L’Encyclopédie/1re édition/AME

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AME, s. f. Ord. Encycl. Entend. Rais. Philos. ou. Science des Esprits de Dieu, des Anges, de l’Ame. On entend par ame un principe doüé de connoissance & de sentiment. Il se présente ici plusieurs questions à discuter : 1°. quelle est son origine : 2°. quelle est sa nature : 3°. quelle est sa destinée : 4°. quels sont les êtres en qui elle réside.

Il y a eu une foule d’opinions sur son origine ; & cette matière a été extrêmement agitée dans l’antiquité, tant payenne que chrétienne. Il ne peut y avoir que deux manières d’envisager l’ame, ou comme une qualité, ou comme une substance. Ceux qui pensoient qu’elle n’étoit qu’une pure qualité, comme Epicure, Dicéarchus, Aristoxène, Asclepiade & Galien, croyoient & devoient nécessairement croire qu’elle étoit anéantie à la mort. Mais la plus grande partie des Philosophes ont pensé que l’ame étoit une substance. Tous ceux qui étoient de cette opinion, ont soutenu unanimement qu’elle n’étoit qu’une partie séparée d’un tout, que Dieu étoit ce tout, & que l’ame devoit enfin s’y réunir par voie de réfusion. Mais ils différoient entr’eux sur la nature de ce tout ; les uns soutenant qu’il n’y avoit dans la nature qu’une seule substance, les autres prétendant qu’il y en avoit deux. Ceux qui soutenoient qu’il n’y avoit qu’une seule substance universelle, étoient de vrais athées : leurs sentimens & ceux des Spinosistes modernes sont les mêmes ; et Spinosa sans doute a puisé ses erreurs dans cette source corrompue de l’antiquité. Ceux qui soutenoient qu’il y avoit dans la nature deux substances générales, Dieu & la matière, concluoient en conséquence de cet axiome fameux, de rien rien, que l’une & l’autre étoient éternelles : ceux-ci formoient la classe des Philosophes Théistes & Déistes, approchant plus ou moins suivant leurs différentes subdivisions, de ce qu’on appelle le Spinosisme. Il faut remarquer que tous les sentimens des anciens sur la nature de Dieu, tenoient beaucoup de ce système absurde. La seule barrière qui soit entr’eux & Spinosa, c’est que ce Philosophe ainsi que Straton, destituoit & privoit de la connoissance & de la raison cette force répandue dans le monde, qui selon lui en vivifioit les parties & entretenoit leur liaison, au lieu que les Philosophes Théistes donnoient de la raison & de l’intelligence à cette ame du monde. La divinité de Spinosa n’étoit qu’une nature aveugle, qui n’avoit ni vie ni sentiment, & qui néanmoins avoit produit tous ces beaux ouvrages, & y avoit mis sans le savoir une symmétrie & une subordination qui paroissent évidemment l’effet d’une intelligence très-éclairée, qui choisit & ses fins & ses moyens. La divinité des Philosophes au contraire étoit une intelligence éclairée, qui avoit présidé à la formation de l’univers. Ces Philosophes ne distinguoient Dieu de la matière, que parce qu’ils ne donnoient le nom de matière qu’à ce qui est sensible & palpable. Ainsi Dieu étant dans leur système une substance plus déliée, plus agile, plus pénétrante que les corps exposés à la perception des sens, ils lui donnoient le nom d’esprit quoique dans la rigueur il fût matériel. Voyez l’article de l’Immatérialisme, où nous prouvons que les anciens Philosophes n’avoient eu aucune teinture de la véritable Spiritualité. Nous y prouverons même que les idées des premiers Pères, encore un peu teintes de la sagesse humaine, n’avoient pas été nettes sur la spiritualité : il est si commode de raisonner par imitation, si difficile de ne rien conserver de ce qu’on a chéri long-tems, si naturel de justifier ses pensées par la droiture de l’intention, que souvent on est dans le piège sans l’avoir craint ni soupçonné. Ainsi les Pères imbus & pénétrés, s’il est permis de parler ainsi, des principes des Philosophes Grecs, les avoient portés avec eux dans le Christianisme.

Parmi les Théistes, les uns ne reconnoissoient qu’une seule personne dans la Divinité, les autres deux ou trois : ensorte que les premiers croyoient que l’ame étoit une partie du Dieu suprème, & les derniers croyoient seulement qu’elle étoit une partie de la seconde ou de la troisième hypostase, ainsi qu’ils l’appelloient. De même qu’ils multiplierent les personnes de la Divinité, ils multiplierent la nature de l’ame. Les uns en donnoient deux à chaque homme ; les autres encore plus libéraux lui en donnoient trois : il y avoit l’ame intellectuelle, l’ame sensitive, & l’ame végétative. Mais l’on doit observer qu’entre ces ames ainsi multipliées, ils croyoient qu’il n’y en avoit qu’une seule qui fût partie de la Divinité. Les autres étoient seulement une matiere élémentaire, ou de pures qualités.

Quelque différence de sentiment qu’il y eût sur la nature de l’ame, tous ceux qui croyoient que c’étoit une substance réelle, s’accordoient en ce point, qu’elle étoit une partie de la substance de Dieu, qu’elle en avoit été séparée, & qu’elle devoit y retourner par réfusion : la proposition est évidente par elle-même à l’égard de ceux qui n’admettoient dans toute la nature qu’une seule substance universelle ; & ceux qui en admettoient deux, les considéroient comme réunies & composant ensemble l’univers, précisément comme le corps & l’ame composent l’homme : Dieu en étoit l’ame, & la matiere le corps ; & de même que le corps retournoit à la masse de la matiere dont il étoit sorti, l’ame retournoit à l’esprit universel, de qui tous les esprits tiroient leur substance & leur existence.

C’est conformément à ces idées que Ciceron expose les sentimens des Philosophes Grecs : « Nous tirons, dit-il, nous puisons nos ames dans la nature des Dieux, ainsi que le soûtiennent les hommes les plus sages & les plus savans ». Les expressions originales sont plus fortes & plus énergiques : A naturâ deorum, ut doctissimis sapientissimisque placuit, haustos animos & libatos habemus. De div. Lib. II. c. xlix. Dans un autre endroit, il dit que l’esprit humain qui est tiré de l’esprit divin ne peut être comparé qu’à Dieu : Humanus autem animus decerptus est, mente divina, cum alio nullo nisi cum ipso Deo comparari potest. Tuscul. quæst. Lib. V. c. xv. Et afin qu’on ne s’imagine pas que ces sortes de phrases, que l’ame est une partie de Dieu, qu’elle est tirée de lui, de sa nature (phrases qui reviennent continuellement dans les écrits des anciens) ne sont que des expressions figurées, & que l’on ne doit point interpréter avec une sévérité métaphysique, il ne faut qu’observer la conséquence que l’on tiroit de ce principe, & qui a été universellement adoptée par toute l’antiquité, que l’ame étoit éternelle, à parte ante & à parte post ; c’est-à-dire, qu’elle étoit sans commencement & sans fin, ce que les Latins exprimoient par le seul mot de sempiternelle. C’est ce que Ciceron indique assez clairement quand il dit qu’on ne peut trouver sur la terre l’origine des ames : « On ne rencontre rien, dit-il, dans la nature terrestre, qui ait la faculté de se ressouvenir & de penser, qui puisse se rappeller le passé, considérer le présent, & prévoir l’avenir. Ces facultés sont divines ; & l’on ne trouvera point d’où l’homme peut les avoir, si ce n’est de Dieu. Ainsi ce quelque chose qui sent, qui goûte, qui veut, est céleste & divin, & par cette raison il doit être nécessairement éternel ». La maniere dont Ciceron tire la conséquence, ne permet pas d’envisager le principe dans un autre sens que dans un sens précis & métaphysique.

Lorsqu’on dit que les Anciens croyoient l’éternité de l’ame, sans commencement comme sans fin, on ne doit pas s’imaginer qu’ils crussent que l’ame existât de toute éternité d’une maniere distincte & particuliere, mais seulement qu’elle étoit tirée ou détachée de la substance éternelle de Dieu, dont elle faisoit partie, & qu’elle s’y devoit réunir & y rentrer de nouveau. C’est ce qu’ils expliquoient par l’exemple d’une bouteille remplie d’eau & nageant dans la mer, venant à se briser ; l’eau coule de nouveau & se réunit à la masse commune : il en étoit de même de l’ame à la dissolution du corps. Ils ne différoient que sur le tems de cette réunion ; la plus grande partie soûtenoit qu’elle se faisoit à la mort, & les Pythagoriciens prétendoient qu’elle ne se faisoit qu’après plusieurs transmigrations. Les Platoniciens marchant entre ces deux opinions, ne réunissoient à l’esprit universel, immédiatement après la mort, que les ames pures & sans tache. Celles qui s’étoient souillées par des vices ou par des crimes, passoient par une succession de corps différens, pour se purifier avant que de retourner à leur substance primitive. C’étoit-là les deux especes de métempsycoses naturelles, dont faisoient réellement profession ces deux écoles de Philosophie.

Que ce soient-là les véritables sentimens de l’antiquité, nous le prouvons par les quatre grandes sectes de l’ancienne Philosophie ; savoir les Pythagoriciens, les Platoniciens, les Péripatéticiens, & les Stoïciens : l’exposition de leurs sentimens confirmera ce que nous avons dit de ceux des Philosophes en général sur la nature de l’ame.

Ciceron dans la personne de Velleius l’Epicurien, accuse Pythagore de soûtenir que l’ame étoit une substance détachée de celle de Dieu, ou de la nature universelle, & de ne pas voir que par là il mettoit Dieu en pieces & en morceaux. « Pythagore & Empédocle, dit Sextus Empiricus, croyoient, ainsi que toute l’école Italique, que nos ames sont non-seulement de la même nature les unes que les autres, mais qu’elles sont encore de la même nature que celles des dieux, & que les ames irrationnelles des brutes ; n’y ayant qu’un seul esprit infus dans l’univers qui lui fournit des ames, & qui unit les nôtres avec toutes les autres ».

Platon appelle souvent l’ame sans aucun détour, Dieu, une partie de Dieu. Plutarque dit que Pythagore & Platon croyoient l’ame immortelle, & que s’élançant dans l’ame universelle de la nature, elle retournoit à sa premiere origine. Arnobe accuse les Platoniciens de la même opinion, en les apostrophant de la sorte : « Pourquoi donc l’ame, que vous dites être immortelle, être Dieu, est-elle malade dans les malades, imbécille dans les enfans, caduque dans les vieillards ? ô folie, démence, infatuation » !

