au Tibet. Turner, — on a pu déjà le remarquer, — est enclin à une grande bienveillance (on pourrait même dire à une crédulité pour le moins naïve), tenant sans doute en grande partie aux conditions tout à fait spéciales dans lesquelles il a exécuté son voyage. Ambassadeur de la toute puissante compagnie des Indes anglaises auprès du Téchou-Lama, ou Pantchen Rinpotché de Tachiloumpo, pendant son séjour, d’ailleurs fort court, en terre tibétaine il n’a eu affaire — en raison de la haute dignité dont il était revêtu — qu’aux personnages les plus importants du pays, sans avoir le temps ni l’occasion de s’entretenir familièrement avec les gens de petite condition. Ses appréciations ne portent donc que sur un petit nombre de personnes, faisant partie de l’élite de la nation et naturellement d’un niveau de culture bien supérieur même à la moyenne. Pour le reste, il ne peut guère que rapporter des on-dit suspects d’exagération, en lesquels nous ne saurions avoir qu’une confiance extrêmement limitée.

Il en est tout autrement avec Hodgson, le savant illustre dont tout le monde connaît les magnifiques travaux et les précieuses découvertes, surtout dans le domaine de la linguistique et la littérature sanscrite, népaulaise et tibétaine, et de l’histoire du bouddhisme du Nord. Son impartialité, sa compétence et la sûreté de ses informations ne peuvent être mises en doute. Or, voici ce que nous dit Hodgson au sujet de la diffusion de l’instruction élémentaire dans le Bhot (Tibet) et le Népaul [193] : « La grande masse de la littérature du Népaul est relative à la religion bouddhique, et les principaux ouvrages ne se rencontrent que dans les temples et les monastères ; mais on peut obtenir beaucoup de livres moins importants des petits marchands et des moines, qui, tous les ans, visitent le Népaul par des motifs religieux et pour leurs affaires.

« Ces livres sont probablement des ouvrages populaires appropriés à la capacité et aux besoins des classes inférieures de la société, et il est réellement singulier qu’une littérature quelconque existe parmi cette sorte de gens dans un pays tel que le Bhot ; cela est d’autant plus remarquable qu’on la retrouve répandue même chez les hommes couverts d’ordure et privés de tous les objets de luxe qui, du moins dans nos idées, précèdent le culte des livres.

« L’imprimerie est probablement ce qui tend le plus à répandre autant les livres ; mais l’usage génénal de l’imprimerie n’est pas moins surprenant que l’effet qu’on lui suppose. Je ne puis réellement expliquer l’un et l’autre de ces faits qu’en présumant que les troupes de prêtres, séculiers et réguliers, dont le pays fourmille, ont été incités par l’ennui à faire cet usage louable de leur temps.

« Les prêtres tibétains ont vraisemblablement reçu de la Chine l’invention de l’imprimerie ; mais l’emploi universel qu’ils en font est un mérite qui leur appartient en propre ; le plus pauvre hère arrivant du nord dans cette vallée (le Népaul) est rarement dépourvu de son pothi (livre), et de chaque partie de son vêtement pendent des charmes (djantra[194], renfermés dans des étuis légers et dont l’intérieur offre des caractères imprimés avec une extrême délicatesse.

« Je dois aussi ajouter que tous les habitants du Bhot savent écrire, ce qui est un autre trait de leur caractère moral non moins frappant que l’usage général de l’impression et des livres, et que je ne me hasarderais pas à noter si je n’avais eu de fréquentes occasions de me convaincre de sa réalité parmi les gens qui, tous les ans, viennent séjourner au Népaul. »

Csoma de Körös, qui a longtemps reçu l’hospitalité dans les couvents du Ladak, à proximité de la province de Ngari-Khorsoum, rend justice au savoir de certains lamas en ce qui concerne les choses de la religion ; mais se préoccupe plus du niveau des connaissances religieuses dans les différentes classes de la société tibétaine que de l’instruction proprement dite. Schlagintweit affirme que « tous les lamas savent lire et écrire » [195] et ne dit rien de l’instruction populaire ; de diverses réflexions on peut déduire qu’il la considère comme absolument nulle. L’abbé Krick raconte qu’il a eu toutes les peines du monde à trouver un lama capable de lui enseigner le tibétain. L’abbé Desgodins nous dit que « la plupart des bonzes qui ne sont pas lamas savent lire, au moins un volume qu’ils ont appris par cœur dans leur enfance, mais dont ils ne comprennent pas le contenu. Cependant il y a des bonzes domestiques qui ne savent pas lire du tout. Il en est quelques-uns qui peuvent écrire, tant bien que mal, des lettres de mauvais style et pleines de fautes ; mais si la plupart ne savent que lire, cela suffit pour battre le tambour et pour gagner sa vie. Ce que je dis là paraîtra peut-être exagéré, et cependant rien n’est plus vrai, de l’aveu même des bonzes, et l’expérience que j’en ai faite souvent me permet de l’affirmer [196]. » Le père Huc, assez indulgent en général, abonde dans le même sens. « Un lama qui sait lire le tibétain et le mongol, dit-il, est réputé savant ; mais il est regardé comme un être élevé au-dessus de l’espèce humaine s’il a quelque connaissance des littératures chinoise et mandchoue [197] », et il ne manque pas de citer, à titre d’exception sans doute, le moine Sandara qui « parlait à merveille le pur thibétain, l’écrivait avec facilité, avait une grande intelligence des livres bouddhiques et, de plus, était très familiarisé avec plusieurs autres idiomes, tels que le mongol, le si-fan, le chinois et le dchiaour [198] », ainsi qu’un autre prêtre, qu’il nomme le Kitas lama, « fameux dans la science lamaïque », et qui « parlait à merveille le chinois, le mongol et le thibétain [199] ». En somme, d’après ce missionnaire, le niveau moyen du savoir des lamas, — à en juger par le peu qu’il faut pour être réputé savant ou supérieur à l’espèce humaine, — ne dépasserait pas, si même il l’atteint, notre instruction primaire ; et même ce minimum de connaissances n’est pas l’apanage de tous ; car, sans compter son compagnon de voyage, l’ex-lama converti Sandadchiemba, il nous présente d’autres religieux absolument ignorants, tels que les frères bouviers de la lamasarie de Tchogortan [200], ou le vieux lama Akayé du monastère de Kounboum, — cependant un centre scientifique renommé dans tout le Tibet et en Chine, — qui « ne s’étant occupé pendant toute sa vie que de choses temporelles n’avait pu faire ses études, était complètement illettré et ne savait ni lire ni écrire [201] », et, s’il ne le dit pas explicitement, il semble qu’à son sens ce ne soient pas là des exceptions isolées, malgré l’obligation de l’étude qui est de règle absolue dans tous les monastères bouddhiques.

S’il en est ainsi des lamas, qu’on est en droit de considérer comme constituant la partie la plus éclairée de la nation, il est facile de s’imaginer à combien peu se réduit la dose d’instruction du reste de la population. Mais alors, comment concilier les affirmations si formelles d’un homme de la valeur et du caractère d’Hodgson avec ces renseignements contradictoires ?

À notre avis, l’illustre savant anglais, n’étant jamais allé au Tibet et ne pouvant se faire une opinion que d’après ses observations sur les Tibétains qu’il a vus venir au Népaul et leurs dires, plus ou moins dignes de foi, — comme ceux du reste de la plupart des Orientaux, peu précis dans leurs renseignements et facilement enclins à une certaine jactance nationale, — a dû se hâter un peu trop de généraliser sur des données particulières ; il a pu être induit en erreur par ce fait que les Tibétains dont il parle, venus au Népaul en pèlerinage, pour y faire de la propagande bouddhique et pour y commercer, devaient sans doute appartenir à la classe des lamas [202] ou à celle des marchands, c’est-à-dire à la classe moyenne et relativement instruite de la population, l’élément populaire n’étant représenté, selon toute vraisemblance, que par quelques très rares pèlerins [203] ; peut-être, aussi, a-t-il oublié que le livre, manuscrit ou imprimé, est considéré par les peuples de race mongole comme un talisman infaillible en toutes circonstances et conservé pieusement ou porté à ce titre, de même que les charmes et les amulettes, par ceux-là mêmes qui sont incapables d’en déchiffrer un mot, la lettre possédant en elle-même et isolée un caractère sacré et une puissance mystique.

Tout en faisant nos réserves sur ce qu’elle peut avoir de trop sévère et absolu, nous croyons devoir nous ranger à l’opinion des missionnaires, à cause de l’unanimité avec laquelle elle se présente, parce qu’elle correspond avec les renseignements fournis par les Chinois et qu’à défaut d’autres preuves elle est plus conforme aux données du bon sens [204]. En effet, pour être tant soit peu répandue, l’instruction suppose l’existence de l’école, et rien n’a été signalé au Tibet de semblable aux écoles primaires de la Chine, du Japon ou même de la Corée. L’enseignement se donne exclusivement dans les monastères. Outre la lecture et l’écriture, il comporte l’étude des textes sacrés accompagnée parfois, ainsi que nous le verrons plus tard, de quelques notions rudimentaires de médecine empirique. Les enfants destinés au sacerdoce sont envoyés, entre cinq et dix ans, au couvent, où un lama, choisi parmi les plus instruits, est chargé de leur inculquer les éléments de la science et quelques principes de morale. Dans les grands monastères habités par de nombreux lamas, chaque enfant est confié individuellement à un moine, auprès duquel, tout en faisant ses études, il remplit les fonctions de domestique. Ces jeunes écoliers, espoirs de l’Église, portent les différents noms de Chabis [205], Touppas [206] ou Tchra-tchen [207], suivant les localités. Généralement, le maître s’occupe peu de son élève ; son professorat se borne, chaque matin, après que le disciple s’est acquitté de ses devoirs domestiques, à lui lire trois ou quatre fois le passage des Écritures qui doit faire le sujet de la leçon du jour et que l’enfant devra réciter sans erreur le soir, avec les intonations prescrites qui font un véritable chant de la lecture des livres bouddhiques. Si l’élève, négligent ou borné, se tire mal de sa tâche quotidienne, une sévère punition corporelle lui est généreusement octroyée, manière expéditive et, paraît-il, efficace, de faire entrer les versets sacrés dans les têtes les plus dures. Après quelques années de ces exercices, mais pas avant l’âge de quinze ans [208], l’apprenti moine peut être admis dans la communauté en qualité de Génien (dgé-bsnien) ou novice [209].

Dans l’aristocratie, il est de mode de faire élever les enfants au domicile paternel par un lama engagé à grands frais à cet effet ; mais cette éducation est trop dispendieuse pour être générale et la plupart du temps on se contente d’envoyer les jeunes garçons au monastère le plus proche pendant quatre ou cinq ans, lors même qu’ils ne sont pas voués à la vie religieuse, et là, moyennant une redevance modique, on leur apprend à lire, à écrire, à psalmodier les livres sacrés et un peu de calcul. Cet usage est également adopté par la classe moyenne ; mais l’enfant du peuple, dans les villages éloignés ou sous la tente, est voué à une ignorance complète, à moins qu’il n’ait la chance, bien rare, de rencontrer dans son entourage quelque lama, réfractaire à la discipline et déserteur du cloître, qui lui serve de maître.

L’éducation des filles est encore plus négligée que celle des garçons au point de vue de l’instruction. On ne leur enseigne guère que les travaux du ménage et l’art d’être habiles commerçantes, ce qui comporte savoir compter en se servant des grains du chapelet en guise de machine à calculer [210]. Quelques-unes cependant savent un peu lire et plus rarement écrire, soit qu’elles aient reçu des leçons de leurs parents, soit que, favorisées par le sort, elles aient vécu dans le voisinage d’un couvent de religieuses bouddhistes possédant des nonnes capables d’enseigner le peu qu’elles savent elles-mêmes.

2. Langue et écriture. — La langue tibétaine est l’une des dernières dont se soient occupés les linguistes européens ; il n’est donc pas étonnant qu’aujourd’hui encore on ne soit pas absolument fixé sur son origine exacte, malgré les savantes dissertations dont elle a été l’objet depuis le milieu du siècle dernier. La première étude entreprise sur cet idiome est celle du P. Georgi, qui, utilisant les documents envoyés à la Propagande par le P. Oracio della Penna pendant son séjour à Lhasa, s’efforça de démontrer la filiation sémitique du tibétain [211]. Les travaux plus récents et plus sérieux publiés sur cette question ont ou tôt fait de réduire à sa juste valeur cette hypothèse empirique, sans plus de portée d’ailleurs que toutes celles que l’on échafauda à cette époque pour rattacher à l’hébreu, par respect de la tradition biblique, toutes les langues du monde ; mais ce fut pour tomber dans une autre erreur, celle du rattachement du tibétain au groupe indo-européen, et principalement au sanscrit et aux dialectes modernes de l’Inde. Actuellement, on est parvenu à établir : 1o que le sanscrit, malgré son indiscutable importance comme véhicule de la doctrine bouddhique, n’a exercé aucune influence appréciable sur le tibétain, les mots, peu nombreux du reste, qu’il lui a donnés, n’étant entrés que dans la langue religieuse et sous forme de simples transcriptions ou plus souvent de traductions ; 2o que la langue tibétaine appartient à la famille mongole et qu’elle a de grandes affinités avec le chinois, le siamois, l’annamite et surtout le birman, sans qu’on puisse du reste spécifier avec lequel de ces idiomes elle était plus particulièrement apparentée à son origine [212] ; ce qui tient, sans doute, aux nombreuses déformations qu’elle a subies avant d’être fixée par l’écriture.

D’après les traditions tibétaines, ce ne fut, en effet, qu’après la venue au Tibet des missionnaires bouddhistes, vers l’an 630 de l’ère vulgaire, que l’on songea à créer un alphabet adapté au génie de la langue Bhot, afin de pouvoir traduire en cet idiome les écritures sanscrites, l’alphabet sanscrit ne se prêtant pas à en rendre tous les sons et, de plus, étant trop compliqué pour être adopté volontiers par un peuple aussi peu préparé à apprécier les raffinements de la dialectique indienne. La gloire d’être venu à bout de cette entreprise mémorable est attribuée au roi légendaire Srong-tsan Gampo (Srong-btsan-sgam-po), le Loungdzan des Chinois, et à son premier ministre Thoumi-Sambhota [213], tous deux fervents disciples et ardents propagateurs du bouddhisme, déifiés plus tard par la reconnaissance du clergé : le premier, en qualité d’incarnation du Dhyâni-bodhisattva Tchanrézi [214] (Spyan-ras-gzigs ; en sanscrit Avalokitêçvara ou Padmapâni), protecteur attitré du Tibet, et le second comme un avatâr [215] du Bodhisattva Djamdjang [216] (hJam-dbyangs ; en sanscrit Manjuçri), personnification de la sagesse bouddhique. La légende rapporte que, pour accomplir la mission dont l’avait chargé son souverain, Thoumi Sambhota fut obligé de se rendre deux fois dans l’Inde. À son premier voyage (vers 632), il rapporta tout simplement, dit-on, l’alphabet sanscrit usité dans le Népaul et appelé Lantsa, qui fut trouvé trop compliqué ; au retour de sa seconde expédition, il put enfin composer l’alphabet tibétain actuel à l’imitation des caractères dévanâgari.

L’alphabet tibétain se compose de trente lettres, dont vingt-neuf consonnes sal-tched (gsal-byed) ou yan-lag, et un seul caractère commun aux cinq voyelles, appelées dchang (dbyangs). Dans sa forme simple, ce caractère représente la lettre A ; pour indiquer É, on le surmonte d’un signe assez semblable à un accent grave, hgreng-bou ; I, est représenté par une sorte de point d’interrogation fortement incliné à gauche, gi-gou ; O, figuré par un signe qui ressemble à un accent circonflexe retourné, ou mieux à une paire de cornes, na-ro ; enfin U (qui se prononce OU) s’écrit au moyen d’une sorte de point d’interrogation couché horizontalement sous le même caractère. Les lettres qui se suivent dans l’ordre de l’alphabet sanscrit, correspondent aux sons :

k, kh, g, ng,
tch, tch’ (dur), dj, gn,
t, th, d, n,
p, p’ (dur), b, m,
ts, ts’ (dur), ds, v ou w,
zh, z, h (muette), y,
r, l, ch, s,
h (aspirée), a.

Les caractères représentatifs des voyelles ne s’emploient que comme initiales. Dans le corps des mots, la lettre a ne s’écrit pas, chacune des vingt-neuf consonnes isolée se prononçant accompagnée du son a : ka, kha, ga, etc. Les quatre autres voyelles se représentent simplement par l’adjonction de leur signe caractéristique au-dessus ou au-dessous de la consonne avec laquelle elles forment syllabe. Lorsque la lettre a doit être redoublée, on emploie pour figurer le second a, le caractère h muette, qui sert de même, surmonté ou souligné de leur signe spécial, à représenter é, i, o, ou quand les lettres sont redoublées ou précédées d’une autre voyelle.

La langue tibétaine est rigoureusement monosyllabique. Chacune des consonnes, combinée avec une des cinq voyelles, forme un mot : sa « terre », « feu », mi « homme », lo « année », tch’ou « eau ». Pour augmenter le nombre restreint des mots et, par conséquent, modifier le sens de ces radicaux, on fait précéder ou suivre la syllabe primitive d’une ou de plusieurs consonnes, non accompagnées de voyelles, qui sont probablement des débris d’anciens mots ou particules et ne se prononcent généralement pas [217] : nga « moi », lnga « cinq » ; tch’ou « eau », mtch’ou « lèvres ». Ces préfixes ou affixes servent aussi dans la conjugaison des verbes à marquer les temps et les modes, concurremment avec certaines modifications du radical. Souvent aussi, pour composer un nouveau mot, on réunit deux ou plusieurs monosyllabes : mi « homme », mi-mo « femme » ; skou « corps », skou rgyab « dos ».

Le genre des mots est indiqué par l’adjonction d’une particule : po, bo, vo désignent le masculin, mo le féminin. Leur déclinaison comporte huit cas : le nominatif ne prend pas de particule ; l’instrumental prend, suivant la terminaison du radical, les particules his, yis, s, kyis, gis, gyis ; le génitif se forme avec hi, yi, kyi, gi et gyi ; le datif avec la, tou, dou, rou et sou ; l’accusatif et le vocatif restent semblables au nominatif ; le locatif prend la particule na, et l’ablatif nas ou las. Le pluriel est indiqué par les particules rnams, dag, tchag suivies de la particule représentative du cas. Ces règles s’appliquent aussi aux adjectifs, qui sont souvent d’autant plus difficiles à distinguer des noms, que beaucoup de substantifs s’emploient adjectivement.

Par sa syntaxe, le tibétain est peu clair. Il affecte pour la composition de ses phrases la forme indirecte ou inverse : l’adjectif précède le substantif ; le complément est placé avant le verbe, qui est généralement rejeté à la fin de la proposition [218].

D’après ces quelques indications, on voit que le tibétain est loin de compter parmi les langues faciles ; mais ce qui fait plus encore la véritable difficulté de son étude, c’est, d’une part, la dissemblance qui existe entre la langue vulgaire et la langue savante, et, de l’autre, les différences considérables qui séparent la langue parlée de la langue écrite, différences qui tiennent en grande partie à la présence dans les mots de ces consonnes muettes, indispensables pour les distinguer les uns des autres, que l’usage seul peut apprendre à reconnaître, et surtout aux anomalies de prononciation qu’aucune règle précise ne réglemente et qui varient de province à province de façon à rendre impossible de retrouver le mot écrit dans celui qui est articulé. Ainsi le son qui s’écrit :

kya se prononce tya,
gya dya ou dja,
pya et bya cha ou tcha,
p’ya tch’a,
a et i é devant un s,
ai et éi é.

Il est probable que ces difficultés de prononciation et d’orthograpbe. insurmontables sans beaucoup de travail, contribuent pour beaucoup au peu de diffusion et à l’insuffisance de l’instruction dans la masse de la population.

On peut dire, d’une façon générale, que chaque grande famille de langues est caractérisée par la direction de son écriture ; les idiomes sémitiques s’écrivent de droite à gauche, les idiomes mongols de haut en bas et de droite à gauche, et ceux de la famille indo-européenne de gauche à droite. Le tibétain, avec le siamois et le birman, font exception à cette règle ; leurs alphabets, empruntés à ceux de l’Inde, se dirigent de gauche à droite. L’alphabet tibétain possède deux types de caractères : l’écriture vou-tchan, très élégante, nette et facilement lisible, ressemblant au type dévanâgari de l’alphabet sanscrit avec une certaine allure cunéiforme, sert aux usages de la langue religieuse, savante et administrative ; l’écriture vou-med, simplification cursive de la précédente, est difficile à lire quand on n’y est pas très accoutumé et ne s’emploie que pour les besoins de la vie courante. Dans l’une et l’autre les syllabes sont séparées par un point, appelé ts’eg, et les membres des phrases divisés par un signe en forme de clou, appelé rkyang-chad quand il est seul, gnis-chad quand il est double, bji-chad lorsqu’il y en a quatre, et ts’eg-chad s’il est surmonté de points. Ces signes remplacent notre ponctuation et correspondent à nos virgules, points et virgules, points, etc. Pour écrire, on se sert d’un mince roseau taillé, et comme le papier tibétain n’est pas collé, pour l’empêcher de boire, l’écrivain a soin de l’humecter d’un mélange de lait et d’eau.

3. Imprimerie. — L’art de l’imprimerie, venu de Chine, à ce que l’on croit, à une époque très reculée, a pris une extension considérable au Tibet. On ne se sert pas de caractères mobiles, mais de planches de bois gravées avec une grande finesse, qui fournissent souvent de magnifiques éditions. Tous les monastères de quelque importance possèdent une imprimerie destinée à l’impression des livres sacrés et des nombreux talismans, charmes et amulettes, dont la vente constitue une branche importante de leurs revenus [219]. Il y a en outre des imprimeries renommées à Lhasa, à Tachiloumpo et à Tsiamdo.

Les livres tibétains ne ressemblent en rien aux nôtres. Ils se composent de feuillets détachés, larges de six à quinze centimètres sur trente-cinq à soixante centimètres de longueur, imprimés sur les deux faces, empilés les uns sur les autres et serrés, pour en faire un volume, entre deux planchettes au moyen d’un cordon ou d’un ruban solide. Le P. Huc les compare, non sans justesse, à de grands jeux de cartes [220]. Il est probable que cette forme leur a été donnée pour imiter l’aspect des manuscrits sur feuilles de palmier, ou olles, apportés au Tibet par les missionnaires bouddhistes.

Les feuillets de ces livres sont soigneusement paginés, soit au moyen de chiffres assez semblables aux chiffres arabes, soit au moyen des lettres de l’alphabet. Dans ce dernier cas, les trente lettres, de K à A, représentent les 30 premiers chiffres, les feuillets 31 à 60 sont paginés à l’aide de ces mêmes lettres surmontées du signe i ; de 61 à 90, elles prennent le signe ou ; de 91 à 120, le signe é, et de 121 à 150 le signe o. Si c’est nécessaire, on continue de même jusqu’à 300 en accompagnant chacune des cent cinquante syllabes précédentes du caractère h muette, qui, on le sait, équivaut au redoublement ou à l’allongement de la voyelle qui le précède.

Souvent les livres tibétains sont illustrés, soit de motifs purement décoratifs, soit de figures représentant les Bouddhas et autres saints personnages dont ces livres rapportent les enseignements ou les hauts faits. Ordinairement, ces illustrations sont simplement imprimées en noir ou en vermillon, mais quelquefois, pour les éditions soignées, elles sont enluminées avec beaucoup de goût. Parfois aussi on laisse une réserve carrée, à chaque extrémité du feuillet, pour recevoir une délicate miniature, généralement peinte sur soie, que l’artiste encadre ensuite d’arabesques dorées.

Les planchettes qui servent de reliure sont également décorées de peintures sur fond noir, jaune, rouge ou or, surtout quand il s’agit de beaux manuscrits. Enfin, le livre est enveloppé d’une pièce de soie jaune, quelquefois brochée ou richement brodée.

La grande extension de l’imprimerie n’a pas diminué le goût pour les manuscrits qui conservent un caractère plus particulièrement sacré, surtout s’ils sont de la main de quelque haut dignitaire ou saint renommé. La copie des manuscrits est, de nos jours encore, une des occupations préférées des lamas qui arrivent souvent à une habileté calligraphique admirable et déploient un réel talent dans l’exécution des initiales ornementées.


CHAPITRE IV

Métiers.

1. Agriculture. — 2. Industrie.3. Commerce.

1. Jardinage et agriculture. — Comme la plupart des peuples qui, vivant sous un climat rigoureux, doivent compter exclusivement sur leur activité et leur industrie pour se procurer les ressources indispensables que leur refuse une nature marâtre, le Tibétain est travailleur ; presque tous les explorateurs sont d’accord sur ce point. Scott [221] nous dit que tous vivent de leur propre travail sans attendre l’assistance de leur parenté, et Huc [222] rend hommage à leur laborieuse activité, tout en constatant que les femmes sont plus vaillantes que les hommes, — remarque déjà faite par Turner, et dont nous aurons souvent, par la suite, l’occasion de reconnaître la justesse.

Dans l’aristocratie et la classe aisée, cette activité, surexcitée par l’ambition et la vanité, se porte de préférence vers les emplois publics, et le fonctionnarisme sévit au Tibet avec autant d’intensité que dans mainte contrée de notre vieille Europe ; mais, naturellement, l’accès aux fonctions administratives de tout ordre, si multipliées qu’on les suppose, ne peut être le lot que d’un nombre relativement restreint de privilégiés de la naissance, de la fortune, du savoir ou du favoritisme, et la grande masse de la population, volontairement ou par force majeure, se rejette dans les voies plus dures, mais plus utiles, du commerce, de l’industrie et surtout du travail de la terre, cette grande nourricière universelle.

Des différentes branches de l’agriculture, seuls la culture des céréales et l’élevage des bestiaux sont pratiqués couramment au Tibet ; l’horticulture y est à peu près nulle, autant, sans doute, à cause de la rigueur du climat que de l’indifférence des habitants. Sauf autour de Lhasa et de quelques grands monastères-palais, tels que ceux de Tachiloumpo, de Tassisoudon ou de Panoukka, il n’existe aucun jardin à peu près digne de ce nom, et, même là, la culture de la fleur est absolument dédaignée. À part le lotus [223], consacré aux Bouddhas comme symbole de pureté et recherché par conséquent pour les offrandes, les seules fleurs cultivées dont nous ayons trouvé mention sont la pivoine, commune et arborescente, dans le district de Bathang, où probablement elle a été importée de la Chine, la marguerite, le chrysanthème et le pavot qui paraissent avoir élu domicile presque exclusivement dans la province de Tsang dont le climat est relativement plus doux et l’altitude moins considérable. La culture maraîchère est presque aussi négligée ; on ne signale guère que l’oignon, l’ail, le persil, les épinards, le melon, le navet, le radis et le chou comme étant l’objet de quelques soins, et encore ne se rencontrent-ils que dans les environs des villes, où le besoin de confortable et de variété dans l’alimentation se fait un peu plus sentir que chez les grossiers habitants des campagnes. Par contre, grand amateur de fruits, le Tibétain soigne les arbres fruitiers avec amour, quoique pas toujours très habilement. Dès qu’au fond d’une vallée ou sur la pente de quelque colline il trouve quelques mètres de terrain abrité du vent et bien exposé au soleil, il s’empresse d’en faire un verger. Certaines provinces, notamment le Khams oriental, Ngari et le Boutan, sont renommés sous ce rapport et produisent assez abondamment des noix, des pommes, des poires, dont il se fait séchées une grande consommation, et des abricots. Ce dernier fruit est particulièrement apprécié des Tibétains qui parviennent à l’acclimater jusqu’à l’altitude de plus de 3,000 mètres, et, si nous en croyons Schlagintweit [224], sa culture est le seul travail manuel auquel daignent s’assujétir les lamas fainéants du Ngari. Dans quelques endroits spécialement bien situés, à Lhasa, Djaya et Bathang, par exemple, on peut voir mûrir le raisin, la pêche, la figue et même la grenade. Toutefois les indigènes ignorent, paraît-il, l’art de tailler et de greffer les arbres fruitiers, et les méthodes d’arboriculture usitées dans les contrées de l’Europe réputées pour l’abondance et la qualité de leurs produits. Le fruit se mange frais et de préférence séché ; cependant, sur certains points, et notamment à Bathang, on fait avec le raisin — qui y est cultivé en vigne haute courant sur des espaliers établis au milieu des champs au moyen de perches reliées entre elles — un vin blanc, quelquefois d’un rouge léger, assez recherché dans le pays d’origine et les environs.

S’ils sont de mauvais jardiniers, la nécessité, maîtresse exigeante, a fait des Tibétains d’excellents laboureurs, ne marchandant pas les peines souvent exagérées que leur coûtent les maigres moissons qu’ils parviennent à récolter sous leur ciel inclément. Ainsi que nous l’avons déjà dit, quatre espèces d’orge, et surtout la grise, appelée , constituent le principal rendement de l’agriculture tibétaine. Le froment, qui exige un climat plus tempéré, ne vient à bien que dans les vallées profondes, et encore sèche-t-il souvent en herbe, sous l’action des vents si fréquents dans cette contrée, ou bien des froids précoces l’empêchent de mûrir ; aussi n’entre-t-il dans l’alimentation générale que comme objet de luxe. À ces céréales s’ajoutent encore un peu de seigle et de maïs, des fèves, des pois et, exclusivement dans la plaine de Lhasa, très arrosée, une faible quantité de riz, récolte absolument insignifiante.

L’hiver commençant dès les premiers jours d’octobre, et même quelquefois en septembre, pour ne prendre fin qu’en mai au plus tôt, les travaux des champs doivent s’exécuter en toute hâte dès que la neige a disparu, afin de profiter pour la germination des pluies chaudes de la fin de juin, et pour faire mûrir les récoltes des chaleurs torrides d’août ; aussi prépare-t-on d’avance le terrain à peine la moisson en est-elle enlevée ; sur les pentes rapides, on le dispose en gradins bordés d’une petite levée de terre destinée à retenir les eaux [225] ; dans les vallées et les plaines on inonde le sol, de façon à ce qu’aux premiers froids il soit recouvert d’une mince couche de glace, procédé qui a, selon Turner [226], le triple avantage d’empêcher les vents violents d’enlever une partie de la terre arable, de remplacer le fumier dont les Tibétains ne connaissent pas l’emploi [227], et de préparer la terre à recevoir la charrue au printemps. Aux premiers beaux jours, on se hâte de labourer et de semer. La charrue tibétaine ressemble à celle des Chinois ; elle se compose d’un soc en bois garni de fer ajusté à un timon qui aboutit au joug. Elle est tirée par des bœufs, ordinairement deux, et parfois jusqu’à cinq, ou, à défaut de bœufs, par quatre ou six hommes. Aussitôt le sillon tracé, on sème. Cette opération est le plus souvent faite par les femmes, de même que celle du sarclage. Généralement, le grain est mûr dans les premiers jours de septembre. La moisson se fait à la faucille, comme encore aujourd’hui dans certaines parties de l’Europe ; seulement, au lieu de trancher la tige le plus près possible du sol, le moissonneur tibétain la coupe presque au ras de l’épi, en laissant sur pied toute la paille, destinée à servir d’engrais pour la récolte suivante. Dans certaines localités, au lieu de moissonner à la faucille, on arrache tiges et racines, que l’on dispose en petites bottes et que l’on dresse pour les faire sécher [228].