Aristote, à quelques modifications près, pensoit sur la nature de l’ame comme les autres Philosophes. Après avoir parlé des ames sensitives, & déclaré qu’elles étoient mortelles, il ajoûte que l’esprit ou l’intelligence existe de tout tems, & qu’elle est de nature divine : mais il fait une seconde distinction ; il trouve que l’esprit est actif ou passif, & que de ces deux sortes d’esprit le premier est immortel & éternel, le second corruptible. Les plus savans Commentateurs de ce Philosophe ont regardé ce passage comme inintelligible, & ils se sont imaginés que cette obscurité provenoit des formes & des qualités qui infectent sa philosophie, & qui confondent ensemble les substances corporelles & incorporelles. S’ils eussent fait attention au sentiment général des Philosophes Grecs sur l’ame universelle du monde, ils auroient trouvé que ce passage est clair, & qu’Aristote, de ce principe commun que l’ame est une partie de la substance divine, tire ici une conclusion contre son existence particuliere & distincte dans un état futur : sentiment qui a été embrassé par tous les Philosophes, mais qu’ils n’ont pas tous avoüé aussi ouvertement. Lorsqu’Aristote dit que l’intelligence active est seule immortelle & éternelle, & que l’intelligence passive est corruptible ; le sens de ces expressions ne peut être que celui-ci : que les sensations particulieres de l’ame, en quoi consiste son intelligence passible, cesseront à la mort : mais que la substance, en quoi consiste son intelligence active, continuera de subsister, non séparément, mais confondue dans l’ame de l’univers. Car l’opinion d’Aristote, qui comparoit l’ame à une table rase, étoit que les sensations & les réflexions ne sont que des passions de l’ame, & c’est ce qu’il appelle l’intelligence passive, qui comme il le dit, cessera d’exister, ou qui en d’autres termes équivalens, est corruptible. Ses commentateurs & ses paroles mêmes nous apprennent ce qu’il faut entendre par l’intelligence active, en la caractérisant d’intelligence divine, ce qui en indique & l’origine & la fin. Par là cette distinction, extravagante en apparence, de l’esprit humain en intelligence active & passive, paroît simple & exacte. Pour n’avoir point eu la clé de cette ancienne métaphysique, les partisans d’Aristote ont été fort partagés entr’eux, pour décider ce que leur maître croyoit de la mortalité ou de l’immortalité de l’ame. Les expressions d’intelligence passive ont même fait imaginer à quelques-uns, comme à Némesius, qu’Aristote croyoit que l’ame n’étoit qu’une qualité.

Quant aux Stoïcïens, voyons la maniere dont Séneque expose leurs sentimens : « Et pourquoi, dit-il, ne croiroit-on pas qu’il y a quelque chose de divin dans celui qui est une partie de la divinité même ? Ce tout dans lequel nous sommes contenus est un, & cet un est Dieu. Nous sommes ses associés, nous sommes ses membres ». Epictete dit que les ames des hommes ont la relation la plus étroite avec Dieu ; qu’elles en sont des parties ; qu’elles sont des fragmens séparés & arrachés de sa substance. Enfin Marc Antonin combat par ces réflexions la crainte de la mort. « La mort, dit-il, est non-seulement conforme au cours de la nature, mais elle est encore extrèmement utile. Que l’on examine combien un homme est étroitement uni à la divinité ; dans quelle partie de nous-mêmes cette union réside, & quelle sera la condition de cette partie ou portion de l’humanité au moment de sa réfusion dans l’ame du monde. »

Les sentimens des quatre grandes sectes de Philosophes sont, comme on le voit, à peu près uniformes sur ce point. Ceux qui croyoient, comme Plutarque, qu’il y avoit deux principes, l’un bon & l’autre mauvais, croyoient que l’ame étoit tirée, partie de la substance de l’un, & partie de la substance de l’autre ; & ce n’étoit qu’en cette circonstance seule qu’ils différoient des autres Philosophes.

Peu de tems après la naissance du Christianisme, les Philosophes étant puissamment attaqués par les écrivains chrétiens, altérerent leur philosophie & leur religion, en rendant leur philosophie plus religieuse, & leur religion plus philosophique. Parmi les rafinemens du paganisme, l’opinion qui faisoit de l’ame une partie de la substance divine, fut adoucie. Les Platoniciens la bornerent à l’ame des brutes. Toute puissance irrationnelle, dit Porphire, retourne par réfusion dans l’ame du tout. Et l’on doit remarquer que ce n’est seulement qu’alors que les Philosophes commencerent à croire réellement & sincerement le dogme des peines & des récompenses d’une autre vie. Mais les plus sages d’entre-eux n’eurent pas plûtôt abandonné l’opinion de l’ame universelle, que les Gnostiques, les Manichéens & les Priscilliens s’en emparerent : ils la transmirent aux Arabes, de qui les athées de ces derniers siecles, & notamment Spinosa, l’ont empruntée.

On demandera peut-être d’où les Grecs ont tiré cette opinion si étrange de l’ame universelle du monde ; opinion aussi détestable que l’athéisme même, & que M. Bayle trouve avec raison plus absurde que le système des atomes de Démocrite & d’Epicure. On s’est imaginé qu’ils avoient tiré cette opinion d’Egypte. La nature seule de cette opinion fait suffisamment voir qu’elle n’est point Egyptienne : elle est trop rafinée, trop subtile, trop métaphysique, trop systématique : l’ancienne philosophie des Barbares (sous ce nom les Grecs entendoient les Egyptiens comme les autres nations) consistoit seulement en maximes détachées, transmises des maîtres aux disciples par la tradition, où rien ne ressentoit la spéculation, & où l’on ne trouvoit ni les rafinemens ni les subtilités qui naissent des systèmes & des hypotheses. Ce caractere simple ne régnoit nulle part plus qu’en Egypte. Leurs Sages n’étoient point des sophistes scholastiques & sédentaires, comme ceux des Grecs ; ils s’occupoient entierement des affaires publiques de la religion & du gouvernement ; & en conséquence de ce caractere, ils ne poussoient les Sciences que jusqu’où elles étoient nécessaires pour les usages de la vie. Cette sagesse si vantée des Egyptiens, dont il est parlé dans les saintes Ecritures, consistoit essentiellement dans les arts du gouvernement, dans les talens de la législature, & dans la police de la société civile.

Le caractere des premiers Grecs, disciples des Egyptiens, confirme cette vérité ; savoir, que les Egyptiens ne philosophoient ni sur des hypotheses, ni d’une maniere systématique. Les premiers Sages de la Grece, conformément à l’usage des Egyptiens leurs maîtres, produisoient leur philosophie par maximes détachées & indépendantes, telle certainement qu’ils l’avoient trouvée, & qu’on la leur avoit enseignée. Dans ces anciens tems le Philosophe & le Théologien, le Législateur & le Poëte, étoient tous réunis dans la même personne : il n’y avoit ni diversité de sectes, ni succession d’écoles : toutes ces choses sont des inventions Greques, qui doivent leur naissance aux spéculations de ce peuple subtil & grand raisonneur.

Quoique l’opposition du génie de la Philosophie Egyptienne avec le dogme de l’ame universelle, soit seule suffisante pour prouver que ce dogme n’étant point Egyptien ne peut être que Grec, nous en confirmerons la vérité en prouvant que les Grecs en furent les premiers inventeurs. Le plus beau principe de la Physique des Grecs eut deux auteurs, Démocrite & Séneque : le principe le plus vicieux de leur Métaphysique eut de même deux auteurs, Phérécide le Syrien, & Thalès le Milésien, Philosophes contemporains.

Phérécide le Syrien, dit Cicéron, fut le premier qui soûtint que les ames des hommes étoient sempiternelles ; opinion que Pythagore son disciple accrédita beaucoup.

Quelques personnes, dit Diogene Laërce, prétendent que Thalès fut le premier qui soûtint que les ames des hommes étoient sempiternelles. Thalès, dit encore Plutarque, fut le premier qui enseigna que l’ame est une nature éternellement mouvante, ou se mouvant par elle-même.

On entend communément par le passage ci-dessus de Cicéron, & par celui de Diogene Laërce, que les Philosophes, dont il y est fait mention, sont les premiers qui aient enseigné l’immortalité de l’ame. Mais comment accorder ce sentiment avec ce que dit Cicéron, ce que dit Plutarque, ce qu’ont dit tous les Anciens, que l’immortalité de l’ame étoit une chose que l’on avoit crue de tout tems ? Homere l’enseigne, Hérodote rapporte que les Egyptiens l’avoient enseignée depuis les tems les plus reculés : c’est sur cette opinion qu’étoit fondée la pratique si ancienne de déifier les morts. Il en faut conclurre, qu’il n’est pas question dans ces passages de la simple immortalité, considérée comme une existence qui n’aura point de fin, mais qu’il faut entendre une existence sans commencement, aussi-bien que sans fin : c’est ce que signifie le mot de sempiternelle dont se sert Cicéron. Or l’éternité de l’ame étoit, comme nous l’avons déjà fait voir, une conséquence qui ne pouvoit naître que du principe qui faisoit l’ame de l’homme une partie de Dieu, & qui par conséquent faisoit Dieu l’ame universelle du monde. Enfin l’antiquité nous apprend que ces deux Philosophes pensoient qu’il y avoit une ame universelle ; & l’on doit observer que ce dogme est souvent appellé le dogme de l’immortalité.

Ainsi ces différens passages, & surtout celui de Cicéron, contiennent un trait singulier d’histoire, qui prouve non-seulement que l’opinion de l’ame universelle est une production des Grecs, mais qui même nous découvre quels en furent les auteurs : car Suidas nous dit que Phérécide n’eut de maître que lui-même. L’autorité de Pythagore répandit promptement cette opinion par toute la Grece ; & je ne doute point qu’elle ne soit la cause que Phérécide, qui n’eut point soin de la cacher, comme le fit son grand disciple par le moyen de la double doctrine, ait été regardé comme athée.

Quoique les Grecs aient été inventeurs de cette opinion, comme il est cependant très-certain qu’ils ont été redevables à l’Egypte de leurs premieres connoissances, il est vraissemblable qu’ils furent conduits à cette erreur par l’abus de quelques principes Egyptiens.

Les Egyptiens, comme nous l’enseigne le témoignage unanime de toute l’antiquité, furent des premiers à enseigner l’immortalité de l’ame ; & ils ne le firent point dans l’esprit des Sophistes Grecs, uniquement pour spéculer, mais afin d’établir sur ce fondement le dogme si utile des peines & des récompenses d’une autre vie. Toutes les pratiques & toutes les instructions des Egyptiens ayant pour objet le bien de la société, le dogme d’un état futur servoit lui-même à prouver & à expliquer celui de la Providence divine : mais cela seul ne leur paroissoit point suffisant pour résoudre toutes les objections qui naissent de l’origine du mal, & qui attaquent les attributs moraux de la divinité, parce qu’il ne suffit pas pour le bien de la société que l’on soit persuadé qu’il y a une providence divine, si l’on ne croit en même tems que cette providence est dirigée par un être parfaitement bon & parfaitement juste : ils n’imaginerent donc point de meilleur moyen pour résoudre cette difficulté, que la métempsycose ou la transmigration des ames, sans laquelle, suivant l’opinion d’Hiéroclès, on ne peut justifier les voies de la providence. La conséquence nécessaire de cette idée, c’est que l’ame est plus ancienne que le corps. Ainsi les Grecs trouvant que les Egyptiens enseignoient d’un côté que l’ame est immortelle à parte post, & qu’ils croyoient d’un autre côté que l’ame existoit avant que d’être unie au corps, ils en conclurrent, pour donner à leur système un air d’uniformité, qu’elle étoit éternelle à parte ante comme à parte post ; ou que devant exister éternellement, elle avoit aussi existé de toute éternité.

Les Grecs après avoir donné à l’ame un des attributs de la divinité, en firent bientôt un Dieu parfait ; erreur où ils tomberent par l’abus d’un autre principe Egyptien. Le grand secret des mysteres & le premier des mysteres qui furent inventés en Egypte, consistoit dans le dogme de l’unité de Dieu : c’étoit-là le mystere que l’on apprenoit aux Rois, aux Magistrats & à un petit nombre choisi d’hommes sages & vertueux ; & en cela même cette pratique avoit pour objet l’utilité de la société. Ils représentoient Dieu comme un esprit répandu dans tout le monde, & qui pénétroit la substance intime de toutes choses, enseignant dans un sens moral & figuré que Dieu est tout en tant qu’il est présent à tout, & que sa providence est aussi particuliere qu’universelle. Leur opinion, comme l’on voit, étoit fort différente de celle des Grecs sur l’ame universelle du monde ; celle-ci étant aussi pernicieuse à la société, que l’athéisme direct peut l’être. C’est néanmoins de ce principe que Dieu est tout, expression employée figurément par les Egyptiens, & prise à la lettre par les Grecs, que ces derniers ont tiré cette conséquence, que tout est Dieu : ce qui les a entraînés dans toutes les erreurs & les absurdités de notre spinosisme. Les Orientaux d’aujourd’hui ont aussi tiré originairement leur religion d’Egypte, quoiqu’elle soit infectée du spinosisme le plus grossier : mais ils ne sont tombés dans cet égarement que par le laps de tems, & par l’effet d’une spéculation rafinée, nullement originaire d’Egypte. Ils en ont contracté le goût par la communication des Arabes-Mahométans, grands partisans de la Philosophie des Grecs, & en particulier de leur opinion sur la nature de l’ame. Ce qui le confirme, c’est que les Druides, branche qui provenoit également des anciens Sages de l’Egypte, n’ont jamais rien enseigné de semblable, ayant été éteints avant que d’avoir eu le tems de spéculer & de subtiliser sur des hypotheses & des systèmes. Je sai bien que le dogme monstrueux de l’ame du monde passa des Grecs aux Egyptiens ; que ces derniers furent infectés des mauvais principes des premiers : mais cela n’arriva que lorsque la puissance de l’Egypte ayant été violemment ébranlée par les Perses, & enfin entierement détruite par les Grecs, les sciences & la religion de cette nation fameuse subirent une révolution générale. Les Prêtres Egyptiens commencerent alors à philosopher à la maniere des Grecs ; & ils en contracterent une si grande habitude, qu’ils en vinrent enfin à oublier la science simple de leurs ancêtres, trop négligée par eux. Les révolutions du gouvernement contribuerent à celle des Sciences : cette derniere doit paroître d’autant moins surprenante, que toutes leurs sciences étoient transmises de génération en génération, en partie par tradition, & en partie par le moyen mystérieux des hiéroglyphes, dont la connoissance fut bientôt perdue ; de sorte que les Anciens qui depuis ont prétendu les expliquer, nous ont appris seulement qu’ils n’y entendoient rien.

Les Peres mêmes ont été fort embarrassés à expliquer ce qui regarde l’origine de l’ame : Tertullien croyoit que les ames avoient été créées en Adam, & qu’elles venoient l’une de l’autre par une espece de production. Anima velut surculus quidam ex matrice Adami in propaginem deducta, & genitalibus semine foveis commodata. Pullulabit tam intellectu quam & sensu. Tert. de animâ, c. xix. J’ajoûterai un passage de S. Augustin, qui renferme les diverses opinions de son tems, & qui démontre en même tems la difficulté de cette question. Harum autem sententiarum quatuor de animâ, utrum de propagine veniant, an in singulis quibusque nascentibus mox fiant, an in corpora nascentium jam alicubi existentes vel mittantur divinitùs, vel suâ sponte labantur, nullam temerè affirmari oportebit ; aut enim nondum ista quæstio à divinorum librorum catholicis tractatoribus, pro merito suæ obscuritatis & perplexitatis, evoluta atque illustrata est ; aut si jam factum est, nondum in manus nostras hujuscemodi literoe provenerunt. Origene croyoit que les ames existoient avant que d’être unies aux corps, & que Dieu ne les y envoyoit pour les animer, que pour les punir en même tems de ce qu’elles avoient failli dans le ciel, & de ce qu’elles s’étoient écartées de l’ordre.

M. Leibnitz a sur l’origine des ames un sentiment qui lui est particulier. Le voici : il croit que les ames ne sauroient commencer que par la création, ni finir que par l’annihilation ; & comme la formation des corps organiques animés ne lui paroit explicable dans l’ordre, que lorsqu’on suppose une préformation déjà organique ; il en infere que ce que nous appellons génération d’un animal, n’est qu’une transformation & augmentation : ainsi puisque le même corps étoit déjà organisé, il est à croire, ajoûte-t-il, qu’il étoit déjà animé, & qu’il avoit la même ame. Après avoir établi un si bel ordre, & des regles si générales à l’égard des animaux ; il ne lui paroît pas raisonnable que l’homme en soit exclu entierement, & que tout se fasse en lui par miracle par rapport à son ame. Il est donc persuadé que les ames qui seront un jour ames humaines, comme celles des autres especes, ont été dans les semences, & dans les ancêtres jusqu’à Adam, & ont existé par conséquent depuis le commencement des choses, toûjours dans une maniere de corps organisés ; doctrine qu’il confirme par les observations microscopiques de M. Leuwenhoek, & d’autres bons observateurs. Il ne faut pas cependant s’imaginer qu’il croye qu’elles aient toûjours existé comme raisonnables ; ce n’est point là son sentiment : il veut seulement qu’elles n’aient alors existé qu’en ames sensitives ou animales, doüées de perception & de sentiment, mais destituées de raison ; & qu’elles soient demeurées dans cet état jusqu’au tems de la génération de l’homme à qui elles devoient appartenir. Elles ne reçoivent donc, dans ce système, la raison que lors de la génération de l’homme ; soit qu’il y ait un moyen naturel d’élever une ame sensitive au degré d’ame raisonnable, ce qu’il est difficile de concevoir ; soit que Dieu ait donné la raison à cette ame par une opération particuliere, ou si vous voulez, par une espece de transcréation ; ce qui est d’autant plus aisé à admettre, que la révélation enseigne beaucoup d’autres opérations immédiates de Dieu sur nos ames. Cette explication paroît à M. de Leibnitz lever les embarras qui se présentent ici en Philosophie ou en Théologie : il est bien plus convenable à la Justice divine de donner à l’ame déjà corrompue physiquement ou animalement par le péché d’Adam ; une nouvelle perfection qui est la raison, que de mettre une ame raisonnable, par création ou autrement, dans un corps où elle doive être corrompue moralement.

La nature de l’ame n’a pas moins exercé les Philosophes anciens & modernes, que son origine : il a été & il sera toûjours impossible de pénétrer comment cet être, qui est en nous & que nous regardons comme nous-mêmes, est uni à un certain assemblage d’esprits animaux qui sont dans un flux continuel. Chaque Philosophe a donné une définition différente de sa nature. Plutarque rapporte les sentimens de plusieurs Philosophes, qui ont tous été d’avis différens. Cela est bien juste, puisqu’ils décidoient positivement sur une chose dont ils ne savoient rien du tout. Voici ce passage, tome II. p. 898. trad. d’Amyot. « Thalès a été le premier qui a défini l’ame une nature se mouvant toûjours en soi-même : Pythagore, que c’est un nombre se mouvant soi-même ; & ce nombre-là, il le prend pour l’entendement : Platon, que c’est une substance spirituelle se mouvant soi-même, & par un nombre harmonique : Aristote, que c’est l’acte premier d’un corps organique, ayant vie en puissance : Dicéarchus, que c’est l’harmonie & concordance des quatre élémens : Asclepiade le Medecin, que c’est un exercice commun de tous les sentimens ensemble. Tous ces Philosophes-là, continue-t-il, que nous avons mis ci-devant, supposent que l’ame est incorporelle, qu’elle se meut elle-même, que c’est une substance spirituelle ». Mais ce que les anciens nommoient incorporel, ce n’étoit point notre spirituel, c’étoit simplement ce qui est composé de parties très-subtiles. En voici une preuve sans réplique. Aristote rapportant le sentiment d’Héraclite sur l’ame, dit qu’il la regardoit comme une exhalaison ; & il ajoûte que selon ce Philosophe elle étoit incorporelle. Qu’est-ce que cette incorporéité, sinon une extrème ténuité qui rend l’ame impalpable & imperceptible à tous nos sens ? C’est à cela qu’il faut rapporter toutes les opinions suivantes. Pythagore disoit que l’ame étoit un détachement de l’air ; Empedocle en faisoit un composé de tous les élémens : Démocrite, Leucippe, Parménide, &c. (Diog. Laërt. lib. VIII. fig. 27.) soûtenoient qu’elle étoit de feu : Epithorme avançoit que les ames étoient tirées du soleil : Plutarque rapporte ainsi l’opinion d’Epicure. « Epicure croit que l’ame est un mêlange, une température de quatre choses ; de je ne sai quoi de feu, de je ne sai quoi d’air, de je ne sai quoi de vent, & d’un autre quatrieme qui n’a point de nom. (ubi supra.) ». Anaxagore, Anaximene, Archelaüs, &c. ont crû que c’étoit un air subtil. Hippon assûra qu’elle étoit d’eau, parce que, selon lui, l’humide étoit le principe de toutes choses. Xenophane la composoit d’eau & de terre ; Parmenide, de feu & de terre ; Boëce, d’air & de feu. Critius soûtint que l’ame n’étoit que le sang ; Hippocrate, que c’étoit un esprit délié répandu par tout le corps. Marc Antonin, qui étoit Stoïcien, étoit persuadé que c’étoit quelque chose de semblable au vent. Critolaüs imagina que son essence étoit une cinquieme substance. Encore aujourd’hui il y a peu d’hommes en Orient qui aient une connoissance parfaite de la spiritualité. Il y a là-dessus un passage de M. de Laloubere (Voyage du royaume de Siam, tome I. page 361.) qui vient ici fort à propos. « Nulle opinion, dit-il, n’a été si généralement reçûe parmi les hommes, que celle de l’immortalité de l’ame : mais que l’ame soit immatérielle, c’est une vérité dont la connoissance ne s’est pas tant étendue ; aussi est-ce une difficulté très-grande de donner à un Siamois l’idée d’un pur esprit ; & c’est le témoignage qu’en rendent les Missionnaires qui ont été le plus long-tems parmi eux. Tous les payens de l’Orient croyent à la vérité qu’il reste quelque chose de l’homme après sa mort, qui subsiste séparément & indépendamment de son corps : mais ils donnent de l’étendue & de la figure à ce qui reste, & ils lui attribuent les mêmes membres & toutes les mêmes substances solides & liquides dont nos corps sont composés : ils supposent seulement que nos ames sont d’une matiere assez subtile pour se dérober à l’attouchement & à la vûe, quoiqu’ils croyent d’ailleurs que si on en blessoit quelqu’une, le sang qui couleroit de sa blessure pourroit paroître. Telles étoient les manes & les ombres des Grecs & des Romains ; & c’est à cette figure des ames, pareille à celle des corps, que Virgile suppose qu’Enée reconnut Palinure, Didon & Anchise dans les enfers ». Aux payens anciens & modernes, on peut joindre les anciens Docteurs des Juifs, & même les Peres des premiers siecles de l’Église. M. de Beausobre a prouvé démonstrativement dans le second tome de son Histoire du Manichéisme, que les notions de création & de spiritualité ne se trouvent point dans l’ancienne Théologie Judaïque. Pour les Peres, rien n’est plus aisé que d’alléguer des témoignages de leur hétherodoxie sur ce sujet. S. Irénée (lib. II. c. xxxiv. l. V. c. vij. & passim) dit que l’ame est un souffle, qu’elle n’est incorporelle qu’en comparaison des corps grossiers, & qu’elle ressemble au corps qu’elle a habité. Tertullien suppose que l’ame est corporelle ; definimus animam Dei flatu natam immortalem, corporalem effigiatam. De animâ, cap. xxij. S. Bernard, selon l’aveu du Pere Mabillon, enseigna à propos de l’ame, qu’après la mort elle ne voyoit pas Dieu dans le ciel, mais qu’elle conversoit seulement avec l’humanité de Jesus-Christ. Voyez l’article de l’Immatérialisme, ou de la Spiritualité.