Pour séparer le grain de l’épi, on procède ordinairement par le battage au fléau. Le fléau tibétain est de la même forme que celui en usage en Europe, à la seule différence près que c’est le bâton le plus long et le plus mince qui frappe les gerbes et le plus court qui est tenu à la main ; quelquefois aussi le fléau est triple de sorte que deux bâtons frappent à la fois les épis [229]. Le battage du grain est le plus souvent l’ouvrage des femmes. Dans les grandes exploitations, lorsqu’on veut se dispenser de transporter les épis à la ferme, on dispose les gerbes sur une aire circulaire de terre bien battue et égalisée, et on les fait fouler par des bœufs [230]. D’autres fois encore, on emploie une méthode aussi singulière que peu rapide, qui nous paraît ne pouvoir servir que dans les contrées où les récoltes sont très peu abondantes : une natte est étendue par terre à côté d’une grosse pierre et d’un brasier allumé ; les batteurs ou batteuses, assis autour de la pierre, prennent une poignée d’épis, mettent le feu aux barbes et font tomber le grain sur la natte en frappant les épis contre la pierre [231]. Enfin, le grain battu est soigneusement vanné, dans un van fait de bambou tressé, pour le débarrasser de la poussière, des débris de barbes et des menues pailles, puis mis dans des sacs de poil de yaks ou de chèvres.

L’élevage des bestiaux, qui partout en Europe est considéré comme une branche de l’agriculture, constitue en réalité au Tibet une industrie absolument séparée, sans aucun rapport avec celle du cultivateur, exigeant un genre de vie tout différent. Tandis que dans les plaines et les vallées chaudes, l’agriculteur vit en société dans des villages ou des hameaux, le pasteur, obligé, pour faire vivre ses animaux, d’avoir de vastes pâturages libres, mène sous la tente, avec sa famille et ses esclaves, une existence nomade, changeant de place lorsque ses troupeaux ont épuisé les ressources d’une localité ; l’été parcourant les hauts plateaux voisins des neiges éternelles, l’hiver descendant dans les vallées plus abritées, presque sans relations même avec les gens de sa tribu, et ne voyant de visages étrangers que lorsqu’au commencement de l’hiver il descend dans les villes échanger les produits de ses troupeaux contre les denrées indispensables à sa subsistance.

Les pasteurs, dont le nombre dépasse peut-être la moitié du chiffre total de la population du Tibet, constituent une classe à part qui a conservé fidèlement les mœurs et les usages antiques de ses ancêtres mongols et tartares, entre autre l’organisation de la tribu dont les membres — liés entre eux par une solidarité de sang et d’intérêts qui n’existe plus guère maintenant parmi leurs compatriotes des villages et encore moins des villes — reconnaissent l’autorité d’un chef élu ou héréditaire, entre les mains de qui est remis le soin de défendre les intérêts du groupe, de rendre la justice à ses membres, de régler leurs différends et de répartir équitablement entre tous les charges diverses d’impôts, de corvées, de milice qui incombent d’une façon régulière ou accidentelle à la communauté. Indubitablement, ces gens sont ignorants, simples d’esprits, superstitieux et grossiers ; mais on trouve, paraît-il, chez eux des vertus que souvent on chercherait en vain parmi de plus civilisés, le respect de la propriété d’autrui, de la parole donnée, et une hospitalité patriarcale alliée à une généreuse charité que le bouddhisme n’a pas peu contribué à développer. Chaque tribu a ses pâturages d’été et d’hiver dont les limites sont définies, sans doute, par un accord traditionnel plutôt que par une charte de concession ; elle en défend l’usage abusif à tous ses voisins et aux étrangers, mais d’un autre côté, jamais elle ne tente d’empiéter sur les territoires, qui ne lui appartiennent pas en propre. Ces hauts pâturages portent les noms de gong et de zoua [232].

La fortune des « hommes des tentes noires [233] » consiste tout entière en troupeaux, quelquefois immenses, de yaks, de moutons, de tsods (chèvres à longs poils soyeux) et de govas (chèvres à poils rudes). Le bœuf et la vache de race commune sont plus rares que les yaks sur les hauts plateaux, peut-être parce qu’ils sont moins résistants à la rigueur du climat ; on les trouve, au contraire, en majorité dans le cheptel des fermes. Chaque tente possède un certain nombre de chevaux employés comme montures, mais à part cela on en fait peu l’élevage ; de même que les mulets, on n’en voit guère en troupeaux, hors de la province de Tsang, que dans les districts de Gyamda, Ryvoudzé et Tardzouong. Les troupeaux fournissent aux pasteurs à peu près tout ce dont ils ont besoin pour vivre : le lait qu’ils boivent, le beurre dont ils sont friands, le petit lait dont ils préparent par fermentation une boisson aigrelette assez agréable, des fromages cuits qui remplacent le pain, la viande qu’ils mangent, la laine et le poil qu’ils tissent, les peaux dont ils s’habillent en hiver. De plus, le beurre, la viande, la laine, les peaux et le cuir sont pour eux des articles de commerce avantageux.

Chez les pasteurs, les hommes s’occupent exclusivement de la garde et des soins des troupeaux ; toute la besogne de l’intérieur repose sur la femme. Elle trait les vaches, fait le beurre et les fromages, prépare la nourriture de la famille, récolte le fumier séché (argol), qui sert de chauffage, soigne les enfants, tanne les peaux, file la laine, tisse les étoffes, coud les vêtements [234].

2. Industrie. — Sous le rapport de l’industrie, le Tibet est assez bien partagé. S’il ne possède pas des centres importants, comme la Chine par exemple, grâce à l’activité et à l’adresse individuelle de ses habitants, il parvient à tirer des matériaux que fournit son territoire à peu près tout ce qui est indispensable à l’existence et même un peu au luxe, non seulement en quantité suffisante pour sa consommation, mais même assez pour pouvoir faire quelques exportations. À part les céréales, il ne demande guère à ses voisins que des articles de luxe. Les principales branches de son industrie sont le tissage des étoffes de laine, la teinture, la fabrication du papier et le travail des métaux.

Étoffes. — Les étoffes de laine fabriquées au Tibet [235] jouissent d’une grande réputation, non seulement dans le pays même, mais encore dans les contrées voisines, en Tartarie, en Mongolie et jusqu’en Chine. La filature de la laine et le tissage des étoffes paraissent être exécutés également par les femmes et par les hommes [236]. Les outils dont on se sert sont des plus simples. C’est le fuseau classique — jadis tant en honneur dans nos campagnes — moins le rouet, et le métier à tisser du modèle le plus primitif. Suivant la nature des laines employées, on obtient des étoffes de trois types différents. La qualité la plus grossière, appelée la-oua [237], est une sorte de droguet bourru (on ne rase pas les draps au Tibet), large seulement de 20 à 25 centimètres, et qui se vend habituellement sans teinture avec sa couleur blanche naturelle. On la teint également en rouge garance et en bleu indigo. La pièce a, en général, de 10 à 12 mètres de longueur, aunage nécessaire pour la confection d’un vêtement [238]. Une grande partie de ces étoffes, dont le prix est très minime, sont tissées par les femmes des pasteurs.

Avec la belle laine fine et soyeuse on fabrique une autre étoffe beaucoup plus recherchée, qu’on appelle p’rouh (p’roug) [239], tchrou [240], trouk et poulou [241] « Ce drap, dit Turner, n’a guère qu’une demi-aune (30 centimètres) de large, et il n’y en a que de deux couleurs, c’est-à-dire du brun foncé et du blanc [242]. Il est d’un tissu très serré et très fort, et cependant il est moelleux parce que la laine de Tartarie est singulièrement fine et d’une excellente qualité. Cette étoffe est si souple et si chaude que presque tous les prêtres du Tibet et du Boutan s’en servent pour faire la veste courte qu’ils portent sur la peau. Ceux qui en ont le moyen en font aussi leur vêtement d’hiver [243]. » Ce drap est non seulement souple et chaud, mais aussi d’une grande solidité. Il se teint très bien, et celui qu’on emploie pour les vêtements d’hommes est de préférence rouge, violet, vert et bleu, et toujours de couleur unie ; la nuance la plus recherchée est un rouge violeté, ressemblant assez à la pourpre des anciens. Les femmes, elles aussi, ont adopté la même étoffe ; seulement, celle qui leur est destinée est ornée de fleurettes imprimées ou de rayures multicolores tissées dans le sens de la largeur [244]. Lhasa, la province de Tsang, et Gyamda, dans la province de Khams, sont les principaux centres de cette fabrication.

Enfin, avec les laines de toute première qualité, peut-être même avec le poil duveteux de la célèbre chèvre dite du Tibet, on tisse une autre sorte d’étoffe, mince et souple, appelée tirma [245], qui sert à faire les vêtements de dessous des gens riches, hommes et femmes, les manteaux de cérémonie, lagoi (bla-gos), des lamas et les fines écharpes de toutes couleurs par lesquelles les élégants remplacent la ceinture de cuir traditionnelle.

Le poil dur et sec de la chèvre commune et du yak est utilisé pour fabriquer un tissu grossier, de très faible valeur, que l’on emploie à faire les tentes et des sacs. On en fait aussi, ainsi que du crin des bœufs et vaches, des feutres grossiers qui servent de toiles de tentes et de tapis. Les feutres fins, faits avec de la laine de brebis, sont employés, surtout dans le Khams et le Tsang, à la confection des bonnets et des couvertures de selles.

À Lhasa, exceptionnellement, on tisse quelques étoffes de soie unies et façonnées, notamment les fameux khatas, ou écharpe, que Ton offre par politesse. La soie vient de Chine ou de l’Inde, car, bien que le Tibet possède quelques mûriers, on n’y élève pas de vers à soie ; moins, peut-être, à cause de la difficulté de leur éducation, que parce que, pour filer la soie, il faut ébouillanter les cocons, et par conséquent tuer les vers, c’est-à-dire commettre le crime le plus impardonnable d’après les doctrines bouddhiques [246].

Teinture. — L’art d’embellir les étoffes et de varier à l’infini leur aspect au moyen des couleurs, est en grand honneur et fort répandu au Tibet. Les femmes y sont expertes dans chaque famille à enjoliver de couleurs vives et presque indélébiles les draps tissés à la maison. Même, à Lhasa, c’est une véritable industrie, aux mains d’une corporation, et fort prospère, encore qu’elle soit réglementée par des lois protectionnistes sévères qui interdisent de teindre d’autres étoffes que celles fabriquées dans le pays [247]. On ne se sert que de couleurs végétales, notamment la garance pour le rouge et l’indigo pour le bleu. Les teinturiers de Lhasa sont même assez habiles pour savoir imprimer ou peindre sur la chaîne les dessins qui doivent se reproduire dans l’étoffe tissée [248] ; cet art, où ils sont renommés, contribue pour beaucoup à la vogue des tissus tibétains dans toutes les contrées avoisinantes.

Métallurgie. — Le Tibet, nous l’avons déjà dit [249], est riche en métaux de toute nature ; mais deux causes très sérieuses restreignent dans de grandes proportions l’usage des inappréciables richesses de son sol : l’insuffisance de l’outillage, qui ne permet pas d’exploiter fructueusement ces mines et réduit le fondeur tibétain à n’utiliser guère que le minerai récolté à fleur de terre, et, d’autre part le manque presque total de combustible, bois ou charbon. L’argol (fumier desséché), qui est à peu près partout le seul combustible, ne donne qu’à grande peine la chaleur intense nécessaire à la fusion des minerais, et, en tout cas, ne permet de produire à la fois qu’une minime quantité de métal ; aussi ne voit-on nulle part d’exploitation métallurgique comparable, même de loin, à nos plus modestes hauts-fourneaux ou forges, et l’on peut admirer qu’avec de si faibles moyens les habitants de ce pays parviennent à produire les divers métaux usuels en quantité suffisante pour leurs besoins.

L’or, et surtout l’argent, relativement très abondants, font l’objet d’une grande consommation en raison de la passion immodérée de la population pour les bijoux et ornements de toutes sortes. Bijoutiers et orfèvres sont fort habiles, et certaines de leurs œuvres, quoique généralement un peu lourdes d’aspect, sont réellement remarquables d’exécution, surtout en ce qui concerne la ciselure et la gravure. Mais où ils se surpassent, c’est dans la confection des vases, plateaux, burettes, buires, et autres objets destinés au culte. Très souvent leurs bijoux et ustensiles sacrés sont enrichis de pierres : rubis, turquoises, améthystes, jade que l’on trouve dans le pays et surtout le corail qu’ils apprécient fort et font venir de l’Inde ou de la Chine ; mais, à nos yeux d’Européens, ce surcroît d’ornementation ne fait que surcharger, sans les embellir, les pièces auxquelles on l’applique ; car le Tibétain est mauvais lapidaire. Il ne sait pas tailler les pierres, se contente de les polir et de les arrondir en forme d’olives, ne les estimant guère qu’à proportion de leur dimension.

Le cuivre se trouve à l’état natif et en pyrites au Tibet, et l’on est arrivé à le travailler avec une rare perfection. Plusieurs localités sont célèbres pour leurs fonderies renommées qui approvisionnent de statuettes de divinités tout l’Orient bouddhique. Lhasa a la réputation des figurines de cuivre doré, d’autant plus estimées qu’elles sont plus petites. Ses produits se reconnaissent facilement à leur allure gracile et quelque peu mièvre. Les statuettes fabriquées par les moines et les artisans de Tachilhounpo sont également très estimées. La plupart des statuettes de bronze sortent des ateliers des provinces de Tsang et de Khams. Les bronzes de cette dernière sont renommés pour la perfection de détails de leur exécution et leur merveilleuse patine, qualités remarquables surtout dans les pièces qui remontent aux XVIe et XVIIe siècles, en dépit de l’impureté du métal. Tsiamdo, Djaya, Bathang et Lithang paraissent être les centres principaux de cette industrie artistique d’un caractère éminemment religieux. On recherche également le cuivre pour l’usage profane des ustensiles de ménage et à peu près partout la chaudronnerie est prospère, à Lhasa surtout, où il existe de plus une corporation spécialement vouée à la fabrication et à la pose de ces merveilleuses feuilles de cuivre doré, d’une durée presque éternelle, dont sont revêtues les toitures des temples dans toute la région mongole et tartare, de l’Himalaya jusqu’aux frontières de la Sibérie et de la Chine [250].

Moins estimée la chaudronnerie de fer est pourtant d’un usage plus répandu à cause de sa moindre valeur intrinsèque ; c’est elle qui figure dans presque toutes les tentes et les fermes sous la forme de l’indispensable marmite à thé, autour de laquelle, à chaque repas, se réunit la famille entière. Dans ses autres usages, la coutellerie et les armes par exemple, le fer du Tibet est particulièrement renommé, au dire de tous les voyageurs ; bien supérieur en tous cas au fer chinois. C’est sans doute pour cette raison que, dans les anciens temps de l’histoire chinoise, le fer figure avec un rang important au nombre des objets que le Tibet devait fournir en tribut. Son acier est, paraît-il, merveilleux, ce qui tient sans doute à la qualité du combustible dans lequel il est cémenté. La coutellerie est une industrie très productive, chaque tibétain, même les lamas, ayant toujours à sa ceinture un couteau de 20 à 30 centimètres de longueur renfermé dans une gaine souvent très richement ornementée. Batailleurs et courageux les pasteurs ne se montrent jamais qu’armés jusqu’aux dents, un sabre passé dans la ceinture et un fusil suspendu aux épaules, et cet usage s’est conservé même parmi la population des villages sous le prétexte d’être toujours prêt à repousser les attaques des brigands qui pullulent dans le pays en dépit de la guerre incessante que sont censées leur faire les vaillantes cohortes chinoises chargées d’assurer l’ordre et la sécurité. Les sabres tibétains que nous avons eu l’occasion de voir et de manier, sont droits, assez lourds et éminemment impropres à l’escrime telle que nous la pratiquons ; la lame large et épaisse, d’environ 70 à 80 centimètres de longueur, se termine brusquement en angle aigu, elle est faite pour tailler plutôt que pour pointer. La poignée, de longueur moyenne, faite d’un cylindre de bois recouvert de fils de laiton ou d’argent, se termine par deux disques placés verticalement, dont le plus large sert de garde. Le fourreau se compose de deux planchettes entre lesquelles est réservée l’épaisseur de la lame et réunies dans toute leur longueur par deux bandes de fer ou de cuivre, laissant entre elles sur le plat un espace libre qu’on recouvre de cuir, d’étoffe, de velours ou d’une plaque de cuivre ciselé. Quant au fusil nous en avons vus de deux modèles. L’un très long, de petit calibre, très épais au tonnerre a une monture de bois assez mince, à crosse courte et étroite, retenue au canon par plusieurs anneaux de métal ; sa batterie est à silex et du modèle le plus simple, à un seul ressort actionnant à la fois le chien et le bassinet [251]. L’autre est court, à canon épais et calibre moyen ; sa crosse étroite et sans courbe n’est que le prolongement rectiligne du bois, lequel est attaché au canon par deux ou trois lanières de cuir. Ce fusil est à mèche avec batterie du modèle chinois. À l’extrémité du bois, presque à la gueule de l’arme, est fixée une fourchette en fer à deux branches devant servir à appuyer le fusil et permettre de viser avec plus de sûreté ; toutefois le peu de longueur de cette fourchette doit rendre son utilisation impossible si le tireur n’est pas couché. Un étui de cuir appliqué le long de la partie droite de la crosse sert à tenir la provision de mèches à l’abri de l’humidité.

Papier. — Une autre industrie, moins importante peut-être que les précédentes, mais néanmoins très prospère dans certaines parties du Tibet, est la fabrication du papier, dont il se fait une consommation considérable on raison du grand développement de l’imprimerie. Même assez mince, le papier tibétain a pour qualité maîtresse la solidité ; par contre, son défaut principal serait sa rudesse et son inégalité. On le fabrique avec l’écorce d’un arbre nommée déh [252], qui croît, paraît-il, abondamment dans la partie méridionale et occidentale du Tibet et au Boutan dans les environs de Tassisoudon, et avec des procédés d’une simplicité toute primitive. On fait bouillir l’écorce, divisée en petits morceaux, dans une lessive de cendres de bois ; puis, après l’avoir fait bien égoutter, on la bat sur une pierre avec un maillet de bois jusqu’à ce qu’elle soit parfaitement broyée. Ceci fait on la lave dans un baquet d’eau bien propre en la remuant continuellement pour séparer les parties grossières qui viennent flotter à la surface, opération qui se renouvelle jusqu’à ce que toute l’écorce soit transformée en une pâte mucilagineuse qui se dépose au fond du baquet. On étend ensuite cette pâte en couche mince sur des châssis de roseaux, et quand elle est suffisamment égouttée et a pris assez de consistance on dispose les feuilles de papier ainsi obtenues sur des cordes où elles achèvent de sécher. Le papier tibétain ordinaire se présente sous une couleur d’un blanc grisâtre, en feuilles larges de 6 à 20 centimètres et longues de 30 à 60 centimètres.

Autres métiers. — Comme menuisiers et ébénistes, les ouvriers tibétains sont, paraît-il, d’une inhabileté qui touche à la maladresse et tout ce qui est meuble un peu soigné s’importe de la Chine ou du Tonkin [253]. Ils ne font pas de porcelaine, peut-être faute des matériaux nécessaires, car ils sont habiles potiers et fabriquent avec une grande perfection toutes sortes d’ustensiles en terre et en grès, entre autres de grandes jarres pour l’eau et pour conserver les grains, que l’on trouve dans toutes les fermes et dans chaque tente [254]. La porcelaine est d’ailleurs pour eux un objet de luxe d’un usage très restreint, accoutumés qu’ils sont à se servir à l’ordinaire d’écuelles de bois pour prendre le thé et le tsampa. Ces écuelles, d’une forme simple, quoique assez gracieuse, et sans autre ornement qu’une couche de vernis léger qui n’altère pas la couleur du bois et laisse voir ses veines, se font avec les racines de plusieurs espèces d’arbres dont nous ne connaissons pas les noms et en racines de vigne sauvage. Deux sortes surtout sont particulièrement estimées à cause de la vertu qu’on leur attribue de neutraliser les effets du poison : l’une appelée djamjaya est à veines très fines, l’autre nommée khoûnlar a les veines larges ; toutes deux sont de couleur jaunâtre et proviennent de la province de Tsang [255]. Les tasses de racine de vigne les plus recherchées se fabriquent à Lhasa, à Lithang et à Bathang.

N’oublions pas enfin, pour en terminer avec les industries du Tibet, un article d’une immense consommation dans l’intérieur du pays et en Chine, où il est fort apprécié ; le bâtonnet d’encens. Ces baguettes — qui brûlent continuellement devant les images des Bouddhas sur les autels des temples et dans les maisons particulières — se fabriquent avec des bois aromatiques, parmi lesquels le santal domine, réduits en poudre fine, mélangés de musc, pétris avec de la résine odorante et moulés en cylindres minces de 30 ou 40 centimètres de longueur. Ils répandent en brûlant un parfum assez agréable. Les deux sortes les plus estimées, la violette et la jaune, se fabriquent dans la province de Tsang [256].

3. — Commerce. — Du haut en bas de l’échelle sociale, tout le monde fait du commerce au Tibet. Le Dalaï-lama, le Pantchen Rinpotché, le vice-roi, les ministres, les khampos, et les hauts fonctionnaires, à qui leur dignité défend de mettre eux-mêmes la main aux affaires, ont tous des intendants chargés de trafiquer en leur nom et à leur bénéfice ; chaque monastère possède un économe qui spécule, monopolise, accapare, agiote, escompte, prête à usure pour la plus grande gloire du Bouddha et le plus grand profit du couvent ; en son particulier, chaque lama, sans plus se soucier du vœu de pauvreté qu’il a juré trop jeune pour pouvoir s’en souvenir, outre les offices, les exorcismes, les prédictions, les prières, les charmes et les amulettes qu’il se fait payer aussi cher que possible, achète et vend tout ce qui peut lui rapporter un bénéfice quelconque [257]. À plus forte raison la classe moyenne et les gens du peuple se livrent à la spéculation avec une ardeur effrénée ; mais leur commerce ne ressemble guère au nôtre. Il n’y a point de boutiques, — ou du moins celles que l’on trouve dans les villes sont tenues par des chinois ou des mahométans des pays frontières que l’on nomme Katchis [258], — et point de spécialités, chacun achetant indifféremment tout ce qu’il espère pouvoir revendre avec profit. En général, tout le petit commerce est aux mains des femmes [259] qui, avec autant d’habileté que d’activité, colportent ou étalent dans les rues les marchandises qu’elles ont pu se procurer. Outre quelques marchés établis à époques déterminées dans les grands centres, et dont le principal est celui qui se tient à Ta-tsian-lou pour les échanges avec la Chine [260], toutes les fêtes religieuses, tous les pèlerinages qui attirent autour des monastères une certaine affluence d’étrangers, sont l’occasion de foires, grâce auxquelles le dévot tibétain peut faire ses affaires tout en accomplissant une œuvre pieuse. C’est généralement à ces assemblées que se rendent les pasteurs qui viennent y échanger le beurre, les peaux, la laine de leurs troupeaux et les étoffes grossières tissées par leurs femmes contre la farine d’orge, le thé, le tabac, les ustensiles de ménage, les outils et les armes dont ils ont besoin.

Une particularité curieuse du commerce tibétain, c’est qu’il en est resté, aujourd’hui encore, au système primitif des échanges de marchandises, l’argent monnoyé ne servant guère que comme appoint ou pour les transactions du petit commerce de détail. La monnaie tibétaine ne comporte que deux types : une pièce d’argent, du poids de 1/10 d’once chinoise et valant 80 centimes de notre monnaie, qui porte le nom de l’empereur régnant et l’année de son règne, d’un côté en caractères chinois et de l’autre en tibétains [261] ; et une autre pièce frappée au recto d’une inscription tibétaine et au verso d’une couronne ronde composée de huit fleurettes. Cette pièce appelée tchan-ka, vaut environ 1 franc ou 1 fr. 20 de notre monnaie. Faute de petite monnaie divisionnaire, on coupe cette pièce en morceaux dont la valeur est déterminée par le nombre des fleurettes de la couronne qui y sont contenues. La demi pièce se nomme tché-ptché, le morceau de 5/8 cho-kan et celui de 3/8 ka-gan [262].

Le principe de l’association étant inconnu au Tibet, il en résulte que presque toutes les affaires de gros, qui demandent des capitaux importants, sont entre les mains des économes des monastères, des négociants chinois et des Musulmans. Sur la frontière de l’est, le commerce d’exportation et d’importation est tout entier aux Chinois, tandis que du côté du Cachemir, du Népaul et de Sikkhim il appartient exclusivement aux Musulmans. Le Tibet exporte en Chine de l’argent en lingots, des draps et des étoffes de laines, des fourrures, du musc et des plantes médicinales recueillies sur les montagnes ; il en reçoit du thé en pains ou briques, du coton et de la soie, des porcelaines, des chevaux et des mulets. À l’ouest, il exporte surtout le musc, le poil de chèvre et le borax et importe en échange des cotonnades, des ustensiles de ménage en fer battu, du corail, des pierres précieuses vraies et fausses, de l’indigo et de menus articles de quincaillerie [263].


CHAPITRE V

Histoire.

1. Histoire ancienne. — 2. Histoire moderne.

1. Histoire ancienne. — Si le fait de ne point avoir d’histoire peut être tenu pour la preuve du bonheur parfait dont a joui une nation, il ne doit pas avoir existé sur la terre de peuple plus heureux que les Tibétains. Des temps anciens et des actes de leurs ancêtres ils n’ont conservé aucun souvenir, ni écrit — ils ne connaissaient pas l’écriture, — ni oral — ils ne paraissent pas avoir de traditions ni même peut-être de contes populaires indigènes. De la chronologie, même encore aujourd’hui, ils n’ont cure, se contentant quand ils remémorent un fait tant soit peu ancien de dire : c’était il y a longtemps, ou bien il y a dix ans, vingt ans, cent ans. Leur histoire ancienne ne commence guère qu’avec l’introduction du bouddhisme dans leur pays, et encore faudrait-il avoir la foi robuste pour accepter comme données historiques les légendes qui relatent les règnes d’une quarantaine de prétendus rois du Tibet, tous — bien entendu — des incarnations du Bouddha Çâkyamouni.

Il faut arriver au moment où le Tibet entre en contact avec la Chine (vers 384 de l’ère vulgaire) pour trouver, dans les annales chinoises, des notices sur cette nation dignes de quelque créance, mais encore tellement vagues qu’il est évident que les deux peuples n’ont fait connaissance que par dessus leurs frontières, et ce n’est guère que vers 634 que les faits deviennent un peu précis. À cette époque les historiens chinois placent le règne d’un roi, qu’ils nomment Loung-dzan (le même que le fameux Srong-tsan Gam-po [264] des écritures bouddhiques), fils, ou tout au moins successeur d’un certain Loung-tsan-so, prince des Khiangs occidentaux, qui aurait fondé en 630 le royaume du Tibet, ou de T’ou-p’o, après avoir soumis à son autorité les tribus jusqu’alors indépendantes de la rive droite du Tsang-po. Loung-dzan, ou pour l’appeler de son vrai nom tibétain, Srong-tsan-Gam-po, aveuglé par un immense orgueil, poussa l’outrecuidance jusqu’à demander la main d’une princesse chinoise, fille du grand empereur Taï-tsoung, de la dynastie des Thang, qui lui fut refusée. Furieux de cette injure, il envahit et ravagea la province du Ssé-tchuen. Vaincu et obligé d’implorer la paix, il n’en renouvela pas moins sa demande en mariage, et, cette fois, Taï-tsoung lui accorda la main d’une princesse de sa famille [265], nommée Wen-tching-koung-tchu [266], en lui donnant les titres de Gendre impérial et de Prince de la mer orientale ou Si-haï [267]. Srong-tsan-Gam-po, qui le premier se para du titre de Gyelpo (rGyal-po), passe pour avoir été le premier civilisateur des grossières peuplades tibétaines, qu’il initia aux usages, aux sciences et aux arts de la Chine [268]. Un de ses petits neveux, appelé par les Chinois Khi-li-sou-tsan [269], épousa aussi une princesse chinoise, nommée Kin-tching-koung-tchu, fille du roi de Young [270]. À partir du règne de ce prince (723-786) jusqu’au commencement du XIIIe siècle, l’histoire du Tibet n’est qu’une incessante succession de luttes contre les Chinois, qui parviennent, en 983, à lui imposer un tribut, mais ne peuvent empêcher l’intraitable esprit d’indépendance des Tibétains de saisir toutes les occasions favorables pour tenter de secouer un joug odieux, et ne présente d’intérêt pour nous qu’au point de vue du développement du bouddhisme ; nous la passons donc sous silence, nous réservant d’y revenir avec quelques détails lorsque nous parlerons de la religion. En somme, le seul point important à retenir c’est que, jusqu’au milieu du VIIe siècle, la population du Tibet était divisée en tribus isolées et indépendantes formant autant d’états, et ne fut groupée en un royaume de quelque importance que sous le règne de Srong-tsan-Gampo.

En 1206, un roi du Tibet, nommé Djanggou, ayant pris parti pour les derniers empereurs de la dynastie Soung, le terrible conquérant Gengis-khan envahit ce pays en 1209 et s’en rendit rapidement maître . C’est au cours de cette expédition que lui apparut, dit-on, la fameuse licorne qui lui barra la route de l’Inde. Son petit-fils, Khoubilaï, traita avec douceur les Tibétains et s’efforça d’adoucir leurs mœurs farouches, soit par politique dans le but de mettre un terme à leurs continuelles révoltes que les rigueurs des gouvernements précédents n’avaient fait que provoquer, soit, ainsi que le prétendent les Chinois, par vénération et reconnaissance pour le lama P’agspa, ou Passépa, qui lui avait prédit la victoire et l’empire au moment où il commençait sa campagne décisive contre les descendants dégénérés des Soung. Quel que fut le mobile qui le dirigeât, il est certain que sous son règne les antiques haines s’apaisèrent, qu’il put réformer les abus et réorganiser l’administration en divisant le pays en provinces et districts dont les chefs indigènes ou chinois furent placés sous la direction suprême de ce même P’agspa, auquel il décerna le titre de Ta-pao-fa-wang « Roi de la grande et précieuse Loi » avec un pouvoir temporel et spirituel si étendu que, sauf le nom, on doit peut-être faire remonter jusqu’à lui l’institution première de la magistrature suprême du Dalaï-Lama [271]. Les successeurs de Khoubilaï continuèrent sa politique paternelle et libérale avec un égal succès sans doute, car pendant toute la durée de leur dynastie, connue sous le nom de Youen (1260-1341), on n’entendit parler d’aucune insurrection tibétaine.

2. Histoire moderne. — La même ligne de conduite, ferme et conciliante à la fois, fut suivie par la dynastie des Ming (1368-1016) qui, pour mieux assurer la tranquillité du Tibet, combla de faveurs et de titres les chefs du pays et surtout ceux du clergé qu’elle avait tout intérêt à gagner afin de profiter de son immense influence sur un peuple dévot et superstitieux à l’excès [272]. De plus, spéculant sur la passion bien connue des Tibétains pour le négoce, elle sut absorber leur attention par le développement qu’elle s’efforça de donner au commerce, et, pour achever de s’attacher les chefs, ajouter aux honneurs et aux fonctions qu’elle leur prodiguait, l’appât des grosses fortunes rapidement acquises, grâce à de fructueux privilèges et monopoles. Aussi l’histoire du Tibet reste-t-elle muette pendant toute cette période de prospérité, où la paix semble n’avoir été troublée que par des querelles intimes d’ambitions personnelles ou de religion, et insensiblement il se transforme en province chinoise.

Avec l’apparition, en 1616, de la dynastie Ta-thsing, encore aujourd’hui sur le trône de Chine , la face des choses change, soit que les nouveaux maîtres aient eu la main moins douce que leurs prédécesseurs, soit, ce qui paraît plus probable, que les haines et les ambitions longtemps assoupies et contenues par une habile diplomatie aient fait brusquement explosion à la faveur de la désorganisation qui précède et suit l’agonie d’une dynastie.

Autant qu’il est permis de le supposer d’après les rares documents que nous possédons sur l’histoire politique du Tibet, il est probable que les Youen et les Ming avaient traité ce pays plutôt en état tributaire qu’en province conquise et que la division administrative opérée par Khoubilaï ne faisait guère que consacrer sous le nom de provinces l’existence d’anciens royaumes indépendants et sanctionner par une reconnaissance officielle le pouvoir de leurs rois, souvent contesté, sans doute, par de turbulents chefs de tribu ; de même qu’en les soumettant tous à la seule autorité qui fut alors redoutée et respectée, celle du chef de la religion, Bouddha vivant, il instituait un arbitre pour leurs dissensions et un intermédiaire écouté pour les ordres émanant de la cour impériale. Marco Polo, en effet, bien placé pour être exactement renseigné, nous parle des huit royaumes qui composent le pays de Tébet, comme s’ils n’avaient aucun lien entre eux. Il est donc à peu près certain qu’il existait au Tibet non un, mais plusieurs rois (ou chefs importants), sans doute se jalousant et presque continuellement en guerre entre eux, afin de se dominer l’un l’autre, et avec le pontife, dont ils devaient supporter impatiemment la suprématie et peut-être les empiètements dans les questions purement temporelles. De l’un de ces chocs d’ambitions et d’intérêts jaillit un beau jour l’étincelle qui ralluma la guerre avec la Chine.

Depuis la mort du réformateur Tsong-khapa, — fondateur du système religieux connu sous le nom de Lamaïsme, dont le successeur Dgédoun-sgroub prit le premier le titre de Rgyal-ba-Rinpotché, ou Dalaï-Lama, — jusqu’en 1640, les Dalaï-Lama paraissent avoir habité de préférence les monastères de Galdan Dgal-ldan, et Tachilhounpo (Bkra-chis-lhoun-po) et être restés en assez bonne intelligence avec les chefs du pays, malgré l’appui que certains d’entre eux prêtaient à la secte dissidente des Lamas rouges [273]. Mais, vers l’époque que nous venons d’indiquer, le cinquième Dalaï-lama, Ngavang Lobzang (Ngag-dbang-blo-bzang-rgya-mts’o), qui transporta définitivement le siège de la papauté bouddhique à Lhasa dans le palais-monastère de Potala, se prit de querelle avec un roi du Tibet oriental, nommé Tsang-ba-rgyal-bo-karma-dandjong-wang-po [274], pour des motifs que nous ignorons, mais auxquels — étant donné le caractère du pontife — l’intolérance et l’ambition ne devaient pas être étrangères. Ce prince, que les écritures lamaïques représentent naturellement comme un impie et un ennemi de la religion, prit aussitôt les armes et marcha sur Lhasa. Dans sa détresse, Ngavang Lobzang appela à son secours Goutchi-khan, chef des tribus de Mongols Kochots habitant la région du lac Koukounoor, qui vainquit l’envahisseur, s’empara de ses états (et peut-être même d’une grande partie du reste du Tibet) où il semble avoir régné comme vassal du Dalaï-lama [275].

Si cette intervention des Mongols servit les intérêts et la vengeance du Dalaï-lama, elle eut pour le pays le terrible résultat d’ouvrir l’ère de sanglantes guerres civiles qui justifièrent un peu plus tard l’intervention des Chinois et la perte de son indépendance.

Ngavang-Lobzang étant mort, le successeur de Goutchi-khan comme roi du Tibet, Tsewang Arabdan, dissimula pendant seize ans la vacance du trône pontifical afin de régner sans partage ; mais un autre prince mongol, Lhazang-khan, entreprit de venger cette violation de l’ordre établi, vainquit l’usurpateur et, avec l’appui ou tout au moins l’approbation de l’empereur Kang-hi, fit procéder à l’élection d’un nouveau Dalaï-lama. Cette victoire du parti dévoué aux Chinois amena bientôt après l’invasion de la province d’Ou par les hordes des Dzoungars, hostiles à l’influence chinoise, qui, commandées par Tsewang Arabdan et sous le prétexte de rétablir la religion dans ses anciennes formes, prirent d’assaut et pillèrent Lhasa en 1717, et déposèrent le Dalaï-lama récemment intronisé. À cette nouvelle, l’empereur Kang-hi fit franchir la frontière du Tibet à une puissante armée de Mandchoux et de Mongols. Les rebelles Tibétains furent vaincus après une vaillante résistance, l’ordre rétabli, et le sixième Dalaï-lama, proclamé par ordre impérial, fut replacé sur le trône pontifical. Ces événements se passaient en 1723, et de cette époque datent la reconnaissance officielle du pouvoir temporel des papes bouddhistes et la mainmise de la Chine sur le Dalaï-lama.

Pour assurer les résultats de cette conquête, le gouvernement chinois distribua aux chefs tibétains, qui avaient servi sa cause, des titres pompeux, en ayant soin de les accompagner de solides prébendes. L’un d’eux, nommé P’olonaï (P’o-lha-nas-bsod-nams-stobs-rgyas), ayant par la suite remporté plusieurs avantages sur les rebelles, fut même promu à la dignité de prince chinois de seconde classe et chargé, avec le titre de roi, du gouvernement politique du Tibet. À sa mort, son fils, Gyourmed Namgyal, hérita de sa charge ; mais, trop ambitieux pour accepter la tutelle chinoise, il levait de nouveau, en 1750, l’étendard de la révolte. Ce fut pour les Chinois l’occasion d’une nouvelle intervention. Fait prisonnier, Gyourmed Namgyal eut la tête tranchée, et le pouvoir royal fut définitivement aboli au Tibet, ou du moins transporté avec toutes ses prérogatives sur la tête du Dalaï-lama, auquel le gouvernement chinois imposa, comme assistants, auxiliaires et surveillants, un vice-roi portant le titre chinois de Fou koue koung (en mongol Nomokhan), quatre ministres appelés Kalons et la hiérarchie administrative que nous avons énumérée plus haut [276]. Pour plus de sécurité, tous les actes du gouvernement de Lhasa sont encore surveillés par deux ambassadeurs chinois, ou légats, appelés Kin-tchaï. À partir de ce moment, 1751, les Chinois règnent en maîtres au Tibet et la paix intérieure n’est plus troublée que par quelques rebellions locales tôt réprimées.

Il est à remarquer que c’est à partir de cette époque que le Tibet fut fermé aux étrangers et particulièrement aux Européens ; la responsabilité de cette mesure ; doit donc remonter tout entière au gouvernement chinois. De cette campagne date également l’annexion de plusieurs provinces tibétaines, et non les moins riches, au territoire chinois, notamment toute la partie du Khams située à l’est du Yang-tsé-kiang réunie au Ssé-tchouen et celle comprise dans la boucle du Hoang-ho réunie au Kan-sou.

Un autre fait historique, non sans valeur, marque aussi la mainmise de la Chine sur le Tibet : il est de règle fondamentale que, lors de la mort du Dalaï-lama ou du Pantchen Rinpotché, les jeunes enfants qui doivent succéder à ces hauts dignitaires sont choisis en toute liberté par le conseil des Khampos (cardinaux), seuls juges compétents pour reconnaître si les candidats sont réellement des incarnations de l’esprit divin qui doit se perpétuer en eux. Jusqu’en 1792 ces élections furent faites sans aucune immixtion du gouvernement chinois ; mais à partir de cette date, la cour de Pékin, pénétrée de l’importance religieuse et politique de ces grands personnages, a pris soin de ne laisser promouvoir à cette dignité que les fils de personnages dont la loyauté et la fidélité étaient au dessus de tout soupçon, et, de plus, de ne permettre leur intronisation qu’après qu’ils sont pourvus d’un diplôme en due forme délivré par le tribunal des rites et signé de l’empereur ; ce qui en fait tout simplement des fonctionnaires chinois.

Pendant toute la période que nous venons d’exposer, il semble que le Tibet n’ait jamais eu maille à partir qu’avec la Chine. Cette éventualité paraît fort improbable, et le silence gardé sur les démêlés du pays de Bod avec ses autres voisins doit tenir, sans doute, à l’absence de documents historiques tibétains et à ce que les historiens chinois ont ignoré les faits qui s’accomplissaient loin de leur frontière, ou les ont tenus comme de trop minime importance pour les consigner dans leurs Annales, tant que le Tibet a joui de quelque indépendance.

Cependant nous savons qu’en 1772, le Râja du Boutan, prétendant avoir des droits sur le district de Koutch-Béhar, voisin du Bengale, s’empara sans autre forme de procès du territoire qu’il convoitait. Fort malmené par les Anglais qui convoitaient également ce morceau de terre, le Raja appela à son aide son suzerain, le Dalaï-lama, appel qui amena une intervention diplomatique, fort courtoise du reste, du gouvernement tibétain qui reconnut les torts de son vassal et obtint la paix. C’est à la suite de ces négociations que furent tentées les deux ambassades de Bogle, en 1774, et de Turner, en 1783, toutes deux restées du reste sans résultats à cause des obstacles accumulés par la diplomatie chinoise.

En 1791, les Ghorkhas du Népal mus par le désir du pillage envahissent le Boutan et le Tsang et s’avancent, chassant devant eux les armées tibétaines comme un troupeau de moutons, jusqu’à Tachilhounpo qu’ils prennent et pillent. Puis, avisés de l’approche d’une armée chinoise de secours, ils se retirent avec leur riche butin dans leurs montagnes, où les Chinois ne tardent pas à les poursuivre et à leur imposer comme condition de paix la reconnaissance de la suzeraineté de la Chine et le paiement d’un tribut annuel.

En 1834, c’est sur sa frontière occidentale que le Tibet est attaqué. Goulab-Singh, roi du Cachemir, envahit victorieusement la province de Ladak, ou Petit Tibet, et s’avance même jusqu’au cœur du Ngari. L’arrivée, tardive, comme toujours, d’une armée chinoise considérable, força le conquérant à rétrograder ; il sut cependant maintenir ses positions dans l’Himalâya et conserver le Ladak, dont la possession lui fut reconnue par les traités de 1842 et 1856.

À peu près à la même époque, 1854-1856, la guerre éclatait de nouveau avec le Népal et cette fois à l’avantage de ce dernier, qui à son tour imposait un tribut au Tibet et se faisait accorder certains avantages commerciaux, entre autres le droit d’avoir à Lhasa un agent commercial népalais.

À peu près en même temps, les Anglais, de leur côté, s’emparaient de la principauté de Sikkim, dépendance du Tibet, et, en 1865, de la partie du Boutan appelée Douar.

Tandis que ces événements s’accomplissaient aux frontières, d’autres non moins graves se passaient à l’intérieur : en 1844, la charge de Nomokhan, ou vice-roi, était occupée par un homme très habile et très ambitieux, jouissant d’une grande popularité, même parmi les lamas, en raison de ses libéralités. Aussitôt au pouvoir, il avait pris sous sa protection les lamas du monastère de Séra, l’un des plus importants de Lhasa, qui en retour lui étaient complètement dévoués. Sur ces entrefaites le Dalaï-Lama étant mort, le Nomokhan fut investi de la régence pendant la minorité de son successeur ; mais bientôt après l’enfant périt, étranglé, dit-on ; un second et un troisième eurent rapidement le même sort ; l’un fut écrasé par la chute du plafond de sa chambre, l’autre empoisonné. Comme on venait de pourvoir à la vacance du siège pour la quatrième fois, le supérieur du monastère de Galdan mourut aussi subitement. Ces morts subites si rapprochées parurent suspectes aux ministres qui les dénoncèrent au gouvernement chinois, et à la suite d’une enquête menée par l’ambassadeur de Chine, le Nomokhan fut arrêté. Mais alors une terrible émeute éclata. La foule des partisans du Nomokhan, à la tête desquels s’étaient mis les lamas de Séra venus en armes à Lhasa, se rua sur la prison pour délivrer le prisonnier et sur le palais du gouvernement pour s’emparer de l’ambassadeur qui put fuir heureusement. L’arrivée d’une importante force chinoise mit fin à l’émeute et le Nomokhan, qui avait peut-être manqué de courage et de décision au moment où ses partisans étaient les maîtres de la situation, fut envoyé en exil dans la Mandchourie.

Mais le branle était donné. Les troubles et les insurrections se succédèrent presque sans interruption, les lamas eux-mêmes donnant l’exemple du désordre par leurs querelles et leurs luttes à mains armées de secte à secte et de monastère à monastère, et de la rébellion par leurs fréquents refus de payer les taxes imposées par le gouvernement chinois. On a pu voir des couvents — tels, par exemple, les lamaseries de Tchong-tien et de Hong-poû [277] — pousser la résistance jusqu’à se laisser assiéger et prendre d’assaut : on a vu en 1869 le vice-roi de Lhasa prendre la fuite devant une émeute de la populace menée par les lamas, et tout bas on murmure que le Dalaï-lama approuve et encourage ces actes. Il est vrai que, rentré à Lhasa après la mort du principal meneur, un lama nommé Pétchi, le Nomokhan pour mettre fin à une nouvelle révolte des grands monastères, fit trancher la tête de tous les supérieurs [278] ; mais cet acte de vigueur, qu’on peut qualifier d’excessive, n’a pas amélioré la situation. La rupture est près de se faire entre le pouvoir temporel et le spirituel ; de sourdes rumeurs circulent dans la population et parmi le clergé relatives à un conflit près d’éclater entre le Dalaï-lama et son compétiteur le Pantchen Rinpotché ; on répand mystérieusement le bruit que le Dalaï-lama en est à sa dernière incarnation et que le Pantchen Rinpotché ne renaîtra plus au Tibet, mais dans la Mongolie, d’où il reviendra à la tête d’une croisade de fervents bouddhistes expulser l’envahisseur chinois et rétablir la religion dans sa pureté primitive. Qui sait si les graves événements qui s’accomplissent en ce moment en Chine n’auront pas, plus promptement qu’on ne peut le prévoir, leur répercussion au Tibet, et si la Nation Ermite n’est pas à la veille d’ouvrir aux Européens ses portes si longtemps closes par la traditionnelle jalousie du Céleste Empire. Le premier pas est fait par l’envoi à Saint-Pétersbourg d’une ambassade officielle, faisant suite aux deux missions successives du Tsanit Khanpo, Agouan-Dordjé. La récente expédition anglaise, qui a forcé les portes de Lhasa, en marque le second.


SECONDE PARTIE


LA RELIGION

CHAPITRE VI

La Religion.

1. Bon, religion primitive des Tibétains. — 2. Introduction du Bouddhisme au Tibet.3. Le Lamaïsme. Sectes bouddhiques tibétaines.4. Réforme de Tsong-Khapa.

1. Le Bon, religion primitive des Tibétains. — Ainsi qu’on a pu s’en rendre compte par les chapitres précédents, intérêt géographique et commercial à part, le Tibet ne mériterait pas plus notre attention que n’importe quelle autre région à demi civilisée, si ce n’était la situation religieuse toute particulière que le Bouddhisme a faite à ce pays en s’y implantant, comme jadis le Christianisme à Rome, et en en faisant le siège d’une théocratie absolue, sans autre exemple dans le monde, personnifiée dans le Dalaï-Lama qui étend le rayonnement de son autorité divine sur une partie de la Chine occidentale, sur la Mongolie, sur les Bouriates de Sibérie et, jusque dans la Russie, sur les Kirghises et une partie des Cosaques du Don.

Cependant, bien que religion dominante et en pleine possession de la puissance temporelle aussi bien que spirituelle, le Bouddhisme ne règne pas seul au Tibet. De nos jours encore une antique croyance indigène, bien déchue à la vérité, appelée Bon [279] ou Bon-pa (secte Bon), vit côte à côte avec lui après avoir longtemps, et souvent avec succès, lutté pour la suprématie religieuse et politique.

Il est bien difficile, pour ne pas dire impossible, de se rendre compte, même d’une façon très approximative, de ce qu’était dans le principe cette religion Bon ; car ses livres sont relativement modernes, imités de ceux des bouddhistes auxquels ils ont emprunté leur métaphysique et à peu près toute leur doctrine, et les seuls renseignements anciens que nous possédons sont ceux forcément suspects, des ouvrages bouddhiques traitant de l’établissement de leur religion au Tibet et des luttes qu’elle eut à soutenir avec le Bon. Tous les auteurs européens, qui ont écrit sur cette question, s’accordent à dire que ce devait être un chamanisme grossier, c’est-à-dire une adoration animiste et fétichiste à la fois des forces de la nature et d’esprits bons ou mauvais, mais plutôt mauvais, ou, encore mieux peut-être, pouvant être alternativement bienveillants ou malfaisants, causant ou empêchant les calamités et les maux de toutes sortes, selon qu’ils sont satisfaits ou mécontents du culte qu’on leur rend au moyen de prières, d’incantations, de sacrifices de victimes et de danses ; forme religieuse assez semblable, dit-on, au Taôisme vulgaire des Chinois et aux croyances de quelques peuplades de la Mongolie et de la Sibérie. Les Bonpos eux-mêmes prétendent tantôt que leur religion est l’origine du Taôisme, — elle aurait été portée en Chine par leur prophète Çenrab-Mibo, sous le règne d’un empereur nommé Koung-tseu (?), — tantôt qu’elle en découle.

Même dans sa forme actuelle la religion des Bonpos nous est très insuffisamment connue, par la raison qu’aucun Européen n’a encore pu l’étudier sur place, et que bien peu de ses livres ont été traduits jusqu’à présent. Les seules données un peu précises que nous possédons sont dues en grande partie aux observations et aux traductions du Pandit indien Sarat Chandra Dâs, explorateur au service du gouvernement anglais, qui a réussi à pénétrer et même séjourner à trois reprises dans la cité sainte de Lhasa.

D’après la tradition des Bonpos, leur religion aurait subi au cours des siècles trois phases de modifications appelées Jola-Bon, Kyar-Bon et Gyour-Bon ; cette dernière, contemporaine du roi Thisrong Détsan ou de son petit-fils Langdarma, aurait eu pour caractère principal l’adoption d’un certain nombre d’idées et de pratiques boudhiques [280]. Elle paraît aussi avoir emprunté directement quelques-uns de ses éléments à la philosophie indienne et à la doctrine tântrique de la Çakti.

Les Bonpos reconnaissent l’existence d’un dieu suprême, Kountou-bzangpo (correspondant, à ce qu’il semble, au Brahma, âme universelle des Brâhmanes, et à l’Adi-Bouddha des boudhistes) éternel et immatériel, essence, origine et cause de toutes choses, créateur selon les uns, d’après les autres simplement spectateur d’une création spontanée issue du vide éternel [281] sous forme d’une gelée blanche, qui se transforma en un œuf d’où sortirent l’univers et tous les êtres animés. Quand on lui attribue la fonction de créateur, on lui adjoint une épouse ou Youm (littéralement « mère »), représentant son énergie active, avec qui il engendre les dieux, les hommes et tous les êtres. Au-dessous de lui viennent ensuite le Grand Esprit du chaos, Kyoung, sous la forme d’un aigle bleu, dix-huit grands dieux et déesses, soixante-dix mille dieux secondaires, d’innombrables génies et une vingtaine de saints principaux, tous ardents à lutter au profit des hommes contre les démons.

Mais le personnage le plus important du panthéon Bon, plus adoré peut-être que Kountou-bzangpo lui-même, est le prophète Çenrab-Mibo, tenu pour une incarnation du Bouddha Çâkyamouni, dont sa biographie fabuleuse reproduit presque littéralement la légende. De race royale, fils de Rgyal-Bouthod-dkar et de P’yirgyal-bçedma, Çenrab-Mibo naquit le 8e jour lunaire du premier mois du printemps, au coucher du soleil. À 31 ans, rassasié de tous les plaisirs du monde, il abandonna ses trois cent trente-six femmes dont l’une était la propre fille de l’empereur de Chine Koung-tseu (?), et embrassa la vie religieuse se livrant aux mortifications les plus rigoureuses jusqu’à ce qu’il eut acquis par la force de ses austérités et de sa méditation la science magique et le pouvoir de faire des miracles. Puis, après avoir prêché jusqu’à 92 ans la religion Bon, à laquelle il convertit douze royaumes sans compter le Tibet et la Chine, le jour de la pleine lune du douzième mois [282], son corps se changea en une masse lumineuse ayant la forme de la lettre tibétaine A, et il disparut sans laisser aucune trace. On assure cependant qu’il se réincarna plus tard en Chine dans la personne du philosophe Lao-Tseu, le patron du Taôisme [283].

La tradition attribue à Çenrab-Mibo l’invention de la prière mystique « Om ! ma-tri-mou-yé-sa-lah-dou », qui remplace chez les Bonpo l’invocation « Om ! Mani padmé houm ! » des bouddhistes et dont les huit syllabes représentent, dit-on, Kountou Bzangpo, sa Çaktî ou principe féminin éternel, les dieux, les génies, les hommes, les animaux, les démons et l’enfer [284], ainsi que de la danse sacrée dite du « démon blanc » (hdre-dkar), des différentes sortes de chapelets correspondant aux degrés de la méditation, des offrandes de boissons alcooliques pour propitier les esprits, et de presque tous les rites nécromantiques relatifs aux funérailles, aux exorcismes et aux moyens de conjurer les effets des mauvais présages [285]. Pendant sa longue carrière religieuse, il eut pour serviteur et exécuteur de ses volontés un démon à neuf têtes, nommé Vougoupa, qu’il avait vaincu par ses exorcismes et converti par son éloquence.

Les pratiques, dont on attribue l’enseignement à Çenrab-Mibo, constituent à peu près tout ce que nous connaissons du culte actuel des Bonpo qui, au dire des Lamas, ont de plus emprunté une partie du rituel mystique et magique du bouddhisme lamaïque. Étant donné le caractère animiste et démonolâtrique de leur religion, ce culte doit être assez semblable à celui des chamanes mongols et sibériens, dans lequel, nous le savons, les danses (drames sacrés mimés), les offrandes, l’absorption de liqueurs enivrantes et les sacrifices d’animaux, surtout de moutons, jouent un rôle considérable : on immole des oiseaux aux esprits des morts et des poules aux démons.

Comme celui de toutes les religions animistes, le prêtre Bonpo est avant tout un sorcier. Il a pour principales fonctions de propitier par ses prières et ses sacrifices les génies et les démons volontiers bienveillants, de mettre en fuite ou de faire périr par ses exorcismes ceux de qui la méchanceté cause tous les maux dont souffre l’humanité, orages dévastateurs, inondations, sécheresse, famine, épidémies, maladies, accidents et même les mille petites misères de la vie quotidienne ; astrologue, il lit dans le ciel et dresse les horoscopes de naissance, de mariage, de mort (car on tient à connaître le sort posthume des êtres chers), et enseigne les moyens de conjurer et de faire tourner à bien les présages funestes ; devin, il révèle les secrets de l’avenir, fait trouver les trésors cachés et découvrir les voleurs par l’examen de l’omoplate de mouton, par les cartes, les dés, le vol des oiseaux, en ouvrant au hasard un livre sacré ; médecin, il soigne les maladies des hommes et des bestiaux par des simples de lui connus et le plus souvent par des charmes et des incantations magiques, procédé tout indiqué puisque la maladie est l’œuvre d’un démon ; enfin, détenteur de la science sacrée et profane, c’est lui qui enseigne aux enfants des laïques les connaissances indispensables : un peu de lecture, d’écriture et de calcul, surtout les préceptes de la religion.

Les religieux Bonpos paraissent se préparer à leur sacerdoce par quelques pratiques ascétiques, par l’étude des livres sacrés, de la magie et de la sorcellerie, et se soumettre à certaines règles de discipline monacale, entre autres le célibat, bien qu’il ne semble pas que ce soit une obligation absolue. Leur morale est, dit-on, fort relâchée et leur conduite rien moins qu’exemplaire. Ils vivent réunis, quelquefois très nombreux, dans des monastères, appelés Bon-ling, souvent fort riches, sous la direction d’un supérieur élu par la communauté, seule hiérarchie qu’ils reconnaissent. On dit cependant que certains supérieurs de grands monastères sont des incarnations perpétuelles (à l’imitation des Lamas incarnés) de Çenrab-Mibo et d’autres dieux. Il existe aussi des monastères de religieuses, qui sont nommées Bon-mos.

En ce qui concerne la morale, l’eschatologie et la métaphysique, la religion Bon suit des doctrines à peu de chose près identiques à celles du Boudhisme, sauf qu’elle est moins stricte sur l’observation du précepte de l’Ahimça, ou préservation de la vie de tous les êtres animés. Du reste, au dire des Lamas, ses livres ne sont que des plagiats, des contrefaçons altérées des écritures bouddhiques. Elle les a même imitées jusqu’à s’attribuer, à elle aussi, un synode ou concile, tenu dans les grottes de Sangba’i Bonp’oug, au pays de Mangk’ar, auquel assistèrent des sages et des religieux venus de l’Inde, de la Perse et de la Chine pour collaborer avec les Bonpos tibétains à la rédaction des 84,000 gomos (traités, en sanscrit Sûtra ou peut-être Âgama) qui constituent leur canon, appelé Sang-ngag-dsong-thad-nyihod-gyam [286].

Les Bonpos, ou du moins certains d’entre eux, admettent le dogme indien de la transmigration des âmes, ou métempsycose, mais en le restreignant, à ce qu’il semble, aux hommes qui, aveuglés par l’avidyā (ignorance), n’ont pas su percevoir la vérité éternelle du Bon-Kou (vacuité, irréalité, vanité, mutabilité des choses du monde composées d’éléments divers et par cela même périssables) et demeurent assujétis à la loi du Karma ou conséquence des actes, tandis que les sages, dégagés des liens terrestres et éclairés par la lumière éclatante du Bon-Kou (analogue à la Bodhi), vont s’absorber et se fondre pour l’éternité dans la pure essence de Çan, immutabilité spirituelle, faite de lumière et de science absolues, qui constitue la nature du corps subtil de l’Être suprême Kountou-Bzangpo [287]. Deux voies parallèles et inséparables conduisent à cet état d’abstraction ou d’absolu, but suprême des Bonpo, le Darçana (volonté active et peut-être l’acte) et le Gom (méditation). Ce dernier, — vraisemblablement imité du Dhyāna des boudhistes, bien qu’il ne comporte que trois degrés, dénommés Thoun-gom, Nang-gom et Lang-gom, au lieu de quatre, — est le seul véritablement efficace, quoiqu’il semble devoir être accompagné ou précédé du Darçana. Nous empruntons à M. Sarat Chandra Dâs l’exposé, assez obscur, de ces trois phases de la méditation : « Le Thoun-gom, est pratiqué par un fidèle initié par un guide spirituel, c’est-à-dire un Lama, en comptant les grains du chapelet et en chantant les vertus du Bonkou. Dans le premier degré de Gom, l’esprit ne doit pas s’absorber sur l’objet particulier de la méditation. Dans le degré moyen, il y a égalité d’absorption et de distraction. Dans le dernier degré, l’esprit entre en abstraction complète. L’abstraction parfaite, étant soumise à la direction de la volonté peut être suspendue, abandonnée et reprise comme on veut. Quand le moment opportun, le moment d’atteindre la sainteté, arrive, cette méditation atteint ses limites.

« Nang-gom. En temps convenable l’esprit se remplit de la lumière de l’Âtma-mukti-jñāna et alors, entrant dans la méditation profonde (yoga), s’abstrait entièrement et à la fin devient vide de la méditation elle-même. Quand on est parvenu à cet état, la limite du Nang-gom est atteinte. Cet état peut se comparer à une mer calme et tranquille ; c’est l’idéal de l’inaction suprême.