Il est donc bien démontré que tous les anciens Philosophes ont crû l’ame matérielle. Parmi les modernes qui se déclarent pour ce sentiment, on peut compter un Averroës, un Calderin, un Politien, un Pomponace, un Bembe, un Cardan, un Cesalpin, un Taurell, un Cremonin, un Berigard, un Viviani, un Hobbes, &c. On peut aussi leur associer ceux qui prétendent que notre ame tire son origine des peres & des meres par la vertu séminale ; que d’abord elle n’est que végétative & semblable à celle d’une plante ; qu’ensuite elle devient sensitive en se perfectionnant ; & qu’enfin elle est rendue raisonnable par la coopération de Dieu. Une chose corporelle ne peut devenir incorporelle : si l’ame raisonnable est la même que la sensitive, mais plus épurée, elle est alors matérielle nécessairement. C’est là le système des Epicuriens, à cela près que l’ame chez les Philosophes payens avoit en elle la faculté de se perfectionner ; au lieu que chez les Philosophes chrétiens, c’est Dieu qui par sa puissance la conduit à la perfection : mais la matérialité de l’ame est toûjours nécessaire dans les deux opinions. Ceux qui disent que l’embryon est animé jusqu’au quarantieme jour, tems auquel se fait la conformation des parties, prêtent, sans le vouloir, des armes à ceux qui soûtiennent la matérialité de l’ame. Comment se peut-il faire que la vertu séminale, qui n’est secourue d’aucun principe de vie, puisse produire des actions vitales ? Or si vous accordez, continuent-ils, qu’il y a un principe de vie dans les semences capable de produire la conformation des parties, d’agir, de mouvoir ; en perfectionnant ce principe & lui donnant la liberté d’augmenter & d’agir librement par les organes parfaits, il est aisé de voir qu’il peut & doit même devenir ce qu’on appelle ame, qui par conséquent est matérielle.

Spinosa ayant une fois posé pour principe qu’il n’y a qu’une substance dans l’univers, s’est vû forcé par la suite de ses principes à détruire la spiritualité de l’ame. Il ne trouve entre elle & le corps d’autre différence que celle qu’y mettent les modifications diverses, modifications qui sortent néanmoins d’une même source, & possedent un même sujet. Comme il est un de ceux qui paroît avoir le plus étudié cette matiere, qu’il me soit permis de donner ici un précis de son système & des raisons sur lesquelles il prétend l’appuyer. Ce Philosophe prétend donc qu’il y a une ame universelle répandue dans toute la matiere, & surtout dans l’air, de laquelle toutes les ames particulieres sont tirées ; que cette ame universelle est composée d’une matiere déliée & propre au mouvement, telle qu’est celle du feu ; que cette matiere est toûjours prête à s’unir aux sujets disposés à recevoir la vie, comme la matiere de la flamme est prête à s’attacher aux choses combustibles qui sont dans la disposition d’être embrasées.

Que cette matiere unie au corps de l’animal y entretient, du moment qu’elle y est insinuée jusqu’à celui qu’elle l’abandonne, & se réunit à son tout, le double mouvement des poumons dans lequel la vie consiste, & qui est la mesure de sa durée.

Que cette ame ou cet esprit est constamment, & sans variation de substance, le même en quelque corps qu’il se trouve, séparé ou réuni ; qu’il n’y a enfin aucune diversité de nature dans la matiere animante, qui fait les ames particulieres raisonnables, sensitives, végétatives, comme il vous plaira de les nommer ; mais que la différence qui se voit entr’elles ne consiste que dans celle de la matiere qui s’est trouvée animée, & dans la différence des organes qu’elle est employée à mouvoir dans les animaux, ou dans la différente disposition des parties de l’arbre ou de la plante qu’elle anime ; semblable à la matiere de la flamme uniforme dans son essence, mais plus ou moins brillante ou vive, suivant la substance à laquelle elle se trouve réunie ; en effet elle paroît belle & nette, lorsqu’elle est attachée à une bougie de cire purifiée ; obscure & languissante, lorsqu’elle est jointe à une chandelle de suif grossier. Il ajoûte que même parmi les cires, il y en a de plus nettes & de plus pures ; qu’il y a de la cire jaune & de la cire blanche.

Il y a aussi des hommes de différentes qualités ; ce qui seul constitue plusieurs degrés de perfections dans leur raisonnement, y ayant une différence infinie là-dessus. On peut même, ajoûte-t-il, perfectionner en l’homme les puissances de l’ame ou de l’entendement, en fortifiant les organes par le secours des Sciences, de l’éducation, de l’abstinence, de certaines nourritures ou boissons ; ou les dégrader par une vie déréglée, par des passions violentes, les calamités, les maladies, & la vieillesse : ce qui est même une preuve invincible, que ces puissances ne sont que l’effet des organes du corps constituées d’une certaine maniere.

La portion de l’ame universelle qui aura servi à animer un corps humain, pourra servir à animer celui d’une autre espece ; & pareillement celle dont les corps d’autres animaux auront été animés, & celle qui aura fait pousser un arbre ou une plante, pourra être employée réciproquement à animer des corps humains ; de la même maniere que les parties de la flamme qui auroient embrasé du bois pourroient aussi embraser une autre matiere combustible.

Ce Philosophe moderne pousse cette pensée plus loin, & il prétend qu’il n’y a pas de moment où les ames particulieres ne se renouvellent dans les corps animés, par des parties de l’ame universelle qui succédent aux ames particulieres ; ainsi que les particules de la lumiere d’une bougie ou d’une autre flamme sont suppléées par d’autres qui les chassent, & sont chassées à leur tour par d’autres.

La réunion des ames particulieres à la générale, à la mort de l’animal, est aussi prompte & aussi entiere que le retour de la flamme à son principe aussitôt qu’elle est séparée de la matiere à laquelle elle étoit unie. L’esprit de vie dans lequel les ames consistent, d’une nature encore plus subtile que celle de la flamme, si elle n’est la même, n’est ni susceptible d’une séparation permanente de la matiere dont il est tiré, ni capable d’être mangé, & est immédiatement & essentiellement uni dans l’animal vivant avec l’air, dont sa respiration est entretenue. Cet esprit est porté sans interruption dans les poumons de l’animal avec l’air qui entretient leur mouvement : il est poussé avec lui dans les veines par le souffle des poumons ; il est répandu par celles-ci dans toutes les autres parties du corps. Il fait le marcher & le coucher dans les unes, le voir, l’entendre, le raisonner dans les autres. Il donne lieu aux diverses passions de l’animal. Ses fonctions se perfectionnent & s’affoiblissent, selon l’accroissement ou diminution des forces dans les organes, elles cessent totalement ; & cet esprit de vie s’envole & se réunit au général, lorsque les dispositions qu’il maintenoit dans le particulier viennent à cesser.

Avant de bien pénétrer le système de Spinosa, il faut remonter jusqu’à la plus haute antiquité, pour savoir ce que les anciens pensoient de la substance. Il paroît qu’ils n’admettoient qu’une seule substance, naturelle, infinie, & ce qui surprendra le plus, indivisible, quoique pourtant divisée en trois parties ; & ce sont elles, qui réunies & jointes ensemble, forment ce que Pythagore appelloit le tout, hors duquel il n’y a rien. La premiere partie de cette substance, inaccessible aux regards de tous les hommes, est proprement ce qui détermine l’essence de Dieu, des Anges & des génies ; elle se répand de-là sur tout le reste de la nature. La seconde partie compose les globes célestes, le soleil, les étoiles fixes, les planetes, & ce qui brille d’une lumiere primitive & originale. La troisieme enfin compose les corps, & généralement tout l’empire sublunaire, que Platon dans le Timée nomme le séjour du changement, la mere & la nourrice du sensible. Voilà en gros quelle idée on avoit de la substance unique dont on croyoit que les êtres tiroient le fond même de leur nature, chacun suivant le degré de perfection qui lui convient. Et comme cette substance passoit pour indivisible, quoiqu’elle fût divisée en trois parties, de même elle passoit pour immuable, quoiqu’elle se modifiât de différentes manieres. Mais ces modifications étant de peu de durée, on les comptoit pour rien, même on les regardoit comme non existantes, & cela par rapport au tout, qui seul existe véritablement. Ce qu’on doit observer avec soin : la substance joüit de l’être, & ses modifications esperent en joüir sans jamais pouvoir y arriver.