« Long-gom. Quand, après avoir acquis toutes les sortes de Vidyā (connaissance) et avoir vu l’objet réel, la méditation est finie et que l’esprit a cessé de penser à acquérir l’essence de Çūnyatā, le moment du Long-gom commence. À ce moment tous les péchés, les pensées coupables, etc., se changent en Jñāna (sagesse parfaite), toute la matière visible et invisible entre dans la région toute pure de Çūnyatā, ou Bonkou, où les existences transmigratoires et émancipées, le bien et le mal, l’attachement ou la séparation, etc., deviennent tout un et sans différence. Quand, par cette espèce très parfaite de méditation, on a atteint l’état sublime, le Long-gom est acquis [288]. »

Pour parvenir à la méditation parfaite du Long-gom, le dévot Bon-po a à sa disposition neuf chemins, véhicules (yāna) ou méthodes, appelées Bon-drang, dont les quatre premiers P’va-çen, Nang-çen, Thoul-çen et Srid-çen — sont appelés véhicules causatifs, les quatre suivants — Gényen, Âkar, Touh-çroung et Yé-çen, — véhicules résultants, tandis que le dernier, Kyad-par tch’en-po’i theg-pa, contient l’essence des huit autres. « Le P’va-çen renferme 360 questions et 84,000 preuves. — Le Nang-çen contient quatre Gyer-gom et 42 Tah-rag ou divisions de la science méditative. — Le Thoul-çen enseigne à opérer des miracles. — Le Srid-çen traite des 360 sortes de mort et de services funéraires, des 4 manières de disposer les morts et de 81 moyens de détruire les mauvais esprits. — Le Gé-nyen expose les aphorismes relatifs aux corps, à la vie animale, à leur développement et à leur maturité. — L’Âkar donne de nombreuses démonstrations mystiques. — On décrit dans le Yé-çen les démonstrations mentales, et dans le Kyad-par tch’en-po les cinq classes d’Upadeça ou instruction. — Le Tang-çroung décrit les divers genres de Boum, c’est-à-dire les monuments destinés à conserver les reliques.

« Les quatre Gyer-bon, ou véhicules et effets, font disparaître les quatre distinctions de mémoire et d’entendement. L’étude de l’Akar et du Yé-çen épurent les défauts qui obscurcissent la science.

« Le Khyad-par tchén-po peut effectuer à lui seul ce que les autres peuvent faire collectivement. De plus, les quatre Gyer-Bon assurent la jouissance des quatre Bhoûmis (degrés de perfection) d’action honorable pendant plusieurs âges. Le Gényen et le Tong-çroung, après avoir protégé le Sattvam (nature animale) pendant trois Kalpas, le mènent à l’émancipation. L’Akar et le Ye-çen peuvent procurer au Sattvam l’affranchissement de l’existence après sa première naissance. Le Khyad-par tch’en-po peut assurer l’émancipation même en cette vie [289] ».

À les en croire, et le fait en lui-même n’a rien d’invraisemblable, les Bon-pos ont été depuis des siècles en butte aux persécutions des Lamas ; mais les efforts de ces derniers sont restés impuissants à les faire disparaître du Tibet, dont ils constituent aujourd’hui encore une partie importante de la population. Ils sont nombreux surtout dans la région orientale limitrophe du Ssé-tchouen et du Yun-nan. À la fin du XVIIIe siècle, cependant, le gouvernement chinois tenta d’anéantir leur croyance au profit du Lamaïsme et fit détruire par la force armée leurs monastères et autres monuments religieux ; mais temples (Bon-K’ang) et monastères (Bon-ling) se relevèrent de leurs ruines et actuellement, au dire des explorateurs européens, les Bonpos sont encore en majorité dans le Khams oriental. On constate, toutefois, qu’ils tendent de plus en plus à se fondre avec les adeptes de la secte Nyigmapa ou Lamas rouges.

2. Introduction du Bouddhisme au Tibet. — Le Lamaïsme. — Telle était, mais sans doute plus grossière et moins systématisée, la croyance indigène avec laquelle le Bouddhisme eut à lutter lors de son introduction au Tibet, événement que nous pouvons dater d’une façon positive grâce aux constatations des Annales chinoises qui le placent sous le règne de l’empereur Taï-tsoung, de la dynastie des Thang (627-650). Les Tibétains, bien entendu, lui attribuent une date bien plus éloignée, antérieure d’au moins un millier d’années ; mais nous n’avons pas à tenir compte d’allégations purement légendaires et fabuleuses, — contredites d’ailleurs par tout ce que nous savons de l’histoire du Bouddhisme indien, — que nous passerions même sous silence si elles ne jouissaient d’une créance universelle parmi le peuple et ne se trouvaient consignées dans les livres pseudo-historiques du Tibet, tels que le Gyelrab (rgyal-srabs), le Mani-Kamboum (ma-ni-bkāh-bum[290], etc. La seule tradition vraisemblable de cette période, qu’on peut appeler préhistorique sinon mythique, est celle de la fondation très douteuse d’un monastère bouddhique sur le Kailâsa (montagne sacrée où les brâhmanes plaçaient la résidence ou paradis du dieu Çiva) en 137 avant notre ère, monastère qui n’aurait eu, du reste, qu’une très courte existence.

Le Tibet, racontent les Lamas, était plongé dans la barbarie la plus profonde lorsqu’arriva, vers le milieu du Ve siècle av. J.-C., un prince indien nommé Nyahthi-tsanpo (Ngah-K’ri-bTsan-po), — descendant de Çâkyamouni lui-même, selon les uns, fils exilé de Prasénadjit, roi de Koçala, suivant les autres, — qui se fit reconnaître pour roi, introduisit dans le pays le Bouddhisme et les premiers éléments de civilisation, et fut l’ancêtre de la race royale Tibétaine. Cependant sa tentative d’importation du Bouddhisme ne fut pas couronnée de succès et, aussitôt après sa mort, cette religion disparut complètement. Ce qui n’empêche les Tibétains de compter à partir de son règne la période primitive du Bouddhisme à laquelle ils donnent le nom de Ngadar [291].

Pendant le règne de son trente-septième descendant et successeur, Lha Thothori Nyantsan [292], (que l’on prétend avoir été une incarnation du Bouddha Çâkyamouni), en 331 de notre ère, quatre objets d’un usage inconnu tombèrent du ciel sur le toit du palais royal : c’étaient deux mains jointes un geste de prière [293], un petit tchorten [294] ou châsse à reliques, une pierre précieuse sur laquelle était gravée l’invocation mystique « Om ! mani padmé houm ! », et un des livres du canon bouddhique. Un songe, confirmé quarante ans plus tard par le dire de cinq messagers célestes, avertit le roi de conserver pieusement ces objets, gages de la prospérité future du Tibet, dont la signification et la valeur seraient révélées en temps voulu à l’un de ses successeurs [295].

Ici nous sortons de la fiction pour entrer dans le domaine de l’histoire avec Srongtsan Gampo [296], le premier souverain authentique du Tibet (617-698). Nous avons vu qu’il avait épousé très jeune, entre 628 et 631, deux princesses, l’une népâlaise, Bhrikoutî, fille du roi Ansouvarman, l’autre chinoise, Wen-tching, fille ou nièce de l’empereur Taï-tsoung. Ferventes bouddhistes [297], les deux reines employèrent toute leur influence à convertir leur jeune époux à leur croyance, et le déterminèrent à envoyer son premier ministre, Thoumi ou Thonmi Sambhota, chercher dans l’Inde des livres bouddhiques et de savants religieux pour les expliquer et prêcher la Loi. Parti en 632 Thoumi Sambhota revint au Tibet en 650, après avoir visité les lieux saints et les monastères renommés comme foyers de science bouddhique, rapportant un certain nombre de livres sacrés et un alphabet [298], imité du Dévanâgarî indien, approprié à la traduction en tibétain des textes sanscrits, tâche à laquelle il consacra toute sa vie, sans cependant, à ce qu’il semble, avoir prononcé les vœux religieux.

Converti, le roi s’efforça de convertir son royaume à sa foi, encouragea la traduction des écritures bouddhiques, et fit construire à Lhasa, vers 644, le célèbre temple de Rasa [299], appelé plus lard Lhaséi-tsô-khang [300], ou Djovo-Khang, pour recevoir les images sacrées d’Akchobhya et de Çâkyamouni apportées du Népal et de Chine par ses deux femmes, qui de leur côté, dit-on, édifièrent les monastères de Labrang [301] et de Ramotché. Toutefois cette attribution est plus que douteuse, le premier monastère du Tibet paraissant avoir été celui de Samyé, bâti une centaines d’années plus tard. Bien que sa vie belliqueuse fut loin d’être d’accord avec les préceptes bouddhiques, en reconnaissance des services qu’il avait rendus à la religion Srongtsan Gampo fut déifié comme incarnation du Dhyâni-Bodhisattva Tchanrési [302], personnification de la charité et de l’amour du prochain, protecteur attitré du Tibet. Ses deux femmes reçurent aussi les honneurs divins en tant qu’incarnations de la déesse Dolma [303], compagne ou Çakti de Tchanrési : Brikoutî sous le nom de Doljang [304], et Wentching sous celui de Dolkar [305]. Le fait que ni l’une ni l’autre ne donna d’enfants à leur époux est considéré comme la preuve de leur nature divine.

Sous les quatre premiers successeurs de Srongtsan Gampo, le Bouddhisme, aux prises avec les Bonpos, ne fit point de progrès, si même il ne fut pas presque complètement expulsé du Tibet, et ce n’est qu’avec le cinquième, Thisrong Détsan [306] (728-786), qu’il s’établit définitivement dans ce pays et devint religion d’État, en dépit des efforts du premier ministre Mashang Grompa Skyes (dont on ne put venir à bout qu’en le murant dans une caverne où il était allé faire ses dévotions) et des intrigues de la reine elle-même dévouée aux Bonpos.

Thisrong Détsan, déifié par la suite comme incarnation du grand Bodhisattva Mandjouçrī [307], était fils d’une princesse chinoise [308] qui l’avait élevé dans la foi bouddhique et bercé de la tradition glorieuse de son ancêtre Srongtsan Gampo. Aussi, dès qu’il fut monté sur le trône, en 740, son premier souci fut-il de rétablir le Bouddhisme dans son royaume et, pour cela, après avoir ordonné aux quelques religieux demeurés dans le pays de rechercher et de traduire les livres sauvés des mains des Bonpos, il envoya (en 744) le moine Basalnang, plus connu sous le nom de Yéçès Dbangpo [309], chercher dans l’Inde le célèbre Çânta Rakchita [310], alors supérieur du Vihâra [311] de Nālanda, dont la grande réputation de sainteté et de science était parvenue jusqu’au Tibet. Cette première démarche échoua, l’Âtchârya ayant été blessé de l’offre d’une forte somme d’argent que lui avait fait faire le roi afin de le décider à ce long et pénible voyage ; mais il finit par céder aux supplications de Yéçes Dbangpo, chargé d’une seconde mission auprès de lui, en considération de la triste situation des Tibétains et de l’intérêt supérieur de la religion (747).

Malgré l’appui de Thisrong Détsan, qui l’éleva immédiatement à la dignité de Grand Prêtre du Tibet, la tâche de de Çânta Rakchita n’était pas facile. Non seulement il avait à lutter contre les Bonpos soutenus par la reine et plusieurs ministres, mais aussi contre les dieux, les génies et les démons du pays qui, dans leur mécontentement, provoquèrent des orages, des inondations et affligèrent les hommes et les animaux de maladies de toutes sortes. (Suivant une légende, ils auraient même obtenu par ces moyens l’éloignement temporaire de l’Âtchârya, renvoyé au Népâl après quatre mois de séjour dans le Tibet [312]). Se reconnaissant impuissant à réduire tant d’ennemis, Çânta Rakchita conseilla au roi de faire venir de l’Inde, pour l’assister, le seul religieux capable de mettre à la raison ces êtres redoutables, son beau-frère l’Âtchârya Padma Sambhava [313].

Padma Sambhava.

Padma Sambhava naquit de parents inconnus dans le royaume d’Oudyâna (aujourd’hui Dardistân). D’après sa biographie légendaire il fut conçu d’un rayon de lumière émané du Bouddha Amitâbhâ [314] dans un lotus surgi miraculeusement au milieu du lac de Dhanakhosa qu’il illuminait de l’éclat des cinq couleurs de l’arc-en-ciel. Indrabodhi, le roi aveugle d’Oudyâna, le recueillit, l’adopta et lui fit donner une éducation royale. Mais sa vocation l’appelait à l’état religieux, et comme le roi refusait de lui laisser embrasser la vie ascétique, il commit sur des adversaires du Bouddhisme plusieurs meurtres qui le firent condamner au bannissement. Alors qu’il errait dans les forêts hantées et les cimetières afin d’entrer en communication avec les êtres du monde surnaturel, des Dakhinîs [315] l’entraînèrent dans la grotte d’Adjñapâla où elles l’initièrent à la science magique qui donne pouvoir sur les dieux et les démons [316], puis il visita successivement les monastères les plus renommés afin de se perfectionner dans la théologie, la métaphysique, l’exorcisme et les sciences occultes. Averti par sa prescience qu’on avait besoin de lui au Tibet, il se mit en route sans attendre les envoyés de Thisrong Détsan qui le rencontrèrent à mi-chemin et l’amenèrent triomphalement au palais du roi. Déjà, tout le long de la route il avait livré des combats et vaincu par la puissance de ses charmes magiques de nombreux démons qui avaient tenté de l’arrêter, et, aussitôt arrivé, il s’empressa de convoquer sur le mont Magro le ban et l’arrière ban des dieux, des génies et des démons locaux qu’il contraignit à prêter serment de défendre désormais le Bouddhisme, leur promettant en retour une part du culte et des offrandes des fidèles [317].

Tranquille de ce côté, il se livra à la propagande de la Loi bouddhique, partageant la besogne avec Çânta Rakchita qui enseigna la discipline, les dogmes fondamentaux et la philosophie de l’école Mâdhyamika, tandis que lui-même initiait un petit nombre de disciples choisis à la doctrine mystique et aux pratiques magiques des Tantras [318] de l’école Yogâtchâra, dont il fut un des maîtres les plus éminents. En 749 il fonda à environ 40 kilomètres de Lhasa, sur la rive gauche du Tsangpo, le célèbre monastère de Samyé [319], sur le modèle, dit-on, de celui d’Odantapoura, où il réunit sous la direction de Çânta Kakchita une vingtaine de religieux savants venus de l’Inde et les sept premiers Tibétains qui reçurent l’ordination, noyau de la communauté qui donna plus tard, sous le nom de Lamaïsme, un caractère si particulier à la religion et au clergé du Tibet. Une tradition rapporte que ce monastère fut construit avec une rapidité inouïe, les dieux asservis par les charmes de Padma Sambhava, apportant les matériaux nécessaires et continuant pendant la nuit le travail que les hommes avaient commencé le jour [320].

Padma Sambhava ne fit pas un long séjour au Tibet. Aussitôt qu’il eut assuré l’organisation de la communauté, instruit quelques disciples capables de continuer son œuvre et donné une impulsion féconde à la traduction en tibétain de la masse déjà considérable des écritures bouddhiques, il disparut soudainement, retourné miraculeusement dans l’Inde à travers les airs, disent les uns, enlevé corporellement au ciel, croient les autres, où il trône comme le « second Bouddha, sauveur du monde », selon la prédiction de Çâkyamouni.

Outre ses innombrables victoires sur les dieux et les démons, qui représentent sans doute les Bonpos ses adversaires, et la composition de plusieurs traités de doctrine ésotérique et de magie, qu’il cacha, dit-on, dans des creux de rochers où ils ne devaient être découverts que par des saints impeccables et lorsque l’intelligence humaine serait assez développée pour qu’on put les comprendre [321], on attribue à Padma Sambhava de nombreux miracles dont les principaux sont la fertilisation de la plaine sablonneuse de Ngamsod, l’endiguement du Tsangpo dans un canal profond et l’ouverture à travers les montagnes d’un passage pour l’écoulement vers l’Inde des eaux de ce fleuve.

Toutefois, malgré les efforts de Padma Sambhava et de Çânta Rakchita, l’établissement au Tibet du Mahâyâna mystique rencontra à plusieurs reprises de grandes difficultés, non seulement de la part des Bonpos, mais encore du fait d’autres sectes bouddhiques professant des doctrines différentes. Peu de temps après la mort du dernier, peut-être même de son vivant, un moine chinois, nommé Mahâyâna Hochang [322], vint prêcher une doctrine de quiétisme et d’inaction, faisant dépendre le salut de l’abstention de tout acte et même de toute pensée. Aucun disciple tibétain des deux Pandits indiens n’ayant pu lutter contre la dialectique du Chinois, sa doctrine prit bientôt une grande extension au détriment de celle de l’école indienne qui se vit presque abandonnée, et pour la sauver de ce péril Thisrong Détsan dut faire venir du Magadha un disciple de Çânta Rakchita, Kamala Çîla, religieux réputé pour son éloquence irrésistible. Une grande controverse publique eut lieu, sous la présidence du roi, entre Kamala Çîla et le Hochang, et ce dernier vaincu et convaincu d’hétérodoxie fut expulsé du Tibet.

Remise de cet assaut la doctrine de Padma Sambhava continua à se développer et l’œuvre de la traduction des écritures bouddhiques à progresser sous les règnes du fils et surtout du petit-fils de Thisrong Détsan, Ralpatchan, qui fit venir de l’Inde l’Âtchârya Djina Mitra et beaucoup d’autres savants pandits. Lorsqu’il fut assassiné, en 899, par son frère Langdarma, la traduction des 108 volumes qui composent le Kandjour [323] et de la plupart des 250 volumes du Tandjour [324] était terminée. C’est celle en usage aujourd’hui encore.

Renégat à la tradition de sa famille, Langdarma [325], — dont le nom est en exécration chez les bouddhistes presque à l’égal de celui de Dévadatta, le beau-frère impie du Bouddha, — était partisan de la religion des Bonpos qu’il favorisa de tout son pouvoir et à qui il s’efforça de rendre son ancienne suprématie en persécutant le Bouddhisme. Il interdit à ses sujets l’exercice de cette religion, détruisit les monastères qui s’étaient fondés à l’imitation de celui de Samyé sous les règnes de son grand-père, de son père et de son frère, chassa de leurs asiles les moines et les religieuses, leur imposant sous peine de mort de rentrer dans la vie civile et même de se marier, brûla les livres dont il put s’emparer et dispersa les reliques sacrées. Mais si elle fut violente cette persécution fut de peu de durée, et au moment où il se flattait d’avoir à jamais anéanti le Bouddhisme, Langdarma fut assassiné (902) par un Lama nommé Paldordje [326], déguisé en danseur Bonpo, qui fut béatifié plus tard et dont l’action méritoire est commémorée et retracée chaque année en une pantomime qui clôture les fêtes du premier de l’an. Après un court règne du fils de Langdarma, qui paraît avoir été lui aussi un adepte des Bonpos, sous celui de son petit-fils, Bilamgour, le Bouddhisme regagna le terrain perdu, et, grâce à l’afflux de nouvelles recrues indiennes, commença à prendre le merveilleux essor qui devait le conduire à la souveraineté absolue, temporelle et spirituelle.

Ici s’arrête la période dite Nga-dar « Bouddhisme primitif » et commence celle à laquelle les Tibétains donnent le nom des Tch’yi-dar « Bouddhisme postérieur » et que les Européens appellent Lamaïsme.

3. Le Lamaïsme. — Les Sectes tibétaines. — Le Bouddhisme, importé au Tibet par les collaborateurs de Thoumi Sambhota, par Çânta Rakchita, Padma Sambhava et ses illustres successeurs, ne ressemblait plus guère à celui que Çâkyamouni avait prêché dans l’Inde mille ans auparavant. Ce qui n’était d’abord qu’une simple doctrine philosophique du salut par le renoncement au monde, la méditation, surtout par l’acquisition de la science de l’inanité et de l’inexistence, au point de vue absolu, de l’univers périssable, composé d’éléments s’agrégeant et se désagrégeant sans cesse, fille audacieuse des antiques Oupanichads et du matérialisme Sânkhya, qui ne se séparait en réalité du Brâhmanisme que par le rejet de l’autorité des Védas, la négation de l’immortalité et de la toute puissance des dieux, de l’utilité et de le l’efficacité des sacrifices, s’était vite transformé en une religion après la mort, ou le Nirvâna, du Bouddha, par la déification de son fondateur dont la personnalité réelle disparaît sous le mythe, par l’adoration de ses reliques, l’institution d’un culte, et l’autorité infaillible attribuée à ses moindres paroles.

D’un autre côté, à peine le Bouddha était-il mort que des dissentiments s’élevaient dans la communauté des Bhikchous au sujet de règles de discipline, de points de doctrine ou de questions de personnes, dissensions qui provoquaient la réunion de trois conciles [327], partageaient la confrérie en deux groupes hostiles suivant, l’un, la tradition des Anciens ou Sthavîras, l’autre, les idées plus avancées des Mahâ-Sanghikas, et amenaient finalement sa scission en deux grandes écoles, le Hinayâna réaliste, prétendant conserver la tradition orthodoxe du Bouddhisme primiiif, et le Mahâyâna, idéaliste, représentant une évolution ritualiste, plus large et plus populaire malgré son ésotérisme, faisant une plus grande place à l’élément laïque, tendant à transformer le cercle restreint de la communauté en Église universelle [328].

Puis, tout naturellement, la tendance à la métaphysique s’était développée dans le Mahâyâna, y introduisant le mysticisme de l’école Yogâtchâra [329], dont Nâgârdjouna [330] fut le chef ou tout au moins le plus illustre propagateur, et enfin le Bouddhisme finit par être envahi par toute la multitude des divinités du panthéon brāhmanique, surtout de celles du Çivaïsme, sans doute à cause de son ascétisme plus accusé [331] que celui du Vichnouisme, amenant bientôt à sa suite toutes les aberrations des Tantras : le culte des Çaktîs [332] qu’on associera même aux Bouddhas, leurs rites orgiaques, leurs sacrifices sanglants, les exorcismes, les incantations, les charmes et sortilèges, les cérémonies, cercles, formules et gestes magiques préconisés par l’école Kalatchakra [333] comme devant exercer une action infaillible sur les dieux, les démons, les éléments et les lois de la nature.

La conception philosophique d’un monde sans création ni créateur, et du Bouddha, homme divinisé et élevé au-dessus des dieux par la vertu et la science, pouvait peut-être convenir à l’intelligence cultivée d’une élite restreinte ; difficile à comprendre pour les masses, elle devait être un obstacle à l’extension universelle du Bouddhisme. Aussi le pas avait été vite franchi qui le mettrait sur le même pied que les autres religions. Une secte du Népâl, les Aiçvarikas [334], inventa l’existence primordiale d’un Bouddha éternel, essence de toute lumière, de toute intelligence, de toute science, de toute vertu et de toute vie, préexistant à toutes les choses, en qui êtres et choses doivent se résorber au jour de la dissolution finale, calqué, comme on le voit, sur le Brahma (neutre), âme universelle des brâhmanes, qu’ils nommèrent Adi-Bouddha. De même que son prototype Brahma, cet Adi-Bouddha éternellement plongé dans l’abstraction n’est pas créateur ; mais, de son essence, il émane cinq autres êtres abstraits, les Dhyâni-Bouddhas, essences et personnifications des cinq intelligences, des cinq vertus et des cinq forces bouddhiques, — peut-être aussi des cinq sens et des cinq éléments, — en tout cas préposés à la garde du monde : Vairotchana présidant à la région du centre ou du zénith, Akchobhya, à celle de l’est, Ratna-Sambhava, au sud, Amitâbha, à l’ouest, Amoghasiddha au nord. Ils surveillent l’univers au point de vue spirituel, et sont les inspirateurs des Bouddhas qui vivent dans les différents mondes ; mais plongés dans une éternelle contemplation ils se désintéressent de la nature matérielle et de ses incessantes transformations, dont la surveillance et la protection sont attribuées à leurs cinq fils respectifs, les Dhyāni-Bodhisattvas, Samantabhadra, Vadjrapâni, Ratnapâni, Avalokitêçvara et Viçvapani, nés du rayonnement de leur intelligence. Avalokitêçvara, fils d’ Amitâbha, est celui qui jouit du culte le plus général parce qu’il a présidé à la formation et s’occupe efficacement de la protection du monde actuel. Enfin, à chacun de ces Dhyâni-Bouddhas et Dhyâni-Bodhisattvas correspond un Manouchi-Bouddha [335], dont quatre ont déjà paru sur la terre, Krakoutchanda, Kanakamouni, Kâcyapa et Çâkyamouni ou Gautama. Le cinquième, Maitreya, doit apparaître cinq mille ans après le Nirvana de Gautama. Mais là ne s’est pas arrêté l’imagination féconde des Mahâyânistes de toutes sectes. Ils ont peuplé les « trois mille grands milliers de mondes », qui constituent l’univers, de mille Bouddhas de même nature que les Manouchi, sans compter les Pratyéka-Bouddhas et la foule innombrable des Bodhisattvas, aspirants à la dignité de Bouddhas, dont quelques-uns passent pour avoir vécu sur la terre et les autres sont de pures abstractions ; puis au-dessous de ces êtres supérieurs se presse la multitude des dieux brâhmaniques et locaux adoptés par le Bouddhisme, mais dépouillés de leur immortalité, soumis encore à la renaissance et à la mort, jusqu’à ce qu’ils aient mérité le rang de Bouddha ou de Bodhisattva, et dont les noms jadis individuels sont devenus des appellations collectives de groupes accessibles à tous les hommes suivant leurs mérites. Toutefois, chaque groupe a un chef, qui correspond plus exactement à l’ancien dieu indien, désigné par l’épithète de Mahâ « grand » qui précède son nom, Mahâ-Brahma, Mahendra [336], etc. Il est à remarquer que, dans le système Mahâyâna, Bouddhas, Bodhisattvas et dieux sont de pures abstractions personnifiant des idées et non plus des forces ou des phénomènes naturels.

Une autre innovation intéressante à constater est l’invention du paradis temporaire de Soukhâvatî, région bienheureuse de l’ouest présidée par Amitâbha, but que la grande masse des fidèles ambitionne d’atteindre de préférence à la félicité du Nirvâna trop difficile à acquérir et peut-être aussi trop vaguement définie.

Toi était le bouddhisme tout à la fois élargi et corrompu que Çânta Rakchita et Padma Sambhava apportèrent au Tibet. Il y trouva un terrain singulièrement favorable à son développement ultérieur dans le caractère profondément religieux de la population, son ignorance, ses superstitions, ses pratiques chamaniques et, par dessus tout, sa terreur perpétuelle des démons. On peut dire à juste titre, en effet, que c’est plutôt comme exorcistes et sorciers que comme prédicateurs des dogmes et de la morale bouddhiques que les Pandits indiens conquirent le Tibet et, dès leur apparition, jetèrent les fondements de cette institution unique et si intéressante qu’est le Lamaïsme.

Lamaïsme. — En général, on entend exclusivement par Lamaïsme la religion tibétaine ; mais, en réalité, ce terme doit être pris dans un sens beaucoup plus large, embrassant à la fois les institutions religieuses et sociales de ce pays, avec pour couronnement la théocratie absolue qui le gouverne depuis trois siècles, et qui est sortie par une marche lente, mais ininterrompue, du développement spécial des institutions religieuses.

En tant que religion, le Lamaïsme prétend suivre la doctrine de l’école Mahâyâna, ou Bouddhisme du Nord ; mais il l’a tellement exagérée, y a apporté tant de développements et de modifications de son cru, y a introduit tant de croyances et de pratiques locales, qu’à part sa reconnaissance de Çâkyamouni comme fondateur, sa croyance en l’existence des Bouddhas, Bodhisattvas et dieux de tous rangs, et l’observance de quelques dogmes fondamentaux tels que ceux de la métempsycose, des quatre vérités, du Vide, du Non-moi, de l’obligation de la méditation, etc., il n’a plus guère du Bouddhisme que le nom. Certaines sectes négligent même l’observation du vœu de célibat et autorisent le mariage de leurs religieux (Çânta Rakchita et Padma Sambhava étaient, dit-on, mariés), de même que les prescriptions relatives à l’abstinence de viande et de boissons enivrantes. Aussi faire une histoire d’ensemble des dogmes et des doctrines lamaïques serait une tâche confuse et presque impossible, et on en est réduit à les étudier séparément chez les diverses sectes qui les ont élaborés ou acceptés.

La tradition de l’Église tibétaine rapporte que, aussitôt après la mort de Langdarma et la fin de sa persécution, onze saints religieux, qui s’étaient enfuis au pays d’Amdo, revinrent au Tibet, rentrèrent dans leurs monastères, appelèrent à eux les religieux dispersés, en ordonneront d’autres et rétablirent le Bouddhisme. Ce Bouddhisme paraît avoir été nettement tântrique et dépravé, car nous voyons le Pandit Rïntchen Zangpo, lui-même un adepte du tântrisme cependant, sévir contre des religieux qui abusaient du rituel tântrique pour commettre des obscénités sous le couvert de la religion [337]. En tout cas cette démoralisation du clergé tibétain se trouve implicitement affirmée par les démarches répétées du roi Lha-lama Yéçès-hod et de son successeur Lha-tsounpa Thang-tchoub pour faire venir de l’Inde des maîtres du Mahâyâna orthodoxe et par la mission de réformateur qu’accomplit Atiça.

Secte Kâdampa.Atiça naquit, dit-on, à Vikramanipourâ, dans le Bengale, en 980. Il appartenait à la famille royale de Gaur et fut élevé dans la religion brâhmanique. Après de brillantes études philosophiques et religieuses, il se convertit au Bouddhisme, fut initié à la doctrine Mahâyâna orthodoxe au monastère de Krichnagiri, prononça les vœux, à l’âge de 19 ans, au monastère d’Odantapourî sous la direction du célèbre Çila Rakchita qui lui imposa le nom religieux de Dîpañkara-Çṛi-Jñâna [338], et enfin reçut l’ordination à l’âge de 31 ans. Bientôt célèbre pour sa science profonde et la pureté de sa vie, il fut nommé grand-prêtre ou supérieur du monastère du Vikrama-Çila par le roi de Magadha, Naya Pâla, et peu après reconnu comme chef suprême, ou hiérarque, par l’unanimité des Mahâyânistes du Magadha. Invité par Lha-lama à se rendre au Tibet, en 1038, il refusa d’assumer la tâche ardue de réformer la religion de ce pays ; mais finit par y consentir sur les instances de Lha-tsoun-pa, afin, dit-on, d’expier par ce sacrifice le péché qu’il avait commis en laissant expulser du monastère sur une fausse accusation un moine nommé Maitri. Il avait alors 60 ans.

Arrivé au Tibet en 1040, il fut reçu avec de grands honneurs par Lha-tsounpa qui lui donna pour résidence le monastère de Tholing, édifié en 1025 par Lha-lama. Ses efforts portèrent surtout sur la moralisation de l’Église existante qu’il travailla à ramener à la doctrine plus pure du Mahâyâna orthodoxe en réprimant les excès du mysticisme et du tântrisme, principalement en expurgeant le culte des pratiques grossières et immorales qu’y avait introduites l’alliance et le mélange avec le chamanisme Bonpo. Malgré ou peut-être à cause de sa très grande rigidité morale et de la guerre qu’il fit aux abus de toute sorte, Atiça réunit bientôt autour de lui un certain nombre de disciples de haute valeur, parmi lesquels on cite au premier rang Bromton [339] et Marpa, et, lorsqu’il mourut en 1053 au monastère de Ngéthang, ils étaient assez nombreux pour que Bromton put les réunir en une secte nommée Kâdampa [340] dans le monastère de Raseng ou Radeng qu’il édifia à leur intention. Cette secte, qui depuis son origine compte dans ses rangs 3,000 lamas éminents [341] s’applique particulièrement à observer les préceptes de discipline tels qu’ils sont énoncés dans le Vinaya [342], y compris les vœux de chasteté et d’abstinence, impose le respect et l’adoration des Bouddhas et de Çâkyamouni en particulier, la charité et l’amour à l’égard de toutes les créatures, et pratique une méditation fervente ; elle professe la doctrine ésotérique du vide (çûnyatâ) et de l’irréalité du monde visible, et fait une part peu importante au mysticisme et au tântrisme, sans les rejeter tout à fait, mais en se tenant strictement aux doctrines et formules émises à leur sujet dans les écritures canoniques du Kandjour. Quelques auteurs supposent qu’elle ne serait qu’une revivance ou une restauration de la doctrine anciennement apportée par Thoumi Sambhota [343]. Elle a beaucoup perdu de son importance depuis la réforme de Tsong-Khapa et s’est en grande partie fondue dans la secte Gélougpa.

Secte Nyigmapa. — Les réformes d’Atiça et de Bromston ne réunirent qu’un nombre restreint d’adhérents ; la grande majorité des Lamas demeura attachée aux doctrines relâchées de Padma Sambhava et de ses successeurs, se donnant pour se distinguer des réformés, le nom de Nyigmapa [344] « Anciens, ou Vieille-École ». Les dogmes et les doctrines des Nyigmapa reposent entièrement sur les Tantras, les traités religieux et les commentaires de Padma Sambhava et de ses principaux successeurs, et sont fortement imprégnés du chamanisme des Bonpos. Pour donner plus d’autorité à son enseignement, Padma Sambhava avait prétendu le tirer de livres écrits et cachés par Nâgârdjouna, qu’il aurait découverts grâce à une révélation miraculeuse de ce saint personnage. À son exemple les principaux apôtres Nyigmapas attribuèrent leurs élucubrations à Padma Sambhava et feignirent de les découvrir dans des creux de rochers où il les aurait cachés afin d’assurer leur conservation pour la postérité. Ce sont ces livres, appelés Terma [345], qui renferment le plus d’extravagances et d’obscénités, quelques-uns recommandant même un libertinage sans frein comme la voie la plus sûre de parvenir au salut. Les Nyigmapas négligent généralement les prescriptions de la discipline bouddhique, principalement en ce qui concerne le célibat, l’abstinence de viande et de boissons fermentées ; beaucoup d’entre eux sont mariés ; presque tous sont adonnés à l’ivresse [346].

Leur divinité suprême est le Bouddha mystique, appartenant exclusivement à leur secte, Kountou Zangpo [347] ; mais, de préférence aux Bouddhas généralement adorés par les autres sectes, leur culte s’adresse à des dieux tutélaires démoniaques qu’ils appellent Çi-Yidam[348]-Kyi-Lha « Protecteurs bienveillants » et P’ro-yidam-Kyi-Lha « Protecteurs terribles », représentés selon le mode tântrique tenant étroitement embrassée leur Youm [349] ou Çaktî. Les premiers appartiennent à la classe des Bouddhas, les seconds à celle des divinités çivaïtes. Le Çi-yidam de la secte se nomme Vadjra-p’ourba et le P’royidam Doubpa-Kâgyè [350]. Ils ont aussi un démon gardien, monstre à deux têtes appelé Gourgon, et adorent leur maître Padma Sambhava sous diverses formes, divine, humaine et démoniaque [351]. Le culte essentiellement propitiatoire qu’ils rendent à ces divinités consiste en des pratiques magiques, mandalas ou cercles, incantations, récitation de formules et de charmes, et des offrandes où les viandes, les liqueurs fermentées et le sang présenté dans des crânes humains, jouent le principal rôle.

En raison, sans doute, du relâchement de leur doctrine, si tolérante pour les passions humaines, les Nyigmapas ont été longtemps et sont peut-être encore majorité au Tibet. Leurs nombreuses sous-sectes, séparées par des nuances insignifiantes de choix d’un Tantra ou d’un Terma spécial pour la direction de leur règle intérieure et d’une divinité tutélaire particulière, sont répandues par tout le territoire, de même que leurs monastères, dont quelques-uns jouissent d’une grande renommée, entre autres ceux de Samyé, métropole de la secte, de Morou, de Ramotch’é et de Karmakhya ; ces trois derniers possédant des collèges pour l’étude des sciences occultes, astrologie, exorcisme, magie et divination.

Il convient cependant de reconnaître que tous les adeptes Nyigmapas n’approuvaient pas la doctrine licencieuse et dangereuse pour la morale publique des Tertons [352] ou inventeurs de traités cachés, et un certain nombre d’entre eux, s’inscrivant en faux contre la prétendue révélation de ces Termas, constituèrent sous le nom d’école Sarma un groupe indépendant qui, tout en conservant la tradition mystique et tântrique entrée dans les mœurs religieuses, s’imposa une stricte discipline physique et morale, l’observation rigoureuse des règles monastiques de célibat, d’abstinence, d’obéissance et de renoncement au monde, la pratique de la charité universelle et l’exercice de la méditation. À ce groupe appartiennent les sectes Karmapa, Bhrikhoungpa [353], Dougpa [354] (cette dernière répandue surtout dans le sud du Tibet, au Boutan et à Sikkim), et les monastères importants de Mindoling [355], Dordjédak [356], Karthok, Khamtathag et Çitch’en-tsogtch’en [357], devenus chacun le siège d’une sous-secte indépendante [358].

Secte Kargyoutpa. — Si la révolte de conscience qui aboutit à la constitution de l’école Sarma fut, comme on le croit, antérieure et par conséquent indépendante de la réforme d’Atiça et de Bromton, leurs prédications et leurs efforts ne furent cependant pas sans exercer une certaine influence sur les Nyigmapas et contribuèrent à former de nouveaux groupements mixtes ou demi-réformés qui ont rempli un rôle important dans l’histoire religieuse du Tibet et dont les deux plus considérables sont les sectes Kargyoutpa [359] et Sakyapa [360].

Parmi les disciples de Bromton se trouvait un religieux éminent, nommé Marpa, qui, resté malgré tout attaché aux doctrines des Nyigmapas dont la tolérance lui paraissait convenir particulièrement au tempérament tibétain, entreprit de corriger en les mélangeant la trop grande tendance des Nyigmapas aux pratiques mystiques et magiques et la sévérité excessive des Kâdampas, et fonda vers la fin du XIe siècle une secte mixte à laquelle il donna le nom de Kargyoutpa (ou de « ceux qui suivent plusieurs enseignements »), puissamment aidé dans cette œuvre par son principal disciple, Mila-rapa [361], qui fut aussi son successeur.

Cette secte prétend suivre une doctrine révélée par le Bouddha suprême Dorjétchang [362] au sage indien Télopa et transmise à Marpa par le Pandit Nâro du monastère de Nâlanda. Sa doctrine, appelée Mannyag ou Nâro-tch’o-rug [363], comporte : l’exercice constant de la méditation sur la nature des Bouddhas et les moyens de l’acquérir, la charité, l’adoration de l’Adi-Bouddha [364], le renoncement absolu au monde, la vie dans la solitude et de préférence dans un ermitage afin de restreindre l’action et le désir, l’observance rigoureuse des règles du Vinaya, l’étude de la métaphysique tântrique et de la philosophie selon l’école Mâdhyamika, et la pratique du Yoga. Elle adresse particulièrement son culte au Yidam tutélaire Demtchog [365], et à sa Çaktî Dordjé-p’agmo [366], et vénère comme principaux saints et patrons, Télopa, Nâro, Marpa, Milarapa. Assez déchue aujourd’hui, elle a, paraît-il, eu un moment de très nombreux sectateurs et ses religieux ont joui d’un grand renom de science et de sainteté [367].

Secte Sakyapa — Une autre secte formée du mélange des doctrines Nyigmapa et Kâdampa est celle que l’on nomme Sakyapa du nom du monastère de Sakya [368], où elle a pris naissance, édifié en 1071 par Kontcho-Gyelpo [369] dans la province de Tsang au sud-ouest de Tachilhounpo. Cette secte, fondée au commencement du douzième siècle par le fils [370] de Kontcho-Gyelpo, a joué un rôle considérable dans l’histoire religieuse et politique du Tibet par le grand savoir et les intrigues de ses moines, ses démêlés incessants avec ceux du monastère de Radeng et surtout par la suprématie qu’elle exerça pendant près de trois siècles sur les autres sectes tibétaines grâce à l’autorité spirituelle et temporelle dont elle fut investie [371], en la personne de ses supérieurs par l’empereur Khoubilhaï, en reconnaissance de la prédiction de victoire que lui avait faite quelques années auparavant le célèbre Sakya Pandita P’ágspa [372]. Son culte, presque entièrement emprunté à celui des Nyigmapas, s’adresse principalement aux Yidams tântriqnes Kyédordjé [373] et Tchaknadordjé [374], et au démon tutélaire Dordjép’ourpa [375]. Ses grands saints sont Lougroub [376], Tchagpa-thogmed [377], et son fondateur Khon-kon tcho-gyel po tenu pour une incarnation du Bodhisattva Mandjouçrî. Ses préceptes particuliers ont été rédigés en seize articles par le fameux Sakya Pandita : 1o Respecter les Bouddhas ; 2o Pratiquer la véritable religion ; 3o Respecter les savants ; 4o Honorer ses parents ; 5o Respecter les classes supérieures et les vieillards ; 6o Être bon de cœur et sincère envers ses amis ; 7o Être utile au prochain ; 8o Pratiquer l’équité, l’impartialité, la justice et la droiture en toutes circonstances ; 9o Regarder et imiter les hommes bons et parfaits ; 10o Savoir comment jouir de la richesse ; 11o Rendre un service que l’on a reçu précédemment ; 12o Ne tromper ni sur la mesure ni sur les poids ; 13o Être en tout sans parti pris et sans jalousie ni envie ; 14o Ne pas écouter la bouche (les avis) des femmes ; 15o Être affable en parlant et prudent dans ses discours ; 16o Avoir des principes élevés et un esprit généreux.

Les Lamas Sakyapas ont compté parmi eux plusieurs hommes éminents entre autres le célèbre historien du bouddhisme, Târânâtha, et ont eu jadis une réputation, méritée dit-on, de science et de sainteté ; mais actuellement on les accuse volontiers d’être peu stricts dans l’observance des règles de la discipline, peu sévères sur la morale et enclins à l’ivrognerie. Leur règle autorise le mariage, et la dignité de Grand Lama ou supérieur général de la secte est héréditaire, de même du reste que les fonctions de supérieurs de la plupart de leurs monastères.

Les lamas Nyigmapas et des sectes issues de celle-ci sont généralement désignés sous le nom de « Lamas rouges », ou plus exactement « Chapeaux rouges », Ça-mar ; en raison de la couleur de leur costume, sauf les Lamas Kâdampas qui portent le bonnet jaune, Ça-ser, de la secte orthodoxe Gélougpa.

4. Secte Gélougpa. — Réforme de Tsongkhapa. — Au moment même où la secte Sakyapa allait atteindre à l’apogée de la puissance, en 1355, un enfant miraculeux, incarnation du Bodhisattva Mandjouçṛî [378] ou peut-être même du Dhyâni-Bouddha Amitâbha, naquit dans le village de Tsongkha [379] du district d’Amdo (Tibet oriental). Son père se nommait Louboumgé et sa mère Zhingzâ-âtch’o ; lui-même reçut le nom de Tsongkha-pa « Homme de Tsongkha ». Son intelligence et sa vocation religieuse furent si précocement développées que le Lama Rolpa’i-dordje [380] jugea pouvoir lui donner à 3 ans l’initiation de novice [381], et qu’à 8 ans, après avoir reçu la visite et la bénédiction du Bodhisattva Tchaknadordje [382] et du saint Atiça, la première ordination [383] lui fut conférée par un Lama nommé Tondoub-Rïntch’en, qui changea son nom religieux de Koungâ Nyingpo [384] en celui de Lozang-tagpa [385]. Suivant une tradition d’Amdo, accréditée par le P. Huc [386] mais qu’aucun document ne justifie, il aurait reçu pendant sa jeunesse les leçons d’un religieux « venu d’Occident, à grand nez et aux yeux très brillants », qui pourrait être un missionnaire chrétien et probablement Nestorien. Malgré son peu de vraisemblance, à peu près tous

Tsongkhapa.
Tsongkhapa.


les auteurs subséquents ont reproduit cette légende, sous toutes réserves à la vérité ; mais, d’après un renseignement verbal du Khanpo-Lama Agouan Dordjé, Tsongkhapa n’aurait jamais eu d’autre maître que Rolpa’i Dordjé, qui était un Tibétain de Lhasa. À 16 ans, possédant parfaitement les Soûtras canoniques et les Tantras, Tsongkhapa vint compléter son instruction dans les monastères de Sakya et de Dikoung et finalement à Lhasa, où il approfondit la doctrine Kâdampa sous la direction du Lama Tchoikyab-Zangpo [387], sans compter les leçons que les grands saints de l’antiquité, Nâgârdjouna, Çṛî-Saraha, Bromton, Bouton, etc., lui donnèrent en des apparitions miraculeuses à mesure qu’il étudiait leurs ouvrages. À 37 ans, ayant reçu l’ordination la plus haute et conquis le grade de Maître de la Loi, il était sur le point d’entreprendre un pèlerinage aux Lieux Saints et aux célèbres monastères de l’Inde, lorsque Mandjouçrî lui apparut en personne et l’exhorta à demeurer au Tibet où il avait une œuvre utile et profitable à accomplir en rétablissant la véritable et pure doctrine du Bouddha, corrompue et déshonorée par les extravagances impies du Tântrisme et la démoralisation de la Confrérie. Consacrant sa vie à cette grande œuvre, Tsongkhapa acquit bientôt un renom justifié de sainteté et de science qui lui attira de nombreux disciples malgré la sévérité rigoureuse de sa discipline, surtout en ce qui concernait le vœu de chasteté, et sa lutte impitoyable contre les pratiques de sorcellerie et les rites immoraux introduits dans le culte, pratiques et cérémonies qu’il fut du reste impuissant à détruire complètement tant elles étaient entrées dans les usages populaires, et qu’il dût se borner à restreindre dans les limites de la stricte décence.

À ses disciples, — qu’il ramena aux règles inflexibles des deux cents cinquante-trois articles du Vinaya, à la liturgie et aux traditions rituelles du Mahâyâna primitif, — il imposa un vêtement jaune [388] rappelant par sa forme l’habit des Bikchous indiens, afin de les distinguer des autres Lamas vêtus de rouge, et leur donna le nom de Gélougpas [389] «  Observateurs de la vertu ». En 1409, il fonda le monastère de Galdan [390], métropole de sa secte, et successivement, à quelques années d’intervalle, ceux de Séra et de Dépoung [391]. Il mourut à Galdan en 1417 ou 1419 [392], à l’âge de soixante-trois ans, léguant le pontificat de la secte Gélougpa à son neveu et principal disciple, Gédoun-Groub [393]. Son âme monta au ciel Touchita [394], où il trône avec Nâgârdjouna aux côtés du futur Bouddha Maitréya, ascension glorieuse dont on commémore le souvenir par la fête des Lampes, le 20 ou 25 octobre. Ses restes mortels sont conservés pieusement au monastère de Galdan où on les adore comme reliques et lui-même reçoit un culte de vénération sous le nom divin de Jampal Nyingpo. On lui attribue la paternité de nombreux traités et commentaires dont les quatre principaux, canoniques pour la secte Gélougpa, sont intitulés Bodhimour, Tarnim-mour, Altanarike et Lamrim [395].

Tsongkhapa.

Malgré sa grande renommée et sa situation prééminente, Tsongkhapa n’eut jamais, de son vivant, d’autre titre officiel que celui d’abbé de Galdan, que porta également Gédoun-Groub jusqu’à son élévation, en 1439, au rang de Grand Lama ou supérieur général de la secte. Le pontificat de ce dernier est marqué de deux faits importants : la fondation du monastère de Tachilhounpo [396], en 1445, et l’institution du dogme de l’Incarnation des Grands Lamas de la secte Gélougpa, dont son successeur, Gédoun-Groub Gyétso [397], né en 1475 [398], fut le premier bénéficiaire. Il semble toutefois, qu’il ne s’agissait à cette époque que de l’incarnation de l’esprit du premier Grand Lama et non de celle d’un dieu, et que cette fiction, dont les Gélougpa ont tiré si grand avantage, n’eut primitivement pour but que de créer pour ces éminents personnages une sorte d’hérédité spirituelle, à l’imitation de l’hérédité réelle pratiquée chez la secte rivale de Sakyapa, afin de renforcer l’autorité des supérieurs et de prévenir les intrigues inévitables des élections. Il est à remarquer cependant que le monastère de Galdan a conservé l’usage de l’élection de ses abbés.

À part l’adoption par les Grands Lamas du titre de Gyét’so [399] et le transfert du siège pontifical du monastère de Galdan à celui de Dépoung, on ne relève aucun événement saillant pendant les pontificats de Gédoun-Groub Gyéts’o (1475-1543) et de ses deux successeurs immédiats Sodnam Gyéts’o [400] (1543-1589) et Yontan Gyét’so [401] (1589-1617). Les historiens Tibétains constatent seulement la progression rapide et constante de la secte Gélougpa, qui allait prendre un essor si considérable avec le cinquième de ces grands personnages. Celui-ci, Jé-Ngavang-Lozang-Thoubtan-Jigsmed-Gyéts’o [402] (1617-1682) mettant à profit les circonstances et jouant habilement de l’intérêt de la religion soi-disant menacée, sut armer contre le roi du Tibet les Mongols Kochots et se faire faire hommage du royaume par les vainqueurs, réunissant ainsi à son profit la souveraineté spirituelle et temporelle, restée intacte depuis lors, sous la protection de la Chine, entre les mains de ses successeurs, les Dalaï-Lamas [403], et élevant du même coup la secte Gélougpa à l’état de religion non seulement dominante, mais gouvernante, d’une théocratie absolue. C’est à Ngavang Lozang qu’on attribue l’invention géniale de l’incarnation perpétuelle du Dhyâni-Bodhisattva Tchanrési [404] dans les Dalaï-Lamas, qu’il étendit rétroactivement à ses quatre prédécesseurs, ainsi que la création de la dignité de Pantchen Rïnpotché [405], incarnation du Bouddha Odpagmed [406], instituée au profit de son ancien précepteur l’abbé de Galdan, Lozang tch’oikyi-gyelts’an [407], dont il fit en même temps le pontife indépendant de Tachilhounpo.

Ainsi que nous l’avons vu précédemment, en créant la secte Gélougpa Tsongkapa s’était donné la double tâche de moraliser le clergé et la religion. Au dire des historiens de la secte il réussit à accomplir la première partie de son programme et ramena les religieux, de son vivant tout au moins, à la pureté rigide de la discipline telle que l’avait instituée le Bouddha ; il dut de plus leur inculquer une foi vive et une grande activité intellectuelle : théologie, dogmatique, philosophie et métaphysique eurent une magnifique floraison dans les grands monastères de Galdan, de Dépoung, de Séra, de Tachilhounpo, etc., qui produisirent de nombreux maîtres experts en ces sciences et dont la renommée contribua puissamment à l’extension de la secte [408]. Jusqu’à nos jours, les religieux Gélougpas ont conservé une réputation de savoir que l’on dit méritée. Mais il fut moins heureux en ce qui concernait les pratiques de magie et de sorcellerie, auxquelles il dut faire une part plus large peut-être qu’il n’eut voulu, en se bornant à restreindre leur emploi et leur enseignement aux matières — formules, gestes cabalistiques et cérémonies — contenues dans la septième section du Kandjour appelée Gyout [409], et revêtues de ce fait de la consécration canonique. Pour le reste des dogmes et des doctrines, les Gélougpas suivent assez exactement le canon du Mahâyâna primitif de l’Église du Nord, tel que la secte Kâdampa [410] l’avait reçu d’Atiça, éclairé et interprété aux lumières des différentes écoles philosophiques, Mâdhyamika, Prasanga, Svatantra-Mâdhyamika [411] et Yogâtchâra, par les commentaires de leurs docteurs. Ils ont cependant au point de vue de l’âme et du Nirvâna des doctrines, assez divergentes de celles des autres sectes, qu’il est intéressant de signaler.

Contrairement à la doctrine du Hinayâna, généralement adoptée par les écoles du Mahâyâna, les Gélougpas admettent l’existence de l’âme, sans toutefois concevoir celle-ci de la même manière que les philosophes et les religions de l’Europe. Ils la tiennent pour immortelle, ou plutôt douée d’une existence indéfinie, et peut-être même éternelle quant à son essence. Dans le principe cette âme est une lumière emprisonnée dans une enveloppe grossière (le corps animal ou humain) et douée d’une individualité distincte qui persiste, mais d’une façon restreinte, dans les transmigrations et lui permet de subir les conséquences bonnes ou mauvaises de son Karma. Au cours des transmigrations innombrables, l’enveloppe matérielle de l’âme s’use et diminue peu à peu d’épaisseur : elle arrive même à disparaître tout à fait ; alors l’homme devient Bouddha et entre dans le Nirvâna [412].

Quant au Nirvâna, ce n’est ni le néant ni l’opposé du néant. On peut d’autant moins le définir que sa nature diffère selon le degré de capacité intellectuelle de celui qui en cherche la définition, de même qu’il y a trois voies pour y parvenir : celle des êtres inférieurs, des êtres moyens et des êtres supérieurs. Pour les êtres inférieurs, le Nirvâna est un repos-néant. Pour l’être supérieur, c’est parvenir à l’état de Bouddha parfait. Dans le Nirvâna l’individualité de l’être se fond dans une sorte de confluence ; comme Çâkyamouni lui-même, il se confond avec les autres Bouddhas. Cependant sa personnalité n’est pas totalement détruite ; car s’il n’a pas la possibilité d’apparaître de nouveau dans le monde sous une forme perceptible par les sens, il peut se manifester spirituellement à ceux qui ont la foi. Alors c’est en eux-mêmes qu’ils le voient [413].

Les Gélougpas adorent toutes les divinités du panthéon tibétain ; toutefois ils vouent un culte tout particulier, comme patrons tutélaires de leur secte, au Bouddha suprême Dordjétchang [414], au Bouddha futur Maitréya, inspirateur de leur doctrine, aux Yidams Dordjé-jig-je [415], Demtch’og [416] et Sangdus [417], et au génie démoniaque, ou Gonpo, Tamdin [418]. Les cérémonies consacrées aux trois derniers ont un caractère magique et sont accompagnées de rites tântriques [419].


CHAPITRE VII

Panthéon tibétain.

1. Classement des divinités tibétaines. — 2. Sangs-rgyas, Bouddhas.3. Yi-dam, dieux tutélaires.4. Byang-c’ub sems-dpah, Bodhisattvas.5. Lamas, saints.6. Dâkkinîs, déesses tutélaires.7. C’os-skyong ou Drag-gçed, dieux protecteurs de la Loi.8. Yul-lha, dieux terrestres.9. Sa-bdag, dieux locaux.10. Démons.

1. Classement des divinités tibétaines. — Dans son ensemble, le Panthéon tibétain paraît être identique à celui du Mahâyâna, tel qu’on le trouve au Népal, en Chine et au Japon ; mais en l’étudiant de près on s’aperçoit qu’il présente de notables différences avec ceux de ces contrées, différences provenant non seulement de l’adjonction d’un certain nombre de divinités locales, mais encore et surtout du rang, de la puissance, des fonctions et des formes qu’il attribue aux divers personnages divins. De plus, chaque secte, même chaque famille, vouant un culte spécial à certaines divinités particulières, leur donne naturellement le pas sur d’autres, souvent considérées comme supérieures, et de ce fait résulte une grande incertitude quant à la place que doivent occuper les divers groupes et à celle des dieux dans ces groupes, sans compter qu’un même personnage figure fréquemment, sous son même nom additionné parfois d’un qualificatif, dans plusieurs groupes et avec des fonctions plus ou moins différentes. En présence de cette difficulté, nous avons pris le parti de classer et décrire le Panthéon tibétain d’après les données de la secte, dite orthodoxe, des Gélougpas [420].

Cette secte — fondée, comme nous l’avons vu, par Tsong-kha-pa — répartit le monde divin en neuf groupes : Sangs-rgyas « Bouddhas », Yi-dam « Tutélaires », Lhag-lha « supérieurs aux dieux », Byang-tch’oub-sem-pa « Bodhisattvas », Nyang-dan « Arhats ou Saints », Mkhâ-gro-ma « Dâkkinîs «>, Tch’os-skyong « Dharmapâlas ou Protecteurs de la Loi », Yul-lha « Dévas, dieux terrestres », et Sa-bdag « dieux locaux ou du sol ».

2. Sangs-rgyas [421] ou Bouddhas. — C’est la classe des êtres supérieurs et parfaits par excellence, résidant dans le Nirvâna, présidés par Dordjétchang [422] (Vajradhara), l’Adi-Bouddha du Bouddhisme indien, Bouddha éternel, infini, tout puissant, omniscient, essence de toute intelligence, de toute science, de toute lumière et de toute vie, mais non créateur ; être abstrait imité du Brahma, Paramâtman et Svayambhou, âme universelle des brâhmanes, sans qu’il soit établi positivement qu’il en remplisse le rôle. Il se confond assez souvent avec Dordjésempa [423] (Vajrasattva), bien qu’il semble que ce sont deux êtres distincts, le premier exclusivement méditatif, le second d’une nature active. On les représente tous deux assis, les jambes croisées, dans l’attitude de la méditation imperturbable [424], parés de riches bijoux, et coiffés d’une couronne à cinq fleurons. Dordjétchang fait le geste de perfection [425], (les index et les pouces des deux mains réunis et élevés à la hauteur de la poitrine), tandis que Dordjesempa a les mains croisées sur la poitrine et tient la foudre [426] et la sonnette sacrée [427]. Il est à remarquer que plusieurs sectes, entre autres la secte orthodoxe des Gélougpas, ne reconnaissent pas la supériorité de Dordjétchang ni de Dordje Sempa et en font simplement des Bodhisattvas célestes, émanations d’Akchobhya. Dans ce cas le rang suprême est attribué à Vairotchana [428].

Cette classe se divise en cinq groupes ou sous-classes :

1o Rgyal-ba Rigs-lnga [429] « Jinas ou Dhyâni-Bouddhas ». Ce sont cinq personnages abstraits, éternels, continuellement plongés dans la méditation, représentant les vertus, intelligences et forces de Dordjétchang, de qui ils émanent, protecteurs des cinq points cardinaux (zénith, est, sud, ouest, nord), personnifications des cinq éléments (éther, air, feu, eau, terre) et probablement aussi des cinq sens. Ils ne sont pas créateurs, n’interviennent ni dans les phénomènes matériels ni dans les affaires du monde, mais président à la protection et à l’expansion de la religion bouddhique, et par une émanation de leur essence procréent chacun un fils spirituel, Dhyâni-Bodhisattva, chargé de veiller activement sur l’univers, en même temps que par le rayonnement de leur intelligence ils inspirent, encouragent et soutiennent les saints qui aspirent à atteindre l’état sublime de Bouddha. On a donc ainsi cinq Trinités ou Triades composées, chacune, d’un Dhyâni-Bouddha, d’un Dhyâni-Bodhisattva, et d’un Mânouchi-Bouddha ou Bouddha humain. Ces cinq Dhyâni-Bouddhas se nomment : Rnam-par-snāng-mzad (Vairocana), Mi-bskyod-dpah (Akchobhya), Rin-hbyung (Ratna-Sambhava), Od-dpag-med (Amitâhha), Don-hgrub (Amoghasiddhi). Par un phénomène d’autant plus intéressant à constater qu’il est, croyons-nous, plus rare, ils prennent trois formes différentes (naturelle, mystique et tântrique) suivant les rôles qu’on leur fait jouer.

Rnam-par-snang-mzad (Vairotchana).
Rnam-par-snang-mzad (Vairotchana).

Dans leur forme naturelle, ils ressemblent à tous les autres Bouddhas [430], et ne se reconnaissent qu’à leurs gestes [431] et aux attributs qu’on leur prête parfois : ainsi Vairotchana [432] fait le geste de « tourner la Roue de la Loi [433] » (l’index de la main droite touchant les doigts de la main gauche) ; Akchobhya, le geste de « Prise à témoignage [434] » (la main droite pendante reposant sur le genou droit) ; Ratna-Sambhava, le geste de charité [435] (le bras droit étendu et la main ouverte dirigée vers la terre, comme pour attirer à lui les êtres) ; Amitâbha, le geste de « Méditation [436] » (les deux mains reposant l’une sur l’autre, les paumes en dessus), Amogha-Siddhi, celui « d’intrépidité [437] » (le bras levé, la main présentée ouverte, les doigts dirigés en haut).

Od-dpag-med.
Don-yod hgroub-pa.

Sous leur forme mystique, on leur donne une couronne à cinq fleurons, on les pare de colliers, de ceintures et de bracelets précieux, ornements qui les font ressembler au type courant des Bodhisattvas. Sous cet aspect, deux d’entre eux, Akchobhya et Amitâbha, changent de nom, le premier prenant celui de P’yag-na-rdor [438] et le second de Tse-dpag-med [439]. Ce dernier change aussi de fonction, et de « Lumière infinie » devient « Vie infinie ».

Tsé-dpag-med.