Le trop fameux Spinosa, en écrivant à Henri Oldenbourg Secrétaire de la Societé Royale de Londres, convient que c’est parmi les plus anciens Philosophes qu’il a puisé son système, qu’il n’y a qu’une substance dans l’univers. Mais il ajoûte qu’il a pris les choses d’un biais plus favorable, soit en proposant de nouvelles preuves, soit en leur donnant la forme observée par les Géometres. Quoi qu’il en soit, son système n’est point devenu plus probable, les contradictions n’y sont pas mieux sauvées. Les anciens confondoient quelquefois la matiere avec la substance unique, & ils disoient conséquemment que rien ne lui est essentiel que d’exister, & que si l’étendue convient à quelques-unes de ses parties, ce n’est que lorsqu’on les considere par abstraction. Mais le plus souvent ils bornoient l’idée de la matiere à ce qu’ils appelloient eux-mêmes l’empire sublunaire, la nature corporelle. Le corps, selon eux, est ce qu’on conçoit par rapport à lui seul, & en le détachant du tout dont il fait partie. Le tout ne s’apperçoit que par l’entendement, & le corps que par l’imagination aidée des sens. Ainsi les corps ne sont que des modifications qui peuvent exister ou non exister sans faire aucun tort à la substance ; ils caractérisent & déterminent la matiere ou la substance, à peu près comme les passions caractérisent & déterminent un homme indifférent à être mû ou à rester tranquille. En conséquence, la matiere n’est ni corporelle ni incorporelle ; sans doute, parce qu’il n’y a qu’une seule substance dans l’univers, corporelle en ce qui est corps, incorporelle en ce qui ne l’est point. Ils disoient aussi, selon Proclus de Lycie, que la matiere est animée ; mais que les corps ne le sont pas, quoiqu’ils aient un principe d’organisation, un je ne sai quoi de décisif qui les distingue l’un de l’autre ; que la matiere existe par elle-même, mais non les corps qui changent continuellement d’attitude & de situation. Donc on peut avancer beaucoup de choses des corps, qui ne conviennent point à la matiere ; par exemple, qu’ils sont déterminés par des figures, qu’ils se meuvent plus ou moins vîte, qu’ils se corrompent & se renouvellent, &c. au lieu que la matiere est une substance de tous points inaltérable. Aussi Pythagore & Platon conviennent-ils l’un & l’autre, que Dieu existoit avant qu’il y eût des corps, mais non avant qu’il y eût de la matiere, l’idée de la matiere ne demandant point l’existence actuelle du corps.

Mais pour percer ces ténebres, & pour se faire jour à travers, il faut demander à Spinosa ce qu’il entend par cette seule substance, qu’il a puisée chez les anciens. Car ou cette substance est réelle, existe dans la nature & hors de notre esprit, ou ce n’est qu’une substance idéale, métaphysique & abstraite. S’il s’en tient au premier sens, il avance la plus grande absurdité du monde. Car à qui persuadera-t-il que le corps A qui se meut vers l’orient, est la même substance numérique que le corps B qui se meut vers l’occident ? A qui fera-t-il croire que Pierre qui pense aux propriétés d’un triangle, est précisément le même que Paul qui médite sur le flux & reflux de la mer ? Quand on presse Spinosa pour savoir si l’esprit humain est la même chose que le corps, il répond que l’un & l’autre sont le même sujet, la même matiere qui a différentes modifications, qu’elle est esprit en tant qu’on l’a considere comme pensante ; & qu’elle est corps en tant qu’on se la représente comme étendue & figurée. Mais je voudrois bien savoir ce qu’auroit dit Spinosa, à un homme assez ridicule pour affirmer qu’un cercle est un triangle, & qui auroit répondu à ceux qui lui auroient objecté la différence des définitions & des propriétés du cercle & du triangle, pour prouver que ces figures sont différentes, que c’est pourtant la même figure, mais diversement modifiée ; que quand on la considere comme une figure qui a tous les côtés de la circonférence également distans du centre, & que cette circonférence ne touche jamais une ligne droite ou un plan que par un point, on la nomme cercle ; mais que quand on la considere comme figure composée de trois angles & de trois côtés, alors on la nomme triangle ; cette réponse seroit semblable à celle de Spinosa. Cependant je suis persuadé que Spinosa se seroit moqué d’un tel homme, & qu’il lui auroit dit que ces deux figures ayant des définitions & des propriétés diverses, sont nécessairement différentes malgré sa distinction imaginaire & son frivole quatenus. Voyez l’article du Spinosisme. Ainsi, en attendant que les hommes soient faits d’une autre espece, & qu’ils raisonnent d’une autre maniere qu’ils ne font, & tant qu’on croira qu’un cercle n’est pas un triangle, qu’une pierre n’est pas un cheval, parce qu’ils ont des définitions, des propriétés diverses & des effets différens ; nous conclurrons par les mêmes raisons, & nous croirons que l’esprit humain n’est pas corps. Mais si par substance Spinosa entend une substance idéale métaphysique & arbitraire, il ne dit rien ; car ce qu’il dit ne signifie autre chose, sinon qu’il ne peut y avoir dans l’univers deux essences différentes qui aient une même essence ? Qui en doute ? C’est à la faveur d’une équivoque aussi grossiere qu’il soûtient qu’il n’y a qu’une seule substance dans l’univers. Vous ne vous imagineriez pas qu’il eût le front de soûtenir que la matiere est indivisible : il ne vous vient pas seulement dans l’esprit comment il pourroit s’y prendre pour soûtenir un tel paradoxe. Mais de la maniere dont il entend la substance, rien n’est plus aisé. Il prouve donc que la matiere est indivisible, parce qu’il considere métaphysiquement l’essence ou la définition qu’il en donne ; & parce que la définition ou l’essence de toutes choses, c’est d’être précisément ce qu’on est, sans pouvoir être ni augmenté ni diminué, ni divisé ; de-là il conclut que le corps est indivisible. Ce sophisme est semblable à celui-ci. L’essence d’un triangle consiste à être une figure composée de trois angles ; on ne peut ni en ajoûter ni en diminuer : donc le triangle est un corps ou une figure indivisible. Ainsi, comme l’essence du corps est d’être une substance étendue, il est certain que cette essence est indivisible. Si on ôte ou la substance, ou l’extension, on détruit nécessairement la nature du corps. A cet égard donc le corps est quelque chose d’indivisible. Mais Spinosa donne grossierement le change à ses Lecteurs, ce n’est pas de quoi il s’agit. On prétend que ce corps ou cette substance étendue, a des parties les unes hors des autres, quoi qu’à parler métaphysiquement, elles soient toutes de même nature. Or c’est du corps tel qu’il existe dans la nature, que je soûtiens contre Spinosa qu’il n’est pas capable de penser.

L’esprit de l’homme est de sa nature indivisible. Coupez le bras ou la jambe d’un homme, vous ne divisez ni ne diminuez son esprit, il demeure toûjours semblable à lui-même, & suffisant à toutes ses opérations comme il étoit auparavant. Or si l’ame de l’homme ne peut être divisée, il faut nécessairement que ce soit un point, ou que ce ne soit pas un corps. Ce seroit une extravagance de dire que l’esprit de l’homme fût un point mathématique, puisque le point mathématique n’existe que dans l’imagination. Ce n’est pas aussi un point physique ou un atome. Outre qu’un atome indivisible répugne par lui-même, cette ridicule pensée n’est jamais tombée dans l’esprit d’aucun homme, non pas même d’aucun Épicurien. Puis donc que l’ame de l’homme ne peut être divisée, & que ce n’est ni un atome ni un point mathématique, il s’ensuit manifestement que ce n’est pas un corps.

Lucrece après avoir parlé d’atomes subtils, qui agitent le corps, sans en augmenter ou diminuer le poids, comme on voit que l’odeur d’une rose ou du vin, quand elle est évaporée, n’ôte rien à la pesanteur de ces corps : Lucrece, dis-je, voulant ensuite rechercher ce qui peut produire le sentiment en l’homme, s’est trouvé fort embarrassé dans ses principes : il parle d’une quatrieme nature de l’ame qui n’a point de nom, & qui est composée des parties les plus déliées & les plus polies, qui sont comme l’ame de l’ame elle-même. On peut lire le troisieme livre de ce Poëte philosophe ; & on verra sans peine que sa philosophie est pleine de ténebres & d’obscurités, & qu’elle ne satisfait nullement la raison.

Quand je me replie sur moi-même, je m’apperçois que je pense, que je réfléchis sur ma pensée, que j’affirme, que je nie, que je veux, & que je ne veux pas. Toutes ces operations me sont infiniment connues ; quelle en est la cause ? C’est mon esprit : mais quelle est sa nature, si c’est un corps, ces actions auront nécessairement quelque teinture de cette nature corporelle ; elles conduiront nécessairement l’esprit à reconnoître la liaison qu’il a par quelque endroit avec le corps & la matiere qui le soûtient comme un sujet, & le produit comme son effet. Si on pense à quelque chose de figuré, de mou ou de dur, de sec ou de liquide, qui soit en mouvement ou en repos, l’esprit se porte d’abord à se représenter une substance qui a des parties séparées les unes des autres, & qui est nécessairement étendue. Tout ce qu’on peut s’imaginer qui appartienne au corps, toutes les propriétés de la figure & du mouvement, conduisent l’esprit à reconnoître cette étendue, parce que toutes les actions & toutes les qualités du corps en émanent, comme de leur origine ; ce sont autant de ruisseaux qui menent nécessairement l’esprit à cette source. On conclut donc certainement que la cause de toutes ses actions, le sujet de toutes ses qualités est une substance étendue. Mais quand on passe aux opérations de l’ame, à ses pensées, à ses affirmations, à ses négations, à ses idées de verité, de fausseté, à l’acte de vouloir & de ne pas vouloir ; quoique ce soient des actions clairement & distinctement connues, aucune d’elles néanmoins ne conduit l’esprit à se former l’idée d’une substance matérielle & étendue. Il faut donc de nécessité conclurre qu’elles n’ont aucune liaison essentielle avec le corps.

On pourroit bien d’abord s’imaginer que l’idée qu’on a de quelque objet particulier, comme d’un cheval ou d’un arbre, seroit quelque chose d’étendu, parce qu’on se figure ces idées comme de petits portraits semblables aux choses qu’elles nous représentent : mais quand on y fait plus de réflexion, on conçoit aisément que cela ne peut être. Car quand je dis, ce qui a été fait, je n’ai l’idée ni le portrait d’aucune chose : mon imagination ne me sert ici de rien ; mon esprit ne se forme l’idée d’aucune chose particuliere, il conçoit en général l’existence d’une chose. Par conséquent cette idée, ce qui a été fait, n’est pas une idée qui ait reçû quelque extension ni aucune expression de corps étendu. Elle existe pourtant dans mon ame, je le sens ; si donc cette idée avoit quelque figure, quelque extension, quelque mouvement ; comme elle ne provient pas de l’objet, elle auroit été produite par mon esprit, parce que mon esprit seroit lui-même quelque chose d’étendu. Or si cette idée sort de mon esprit, parce qu’il est formellement matériel & étendu, elle aura reçû de cette extension qui l’aura produite, une liaison nécessaire avec elle, qui la fera connoître, & qui la présentera d’abord à l’esprit.