Enfin, dans leur forme tântrique, on les accouple à une déesse [440] qu’ils tiennent étroitement embrassée, et souvent on multiplie leurs bras qu’on charge d’armes et d’attributs magiques ;

2o Sangs-rgyas-dpah-boh-hduns, « Sept Bouddhas du passé ». Ce groupe, qu’on nomme aussi De-bz’in-gç’egs-pa « Tathâgatas », se compose de Çâkyamouni et des six Bouddhas humains qui l’ont précédé sur la terre. Eux aussi ne se distinguent les uns des autres que par leurs gestes. Ce sont : Rnam-gzigs (Vipaçyin), faisant les gestes simultanés de témoignage et d’imperturbabilité ; Gtsug-gtor-can (Çikhin), charité et imperturbabilité ; T’am-c’ad-skyob (Viçvabhu), méditation, K’or-va-hjigs (Krakou-tchanda), protection et imperturbabilité ; Gser-t’ub-pa (Kanakamouni), prédication et imperturbabilité ; Od-srungs (Kâçyapa), charité et résolution ; Çâ-kya-t’ub-pa (Çâkyamouni), prédication et imperturbabilité. Comme les Dhyâni, ces sept Bouddhas peuvent recevoir occasionnellement les formes mystiques et surtout tântriques quand ils remplissent les fonctions de divinité tutélaire d’un monastère, d’une tribu ou d’une famille.

Çâkya-thub-pa.

3o Ltung-bçags-Kyi-sangs-rgyas-so-lnga, « Trente-cinq Bouddhas de confession », personnages divins auxquels on s’adresse pour obtenir la rémission ou tout au moins l’atténuation des péchés. Parmi eux figurent les cinq Dhyâni-Bouddhas, les sept Bouddhas du passé, les cinq Bouddhas médecins, accompagnés de dix-huit autres Bouddhas qui paraissent personnifier des abstractions [441]. On les invoque fréquemment et on leur voue un culte fervent en raison de leurs fonctions de rédempteurs et de sauveurs.

4o Sman-bla-bde-gçegs-brgyad « Tathâgatas médecins ». Ce groupe se compose de huit Bouddhas y compris Çâkyamouni, comme président, qui occupe toujours la place centrale quand on les représente ensemble. Sauf le plus important d’entre eux, Be-du-ryai Od-Kyi-rgyal-po, qui tient un vase d’amrita (ambroisie) et un fruit ou une plante médicinale, ils ne se distinguent les uns des autres que par leurs gestes et la couleur spéciale dont on peint chacun d’eux. Bédourya est bleu indigo, trois autres sont rouges, un jaune, un jaune pâle et un autre jaune rougeâtre. C’est à eux que l’on s’adresse pour obtenir la guérison des maladies du corps aussi bien que de l’âme.

5o Enfin se présente un dernier groupe qui, sous le simple nom de Sangs-rgyas « Bouddhas », renferme mille Bouddhas imaginaires censés vivre ou avoir vécu dans les « trois mille grands milliers de mondes » qui constituent l’univers. Parmi eux figurent les plus vénérés des Pratyéka Bouddhas la plupart du temps cités anonymement dans les écritures bouddhiques.

3. Yi-dam, « Protecteurs, Dieux tutélaires ». — Nous nous trouvons ici en présence de la plus fantastique imagination de la théologie bouddhique, issue de l’introduction dans cette religion du tantrisme hindou.

On sait que pour les Indiens la perfection absolue, qualité inhérente à l’idée de Dieu, comporte l’absence de toute passion, de tout désir, de tout mouvement, en un mot l’inaction absolue. Les actes attribués aux dieux de tous ordres constituent évidemment une contradiction flagrante avec ce principe. Un dieu agissant comme créateur ou préservateur n’est plus un dieu puisque ces actes supposent la passion, c’est-à-dire le désir d’agir, et le mouvement pour accomplir l’objet de ce désir. Pour mettre d’accord cette conception de la perfection divine et les actes prêtés aux dieux par la légende mythologique, le brâhmanisme mystique a inventé un dédoublement du dieu, considéré primitivement comme androgyne, en une personnalité purement méditative et inerte, qui est le dieu proprement dit, et une personnalité agissante qui est son énergie active. À la première ils ont donné la forme masculine, à la seconde la forme féminine. Cette dernière est la déesse, ou Çaktî, compagne de tous les dieux. Sous l’influence du brâhmanisme mystique et du tantrisme, ces conceptions se sont introduites dans le Bouddhisme vers le Ve siècle de notre ère et ont été appliquées non seulement aux dieux, serviteurs actifs des Bouddhas, mais encore aux Bouddhas eux-mêmes et on en est venu à les considérer sinon comme des créateurs, du moins comme des causes efficientes de la création. Ne pouvant raisonnablement attribuer l’action à ces abstractions, on leur a cependant donné une force d’énergie agissante, c’est-à-dire une Çaktî, une épouse représentant cette énergie, et les résultats de l’action de cette énergie ont été assimilés, suivant une idée très répandue chez les peuples primitifs, à ceux de l’acte de génération. Le Bouddha source et essence de tout est ainsi devenu un générateur, et c’est même à ce titre qu’il est considéré comme devant s’intéresser aux créatures engendrées par lui, et avant tout les protéger contre les démons, la grande et perpétuelle terreur des Tibétains.

Dpal-hk’or-lo Sdom-pa.

Dans toutes les représentations plastiques ou peintes, ce qui caractérise nettement le Yi-dam, c’est la Youm qu’il tient étroitement enlacée dans ses bras, et c’est à cause de ce caractère invariable que l’on est, en quelque sorte, obligé de réunir dans un même groupe des divinités très dissemblables de rang et de puissance qui devraient normalement appartenir à plusieurs classes distinctes.

Les Yi-dams du rang le plus élevé sont les manifestations tântriques des Dhyâni-Bouddhas, de quelques Bouddhas et de quelques Bodhisattvas. Sauf l’adjonclion de la Youm, ils conservent dans ce rôle la figure que leur donne la tradition hiératique ; il n’y a d’exception que pour quelques Yi-dams-Bodhisattvas qui revêtent pour la circonstance des traits et des expressions terribles, propres, à ce que l’on suppose, à remplir d’effroi les démons qu’ils ont à combattre. En général, ces personnages sublimes sont représentés assis, pour marquer le caime éternel dont ils ne se départissent jamais ; seuls les Bodhisattvas les plus actifs sont figurés debout : le Bodhisattva Yi-dam Tchakdor [442], manifestation tantrique de Vadjrapâni peut être considéré comme le type le plus caractéristique de cette série. On le représente, en effet, avec un visage effroyablement grimaçant, des yeux fulgurants de colère, une large bouche armée de longues dents, une chevelure de flammes, tenant un crâne humain dans sa main gauche, tandis que la droite brandit un dordje (foudre), et foulant sous ses pieds les cadavres de ses ennemis vaincus. À sa seule vue, on comprend que Tchakdor est le plus impitoyable adversaire et destructeur des démons. Bien que Vajrapâni soit une forme d’Indra ou de Vichnou, la légende qui explique la raison de la haine particulière qu’il porte aux démons est en partie empruntée au mythe de Çiva. Lorsque, dit-elle, les dieux eurent bu l’amrita (ambroisie) produite par le barattement de l’Océan, ils confièrent à la garde de Vadjrapâni le vase contenant le reste de la précieuse liqueur d’immortalité ; mais profitant d’un moment d’inadvertance du gardien, le démon Rahou [443] but tout ce qui restait dans le vase et le remplaça par un liquide innommable dont les exhalaisons eussent certainement empoisonné le monde. Pour éviter ce danger et punir Vadjrapâni de sa négligence, les dieux le condamnèrent à boire l’épouvantable liquide, et, par l’effet du poison, de doré

Tchakdor. qu’il était le teint de Vadjrâpani devint complètement noir, mésaventure que celui-ci ne pardonnera jamais à la race des démons.

Jigs-byed ou Yamântaka.

Les Yi-dams supérieurs ne sont pas nombreux. La grande majorité des êtres de ce groupe est constituée par de multiples transformations des dieux de l’Hindouisme, principalement des nombreuses formes de Çiva, introduites dans le Bouddhisme à titre de divinités secondaires, mais à peu près inconnues aux bouddhistes du Sud. Ce sont eux généralement qui sont les patrons tutélaires des sectes, des monastères, des simples familles et, dans ce dernier cas, ils ont aussi la charge de la protection des troupeaux et de la récolte. C’est chez eux surtout que l’on trouve les visages les plus effroyables, que l’imagination des moines et du peuple se donne libre carrière pour les doter de bras en grand nombre, de têtes d’animaux, les armer de tous les instruments guerriers connus, parmi lesquels figurent toujours le fameux dordje ou vajra qui représente la foudre, et le dril-bu, sonnette sacrée dont le tintement met en fuite les démons éperdus ; ils portent aussi dans une de leurs mains le t’od-k’rag (Kapala) crâne humain dans lequel ils boivent le sang de leurs ennemis et qui sert dans les temples aux offrandes et aux libations du sang des victimes et de boissons fermentées [444]. Les Youms de ces Yidams ont le plus souvent des visages agréables, mais quelquefois pourtant des traits démoniaques ou plusieurs têtes, et d’ordinaire de nombreux bras aux mains chargées d’armes et de l’inévitable t’od-k’rag.

4. Byang-C’ub-Sems-dpah ou Bodhisattvas. — Si nous nous en tenons au sens qu’il a dans le Bouddhisme orthodoxe primitif, le terme de Bodhisattva [445] désigne un être parfait, ayant acquis dans de nombreuses existences des mérites prodigieux auxquels il renonce pour les appliquer par compassion et amour au salut des autres êtres [446], fait un vœu en vue de parvenir à la Bodhi, et devant devenir Bouddha dans une existence mondiale future. C’est en effet le titre que Çâkyamouni porte dans le ciel Touchita et sur la terre jusqu’au moment où il devient Bouddha ; c’est aussi celui dont il sacre Maitréya, son successeur, avant de s’incarner pour la dernière fois. Il semble donc, qu’en ce temps, il n’y avait qu’un Bodhisattva dans le ciel, comme il n’y avait qu’un Bouddha sur la terre. Mais le Mahâyâna, en multipliant le nombre des Bouddhas, a aussi multiplié à l’infini celui des Bodhisattvas, appliquant ce titre vénérable à des personnifications abstraites d’intelligences, de vertus, de forces, de phénomènes, d’idées, en même temps qu’à tous les saints que leurs mérites réels ou supposés lui semblaient désigner comme devant un jour parvenir à l’état sublime du Bouddha. Nous ne devons donc pas nous étonner de trouver dans ce groupe des personnages de nature et d’origine très différentes.

Tout d’abord ce sont les Dhyâni-Bodhisattvas, fils spirituels ou émanations des cinq Dhyâni-Bouddhas, personnifiant leurs énergies actives (au même titre à peu près que les Youms du Bouddhisme tântrique) et nommés Kun-tu bzang-po (Samantabhadra), P’yag-rdor (Vajrapâni), P’yag-rin-c’en (Ratnapâni), Spyan-ras-gzigs [447] (Avalokiteçvara ou Padmapâni) et P’yag-na-ts’og (Viçvapâni). Trois d’entre eux ne sont guère que des divinités nominales, encore que très priées ; le second et le quatrième seuls, (ce dernier surtout) remplissent un rôle très important aussi bien dans la légende religieuse que dans la tradition populaire.

Vajrapâni, nous l’avons déjà vu, est l’ennemi irréconciliable des démons, surtout dans sa forme tântrique de Tchakdor, et jouit à ce titre d’un culte très fervent, mais plus de propitiation (peut-être à cause de l’allure démoniaque de sa forme tântrique) que de véritable adoration, si nous entendons par là un sentiment de reconnaissance et d’amour.

Par contre Avalokiteçvara [448], ou Padmapâni [449], est par excellence, l’être aimé, vénéré, adoré, imploré dans toutes circonstances, de préférence même aux plus grands Bouddhas, y compris son père spirituel Amitâbha lui-nuMne. Il faut se souvenir, en effet, que les Bouddhas, incapables de se réincarner, plongés dans la béatitude du Nirvâna, ne peuvent plus intervenir dans les affaires des hommes ; tout au plus ont-ils la possibilité d’inspirer et de soutenir les saints qui se sont voués au salut des êtres. Ce sont en quelque sorte des dieux morts tandis que les Bodhisattvas sont des dieux vivants, actifs, pleins d’amour pour les êtres, toujours prêts à venir au secours du malheureux qui les implore avec foi. De multiples raisons expliquent la dévotion toute particulière dont jouit Avalokiteçvara. D’abord il a présidé à la formation de l’univers actuel et a la charge de le protéger contre les entreprises des démons et d’y développer l’action bienfaisante de la Bonne Loi. Ensuite il personnifie au

Padmapâni.
suprême degré la charité, la compassion, l’amour du prochain ; plus que tout autre il est secourable et dans son inépuisable bonté s’est manifesté et se manifeste encore dans le monde par incarnations ou apparitions toutes les fois qu’il y a quelque danger à écarter, quelque méfait des démons à réparer, quelque malheureux à sauver. Enfin, il préside, assis à la droite de son père Amitâbha, au paradis de Soukhâvatî dont il ouvre les portes à tous ceux qui l’invoquent avec dévotion, amour et confiance.

Tchanrési.

En raison de ses multiples fonctions de protecteur et de sauveur (on pourrait presque dire de rédempteur, si l’idée de rédemption par intervention divine n’était en contradiction avec le dogme bouddhique de la responsabilité personnelle et de la conséquence fatale des actes), et aussi en souvenir de ses incarnations répétées, Avalokiteçvara revêt, suivant le rôle qu’on lui attribue, des formes très diverses correspondant à ses trente-trois incarnations ou manifestations principales. Le plus souvent, on le représente, assis ou debout [450], sous les traits d’un beau jeune homme d’environ dix-huit à vingt ans, au teint blanc ou doré, coiffé d’une couronne à cinq fleurons, richement vêtu et paré d’ornements précieux, tenant un lotus en bouton ou épanoui et un vase d’amrita. Quelquefois aussi, mais très rarement au Tibet, on lui donne l’aspect féminin. D’autres fois encore il a plusieurs têtes et de nombreux bras. La plus célèbre de ses images est celle qui le représente avec onze têtes, disposées en pyramide, et vingt-deux bras (c’est particulièrement sous cette forme qu’il est le patron attitré du Tibet), anomalie qu’explique ainsi une curieuse légende rapportée par le Mani Kamboum : — Avalokiteçvara naquit un jour d’un rayon de lumière rouge issu de l’œil droit d’Amitâbha méditant profondément sur les moyens de sauver le monde. À peine né, l’Être parfait, dont la charité est l’essence, constata avec une profonde douleur que les enfers étaient pleins de misérables créatures expiant leurs fautes dans d’atroces tourments, et fit vœu de les délivrer toutes par le mérite et la puissance de sa méditation. Ainsi fut fait. Mais hélas, il s’aperçut que les enfers, vidés pour un instant, s’emplissaient de nouveau d’une foule toujours croissante de pécheurs. Avalokiteçvara ne put supporter ce désolant spectacle et soudain sa tête se rompit en mille morceaux. Amitâbha s’empressa bien de réparer ce désastre, mais si grande que fut son habileté il ne put parvenir à réunir les mille morceaux en une seule tête et se vit obligé d’en faire onze. Pour consoler son fils de son impuissance à accomplir son vœu charitable, il lui promit qu’un jour viendrait, à la fin des temps, où le péché disparaîtrait du monde, où tous les êtres goûteraient enfin la béatitude du Nirvâna.

Dans son culte mystique et tântrique, on donne pour Çaktî, ou compagne, à Avalokiteçvara la déesse Dolma [451], forme bienveillante de la Kâlî çivaïte désignée dans l’Inde sous le nom de Târâ, la sauveuse. Outre cet emploi spécial, Târâ fait partie du groupe des Bodhisattvas célestes parmi lesquels elle occupe une place considérable avec ses vingt-et-une transformations, toutes objets d’un culte très fervent, car contrairement à l’opinion des casuistes hinayânistes qui refusent aux femmes la capacité de parvenir au salut, les mahâyânistes font une large place à l’élément féminin dans les diverses classes de leur panthéon.

Au dessous des Dhyâni-Bodhisattvas évolue la classe nombreuse des êtres appelés Bodhisattvas, c’est-à-dire Aspirants-Bouddhas, les uns purement imaginaires, personnifications de vertus, ou même de livres, les autres ayant vécu, ou du moins passant pour tels, saints personnages béatiflés, dont quelques-uns peuvent être considérés comme ayant eu une existence historique : par exemple le roi Srong-tsan Gampo et ses deux femmes, tenues pour des incarnations de Târâ, sous les noms de Târâ blanche (Sgrol-ma dkar-po) et de Târâ verte (Sgrol-ma-ljangs-ku).

Sgrol-ma Dkar-po.

Jam-yang.

À la tête de ces Bodhisattvas, et occupant une place si considérable qu’on le range souvent à côté des Dhyâni-Bodhisattvas, se trouve un personnage énigmatique quant à son origine, appelé Hjam-pai dbyangs-pa [452] (Mandjouçri) qui personnifie la science transcendante ou sagesse bouddhique. Ce Bodhisattva sublime se reconnaît aisément au glaive flamboyant [453] qu’il porte dans sa main droite et au livre qui figure à sa gauche supporté par une tige de lotus. Jam-yang est toujours assis sur un lotus, ou bien sur un lion reposant lui-même sur le lotus.

Jam-pa.

Parmi les plus importants des Bodhisattvas, il faut signaler en première ligne Byams-pa [454] (Maitréya), le Bouddha futur, — qui se distingue des autres personnages du même groupe par le fait qu’on le représente assis à l’européenne, c’est-à-dire les jambes pendantes ; — les vingt-et-une Târâs, sauveuses et compatissantes, Çaktis d’Avalokiteçvara ; enfin le Bodhisattva féminin Od-zer tchan-ma, plus communément connu sous le nom de Rdo-rje P’ag mo, qui passe pour s’incarner à perpétuité en la personne de l’Abbesse du monastère de Palti, et se reconnaît à ses trois têtes, dont une de truie.

Rdo-rje P’ag-mo.

On peut dire d’une façon générale, que les Bodhisattvas sont les intermédiaires et les intercesseurs entre les Bouddhas et les hommes.

5. Lamas. — Le nom seul de Lama [455], par lequel les Tibétains traduisent le sanscrit Guru, « Directeur, Maître spirituel, Initiateur», indiquent la nature et l’origine des personnages de cette classe de divinités. Ce sont, en effet, ce que nous pourrions appeler les Pères de l’Église bouddhique, c’est-à-dire les Saints, disciples directs du Bouddha, patriarches qui lui ont succédé dans la tâche ardue et délicate de présider aux destinées de la religion, théologiens faisant autorité, fondateurs de Sectes et de Monastères de l’Église tibétaine. Suivant la croyance générale, ils ont acquis le Nirvâna relatif, celui dont le saint peut jouir déjà pendant son existence terrestre, mais qui, n’entraînant pas comme le Parinirvâna l’impossibilité de reparaître sur la terre ou dans l’univers, leur laisse la faculté de s’intéresser directement aux progrès de la religion et même aux choses du monde, de diriger et protéger les êtres dans leur marche pénible sur le chemin du salut, voire même au besoin de se réincarner afin de combattre quelque schisme ou hérésie dangereuse et remettre dans la bonne voie les égarés entraînés par de fausses doctrines. Ici aussi nous rencontrons une classification ou hiérarchie basée sur les mérites et la puissance qu’on attribue à ces saints personnages, à la tête desquels, bien entendu, on place Çâkyamouni, le Saint et le Guru par excellence.

Au premier rang figurent douze personnages dénommés Groub-tchen [456] « sorciers », entièrement imaginaires, à ce qu’il semble, et imités des Richis védiques, qui passent pour avoir acquis sainteté et puissance surnaturelle au moyen d’austérités, de mortifications corporelles et surtout par des pratiques magiques. Ce sont les patrons des adeptes de la Sorcellerie. Ensuite viennent les seize Arhats ou grands disciples du Bouddha, les dix-huit Sthâvîras patriarches successeurs du Bouddha ou chefs des premières sectes, les Pandits indiens et tibétains qui ont introduit, propagé ou restauré le Bouddhisme au Tibet, les fondateurs des écoles philosophiques, sectes religieuses et grands monastère du Tibet et de la Mongolie, et enfin toute la série de hauts dignitaires tenus pour être des incarnations perpétuelles de Bouddhas, Bodhisattvas, saints ou dieux, et que l’on nomme pour cette raison « Bouddhas vivants » ou « Bouddhas incarnés ».

En tête de ce groupe, si nous suivons les données de la secte orthodoxe des Gélougpas, nous trouvons naturellement Tsong-Kha-pa, fondateur de la secte et restaurateur de la pureté de la doctrine [457], et la succession des Dalaï-lamas à partir de Gedoun-Groub, neveu et successeur de Tsong-kha-pa jusqu’au Dalaï-lama actuel, ainsi que celle un peu plus récente des Pantchen Rinpotchés de Tachilhounpo. Toutefois les autres sectes, indépendantes de l’autorité du Dalaï-lama, les mettent à leur place chronologique, bien entendu après leurs propres fondateurs.

Chronologiquement, la série commence par Nâgârjuna et son disciple Arya-déva, fondateur et propagateur du système Mahâyâna dans l’Inde, Padma Sambhava et Çanta-Râkchita, introducteurs du Mahâyâna mystique au Tibet, Atiça, son réformateur, et Bromton, fondateur de la secte Kadampa, pour se continuer par le Saskya Pandita (XIIIe siècle), premier possesseur du pouvoir temporel au Tibet, Tsong-kha-pa, les Dalaï-Lamas, les Pantchen Rinpotchés, les Houtouktous et les Khoubilgans, supérieurs de Monastères réputés incarnations de diverses divinités ou de saints vénérés.

6. Dâkkinîs. — Ainsi que nous avons déjà eu l’occasion de le constater, le Bouddhisme Mahâyâna, et ses branches tibétaines en particulier, ont emprunté la plus grande partie de leurs divinités inférieures au Çivaïsme et surtout au Çivaïsme tântrique qui fait prédominer le culte des Çaktîs de Çiva sur celui de ce dieu lui-même ; nous ne devons donc pas nous étonner que les Tibétains donnent le pas aux Dâkkinîs sur les dieux masculins. Les Dâkkinîs, en effet, représentent aussi exactement que possible comme aspect et fonctions les diverses manifestations de la Çaktî de Çiva, tantôt farouche, cruelle et sanguinaire (Kâlî ou Dourgâ), tantôt bienveillante, protectrice et sauveuse [Târâ], seulement chez elles l’apparence démoniaque domine généralement, lors même qu’elles s’emploient au bien-être et au salut des êtres. Si on représente quelques-unes d’entre elles sous les traits de belles jeunes femmes, vêtues et parées ainsi que des reines, le plus souvent on leur donne des visages effroyables, des têtes d’animaux couronnées de

Lha-mo.


chevelures flamboyantes, des corps difformes et de nombreux bras, symboles de leur puissance, soit pour indiquer qu’elles peuvent tourmenter et perdre les insensés qui négligent leur culte, soit parce que l’on suppose que cet aspect terrible jettera l’effroi parmi les hordes de démons qu’elles ont pour mission de combattre et de détruire. Toutefois, chez toutes existe le double caractère bienveillant et démoniaque ou malfaisant, qui se manifeste suivant les circonstances.

Les Dâkkinîs sont les Youms des Yidams, Bouddhas, Bodhisattvas ou simples dieux, mais, en même temps, elles remplissent un rôle personnel des plus importants qui explique le culte fervent que leur rend la dévotion populaire de préférence souvent aux autres dieux. Nombre de monastères, même parmi ceux de la secte orthodoxe, se consacrent à l’une d’elles en qualité de patronne tutélaire, de même que la plupart des familles tibétaines, qui pensent s’assurer ainsi leur toute puissante protection.

Seng-g’ei Mkà-gro-ma.

La première en rang et puissance, souvent qualifiée de Reine des Dâkkinîs, est Lha-Mo [458] « Mère des dieux », représentée sous quinze formes et appellations différentes, mais surtout sous l’aspect d’une femme au visage effroyable, tenant une massue terminée par une tète de mort, et un crâne humain qui lui sert de coupe, montée sur un cheval harnaché d’une peau humaine, qui serait, selon la légende, celle de son propre fils tué par elle en punition des crimes de son père.

Un autre groupe important est celui des six Mkà-hgro-ma dont la plus puissante Seng-géi gdong-c’an Mkâ-hgro-ma, est représentée avec une tête de lionne, dansant nue sur des cadavres d’hommes et d’animaux.

7. Tch’os-Skyong [459] ou Drag-gçeds. — Sous ce titre sont compris à peu près tous les dieux de l’hindouisme, figurés comme les Yidams et les Dâkkinnîs sous un aspect et avec des attributs démoniaques, bien qu’ils soient cependant les défenseurs attitrés de la Loi et de l’univers contre les démons. Parmi eux, les plus vénérés sont Çin-dje, Yama, dieu de l’enfer et juge des morts, et Dzam-bha-la (Kuvera), le dieu de la richesse.

8. Yul-lha, Dieux terrestres. — Ce groupe comprend les diverses divinités préposées à la garde de l’univers. Il renferme bon nombre des dieux hindous, entre autres Brahmâ, Indra, Tchandra, Garouda, etc., réduits à l’état de divinités inférieures, de serviteurs, d’exécuteurs des ordres des Bouddhas et Bodhisattvas, et également quelques dieux d’origine probablement tibétaine, tels que Pihar ou Béhar, patron des monastères en général, Dgra-lha [460] dieu de la guerre, sorte d’Hercule ressemblant au dieu chinois Kouan-ti et d’ordinaire accompagné d’un chien noir, qui fait surtout la guerre aux démons, et Mé-lha, le dieu du feu (Agni) qui est aussi le dieu du foyer domestique.

Tchandra.

9. Sa-bdag, Dieux locaux — Ceux-ci, d’origine purement tibétaine, sont chargés de la protection du pays, montagnes, fleuves, lacs, fontaines, arbres, champs, maisons, et également des récoltes et des troupeaux. Ils sont extrêmement nombreux, chaque localité ayant son protecteur spécial et par cela même il n’est guère plus possible de les nommer que de déterminer leur nombre. Il en est un pourtant dont le culte est universel dans tout le Tibet, c’est le dieu de la maison Nang-lha, représenté d’ordinaire avec une tète de porc ou de sanglier. S’il protège la maison, il en est aussi le tyran et un tyran très incommode, car sous peine d’encourir sa colère on ne peut pénétrer dans le lieu qu’il a choisi pour sa résidence ; s’il occupe par exemple le foyer, il faut transporter ailleurs le feu de la cuisine ; s’il s’est établi à la porte, il faut faire une brèche dans le mur pour pénétrer dans la maison, etc, sans comptor qu’il change de station à peu près tous les deux mois.

À cette classe de divinités secondaires appartiennent aussi les dieux familiaux ou lares, qui sont en réalité les esprits des ancêtres et pour lesquels on célèbre des cérémonies spéciales à chaque changement de saison.

10. Gegs. Démons. — Les démons sont un sujet perpétuel de terreur pour les Tibétains, qui leur attribuent tous les maux qui peuvent les frapper. Épidémies, maladies des hommes et des bestiaux, tremblements de terre, inondations, sécheresse, famine, incendies, tout est leur œuvre, même les plus petites misères de la vie, telles que l’extinction du feu, ou le débordement du lait qu’une ménagère fait bouillir. On les désigne collectivement sous le nom de Gegs « Ennemi », bien qu’ils constituent plusieurs classes comme dans le Brâhmanisme et le Bouddhisme indien. Les plus redoutés sont les Lha-ma-yin qui correspondent aux Asouras, les Dud-pos, fantômes, spectres et revenants, et surtout les Çin-dje, serviteurs du dieu de la mort au tribunal duquel ils sont chargés d’amener les âmes des hommes dont l’existence est terminée.

Tous ces démons sont l’objet de pratiques, de cérémonies magiques et d’offrandes destinées à les propitier, d’exorcismes pour lesquels il faut nécessairement avoir recours aux bons offices des Lamas qui en tirent une grande partie de leur revenu.


CHAPITRE VIII

Le Clergé.

1. Les Lamas et leur hiérarchie. — 2. Admission dans l’ordre.3. Initiation.4. Ordination.5. Études supérieures qui confèrent le titre de Lama.6. Lamas incarnés ou Bouddhas vivants. Le Dalaï-Lama et le Pantchen Rinpotché.7. Vie et devoirs des Lamas.8. Les Religieuses.

1. — Les Lamas et leur hiérarchie. — Il est d’un usage généralement répandu en Europe de refuser à la collectivité des religieux bouddhistes le nom de clergé sous le prétexte que ce ne sont que des moines contemplatifs et non des prêtres. Si cette opinion est exacte en ce qui concerne les disciples de Çâkyamouni, les membres des premières communautés et jusqu’à un certain point encore les Bhikchous de Ceylan, voire même de Birmanie et de Siam, elle est erronée quand il s’agit des religieux tibétains, Chinois et Japonais. Au Tibet, le religieux, au moins pour la plupart, est un véritable prêtre, car après avoir été soumis pendant plusieurs années à un enseignement doctrinal et théologique et avoir fait preuve des qualités requises pour l’exercice du sacerdoce, il reçoit une ordination qui lui confère le pouvoir et le droit de remplir toutes les fonctions de son ministère et d’accomplir les rites sacrés.

Au Tibet, on donne indistinctement à tous les religieux le titre de Lama [461] ; mais c’est là une simple formule de politesse, comme chez nous le titre d’abbé, car en réalité le mot Lama, qui signifie « supérieur » ou « maître vénérable » ne s’applique qu’à de hauts dignitaires, relativement peu nombreux, qui ne l’acquièrent qu’après avoir fait preuve d’une science profonde. En fait, le clergé tibétain se compose de cinq classes distinctes, suivant une hiérarchie assez semblable à celle de l’Église romaine :

Gényén [462] (dge-bsnyen), auditeur.

Gétsoul [463] (dge-ts’ul), premier degré de la prêtrise, novice.

Gélong [464] (dge-slong), prêtre ordonné ;

Lama [465] (bla-ma), prêtre supérieur ;

Khanpo [466] (mk’an-po), abbé, évêque.

Au dessus de ces rangs qui s’acquièrent par le mérite et la sainteté, il en est deux autres conférés ceux-là par droit de naissance, ceux de Khoubilgan, incarnation d’un saint tibétain, et de Khoutouktou, incarnation d’un saint indien, et enfin, comme couronnement de l’édifice, les deux dignités sublimes de Pantchen Rinpotché (Pan-c’en Rin-po-c’e) et de Dalaï Lama (Ta-le bla-ma ou Rgya-mts’o).

2. Admission dans l’ordre. — Le respect dont les Tibétains entourent les Lamas, les nombreux privilèges dont ils jouissent, la puissance spirituelle et temporelle qu’ils exercent, et aussi, il faut bien le dire, l’attrait de la vie facile qu’on mène dans les monastères, attirent dans l’ordre de nombreuses recrues. Toutes les familles tiennent à honneur de compter l’un des leurs dans ses rangs, et même, comme il ne saurait jamais y avoir un trop grand nombre de ces saints personnages, une loi dénommée btsun-gral oblige chaque famille à vouer au sacerdoce au moins un de ses enfants, d’ordinaire l’aîné. On comprend que dans ces conditions l’admission dans l’ordre ne doit pas être très difficile.

C’est d’ordinaire vers l’âge de 7 à 8 ans que les enfants destinés à la vie religieuse sont présentés dans un monastère par leur père, mère ou tuteur, qui choisissent de préférence un couvent où réside quelque moine de leur famille ou de leurs amis. Après une enquête ordinairement très sommaire sur la situation et l’honorabilité de la famille du jeune postulant (enquête très minutieuse quand il s’agit de certains monastères qui ne reçoivent que des religieux de haute classe), on lui fait subir un examen, que l’on pourrait appeler médical, afin de s’assurer s’il n’est atteint d’aucune infirmité ou maladie rédhibitoire : un aveugle, un borgne, un boiteux, un bossu, un sourd, un bègue, un lépreux, un phtysique, un épileptique ne peuvent être admis. L’enfant est alors confié au religieux son parent, ou à son défaut à un moine âgé, qui est chargé de lui apprendre à lire, à écrire, de lui enseigner les cinq commandements et les dix interdictions, les préceptes généraux de la morale et de la religion, enfin de lui faire apprendre de mémoire quelques courts soutras. Il conserve ses vêtements laïques, n’est pas obligé de faire couper ses cheveux et peut recevoir toutes les semaines la visite de ses parents.

Après deux ou trois ans d’études (légalement deux ans suffisent), le tuteur religieux, Gégan [467], du postulant demande l’admission dans la confrérie à titre d’auditeur ou Gènyen et l’inscription à l’une des écoles du couvent, ce qui donne lieu à un examen minutieux de sa conduite et de son savoir.

3. Initiation. — À l’âge minimum de quinze ans, le Gényen peut solliciter son admission au noviciat. Assisté de son précepteur, il se présente devant le chapitre du Monastère, ot après avoir répondu à l’interrogatoire prescrit par le Vinaya sur sa personne et son état, passe un examen sévère sur les questions de dogme qu’il doit savoir. S’il échoue, il est renvoyé dans sa famille et son précepteur est frappé d’un blâme et d’une amende ; s’il est admis, on lui fait prononcer les vœux de la « sortie de la maison » (pravajyâ), on lui rase la tête, on le revêt de la robe jaune ou rouge (suivant la secte) du religieux bouddhiste et on lui donne les ustensiles règlemenlaires. Il est alors Gétsoul et peut assister à tous les exercices religieux, sans toutefois y prendre une participation active.

4. Ordination. — À vingt ans, après avoir fait de nouvelles études théologiques, il peut demander l’ordination qui fera de lui un moine parfait, un Gélong. L’admission à l’ordination comporte un nouvel examen, qui dure trois jours, et une série de controverses sur des sujets religieux, épreuves tellement difficiles que le candidat malheureux est autorisé à les subir trois fois. S’il réussit, il est investi solennellement de tous les droits et les pouvoirs du religieux accompli. S’il échoue, il est à perpétuité expulsé de l’ordre, et généralement va exercer dans les villages les fonctions irrégulières de Lama-sorcier [468].

5. Études supérieures qui confèrent le titre de Lama. — Une fois dûment revêtu du caractère sacré, le Gélong est qualifié pour officier dans toutes les cérémonies du culte et exercer toutes les fonctions sacerdotales, même devenir, à l’élection, supérieur de quelque petit monastère : aussi la plupart s’en tiennent-ils là. Certains, cependant, plus ambitieux ou poussés par l’amour de la science, vont continuer leurs études dans les grands monastères-universités, tels que ceux de Dépoung, Séra, Galdan, Garmakhya, Morou qui renferment des facultés de théologie, de sciences mathématiques et naturelles, de médecine, voire même d’astrologie, de magie et autres sciences occultes, ces dernières enseignées surtout à Garmakhya et à Morou. Les études y sont, dit-on, très sérieuses et complétées par des examens aussi difficiles que coûteux, à la suite desquels le candidat heureux peut obtenir les titres de Gêçès [469] (correspondant à notre titre de licencié), dont la plupart se contentent, et de Rabjampa [470] ou Lharamba [471] (docteur en théologie). Les adeptes des sciences occultes reçoivent le titre spécial de Tchoï-tchong [472]. La possession de l’un de ces titres donne droit à celui de Lama. Une autre appellation honorifique, celle de Tchoidjé [473], est décernée par le Dalaï-Lama ou le Pantchen Rinpotché aux religieux qui se sont signalés par leur sainteté, mais ne donne pas droit à occuper les fonctions supérieures que peuvent exercer les Géçès et les Lharambas.

C’est, en effet, parmi les premiers que sont choisis les supérieurs ou abbés des monastères de moyenne importance, les uns élus par le chapitre, d’autres nommés par le Dalaï-Lama ou le Pantchen Rinpotché, tandis que les seconds fournissent le personnel des Khanpos.

Les Khanpos [474] sont promus par le Dalaï-Lama et le Pantchen Rinpotché, dont ils constituent le haut entourage à titre de conseillers, Tsanit. On peut donc ajuste raison les comparer aux cardinaux de l’Église romaine. Ils remplissent du reste des fonctions variées : abbés des grands monastères, ayant une juridiction ecclésiastique semblable à celle de nos évêques, coadjuteurs des Lamas incarnés, gouverneurs ou préfets des provinces, et, à l’occasion, généraux d’armées. C’est la plus haute fonction à laquelle un religieux puisse parvenir.

6. Lamas incarnés ou Bouddhas vivants. Dalaï-Lama et Pantchen Rinpotché. — Au dessus de ces rangs acquérables par la sainteté, la science religieuse et les talents administratifs, la hiérarchie lamaïque compte encore toute une nombreuse série de hauts dignitaires, occupant des fonctions que l’on pourrait dire héréditaires s’il ne s’agissait d’une filiation divine, bien plus respectés et vénérés par la dévotion et la superstition populaires qui les adorent comme de véritables dieux. Ce sont les Lamas incarnés ou Bouddhas vivants, Khoubilgans et Khoutouktous, au-dessus desquels trônent le Pantch’en Rinpotch’é et le Dalaï-Lama.

D’une façon générale, un Lama incarné, populairement dénommé « Bouddha vivant », est un personnage qui passe pour être sur la terre le représentant réel de quelque Bouddha, Bodhisattva, dieu ou saint, dont l’âme, ou l’esprit, s’est incarnée en lui, au moment de sa naissance, et passera après sa mort dans le corps de l’enfant destiné à devenir son successeur dans les fonctions religieuses qu’il remplit. L’incarnation n’est donc pas personnelle, mais tient à la fonction, constituant ainsi une sorte d’hérédité éminemment propre à donner à son possesseur une autorité indiscutée, puisqu’elle est surnaturelle ou divine, et aussi (peut-être même est-ce là le véritable motif de l’institution) à éviter en grande partie les compétitions, les luttes de partis, les intrigues, les compromis et la corruption auxquels pourrait donner lieu une élection.

Cette théorie de l’incarnation est très ancienne au Tibet, beaucoup antérieure probablement à l’époque où des considérations politiques ou d’intérêt sectaire la transformèrent en un dogme. La plupart des auteurs admettent, et certainement non sans raison, qu’elle a eu pour point de départ la croyance indienne en la transmigration, qui est la base du Bouddhisme comme du Brâhmanisme, et les mythes relatifs aux incarnations des dieux de l’Inde, de Vichnou principalement. Sans contester le bien fondé de cette hypothèse, nous croyons qu’elle ne suffit pas à elle seule pour expliquer l’universalité de la croyance aux incarnations au Tibet ; il nous semble qu’il y a lieu de faire entrer en ligne de compte dans la production de ce phénomène un autre élément, celui-là populaire et partant bien autrement puissant qu’un simple mythe d’importation. Dans l’Inde, en Chine, au Tibet sans doute, comme partout ailleurs dans l’antiquité (nous-mêmes nous le faisons encore fréquemment) il a été et il est toujours d’usage de comparer aux morts illustres les vivants qui les rappellent par quelque côté de leur caractère, de leurs qualités ou par des services rendus à l’humanité, et de dire pour marquer cette ressemblance, un tel est un Socrate, un Solon ou un Hippocrate ; de là à tenir les deux personnages pour identiques, le dernier n’étant qu’une résurrection de l’autre, il n’y a qu’un pas pour la superstition populaire, et c’est ainsi que nous voyons en Chine, par exemple, des hommes illustres de diverses époques tenus pour des réincarnations de Lao-tseu, de Wen-tchang ou de Kouan-ti. Il paraît rationnel que le même fait se soit produit au Tibet et ait contribué pour une grande part à faire adopter et à populariser le dogme, qui nous semble si étrange, des incarnations divines en des personnages vivants.

Quelle que puisse avoir été l’origine première de la croyance aux incarnations, un fait certain c’est qu’elle est universellement répandue au Tibet, adoptée, établie en dogme indiscuté, et que cette substitution d’un être divin à l’être humain s’effectue de la même manière (sauf quelques nuances d’étiquette protocolaire) pour toutes les classes de Lamas incarnés, qu’il s’agisse d’une divinité supérieure ou d’un simple saint tibétain, d’un Dalaï-Lama ou d’un modeste abbé de monastère de second ordre.

Lorsqu’un Lama incarné meurt (mettons un Dalaï-Lama parce que nous possédons des procès-verbaux plus circonstanciés de la réincarnation de ces sublimes personnages), l’esprit divin qui l’animait retourne dans son céleste séjour pendant un laps de temps qui ne peut être moindre de quarante-neuf jours, [475] puis quand les conditions requises de pureté de famille et de mérites acquis de l’être nouveau destiné à lui servir d’enveloppe matérielle se présentent parfaitement accomplies, il se réincarne en un enfant, qui dès sa naissance manifeste des preuves évidentes de son caractère surnaturel.

La réincarnation a généralement, mais pas nécessairement, lieu dans le courant de l’année qui suit la mort du Dalaï-Lama défunt ; jusqu’à présent le délai maximum n’a pas dépassé quatre ans. Dès que la rumeur publique ou les rapports des autorités ecclésiastiques de la région ont fait connaître l’existence dans telle ou telle localité d’un enfant, ayant l’âge voulu, montrant des dispositions miraculeuses, le sacré collège des Khanpos et le régent politique du Tibet (ou bien le chapitre du monastère s’il s’agit d’un Khoubilgan ou d’un Khoutouktou) font une enquête sur l’authenticité des faits avancés, et, si elle les confirme, se rendent sur les lieux pour soumettre l’enfant à une série d’épreuves, dont la plus décisive est de lui faire reconnaître parmi beaucoup d’objets identiques ceux dont le défunt Dalaï-Lama se servait habituellement, livres, chapelet, tasse à thé, etc. Si l’enfant se tire à son honneur de ces épreuves, on le proclame réincarnation de l’esprit divin du défunt, et on l’amène en grande pompe à Lhasa où il reçoit jusqu’à dix-huit ans (âge de la majorité) l’éducation et l’instruction Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/246 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/247 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/248 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/249 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/250 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/251 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/252 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/253 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/254 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/255 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/256 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/257 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/258 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/259 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/260 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/261 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/262 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/263 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/264 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/265 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/266 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/267 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/268 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/269 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/270 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/271 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/272 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/273 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/274 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/275 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/276 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/277 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/278 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/279 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/280 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/281 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/282 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/283 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/284 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/285 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/286 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/287 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/288 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/289 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/290 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/291 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/292 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/293 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/294 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/295 Page:Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, tome 12-13.djvu/296

Monastère de Ghian-ts’é.
Monastère de Ghian-ts’é.
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Le palais du Potala, vue du sud-ouest.
Le palais du Potala, vue du sud-ouest.
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INDEX BIBLIOGRAPHIQUE


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TABLE DES MATIÈRES


Pages.

Préface 
 I
Chapitre premier. — Le Pays. — 1. Une Nation ermite. — 2. Explorateurs européens. — 3. Géographie physique. Aspect général du pays. Montagnes, fleuves, lacs, climat. — 4. Productions naturelles. Flore et faune. — 5. Géographie politique. Gouvernement. Administration. Justice 
 1
Chapitre II. — Le Peuple. — 1. Population. — 2. Caractère. Mœurs. Usages. — 3. Mariage. Polyandrie et Polygamie. — 4. Naissances. Funérailles. — 5. Habitation. Alimentation. Costume 
 46
Chapitre III. — Éducation. — 1. Instruction. — 2. Langue. — 3. Écriture. — 4. Imprimerie 
 103
Chapitre IV. — Métiers. — 1. Agriculture. — 2. Industrie. — 3. Commerce 
 119
Chapitre V. — Histoire. — 1. Histoire ancienne. — 2. Histoire moderne 
 138
Chapitre VI. — La Religion. — 1. Bon, religion primitive des Tibétains. — 2. Introduction du bouddhisme au Tibet. — 3. Le Lamaïsme. Sectes bouddhiques tibétaines. — 4. Réforme de Tsong-Khapa 
 153
Chapitre VII. — Panthéon tibétain. — 1. Classement des divinités tibétaines. — 2. Sangs-rgyas, Bouddhas. — 3. Yi-dam, dieux tutélaires. — 4. Byang-c’ub-sems-dpah, Boddhisattvas. — 5. Lamas. Saints. — 6. Dâkkinîs, déesses tutélaires. — 7. C’os skyong ou Drag-gçeds, dieux protecteurs de la Loi. — 8. Yul-lha, dieux terrestres. — 9. Sa-bdag, dieux locaux. — 10. Démons 
 194
Chapitre VIII. — Le Clergé. — 1. Les Lamas et leur hiérarchie. — 2. Admission dans l’Ordre. — 3. Initiation. — 4. Ordination. — 5. Études supérieures qui confèrent le titre de Lama. — 6. Lamas incarnés ou Bouddhas vivants. Le Dalaï-Lama et le Pantch’en Rinpotch’é. — 7. Vie et devoirs des Lamas. — 8. Les religieuses 
 220

Chapitre IX. — Le Culte. — 1. Nature et objets du culte lamaïque. Offrandes et prières. — 2. Images sacrées et symboles. — 3. Ustensiles du culte. Instruments de musique. — 4. Cérémonies et fêtes. — 5. Baptêmes. Mariages. Funérailles. — 6. Culte populaire. Divination 
 241
Chapitre X. — Monuments. — 1. Monastères et temples. — 2. Monuments religieux. — 3. Sciences et arts 
 279
Index bibliographique 
 297


Le Puy-en-Velay. — Imp. Peyriller, Rouchon et Gamon.