Cependant de quelque côté que je tourne cette idée, je n’y apperçois aucune connexion nécessaire avec l’étendue. Elle ne me paroît ni ronde, ni quarrée, ni triangulaire ; je n’y conçois ni centre, ni circonférence, ni base, ni angle, ni diametre, ni aucune autre chose qui résulte des attributs d’un corps ; dès que je veux la corporifier, ce sont autant de ténebres & d’obscurités que je verse sur la connoissance que j’en ai. La nature de l’idée se soûleve d’elle-même contre tous les attributs corporels & les rejette. N’est-ce pas une preuve fort sensible qu’on veut y insérer une matiere étrangere qu’elle repousse, & avec laquelle elle ne peut avoir d’union ni de société ? Or cette antipathie de la pensée avec tous les attributs de la matiere & du corps, si subtil, si délié, si agité qu’il puisse être, seroit sans contredit impossible si la pensée émanoit d’une substance corporelle & étendue. Dès que je veux joindre quelque étendue à ma pensée, & diviser la moitié d’une volonté ou d’une réflexion, je trouve que cette moitié de volonté ou de réflexion est quelque chose d’extravagant & de ridicule : on peut raisonner de même, si on tâche d’y joindre la figure & le mouvement. Entre une substance dont l’essence est de penser & entre une pensée, il n’y a rien d’intermédiaire, c’est une cause qui atteint immédiatement son effet ; desorte qu’il ne faut pas croire que l’étendue, la figure ou le mouvement aient pû s’y glisser par des voies subreptices & secretes pour y demeurer incognito. Si elles y sont, il faut nécessairement ou que la pensée ou que la faculté de penser les découvre : or il est clair que ni la faculté de penser ni la pensée ne renferment aucune idée d’étendue, de figure ou de mouvement. Il est donc certain que la substance qui pense, n’est pas une substance étendue, c’est-à-dire un corps.

Spinosa pose comme un principe de sa Philosophie, que l’esprit n’a aucune faculté de penser ni de vouloir : mais seulement il avoüe qu’il a telle ou telle pensée, telle ou telle volonté. Ainsi par l’entendement, il n’entend autre chose que les idées actuelles qui surviennent à l’homme. Il faut avoir un grand penchant à adopter l’absurdité, pour recevoir une philosophie si ridicule. Afin de mieux comprendre cette absurdité, il faut considérer cette substance en elle-même, & par abstraction de tous les êtres singuliers, & particulierement de l’homme ; car puisque l’existence d’aucun homme n’est nécessaire, il est possible qu’il n’y ait point d’homme dans l’univers. Je demande donc si cette substance, considérée ainsi précisément en elle-même, a des pensées ou si elle n’en a pas. Si elle n’a point de pensées, comment a-t-elle pû en donner à l’homme, puisqu’on ne peut donner ce qu’on n’a pas ? Si elle a des pensées, je demande d’où elles lui sont venues ; sera-ce de dehors ? Mais outre cette substance, il n’y a rien. Sera-ce de dedans ? Mais Spinosa nie qu’il y ait aucune faculté de penser, aucun entendement ou puissance, comme il parle. De plus, si ces pensées viennent de dedans ou de la nature de la substance, elles se trouveront dans tous les êtres qui possederont cette substance ; desorte que les pierres raisonneront aussi-bien que les hommes. Si on répond que cette substance, pour être en état de penser, doit être modifiée ou façonnée de la maniere dont l’homme est formé ; ne sera-ce pas un Dieu d’une assez plaisante fabrique ; un Dieu qui, tout infini qu’il est, est privé de toute connoissance, à moins qu’il n’y ait quelques atomes de cette substance infinie, modifiés & façonnés comme est l’homme, afin qu’on puisse dire que ce Dieu a quelque connoissance ; c’est-à-dire, en deux mots, que sans le genre humain Dieu n’auroit aucune connoissance ?

Selon cette belle doctrine, un vaisseau de crystal plein d’eau aura autant de connoissance qu’un homme ; car il reçoit les idées des objets de même que nos yeux. Il est susceptible des impressions que ces objets lui peuvent donner ; desorte que s’il n’y a point d’entendement ou de faculté capable de penser & de raisonner à la présence de ces idées, & que les refléxions ne soient autre chose que ces idées mêmes, il s’ensuit nécessairement que comme elles sont dans un vaisseau plein d’eau, autant que dans la tête d’un homme qui regarde la lune & les étoiles, ce vaisseau doit avoir autant de connoissance de la lune & des étoiles que l’homme ; on ne peut y trouver aucune différence, qu’on ne la cherche dans une cause supérieure à toutes ces idées, qui les sent, qui les compare l’une à l’autre, & qui raisonne sur leur comparaison, pour en tirer des conséquences qui font qu’il conçoit le corps de la lune & des étoiles beaucoup plus grand que ne le représente l’idée qui frappe l’imagination.

Cet absurde système a été embrassé par Hobbes : écoutons-le expliquer la nature & l’origine des sensations. « Voici, dit-il, en quoi consiste la cause immédiate de la sensation : l’objet vient presser la partie extérieure de l’organe, & cette pression pénetre jusqu’à la partie intérieure : là se forme la représentation ou l’image (phantasma) par la résistance de l’organe, ou par une espece de réflexion qui cause une pression vers la partie extérieure, toute contraire à la pression de l’objet, qui tend vers la partie intérieure : cette représentation, ce phantasma est, dit-il, la sensation même ».

Voici comment il parle dans un autre endroit : « La cause de la sensation est l’objet qui presse l’organe ; cette pression pénetre jusqu’au cerveau par le moyen des nerfs, & de-là elle est portée au cœur ; de-là, au moyen de la résistance du cœur qui s’efforce de renvoyer au-dehors cette pression & de s’en délivrer ; de-là, dit-il, naît l’image, la représentation, & c’est ce qu’on appelle sensation ». Mais quel rapport, je vous prie, entre cette impression & le sentiment lui-même, c’est-à-dire la pensée que cette impression excite dans l’ame ? Il n’y a pas plus de rapport entre ces deux choses, qu’il y en a entre un quarré & du bleu, entre un triangle & un son, entre une aiguille & le sentiment de la douleur, ou entre la réflexion d’une balle dans un jeu de paume & l’entendement humain. Desorte que la définition que Hobbes donne de la sensation, qu’il prétend n’être autre chose que l’image qui se forme dans le cerveau par l’impression de l’objet, est aussi impertinente, que si pour définir la couleur bleue, il avoit dit que c’est l’image d’un quarré, &c. S’il n’y a point en nous de faculté de penser & de sentir, l’œil recevra si vous voulez l’impression extérieure des objets : mais excepté le mouvement des ressorts, rien ne sera apperçû, rien ne sera senti ; & tant que la matiere sera seule, quelque délicats que soient les organes, quelque action qui suive de leur jeu & de leur harmonie, la matiere demeurera toûjours aveugle & sourde, parce qu’elle est insensible de sa nature, & que le sentiment, quel qu’il soit, est le caractere d’une autre substance.

Hobbes paroît avoir senti le poids de cette difficulté insurmontable ; de-là vient qu’il affecte de la cacher à ses lecteurs, & de leur en imposer à la faveur de l’ambiguité du terme de représentation. Il se ménage même un subterfuge ; & en cas qu’on le presse trop vivement, il insinue à tout hasard, qu’il pourroit bien se faire qu’il y eût dans la sensation quelque chose de plus. « Il ne sait s’il ne doit pas dire, à l’exemple de quelques Philosophes, que toute matiere a naturellement & essentiellement la faculté de connoître, & qu’il ne lui manque que les organes & la mémoire des animaux pour exprimer au-dehors ses sensations. Il ajoûte que si on suppose un homme qui eût possédé d’autres sens que celui de la vûe, qui ait ses yeux immobiles, & toûjours attachés à un seul & même objet, lequel de son côté soit invariable & sans le moindre changement, cet homme ne verra pas, à parler proprement, mais qu’il sera dans une espece d’étonnement & d’extase incompréhensible. Ainsi, dit-il, il pourroit bien se faire que les corps qui ne sont pas organisés, eussent des sensations : mais comme faute d’organes, il ne s’y rencontre ni variété, ni mémoire, ni aucun autre moyen d’exprimer ces sensations, ils ne nous paroissent pas en avoir ». Quoique Hobbes ne se déclare pas pour cette opinion, il la donne pourtant comme une chose possible : mais il le fait d’une maniere si peu assûrée, & avec tant de réserve, qu’il est aisé de voir que ce n’est qu’une porte de derriere qu’il s’est ménagée à tout évenement, en cas qu’il se trouvât trop pressé par les absurdités dont fourmille la supposition qui envisage la sensation, comme un pur résultat de figure & de mouvement. Il a raison de se tenir sur la réserve : ce n’est qu’un misérable subterfuge, à tous égards aussi absurde, que l’opinion qui fait consister la pensée dans le mouvement d’un certain nombre d’atomes. Car qu’y a-t-il au monde de plus ridicule que de s’imaginer que la connoissance est aussi essentielle à la matiere que l’étendue ? Quelle sera la conséquence de cette supposition ? Il en faudra conclurre qu’il y a dans chaque portion de matiere, autant d’êtres pensans, qu’elle a de parties : or chaque portion de matiere étant composée de parties divisibles à l’infini, c’est-à-dire, de parties qui malgré leur contiguité, sont aussi distinctes que si elles étoient à une très-grande distance les unes des autres, elle sera ainsi composée d’une infinité d’êtres pensans. Mais c’est trop nous arrêter sur les absurdités qui naissent en foule de cette supposition monstrueuse ? Quelque familiarisé que fût Spinosa avec les absurdités, il n’en est cependant jamais venu jusques-là : pour penser, dans son système, du moins faut-il être organisé comme nous le sommes.

Mais pour réfuter Epicure, Spinosa, & Hobbes, qui font consister la nature de l’ame non dans la faculté de penser, mais dans un certain assemblage de petits corps déliés, subtils, & fort agités qui se trouvent dans le corps humain, voici quelque chose de plus précis. D’abord on ne conçoit pas que les impressions des objets extérieurs puissent y apporter d’autre changement que de nouveaux mouvemens, ou de nouvelles déterminations de mouvement, de nouvelles figures, ou de nouvelles situations ; cela est évident : or toutes ces choses n’ont aucun rapport avec l’idée qu’elles impriment dans l’ame ; il faut nécessairement que ce soit des signes d’institution qui supposent une cause qui les ait établis, ou qui les connoisse. Servons-nous de l’exemple de la parole, pour faire mieux sentir la force de l’argument : quand on entend dire Dieu, l’Arabe reçoit le même mouvement d’air à la prononciation de ce mot François ; le tympan de son oreille, les petits os qu’on nomme l’enclume & le marteau, reçoivent de ce mouvement d’air la même secousse & le même tremblement qui se fait dans l’oreille & dans la tête d’une personne qui entend le François. Par conséquent tous ces petits corps qu’on suppose composer l’esprit humain, sont remués de la même maniere, & reçoivent les mêmes impressions dans la tête d’un Arabe que dans celle d’un François ; par conséquent encore un Arabe attacheroit au mot de Dieu, la même idée que le François, parce que les petits corps subtils & agités qui composent l’esprit humain, selon Epicure & les Athées, ne sont pas d’une autre nature chez les Arabes que chez les François. Pourquoi donc l’esprit de l’Arabe ne se forme-t-il à la prononciation du mot Dieu, aucune autre idée que celle d’un son, & que l’esprit d’un François joint à l’idée de ce son celle d’un être tout parfait, Créateur du ciel & de la terre ? Voici un détroit pour les Athées & pour ceux qui nient la spiritualité de l’ame, d’où ils ne pourront se tirer, puisque jamais ils ne pourront rendre raison de cette différence qui se rencontre entre l’esprit de l’Arabe & celui du François.