  1. B.-H. Hodgson, Essays on the language, literature and religion of Nepál and Tibet, p. 9, in-8o. Londres, 1874.
  2. Voyages de Benjamin de Tudelle, de Jean du Plan-Carpin, du frère Ascelin et de ses compagnons, de Guillaume de Rubruquis, etc., p. 328, in-8o. Paris, 1830.
  3. Léon Feer, Le Tibet, p. 6, in-18. Paris, 1886. — Selon Hodgson (l. c.), le mot Tibet serait d’origine persane.
  4. Voir les Voyages aventureux de Fernand Mindez Pinto, in-4o. Paris 1628.
  5. Et non Loung-dzang, comme l’écrit Dutreuil de Rhins (Asie Centrale, p. 10), ou Lo-zong, suivant l’abbé Desgodins, dans son Bouddhisme thibétain (Revue des Religions, 1890, p. 200).
  6. Samuel Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, vol. I, pp. 1 et 3 ; 2 vol. in-8o. Paris, 1830.
  7. Dès 1854, l'abbé Desgodins signalait l’inquiétude des provinces tibétaines menacées par l’ambition anglaise (Mission du Thibet, p. 21, in-8o. Paris, 1872).
  8. Dutreuil de Rhins, Asie Centrale, p. 8, in-4o. Paris, 1889.
  9. Abel Rémusat, Foé-Koué-Ki, ou Relations des royaumes bouddhiques, in-4o. Paris, 1836.
  10. Samuel Beal, Travels of Fah-hian and Sung-Yun, in-8o. Londres, 1869.
  11. Stanislas Julien, Histoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l’Inde, in-8o. Paris, 1853.
  12. Reinaud, Relations des voyages faits par les Arabes et les Persans dans l’Inde et à la Chine au ixe siècle ; 2 vol. in-32. Paris, 1845.
  13. Voyages de Benjamin de Tudelle, etc., in-8o. Paris, 1830.
  14. G. Pauthier, Le Livre de Marco Polo, 2 vol. in-8o. Paris, 1865.
  15. Samuel Beal, Travels of Fah-hian and Sung-Yun, introd. p. xxxiii.
  16. Voyage remarquable de Guillaume de Rubruquis, envoyé en ambassade par le roi Louis IX en différentes parties de l’Orient, principalement en Tartarie et à la Chine, l’an de N. S. MCC.LIII ; contenant des récits très singuliers et surprenants, écrits par l’ambassadeur lui-même. Traduit par le sr Bergeron, in-8o. Paris, 1830.
  17. G. Pauthier, Le livre de Marco Polo, 2 vol. in-8o. Paris, 1865.
  18. Henri Cordier : Voyages en Asie du frère Odoric de Pordenone.
  19. Orazio della Penna, Noticia del regno di gran Thibet. Rome, 1762. Georgi, Alphabetum Thibetanum. Rome, 1762.
  20. S. Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan. Traduit de l’anglais par J. Castéra ; 2 vol. in-8o. Paris, an IX.
  21. L’abbé Desgodins raconte avoir visité dans ce monastère la cellule de Csoma, en 1857 (Mission du Thibet, p. 29).
  22. Traduite en français, revue et annotée par Léon Feer (Annales du Musée Guimet, t. II, in-4o. Paris, 1881).
  23. Huc, Souvenirs d’un voyage dans la Tartarie et le Thibet, 2 vol. in-18. Paris, 1857.
  24. Émile de Schlagintweit, Le Bouddhisme au Tibet, p. 63 (Annales du Musée Guimet, t. III, in-4o. Paris, 1881).
  25. Henri-Ph. d’Orléans, Le père Huc et ses critiques, in-18. Paris, 1893.
  26. Deux voyages à la frontière sud-est du Thibet, par les P. P. Krick et Bouri, in-8o. Paris, 1854.
  27. Émile de Schlagintweit, Le Bouddhisme au Tibet.
  28. G.-H. Desgodins, La mission du Thibet, in-8o. Paris, 1872.
  29. Dutreuil de Rhins, Asie Centrale, p. 1.
  30. Dutreuil de Rhins, Asie Centrale, p. 7.
  31. Samuel Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, vol. I, p. 323.
  32. Id., p. 27.
  33. Dutreuil de Rhins, Asie Centrale, p. 583.
  34. C’est la dénomination chinoise ; les Nan-chan forment la frontière sud de la Mongolie chinoise.
  35. Pour plus de détails, voir : Dutreuil de Rhins, Asie Centrale, pp. 485-521.
  36. Les géographes, tant de l’Europe que de la Chine, n’ont pu jusqu’à présent se mettre d’accord relativement à l’identification et au parcours de ces fleuves, dont une partie du cours est encore inconnue. En présence de leurs contradictions, nous avons cru devoir suivre l’ouvrage le plus récent et le plus consciencieux, celui de Dutreuil de Rhins, Asie Centrale.
  37. Asie Centrale, p. 180.
  38. Communication verbale de M. le prince Henri d’Orléans.
  39. Dans la traduction donnée par Klaproth de la Description du Tubet du P. Hyacinthe Pitchourinskii (Nouveau Journal Asiatique, t. IV, p. 113), Tsang-po est orthographié, en caractères tibétains, KhTsang-po. Nous croyons néanmoins qu’il faut lire gTsang-po, d’abord parce que nous ne connaissons pas d’exemple du kha comme consonne muette, et, ensuite, parce que, dans le même ouvrage, la province de Tsang, à laquelle le fleuve a donné ou emprunté son nom, est appelée gTsangs. Il doit y avoir là une simple faute d’impression ; le kha, mis pour ga.
  40. Dutreuil de Rhins, Asie Centrale, p. 3.
  41. Buddha-Gâyâ, une des résidences favorites du Bouddha Çâkya-mouni.
  42. S. Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, vol. I, p. 335.
  43. Cette déesse, d’origine çivaïque, est ordinairement représentée avec trois têtes : celle du milieu, belle et souriante ; celle de droite, grimaçante et terrible et, à gauche, une hure de sanglier, en tibétain p’ag.
  44. Suivant le P. Huc (Voyage en Tartarie et au Thibet, t. II, p. 170), dans le district d’Amdo, au nord de la province de Khams, il tombe encore de la neige en juin, et le froid est si piquant qu’on ne peut, sans imprudence, se dépouiller des vêtements de fourrure.
  45. Huc, l.c., p. 170.
  46. Sur le versant méridional de l'Himâlaya, qui reçoit directement les vapeurs de l’océan Indien pendant toute la saison chaude, les pluies et les orages sont fréquents (S. Turner, Ambassade au Tibet, vol. I, p. 22).
  47. Klaproth, Description du Tubet ; Nouveau Journal Asiatique, t. IV, p. 138.
  48. Il doit y avoir des variations assez sensibles selon les localités, car l’auteur chinois de la Description du Tubet dit que « les quatre saisons se succèdent comme en Chine » (Klaproth, Description du Tubet ; Nouveau Journal Asiatique, t. IV. p. 138).
  49. Klaproth, l. c.
  50. S. Turner, Ambassade au Tibet, t. I, p. 810.
  51. S. Turner, t. II, p. 248.
  52. S. Turner, Ambassade, p. 76.
  53. Id., p. 151.
  54. W. Griffith, Journal of the Mission which visited Bootan in 1837-38 ; Journal of the As. Soc. of Bengal, 1839, p. 253 ; — et S. Turner, Ambassade au Tibet, t. 1, p. 314. Turner dit aussi (Ambassade, t. II, p. 248) que ce terrible vent d’hiver occasionne la chute des donts incisives.
  55. G.-H. Desgodins, Mission du Thibet, p. 335.
  56. S. Turner : Ambassade au Tibet, t. II, p. 251.
  57. Voyages de Benjamin de Tudelle, etc., p. 328.
  58. S. Turner, Ambassade du Tibet, t. I, p. 214.
  59. G.-H. Desgodins, Mission du Thibet, p. 291.
  60. S. Turner, Ambassade au Tibet, t. II, p. 76.
  61. Léon Feer, Le Tibet, p. 15.
  62. S. Turner, Ambassade au Tibet, t. I, p. 322.
  63. Le léopard et même le tigre existent en Corée, sous une latitude bien plus septentrionale.
  64. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 423.
  65. S. Turner, Ambassade au Tibet, t. I, p. 241.
  66. G. Pauthier, Le Livre de Marco Polo, t. II, p. 377.
  67. Dutreuil de Rhins, Asie Centrale, p. 6.
  68. Klaproth, Description du Tubet, Nouveau Journal Asiatique, VI, p. 238.
  69. mTs’o, « océan, lac ». Le titre honorifique de rGya-mts’o, « Grand océan », est réservé exclusivement aux Dala’i-Lamas.
  70. Klaproth, Description du Tubet, Nouveau Journal Asiatique, t. VI, p. 239.
  71. Potala, colline sur laquelle est construit le palais-monastère du Dala’i-Lama.
  72. On dit habituellement, Dala’i-Lama, l’orthographe réelle de ce nom est Tala’i bLama.
  73. Huc, Voyage en Tartarie et au Thibet, t. II, p. 248.
  74. Huc signale, dans un de ces faubourgs, l’existence de maisons, construites avec des cornes de bœufs et de moutons, d’un aspect assez agréable : « Les cornes des bœufs étant lisses et blanchâtres, et celles des moutons étant au contraire noires et raboteuses, ces matériaux étranges se prêtent merveilleusement à une foule de combinaisons et forment sur les murs des dessins d’une nettelé infinie ; les interstices qui se trouvent entre les cornes, sont remplies avec du mortier. » (Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 254.) Cette description fait songer à la « capitale aux maisons noires et blanches » d’Odoric de Pordenone.
  75. Léon Feer, Le Tibet, p. 22.
  76. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 253.
  77. Léon Feer, Le Tibet, p. 22.
  78. Dubeux, Tartarie, p. 266.
  79. Id., id.
  80. Klaproth, Description du Tubet, Nouveau Journal Asiatique, t. VI, p. 244.
  81. d-slong, prêtre ordonné.
  82. D’après Dubeux, Tartarie, p. 266. — M. Léon Feer (Le Tibet, p. 21) ne lui en accorde que 9,000.
  83. S. Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, t. I, p. 334.
  84. Appelée aussi Djachu-loumbo, Teschou-lombou et Tissou-lombou.
  85. Appelé aussi Techou-Lama.
  86. S. Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, t. II, p. 60.
  87. S. Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, t. II, p. 63.
  88. S. Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, t. II, p. 32.
  89. Léon Feer, Le Tibet, p. 20.
  90. Dutreuil de Rhins, Asie Centrale, p. 25.
  91. Léon Feer, Le Tibet, p. 25.
  92. S. Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, t. II, pp. 141-142.
  93. « Précieuse Majesté ».
  94. « Grand joyau maître ». — Ainsi qu’on le verra au chapitre V, ces deux grands dignitaires sont des incarnations de Tchanrési (Spyan-ras-gzigs) et de Jamjang (’Jam-dbyangs) et, après leur mort, ces deux divinités se réincarnent en un enfant dont la nature divine se révèle par certains miracles, qui le désignent au choix des lamas chargés de l’élection du nouveau Dala’i ou Pantch’en.
  95. C.-H. Desgodins, Mission du Thibet, p. 204.
  96. Id., id., p. 205.
  97. Id., id., p. 206.
  98. Élysée Reclus, Tibet, p. 99.
  99. Klaproth, Description du Tubet, Nouveau Journal Asiatique, t. IV, p. 156.
  100. Klaproth, Description du Tubet, Nouveau Journal Asiatique, t. IV. p. 152.
  101. Élysée Reclus, Tibet, p. 99.
  102. Le Pilo de Tacca, inférieur en rang aux deux autres, n’est pas admis au conseil. Le Pilo de Paro a le pas sur celui de Tongsa.
  103. D. Scott, Account of Bhûtan ; Asiatic Researches, t. XV, p. 150 et suiv.
  104. Dutreuil de Rhins, Asie Centrale, p. 8.
  105. Id., id., p. 1, note 2.
  106. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 260.
  107. S. Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, t. I, pp. 240-241.
  108. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 256.
  109. Peut-être à la race Thaï, dont les Birmans et les Siamois sont les représentants. Il existe certaines similitudes curieuses entre le tibétain et le birman. En tout cas la langue tibétaine ne paraît pas être exclusivement mongolique.
  110. C.-H. Desgodins, Mission du Thibet, pp. 227-231. — M. l’abbé Desgodins met au premier rang la classe des fonctionnaires, qu’il qualifie mandarins. Il nous paraît en cela commettre une erreur ; car, si tous les lamas ne sont pas fonctionnaires, la plupart des fonctionnaires sont lamas, et tout au Tibet se fait sous l’influence ouverte on occulte du clergé. Les seuls véritables maîtres du pays sont les lamas. À ces six classes, M. Desgodins en ajoute une septième, à laquelle nous doutons fort qu’on ait jamais reconnu une existence officielle : celle des brigands, les Kia-pa.
  111. G. Pauthier, Le Livre de Marco Polo, t. II, p. 375.
  112. C.-H. Desgodins, Mission du Thibet, p. 231.
  113. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 256.
  114. Id., id., t. II, p. 260.
  115. S. Turner, Ambassade au Tibet, t. I, p. 312.
  116. Id., id., t. II, p. 145.
  117. Id., id., t. II, p. 5.
  118. Id., id., t. II, p. 50.
  119. Dutreuil de Rhins, Asie Centrale, p. 8.
  120. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. I, p. 66.
  121. S. Turner, Ambassade au Tibet, t. I, p. 136.
  122. C.-H. Desgodins, Mission du Thibet, p. 225.
  123. Id., id., p. 225.
  124. G. Pauthier, Le Livre de Marco Polo, t. II, p. 373.
  125. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 260.
  126. S. Turner, Ambassade au Tibet, t. II, p. 145.
  127. C.-H. Desgodins, Mission du Thibet, p. 226.
  128. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 266.
  129. Farine d’orge grillée.
  130. D’après Schlagintweit, Le Bouddhisme au Tibet, Annales du Musée Guimet, t. III, p. 122.
  131. Selon Klaproth, Description du Tubet, Nouveau Journal Asiatique, t. IV, p. 151.
  132. « Ô ! Le Joyau dans le lotus. Amen ! » Invocation qui s’adresse au Bodhisattva Tchanrési ou Padmapâni, dieu protecteur du Tibet.
  133. Sorte de bière faite avec de l’orge fermenté.
  134. Ceci est en désaccord avec l’assertion que le mari achète sa femme (voir Klaproth, Description du Tubet ; Nouveau Journal asiatique, t. IV, p. 251).
  135. Klaproth, Description du Tubet ; Nouveau Journal asiatique, t. IV, p. 251.
  136. Id., id.
  137. S. Turner, Ambassade au Thibet, t. II, p. 148.
  138. Id., id., t. II, p. 148.
  139. Voir à ce sujet S. Turner, Ambassade au Thibet, t. II, p. 143 ; — Griffith, Mission du capitaine Pemberton au Boutan, Journal of the Asiatic Society of Bengal, t. VIII, pp. 261-265 ; — C.-H. Desgodins, Mission du Thibet, p. 225 ; — Élysée Reclus, Tibet, p. 83.
  140. Klaproth, Description du Tubet ; Nouveau Journal asiatique, t. IV, p. 253. — Cet usage paraît être un atavisme d’animalité.
  141. Guillaume de Rubruquis, dans Voyages de Benjamin de Tudelle etc., p. 328.
  142. Hérodote, Histoires, livre IV, paragraphe 65.
  143. S. Turner, Ambassade au Thibet, t. II, p. 9.
  144. C.-H. Desgodins, Mission du Thibet, p. 400.
  145. S. Turner, Ambassade au Thibet, t. II, p. 96.
  146. S. Turner, Ambassade au Thibet, t. II, pp. 7 et suiv.
  147. Il est très difficile d’identifier les personnages dont parle Turner ; très probablement ici il s’agit de la reine des Dakinis, appelée en tibétain mKha-sgro-ma, ou de la déesse Lha-mo.
  148. Le figuier sacré des bouddhistes.
  149. Schlagintweit constate également l’existence de ces croix blanches sur fond noir, comme décorations des cylindres à prières et des fenêtres des monastères. Il y voit le symbole du calme et de la paix (Le Bouddhisme au Tibet ; Annales du Musée Guimet, t. III, p. 116).
  150. Selon Klaproth, Description du Tubet ; Nouveau Journal Asiatique, t. IV, p. 148.
  151. Suivant Turner, Ambassade au Thibet, t. Il, p. 98.
  152. Voir de Groot, Les fêtes annuelles des Chinois, Annales du musée Guimet, t. XI, p. 16, 405, 413 ; t. XII, p. 563, et Paulus et Bouinais : Le culte des morts dans le Céleste Empire et l’Annam, p. 101, In-18, Paris, 1893.
  153. Desgodins, Mission du Thibet, p. 263.
  154. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. I, p. 62.
  155. Heurter du pied, en entrant, la traverse de la porte est considéré comme un présage des plus funestes.
  156. Nom chinois des Tibétains orientaux, ou de la province de Khams.
  157. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 158.
  158. S. Turner, Ambassade au Tibet, t. I, p. 321.
  159. En chinois Wen-tchhing-koung-tchou ; on l’appelle aussi sgRolma ou Dolma.
  160. Klaproth, Description du Tubet, Nouveau journal asiatique, t. VI, p. 168.
  161. Ou bLa-brang, à environ 8 kilomètres au sud-est de Lhasa.
  162. G. Pauthier, Le Livre de Marco Polo, t. II, p. 375.
  163. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 166.
  164. D’après les règles de discipline promulguées dans le Vinaya, il est interdit aux moines de manger la chair de quoi que ce soit qui ait eu vie. L’usage de la viande est toléré pour les laïques ; mais il est bien stipulé que cela les met dans un état d’infériorité religieuse et constitue un obstacle au salut.
  165. Émile de Schlagintweit, Le Bouddhisme au Tibet, Annales du Musée Guimet, t. III, p. 107.
  166. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 316.
  167. Klaproth : Description du Tubet, Nouveau journal asiatique, t. IV, p. 248, note.
  168. Voir plus haut, page 27.
  169. Les fruits secs constituent une partie importante de l’importation de la Chine au Tibet.
  170. C.-H. Desgodins, Mission du Thibet, p. 299.
  171. Id.
  172. Id.
  173. Soit 2 kil. 1/4 environ. — La grande consommation que l’on fait de ce thé, la régularité du poids des pains et son peu de variation de prix font que l’on emploie couramment la brique ou pain de thé en guise de monnaie d’échange.
  174. Cependant Schlagintweit dit formellement que le thé appelé tchatchoch est une infusion préparée comme on le fait en Europe (Le Bouddhisme au Tibet ; Annales du Musée Guimet, t. III, p. 107).
  175. Émile de Schlagintweit, Le Bouddhisme au Tibet, Annales du Musée Guimet, t. III, p. 107. — Voir aussi S. Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, t. I, p. 113.
  176. Le dragon impérial se reconnait à ce qu’il a cinq griffes à chaque patte.
  177. S. Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, t. I, p.
  178. S. Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, t. I, p. 48.
  179. Il est probable que ce n’est pas de vin qu’il s’agit ici, mais de tchong ou de bière de riz que les Chinois désignent habituellement sous le nom de vin.
  180. Probablement du tcha.
  181. Klaproth, Description du Tubet, Nouveau journal asiatique, t. IV, p. 247, note.
  182. Ce tabac à priser, très estimé des peuples orientaux, fit, dès le moyen âge, l’objet d’un commerce étendu et les marchands arabes l’introduisirent jusqu’en Égypte, où l’on a trouvé des flacons ayant servi à le contenir aux alentours de tombes royales violées par les chercheurs de trésors. On se rappelle l’amusante méprise dans laquelle les premiers de ces flacons découverts firent tomber l’égyptologue Rosellini, qui, s’appuyant sur ces trouvailles, bâtit un merveilleux édifice de savantes considérations sur les relations existant entre la Chine et l’Égypte dès l’époque de la construction de ces tombeaux, c’est-à-dire, dès le XVe ou le XVIe siècle avant l’ère vulgaire, et l’antiquité de la fabrication et de l’usage de la porcelaine en Chine. Par malheur pour lui, un certain nombre de ces flacons furent reconnus pour être de la porcelaine dite de famille verte dont la fabrication ne commença qu’au milieu du XIVe siècle de notre ère, et portaient comme inscriptions des fragments de poésies de l’époque des Thang et des Soung (VIe au XIIIe siècle) écrits avec le caractère qui fut adopté en Chine vers le Xe siècle de notre ère.
  183. Il est difficile de mettre une telle différence de noms sur le compte de la prononciation, quelque fantaisiste que soit celle des Tibétains.
  184. Selon Klaproth (Description du Tubet, Nouveau journal asiatique, t. IV, p. 244) le p’rouh serait un drap de qualité supérieure, et il appelle camelot le drap commun employé par le peuple, sans donner son équivalent tibétain. Turner également (Ambassade au Thibet, t. II, p. 338) laisse à entendre que ce drap est cher et hors de la portée des petites bourses.
  185. W. W. Rockhil : Notes on the Ethnography of Tibet ; Report of the National Museum, p. 685 ; Washington, 1895.
  186. Klaproth, Description du Tubet ; Nouveau journal asiatique, t. IV, p. 243.
  187. C.-H. Desgodins, Mission du Thibet, p. 226.
  188. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 257.
  189. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 258.
  190. Klaproth, Description du Tubet ; Nouveau journal asiatique, t. IV, p. 247.
  191. Huc, Voyage dans la Tartarie et au Thibet, t. II, p. 258.
  192. Klaproth, Description du Tubet ; Nouveau journal asiatique, t. IV, p. 107.
  193. B. H. Hodgson, Notice sur la langue, la littérature et la religion des Bouddhistes du Népal et du Bhot ou Tubet ; Nouv. Journal Asiatique, t. VI, p. 95, et Essais, p. 10 (in-8o, Londres 1874).
  194. Probablement l’équivalent du sanscrit tantra.
  195. Émile de Schlagintweit, Le Bouddhisme au Tibet ; Annales du Musée Guimet, t. III, p. 105.
  196. C.-H. Desgodins, Mission du Thibet, p. 247.
  197. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. I, p. 287.
  198. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thihet, t. II, p. 63.
  199. Id. p. 93.
  200. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 148.
  201. Id. p. 92.
  202. Nous employons le terme lama parce qu’il est consacré par l’usage, en Europe et en Chine, pour désigner les membres du clergé tibétain, bien qu’il soit inexact. Lama est un titre de dignité qui ne devrait se donner qu’aux religieux ayant acquis certains grades en théologie et aux supérieurs des couvents. Le véritable nom du religieux bouddhiste tibétain est Gélong (dgé-slong) ou Gétsoul (dgé-ts’ul).
  203. Les gens du peuple, principalement pasteurs, ne sortent guère de leur pays natal, ou, s’ils le font, c’est pour conduire leurs troupeaux dans quelques pâturages plus fertiles de la Tartarie et de la Mongolie.
  204. C’est aussi l’opinion de M. Léon Feer :« Malgré l’imprimerie, malgré une classe savante très nombreuse, l’ignorance est grande au Tibet. Ceux qui devraient être les maîtres, sont loin d’avoir les connaissances requises, très peu même savent l’orthographe, il est vrai qu’elle est loin d’être simple au Tibet. » (Le Tibet, p. 47.)
  205. D’après le père Huc.
  206. D’après Samuel Turner. Il est probable que c’est Thub-pa qu’il faut lire, nom qui correspond au sanscrit muni, mais qui paraît peu approprié à la condition de séminariste.
  207. D’après l’abbé Desgodins.
  208. Au Boutan cette limite est abaissée à dix ans. — D. Scott, Account of Bhûtân ; Asiat. Researches, t. XV , p. 143.
  209. Nous donnerons plus tard, dans le chapitre consacré au clergé, des détails plus complets sur l’instruction des prêtres et les examens exigés pour parvenir aux grades supérieurs.
  210. C’est, du reste, la méthode habituelle de tous les Tibétains ; les savants seuls se servent des chiffres.
  211. Alphabetum Thibetanum. Rome, 1762.
  212. Une grande partie de l’honneur de cette dernière constatation appartient à Abel Rémusat. Voir à ce sujet son ouvrage intitulé : Recherches sur les Langues Tartares, et aussi, P. E. Foucaux, Grammaire de la langue tibétaine, Introduction (Paris, 1858, in-8).
  213. M. l’abbé Desgodins (Mission du Thibet, pp. 249 et 343) l’appelle Thomé sam-bou-dza et Tomé sam-bo-dja, et profite de cette altération du nom de Thoumi pour insinuer que ce pouvait bien avoir été un juif ou un chrétien.
  214. Ou bien la quarantième incarnation du Bouddha Çâkya-mouni, selon l’abbé Desgodins (Bouddhisme Thibétain ; Revue des Religions, 1890, p. 199.)
  215. Avatâra « descente (dans le monde de la forme), prise d’un corps matériel par un être divin ».
  216. Ou aussi hJam-dpahi-dbyangs, Manjugosha.
  217. Pour indiquer ces consonnes muettes nous employons des lettres italiques dans les mots en caractères latins et vice versa.
  218. Ne pouvant nous étendre autant qu’il serait nécessaire sur ces questions de grammaire, nous renvoyons le lecteur à la Grammaire de la langue Tibétaine de M. Foucaux (Paris, 1858, in-8o).
  219. Selon Schlagintweit, une belle édition du Kandjour vaut jusqu’à 50,000 francs (Le Bouddhisme au Tibet ; Annales du Musée de Guimet, III, p. 51).
  220. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, p. 125.
  221. D. Scott, Account of Bhûtan ; Asiat. Researches, t. XV, p. 150.
  222. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. II, pp. 256-260.
  223. Nymphæa Nelumbo de Linné.
  224. Le Bouddhisme au Tibet ; Annales du Musée Guimet, t. III, p. 105.
  225. S. Turner, Ambassade au Tibet et au Boutan, t. I, p. 85.
  226. Id., t. II, p. 151.
  227. Il n’est pas exact de dire que les Tibétains ne connaissent pas l’usage du fumier, mais comme ils se servent du fumier de leurs bestiaux en guise de chauffage, ils trouvent que ce serait le gaspiller que de l’enfouir dans la terre. Pour le remplacer autant que possible, après la moisson, ils laissent la paille pourrir sur pied.
  228. S. Turner, Ambassade, t. I, p. 330.
  229. Id., id., t. I, p. 270.
  230. Id., t. II, p. 151. — Notre auteur dit même que c’est la méthode le plus généralement employée.
  231. Id., Id., t. I, p. 277.
  232. Desgodins, Mission du Thibet, p. 291.
  233. Nom donné aux pasteurs à cause de la couleur sombre de leurs tentes en poil de yak.
  234. Huc, Voyage dans la Tartarie et le Thibet, t. I, p. 65.
  235. D’après W. W. Rockhill (Report of the U. S. Nat. Museum 1893, p. 698), l’industrie du tissage était pratiquée au Tibet avant l’arrivée des Chinois en ce pays.
  236. Ici encore nous nous trouvons en présence de renseignements contradictoires. M. l’abbé Desgodins nous dit (Mission, p. 273) : « Ce sont les femmes qui filent la laine dont on fait les draps et les étoffes », et (p. 272) « Au Thibet, la profession de tisserand n’est exercée que par les femmes » ; mais, de son côté, le P. Huc (Voyage, t. II, p. 260) dit non moins formellement : « Les hommes, quoique moins laborieux et actifs que les femmes, sont loin pourtant de passer leur vie dans l’oisiveté. Ils s’occupent spécialement de la filature et du tissage des laines. » W. W. Rockhill (l. c. p. 682) affirme que les femmes et les hommes se livrent également à la filature et au tissage. N’ayant pu trouver d’autres renseignements qui nous permettent de prononcer entre nos trois auteurs, et convaincu que chacun a fidèlement rapporté ce qu’il a vu ou appris dans la partie du Tibet qu’il a visitée, nous avons cru rationnel de conclure que, là comme en bien d’autres lieux, l’industrie du tissage devait être commune aux deux sexes.
  237. Desgodins, Mission, p. 284. — C’est probablement la même qualité d’étoffe que Klaproth appelle camelot et que Turner signale, sans la nommer, comme étant fabriquée dans les manufactures de la vallée de Jhanseu (Ambassade, t. I, p. 338).
  238. Desgodins, Mission, p. 284.
  239. Klaproth, Description du Tubet ; Nouveau journal Asiatique, IV.
  240. Desgodins, Mission, p. 285.
  241. Huc, Voyage, t. II, p. 260. — Pou-lou est le nom chinois de ce drap.
  242. Il est évident qu’il s’agit ici de la nuance de la laine brute et non d’une teinture.
  243. S. Turner, Ambassade, t. I, p. 338.
  244. Desgodins, Mission, p. 285.
  245. D’après l’abbé Desgodins (Mission, p. 286) et WW. Rockhill (Report of the U. S. Nat. Museum 1893, p. 699).
  246. Desgodins, Mission, p. 273.
  247. Huc, Voyage, t. II, p. 268.
  248. Desgodins, Mission, p. 273.
  249. Voir p. 24.
  250. Huc, Voyage, t. II, p. 267.
  251. Ce modèle est peut-être récent, car M. l’abbé Desgodins ne paraît pas l’avoir vu, tandis qu’il décrit exactement l’arme du second modèle (Mission, p. 270).
  252. Suivant Turner (Ambassade, t. I, p. 155). — C’est peut-être un mûrier ; cependant Turner ne le présente pas comme une variété de cette essence.
  253. Desgodins : Mission, p. 267.
  254. Huc : Voyage, t. II, p. 261.
  255. Klaproth : Description du Tubet ; Nouv. journ. asiat., t. IV, p. 302.
  256. Klaproth : Description du Tubet ; Nouv. journ. asiat., t. IV, p. 302.
  257. Desgodins : Mission, p. 279.
  258. Huc : Voyage, t. II, p. 270.
  259. Huc : Voyage, t. II, p. 260.
  260. Klaproth : Description du Tubet ; Nouv. journ. asiat., t. VI, p. 186. — C’est à Ta-tsian-lou que se tient la grande foire de thé.
  261. Desgodins : Mission, p. 211.
  262. Huc : Voyage, t. II, p. 265.
  263. Desgodins : Mission, pp. 298 et 308.
  264. Srong-btsan Sgam-po.
  265. Ne serait-ce pas plutôt pour arrêter un vainqueur que pour consoler un vaincu que Taï-tsoung consentit à ce mariage ? De tout temps les Chinois ont eu l’habitude de transformer leurs défaites en victoires.
  266. Déifiée par les bouddhistes tibétains sous les noms de Sgrol-ljang et Sgrol-ma.
  267. Le lac Koukou-noor.
  268. Klaproth : Description du Tubet ; Nouv. jour. asiat., t. IV, p. 106. — Voir aussi : Mémoires concernant les Chinois, t. XIV, in-4o.
  269. Sans doute Khri-srong-ldé-btsan.
  270. D’après Klaproth (Nouv. jour. asiat., t. IV, p. 108) qui donne à cet événement la date de 684, date évidemment erronée car Srong-tsan-Gampo, ne mourut qu’en 698. Khri-srong-ldé-btsan étant né en 723, c’est probablement 754 qu’il faut lire au lieu de 684.
  271. De même que le Dalaï-Lama est une incarnation de Tchan-ré-zi, P’ags-pa est l’incarnation de Jam-pa’i ou Manjuçri.
  272. Dans maintes circonstances, les Lamas ont donné le signal de la révolte, ou contribué par leurs exhortations à prolonger la résistance.
  273. Les Dalaï-Lama sont les chefs de la secte jaune.
  274. Schlagintweit (Bouddhisme au Tibet ; Annales du Musée Guimet, t. III, p. 97) lui donne le titre de roi du Tibet et le fait résider à Digartchi.
  275. Klaproth : Description du Tubet ; Nouv. jour. asiat., t. IV, p. 99. — Selon les récits lamaïques, Tsang-pa aurait fait don de tout le Tibet au Dalaï-lama (Schlagintweit ; Annales du Musée Guimet, t. III, p. 97).
  276. Voir page 40.
  277. Desgodins : Mission, p. 409 et 410.
  278. Desgodins : Mission, p. 219.
  279. Ce mot doit se prononcer Peun, selon M. l’abbé Desgodins (Mission du Thibet, p. 210), ou Pon, d’après Sarat Chandra Dâs (Journal of the Buddhist Texts Society of India, 1893. appendix).
  280. Sarat Chandra Dâs : Dub-thahleg-shad sel-Kyima-long (Journal of the Asiatic Society of Bengal, 1881, p. 187).
  281. Bon-kou ; en sanscrit, Çunyata.
  282. La légende ne dit pas de quelle année.
  283. Sarat Chandra Dâs : A brief sketch of the Bon religion ; (Journal of the Buddhist Text society, 1903.
  284. Desgodins : La Mission du Thibet, p. 242.
  285. Sarat Chandra Dâs : A brief sketch of the Bon religion.
  286. Sarat Chandra Dâs, Journal of the Asiatic society of Bengal, 1881, p. 205.
  287. Sarat Chandra Dâs, l. c.
  288. Sarat Chandra Dâs : Journal of the Asiatic society of Bengal, 1881, p. 203.
  289. Sarat Chandra Dâs : l. c.
  290. L. A. Waddell : Lamaism, p. 19, Desgodins : Mission du Thibet, p. 215.
  291. Sarat Chandra Dâs : Contributions to the religious history of Tibet (Journal of the Asiatic Society of Bengal, 1882, p. 1.
  292. Lha Thó-thó-ri gNyan-btsan.
  293. Symbole assez fréquent chez les Bouddhistes et les Djains.
  294. Mc’od-rten.
  295. Sarat Chandra Dâs : 1. c. — É. Schlagintweit : Le Bouddhisme au Tibet, p. 41.
  296. Voir page 139.
  297. Quoique affirmé par les historiens chinois ce fait paraît étrange en ce qui concerne la princesse chinoise qui devait avoir été élevée dans le Confucianisme.
  298. Cet alphabet, appelé Voutchan (dbu-can) « avec tête », est toujours usité pour les manuscrits soignés, l’impression et l’épigraphie. L’écriture courante, Voumed, « sans tête » ne sert que pour l’usage de la vie quotidienne.
  299. Rasa-hp’rul-snang-gi-gtsug-lag-k’ang.
  300. Lha-sé’i-mcod-k’ang.
  301. Bla-brang.
  302. Spyan-ras-gzigs, en sanscrit Avalokiteçvara.
  303. Sgrol-ma, en sanscrit Târâ.
  304. Sgrol-ljang « Târâ verte ».
  305. Sgrol-dkar « Târâ blanche ».
  306. K’ri-srong-ldé-btsan.
  307. Manjuçrî, en tibétain Jam-jang, dieu de la science.
  308. L. A. Waddell (Lamaism, p. 24), lui donne le nom de Tchin-tchang.
  309. Tenu pour incarnation d’Açva-ghosa.
  310. Çānta Raksita, surnommée Ācārya Bodhisattva.
  311. Monastère. Le monastère de Nālanda, situé dans le voisinage de Buddha-Gâyâ, fut jusqu’au XIIe siècle le foyer le plus renommé de la science bouddhique.
  312. Sarat Chandra Dâs : Indian Pandits in Tibet (Journal of the Buddhist Texts Society of India).
  313. « Né du lotus ». On l’appelle aussi U-ṛgyanpa « Homme d’Urgyan », du nom que les Tibétains donnent à son pays natal.
  314. En tibétain Od-dpag-med.
  315. Déesses démoniaques.
  316. L. A. Waddell : Lamaism, p. 380.
  317. Sarat Chandra Dâs : Indian Pandits in Tibet (Jour. of the Buddhist text Society of India).
  318. Livres qui constituent la septième section du Kandjour.
  319. Bsam-yas.
  320. L. A. Waddell : Lamaism, p. 266.
  321. Beaucoup d’auteurs de traités de métaphysique et de tantrisme passent pour avoir agi de même, et le premier exemple en fut donné par l’illustre Nâgârjouna. Les livres ainsi découverts se nomment Terma et leurs inventeurs Terton.
  322. « Prêtre Mahâyâna » Le terme chinois Hochang, équivalent du sanscrit Bhiksu, est en Chine le nom collectif de tous les religieux bouddhistes.
  323. Bkah-hgyur.
  324. Bstan-hgyur.
  325. Glang-dar-ma. On le nomme souvent Langdar.
  326. Dpal-rdo-rje.
  327. Concile de Rājagṛhā, 40 jours (?) après la mort du Bouddha ; concile de Vaiçālī, 110 ans plus tard ; concile de Pātaliputra, en 242 avant notre ère. Les Mahāyānistes ne reconnaissent pas ce dernier concile et le remplacent par celui tenu à Jālandhara, sous le nègne de Kaniṣka, vers le milieu du Ier siècle après J.-C.
  328. Sur le Hinayâna et le Mahâyâna, voir H. Kern : Histoire du Bouddhisme dans l’Inde, t. II.
  329. Yogācāra.
  330. Nāgārjuna.
  331. Çiva est l’ascète par excellence.
  332. Déesses à allures démoniaques, épouses des dieux dont elles personnifient l’énergie active.
  333. Kala-cakra « Cercle du temps », cycle de la métempsycose.
  334. Sectateurs d’Içvara « le Seigneur suprême », épithète de Brahma et de Çiva appliquée au Bouddha suprême.
  335. Manusi-Buddha Bouddha humain.
  336. Mahā-Indra.
  337. Sarat Chandra Dâs : Contributions to the religious history of Tibet, Jour. of the As. Soc. of Bengal, 1882.
  338. En tibétain, Rjo-vo c’en-po dpal-ldan.
  339. Hbroms-ston. Selon Waddell (Lamaism, p. 36), ce nom doit se prononcer Domton.
  340. Bkah-gdams-pa.
  341. Sarat Chandra Dâs : Buddhist Schools in Tibet (Journ. of the Asiat. Soc. of Bengal, 1882, p. 125).
  342. En tibétain, Dul-va.
  343. Sir Monice Williams : Buddhism, p. 271.
  344. Rnyig-ma-pa.
  345. Gter-ma.
  346. Sarat Chandra Dâs, Buddhist schools in Tibet (Journ. of the As. Soc. Bengal, 1882, p. 123).
  347. Kun-tu bzang-po, en sanscrit, Samantabhadra.
  348. Yi-dam « dieu tutélaire, protecteur ».
  349. Yum « mère », terme de respect pour désigner une femme de qualité et aussi une déesse.
  350. Sgrub-pa-Kah-brgyad.
  351. L. A. Waddell, Lamaism, p. 72.
  352. Gter-ton.
  353. Ou Dikoungpa.
  354. Brug-pa.
  355. Smin-grol-gling.
  356. Rdo-rje-brag.
  357. Çi-cén-rtsogs-cén.
  358. Sarat Chandra Dâs : l. c., p. 123.
  359. Bkah-brgyud-pa.
  360. Sa-skya-pa.
  361. Mi-la-ras-pa.
  362. Rdo-rje-c’ang, en sanscrit, Vajradhara.
  363. Nā-ro-c’os-drug.
  364. Mkon-mc’og.
  365. Sbde-mc’og.
  366. Rdo-rje-p’ag-mo, en sanscrit Vajravarâhî, déesse à trois têtes dont une de laie.
  367. Sarat Chandra Dâs : Buddhist schools in Tibet (Jour. of the As. Soc. of Bengal, 1831, p. 127).
  368. Sa-skya « Terre jaune ».
  369. Dkon-mc’og-rgyal-po.
  370. Khon-dkon-mc’og-rgyal-po.
  371. En 1270.
  372. Il se nommait K’undgah-rgyal-mtson dpal-bzang-pa.
  373. Kyé-rdo-rje.
  374. P’yag-na-rdo-rje, en sanscrit Vajrapâni.
  375. Rdo-rje-p’ur-pa.
  376. Klu-sgrub, Nâgârjuna.
  377. P’yags-pa t’ogs-med, Aryasanga.
  378. Mañjuçr.
  379. « Vallée des Oignons ».
  380. De la secte Kârmapa.
  381. Dge-bsnyen. Cette initiation ne se confère qu’à 15 ans minimum.
  382. P’yag-na-rdo-rje, en sc. Vajrapâni.
  383. Celle de dGe-ts’ul ou diacre, qui, régulièrement, ne peut être conférée avant 20 ans révolus.
  384. Kundgah-snying-po.
  385. Blo-bzang-rtak-pa, sc. Sumatikirti.
  386. Huc : Souvenirs d’un voyage en Tartarie et au Thibet, t. I.
  387. C’os-skyabs-bzangpo.
  388. De là leur nom de « Lamas jaunes » ou Ça-ser « chapeaux jaunes ».
  389. Dgé-lugs-pa, appelés aussi Galdanpa.
  390. Dgah-ldan.
  391. Hbras-spungs.
  392. Sarat Chandra Dâs donne la date de 1429, qui paraît tardive.
  393. Dge-ldun grub-pa.
  394. Tusita, résidence des Bodhisattvas.
  395. Sarat Chandra Dâs, Life and Legend of Tsong-Kha-pa (Journ. of the As. Soc. of Bengal, 1882, p. 53 et suiv.).
  396. Bk’ra-çis-lhun-po.
  397. Dge-ldun-grub rgya-mts’o.
  398. C’est-à-dire l’année même de la mort du premier Gédoun-groub.
  399. Rgya-mts’o « Océan de Majesté », en mongol, Talé, d’où la forme européenne Dalaï.
  400. Bsod-rnamd-rgyamts’o.
  401. Yon-bstan-rgyamts’o.
  402. Rje blo-bzang Nyag-dbangs t’ub-btan jigs-med rgya-mts’o.
  403. Leur titre véritable est Gyelva-Rinpotché, (Rgyal-ba-rïn-poc’e).
  404. Sp’yan-ras-gjigs, en sc, Avalokiteçvara, protecteur attitré du Tibet.
  405. Pan-c’en-rin-po c’e.
  406. Amitâbha, père spirituel d’Avalokiteçvara.
  407. Blo-bzang c’os-kyi rgyal-mts’an.
  408. Sarat Chandra Dâs : Buddhist Schools in Tibet (Jour of the As soc. of Bengal, 1881, p. 117).
  409. Rgyud, en sc. Tantra.
  410. Aujourd’hui ralliée et constituant une sous-secte Gélougpa.
  411. Cette école se rapproche assez du Védânta.
  412. Comparer à la théorie du Purusa et de la Prâkritî de l’école Sânkhya.
  413. Ces explications m’ont été données verbalement par le Khanpo-Lama Agouan Dordjé.
  414. Rdo-rje-c’ang.
  415. Rdor-je-hjigs-rje, en sc. Vajrabhairava.
  416. Dem-mc’og, en sc. Samvara.
  417. En sc. Guhya-Kâla.
  418. Rta-mgrin, en sc. Hayagrîva.
  419. L. A. Waddell : Lamaism, p. 61.
  420. D’après les renseignements du Tsanit Khanpo-Lama Agouan Dordji. Nous nous sommes aidés des excellents ouvrages de M. M. E. Schlagintweit (Le Bouddhisme an Tibet), L. A. Waddell (Lamaism), E. Pander (Das Pantheon des Tsangtcha Hutuktu), Grünwedel (Mythologie du Bouddhisme au Tibet et en Mongolie) et S. d’Oldenbourg (Les Trois cents Bouddhas).
  421. Se prononce Sangyé.
  422. Rdo-rje c’ang.
  423. Rdo-rje sems-dpah.
  424. Rdo-rje-skyil-dkrung. C’est du reste l’attitude habituelle des Bouddhas.
  425. Byang-c’ub-m’cog.
  426. Rdo-rje, Vajra.
  427. Dril-bu.
  428. Vairocana.
  429. Se prononce Gyelba Rignga.
  430. Le type des Bouddhas est unique parce qu’ils n’ont qu’une seule et même nature.
  431. P’yag-rgya, en sanscrit Mudrâ.
  432. Pour plus de facilité nous désignerons désormais les Rigs-lnga par leurs noms sanscrits.
  433. C’os-hk’or-bsk’or ; sc. Dharmacakra.
  434. Sa-ngon. Ce fut le geste de Çâkyamouni lorsqu’il appela la déesse de la terre à témoigner contre Mâra.
  435. Mc’og-sbyin.
  436. Mnyam-bz’ag.
  437. C’os-hc’ad.
  438. Se prononce Tchakdor.
  439. Amitâyus.
  440. Yum « Mère », la Çaktî du tantrisme hindou.
  441. Voir leur liste dans le Bouddhisme au Tibet d’Émile Schlagintweit, p. 79.
  442. P’yag-rdor.
  443. Démon de l’éclipse.
  444. Il ne faut pas oublier que le meurtre d’êtres vivants et l’usage des alcools est formellement interdit par le Bouddhisme orthodoxe, à plus forte raison le proscrit-il dans les cérémonies du culte. Ces pratiques appartiennent au Çivaïsme tântrique.
  445. Celui qui possède les qualités ou l’essence de Bodhi.
  446. La réversibilité des mérites est un dogme du Bouddhisme.
  447. Se prononce Tchanrési.
  448. Le Seigneur qui regarde d’en haut, ou de loin.
  449. Qui a des mains de lotus, ou tient des lotus dans ses mains.
  450. Cette dernière attitude marque l’activité ou l’action.
  451. Sgrol-ma.
  452. Se prononce Jam-yang.
  453. Appelé « Sabre de grande intelligence » ; il sert à « couper les ténèbres de l’ignorance ».
  454. Se prononce Champa ou Jampa.
  455. Bla-ma.
  456. Grub-c’en.
  457. Voir page 185.
  458. Mahâ-Kâlî.
  459. Se prononce Tchoï tchong.
  460. Se prononce Dala.
  461. Bla-ma.
  462. En sanscrit Upāsaka.
  463. Çramanera.
  464. Çramana.
  465. Guru, Acarya.
  466. Sthavîra.
  467. Dge-rdan.
  468. Voir L. A. Waddell : Lamaism, p. 173.
  469. Dge-çes.
  470. Rabs-hbyams-pa.
  471. D’après le Lama Agouan Dordjï.
  472. C’os-skyong.
  473. C’os-rje « noble de la Loi ».
  474. Mk’an-po.
  475. À rapprocher des quarante-neuf jours de retraite du Bouddha au pied de l’arbre Bô.