Cet argument est sensible, quoiqu’on n’y fasse pas assez de réflexion ; car chacun sait que cette différence vient de l’établissement des langues, suivant lequel on est convenu de joindre au son de ce mot Dieu, l’idée d’un être tout parfait ; & comme l’Arabe qui ne sait pas la langue Françoise ignore cette convention, il ne reçoit que la seule idée du son, sans y en joindre aucune autre. Cette vérité est constante, & il n’en faut pas davantage pour détruire les principes d’Epicure, d’Hobbes, & de Spinosa ; car je voudrois bien savoir quelle seroit la partie contractante dans cette convention ; à ce mot Dieu, je joindrai l’idée d’un être tout parfait ; ce ne sera pas ce corps sensible & palpable, chacun en convient ; ce ne sera pas aussi cet amas de corps subtils & agités, qui sont l’esprit humain, selon le sentiment de ces Philosophes, parce que ces esprits reçoivent toutes les impressions de l’objet, sans pouvoir rien faire au-delà : or ces impressions étoient les mêmes, & parfaitement semblables, lorsque l’Arabe entendoit prononcer ce mot Dieu, sans savoir pourtant ce qu’il signifioit. Il faut donc nécessairement qu’il y ait quelqu’autre cause que ces petits corps avec laquelle on convienne qu’à ce mot Dieu, l’ame se représentera l’être tout parfait, de la même maniere qu’on peut convenir avec le Gouverneur d’une place assiégée, qu’à la décharge de vingt ou trente volées de canon, il doit assûrer les habitans qu’ils seront bien-tôt secourus. Mais comme ces signaux seroient inutiles, si on ne supposoit dans la place un Gouverneur sage & intelligent, pour raisonner & pour tirer de ces signaux les conséquences dont on seroit convenu avec lui ; de même aussi il est nécessaire de concevoir dans l’homme un principe capable de former telles ou telles idées, à telle ou telle détermination, à tel ou tel mouvement de ces petits corps qui reçoivent quelque impression de la prononciation des mots, comme l’idée d’un être tout parfait à la prononciation du mot Dieu. Ainsi il est clair & certain qu’il doit y avoir dans l’homme une cause dont l’essence soit de penser, avec laquelle on convient de la signification des mots. Il est encore clair & certain que cette cause ne peut être une substance matérielle, parce que l’on convient avec elle qu’au mouvement de la matiere ou de ces petits corps, elle se formera telle ou telle idée. Il est donc clair & certain que l’ame de l’homme n’est pas un corps, mais que c’est une substance distinguée du corps, de laquelle l’essence est de penser, c’est-à-dire, d’avoir la faculté de penser.

Il en est de l’idée des objets qui se présentent à nos yeux, comme des sons qui frappent l’oreille ; & comme il est nécessaire qu’on soit convenu avec un Chinois qu’il se représentera un être tout parfait à la prononciation du mot François Dieu, il faut aussi de même qu’il y ait une certaine convention entre les impressions que les objets font au fond de nos yeux & de notre esprit, pour se représenter tels ou tels objets, à la présence de telles ou telles impressions. Car, 1°. quand on a les yeux ouverts, en pensant fortement à quelque chose, il arrive très-souvent qu’on n’apperçoit pas les objets qui sont devant soi, quoiqu’ils envoyent à nos yeux les mêmes especes & les mêmes rayons, que lorsqu’on y fait plus d’attention. De sorte qu’outre tout ce qui se passe dans l’œil & dans le cerveau, il faut qu’il y ait encore quelque chose qui considere & qui examine ces impressions de l’objet, pour le voir & pour le connoître. Mais il faut encore que cette cause qui examine ces impressions, puisse se former à leur présence l’idée de l’objet qu’elles nous font connoître : car il ne faut pas s’imaginer que les impressions que produit un objet dans notre œil & dans le cerveau, puissent être semblables à cet objet. Je sai qu’il y a des Philosophes qui se représentent ce qui émane des corps, & qu’ils nomment des especes intentionnelles comme de petits portraits de l’objet : mais je sai aussi qu’ils ne sont en cela rien moins que Philosophes. Car quand je regarde un cheval noir, par exemple, si ce qui émane de ce cheval étoit semblable au cheval, l’air devroit recevoir l’impression de la noirceur, puisque cette espece doit être imprimée dans l’air, ou dans l’eau, ou dans le verre au travers duquel elle passe avant de venir à mon œil ; & on ne pourra rendre aucune raison suffisante de cette différence qui s’y trouve, ni dire pourquoi cette espece intentionnelle imprimeroit sa ressemblance dans mon œil & dans les esprits du cerveau, si elle ne les a pas imprimées dans l’air, parce que les esprits du cerveau sont & plus subtils & plus agités que n’est l’air, ou l’eau, & le crystal, par le moyen desquels cette espece est parvenue jusqu’à moi. On ne peut aussi rendre raison, pourquoi nous n’appercevons pas les objets dans l’obscurité ; car quand je suis dans une chambre fermée, proche d’un objet, pourquoi ne l’apperçois-je pas, s’il envoie de lui-même des especes intentionnelles qui le représentent ? J’en suis proche, j’ouvre les yeux, je fais tous mes efforts pour l’appercevoir, & pourtant je ne vois rien. Il faut donc croire que je n’apperçois les objets que par la lumiere qu’ils réfléchissent à mes yeux, qui est diversement déterminée, selon la diversité de la figure & du mouvement de l’objet : or entre des rayons de lumiere diversement déterminés, & l’objet que j’apperçois, par exemple, un cheval noir, il y a si peu de proportion & de ressemblance, qu’il faut reconnoître une cause supérieure à tous ces mouvemens, qui ayant en soi la faculté de penser, produit des idées de tel ou tel objet, à la présence de telles ou de telles impressions que les objets causent dans le cerveau par l’organe des yeux, comme par celui de l’oreille.

Quelle sera donc cette cause ? Si c’est un corps, on retombe dans les mêmes difficultés qu’auparavant ; on ne trouvera que des mouvemens & des figures, & rien de tout cela n’est la pensée que je cherche : sera-ce huit, dix ou douze atomes qui composeront cette pensée & cette réflexion ? Supposons que ce sont dix atomes, je demande ce que fait chacun de ces atomes ; est-ce une partie de ma pensée, ou ne l’est-ce pas ? si ce n’est pas une partie de ma pensée, elle n’y contribue en rien ; si elle en est une partie, ce sera la dixieme. Or bien loin que je conçoive la dixieme partie d’une pensée, je sens au contraire clairement que ma pensée est indivisible ; soit que je pense à tout un cheval, ou que je ne pense qu’à son œil, ma pensée est toûjours une pensée & une action de mon ame, de même nature & de même espece : soit que je pense à la vaste étendue de l’univers, ou que je médite sur un atome d’Epicure & sur un point mathématique ; soit que je pense à l’être, ou que je médite sur le néant, je pense, je raisonne, je fais des réflexions, & toutes ces opérations, en tant qu’action de mon ame, sont absolument semblables & parfaitement uniformes. Dira-t-on que la pensée est un assemblage de ces atomes ? Mais si c’est un assemblage de dix atomes, ces atomes, pour former la pensée, seront en mouvement ou en repos : s’ils sont en mouvement, je demande de qui ils ont reçû ce mouvement : s’ils l’ont reçû de l’objet, on en aura la pensée autant de tems que durera cette impression ; ce sera comme une boule poussée par un mail, elle produira tout le mouvement qu’elle aura reçû ; or cela est manifestement contre l’expérience. Dans toutes les pensées des choses indifférentes où les passions du cœur n’ont aucun intérêt, je pense quand il me plaît, & quand il me plaît je quitte ma pensée ; je la rappelle quand je veux, & j’en choisis d’autres à ma fantaisie. Il seroit encore plus ridicule de s’imaginer que la pensée consistât dans le repos de l’assemblage de ces petits corps, & on ne s’arrêtera pas à réfuter cette imagination. Il faut donc reconnoître nécessairement dans l’homme un principe, qui a en lui-même & dans son essence la faculté de penser, de délibérer, de juger & de vouloir. Or ce principe que j’appelle esprit, recherche, approfondit ses idées, les compare les unes avec les autres, & voit leur conformité ou leur disproportion. Le néant, le pur néant, quoiqu’il ne puisse produire aucune impression, parce qu’il ne peut agir, ne laisse pas d’être l’objet de la pensée, de même que ce qui existe. L’esprit, par sa propre vertu & par la faculté qu’il a de penser, tire le néant de l’abysme pour le confronter avec l’être, & pour reconnoître que ces deux idées du néant & de l’être se détruisent réciproquement.

Je voudrois bien qu’on me dît ce qui peut conduire mon esprit à s’appercevoir des choses qui impliquent contradiction : on conçoit que l’esprit peut recevoir de différens objets, des idées qui sont contraires & opposées : mais pour juger des choses impossibles, il faut que l’esprit aille beaucoup plus loin que là où la seule perception de l’objet le conduit ; il faut pour cet effet que l’esprit humain tire de son propre fonds d’autres idées que celles-là seules que les objets peuvent produire. Donc il y a une cause supérieure à toutes les impressions des objets, qui agit & qui s’exerce sur ses idées, dont la plûpart ne se forment point en lui par les impressions des objets extérieurs, telles que sont les idées universelles, métaphysiques & abstraites, les idées des choses passées & des choses futures, les idées de l’infini, de l’éternité, des vertus, &c. En un instant mon esprit raisonne sur la distance de la Terre au Soleil ; en un instant il passe de l’idée de l’Univers à celle d’un atome, de l’être au néant, du corps à l’esprit ; il raisonne sur des axiomes qui n’ont rien de corporel. De quel corps est-il aidé dans tous ces raisonnemens, puisque la nature des corps est entierement opposée à ces idées ? Donc, &c.

Enfin, la maniere dont nous exerçons la faculté de communiquer nos pensées aux autres, ne nous permet pas de mettre notre ame au rang des corps. Si ce qui pense en nous étoit une matiere subtile, qui produisît la pensée par son mouvement, la communication de nos pensées ne pourroit avoir lieu, qu’en mettant en autrui la matiere pensante dans le même mouvement où elle est chez nous ; & à chaque pensée que nous avons, devroit répondre un mouvement uniforme dans celui auquel nous voudrions la transmettre : mais une portion de matiere ne sauroit en toucher une autre, sans la toucher médiatement ou immédiatement. Personne ne soûtiendra que la matiere qui pense en nous agisse immédiatement sur celle qui pense en autrui. Il faudroit donc que cela se fît à l’aide d’une autre matiere en mouvement. Nous avons trois moyens de faire part de nos pensées aux autres, la parole, les signes & l’écriture. Si l’on examine attentivement ces moyens, on verra qu’il n’y en a aucun qui puisse mettre la matiere pensante d’autrui en mouvement. Il résulte de tout ce que nous avons dit, que ce n’est pas l’incompréhensibilité seule, qui fait refuser la pensée à la matiere, mais que c’est l’impossibilité intrinseque de la chose, & les contraditions où l’on s’engage, en faisant le principe matériel pensant. Dès-là on n’est plus en droit de recourir à la toute-puissance de Dieu, pour établir la matérialité de l’ame. C’est pourtant ce qu’a fait M. Locke : on sait que ce Philosophe a avancé, que nous ne serons peut-être jamais capables de connoître si un être purement matériel pense, ou non. Un des plus beaux esprits de ce siécle, dit dans un de ses ouvrages, que ce discours parut une déclaration scandaleuse, que l’ame est matérielle & mortelle. Voici comme il en parle : « Quelques Anglois dévots à leur maniere sonnerent l’alarme. Les superstitieux sont dans la société ce que les poltrons sont dans une armée, ils ont & donnent des terreurs paniques : on cria que M. Locke vouloit renverser la Religion ; il ne s’agissoit pourtant pas de religion dans cette affaire : c’étoit une question purement philosophique, très-indépendante de la foi & de la révélation. Il ne falloit qu’examiner sans aigreur s’il y a de la contradiction à dire, la matiere peut penser, & si Dieu peut communiquer la pensée à la matiere. Mais les Théologiens commencent souvent par dire que Dieu est outragé, quand on n’est pas de leur avis ; c’est ressembler aux mauvais Poëtes, qui crioient que Despreaux parloit mal du Roi, parce qu’il se moquoit d’eux. Le Docteur Stillingfleet s’est fait une réputation de Théologien modéré, pour n’avoir pas dit positivement des injures à M. Locke. Il entra en lice contre lui : mais il fut battu, car il raisonnoit en Docteur, & Locke en Philosophe instruit de la force & de la foiblesse de l’esprit humain, & qui se battoit avec des armes dont il connoissoit la trempe ». C’est-à-dire, si l’on en croit ce célebre Ecrivain, que la question de la matérialité de l’ame, portée au tribunal de la raison, sera décidée en faveur de M. Locke.

Examinons quelles sont ses raisons : « Je suis corps, dit-il, & je pense ; je n’en sai pas davantage. Si je ne consulte que mes foibles lumieres, irai-je attribuer à une cause inconnue ce que je puis si aisément attribuer à la seule cause seconde que je connois un peu ? Ici tous les Philosophes de l’école m’arrêtent en argumentant, & disent : Il n’y a dans le corps que de l’étendue & de la solidité, & il ne peut y avoir que du mouvement & de la figure : or du mouvement, de la figure, de l’étendue & de la solidité, ne peuvent faire une pensée ; donc l’ame ne peut pas être matiere. Tout ce grand raisonnement répété tant de fois se réduit uniquement à ceci : Je ne connois que très-peu de chose de la matiere, j’en devine imparfaitement quelques propriétés ; or je ne sai point du tout si ces propriétés peuvent être jointes à la pensée ; donc parce que je ne sai rien du tout, j’assûre positivement que la matiere ne sauroit penser. Voilà nettement la maniere de raisonner de l’école. M. Locke diroit avec simplicité à ces Messieurs : Confessez que vous êtes aussi ignorans que moi ; votre imagination & la mienne ne peuvent concevoir comment un corps a des idées ; & comprenez-vous mieux comment une substance telle qu’elle soit a des idées ? Vous ne concevez ni la matiere ni l’esprit ; comment osez-vous assûrer quelque chose ? Que vous importe que l’ame soit un de ces êtres incompréhensibles qu’on appelle matiere, ou un de ces êtres incompréhensibles qu’on appelle esprit ? Quoi ! Dieu le créateur de tout ne peut-il pas éterniser ou anéantir votre ame à son gré, quelle que soit sa substance ? Le superstitieux vient à son tour, & dit qu’il faut brûler pour le bien de leurs ames ceux qui soupçonnent qu’on peut penser avec la seule aide du corps : mais que diroit-il si c’étoit lui-même qui fût coupable d’irréligion ? En effet quel est l’homme qui osera assûrer sans une impiété absurde, qu’il est impossible au Créateur de donner à la matiere la pensée & le sentiment ? Voyez, je vous prie, à quel embarras vous êtes réduits, vous qui bornez ainsi la puissance du Créateur » ? Dans ce raisonnement je vois l’homme d’esprit, & nullement le métaphysicien. Il ne faut pas s’imaginer que pour résoudre cette question il faille connoître l’essence & la nature de la matiere : les raisonnemens que l’Auteur fonde sur cette ignorance ne sont nullement concluans. Il suffit de remarquer que le sujet de la pensée doit être un ; or un amas de matiere n’est pas un, c’est une multitude. Ces mots, amas, assemblage, collection, ne signifient qu’un rapport externe entre plusieurs choses, une maniere d’exister dépendamment les unes des autres. Par cette union nous les regardons comme formant un seul tout, quoique dans la réalité elles ne soient pas plus une que si elles étoient séparées. Ce ne sont là, par conséquent, que des termes abstraits qui au dehors ne supposent pas une substance unique, mais une multitude de substances. Or, que notre ame doive être une d’une unité parfaite, c’est ce qu’il est aisé de prouver. Je regarde une perspective agréable, j’écoute un beau concert ; ces deux sentimens sont également dans toute l’ame. Si l’on y supposoit deux parties, celle qui entendroit le concert n’auroit pas le sentiment de la vûe agréable ; puisque l’une n’étant pas l’autre, elle ne seroit pas susceptible des affections de l’autre. L’ame n’a donc point de parties, elle compare divers sentimens qu’elle éprouve. Or, pour juger que l’un est douloureux, & l’autre agréable, il faut qu’elle ressente tous les deux ; & par conséquent qu’elle soit une même substance très-simple. Si elle avoit seulement deux parties, l’une jugeroit de ce qu’elle sentiroit de son côté, & l’autre de ce qu’elle sentiroit en particulier de son côté, sans qu’aucune des deux pût faire la comparaison, & porter son jugement sur les deux sentimens ; l’ame est donc sans parties & sans nulle composition. Ce que je dis ici des sentimens, je peux le dire des idées : que A, B, C, trois substances qui entrent dans la composition du corps se partagent trois perceptions différentes ; je demande où s’en fera la comparaison. Ce ne sera pas dans A, puisqu’elle ne sauroit composer une perception qu’elle a avec celles qu’elle n’a pas. Par la même raison, ce ne sera ni dans B ni dans C ; il faudra donc admettre un point de réunion, une substance qui soit en même tems un sujet simple & indivisible de ces trois perceptions, distincte par conséquent du corps ; une ame, en un mot, purement spirituelle.

L’ame étant une substance très-simple, il ne peut y avoir de division dans elle ; & celles que nous y supposons pour concevoir d’une maniere plus nette les diverses choses qui s’y passent, ne consistent qu’en pures abstractions. L’entendement, c’est l’ame entant qu’elle se représente simplement un objet ; la volonté, c’est l’ame entant qu’elle se détermine vers tel objet ou s’en éloigne. C’est ce qu’on a désigné du nom de facultés de l’ame. Ce sont diverses manieres d’exercer la force unique qui constitue l’essence de l’ame. Quiconque veut s’instruire à fond de toutes les opérations de l’ame, trouvera de quoi se satisfaire dans plusieurs excellens Ouvrages dont les principaux sont la recherche de la vérité, le traité de l’entendement humain, & les deux Philosophies de M. Wolf. Ces dernieres surtout sont ce qui a paru jusqu’à présent de plus circonstancié & de mieux développé sur cet important sujet. Après avoir établi l’existence de l’ame, M. Wolf la considere par rapport à la faculté de connoître qu’il distingue en inférieure & supérieure. La partie inférieure comprend la perception, source des idées, le sentiment, l’imagination, la faculté de former des fictions, la mémoire, l’oubli & la réminiscence. La partie supérieure de la faculté de connoître consiste dans l’attention & la réflexion, dans l’entendement en général & ses trois opérations en particulier, & dans les dispositions naturelles de l’entendement. La seconde faculté générale de l’ame, c’est celle d’appéter ou de se porter vers un objet, entant qu’elle le considere comme un bien ; d’où résulte la détermination contraire, lorsqu’elle l’envisage comme un mal. Cette faculté se partage même en partie inférieure & partie supérieure. La premiere n’est autre chose que l’appétit sensitif & l’aversation sensitive, ou le goût & l’éloignement que nous conservons pour les objets en nous laissant diriger par les idées confuses des sens ; delà naissent les passions. La partie supérieure est la volonté entant que nous voulons ou ne voulons pas, uniquement parce que des idées distinctes, exemptes de toute impression machinale, nous y déterminent. La liberté est l’usage que nous faisons de ce pouvoir de nous déterminer. Enfin, il regne une liaison entre les opérations de l’ame & celles du corps dont l’expérience nous apprend les regles invariables. Voilà l’analyse psychologique de M. Wolf.

La question de l’immortalité de l’ame est nécessairement liée avec la spiritualité de l’ame. Nous ne connoissons de destruction que par l’altération ou la séparation des parties d’un tout ; or nous ne voyons point de parties dans l’ame : bien plus nous voyons positivement que c’est une substance parfaitement une & qui n’a point de parties. Pherécide le Syrien est le premier qui au rapport de Cicéron & de S. Augustin, répandit dans la Grece le dogme de l’immortalité de l’ame. Mais ni l’un ni l’autre ne nous détaillent les preuves dont il se servoit, & de quelles preuves pouvoit se servir un Philosophe qui, quoique rempli de bon sens, confondoit les substances spirituelles avec les matérielles, ce qui est esprit avec ce qui est corps. On sait seulement que Pythagore n’entendit point parler de ce dogme dans tous les voyages qu’il fit en Egypte & en Assyrie, & qu’il le reçut de Phérécide, touché principalement de ce qu’il avoit de neuf & d’extraordinaire. L’Orateur Romain ajoûte que Platon étant venu en Italie pour converser avec les disciples de Pythagore approuva tout ce qu’ils disoient de l’immortalité de l’ame, & en donna même une sorte de démonstration qui fut alors très applaudie : mais il faut avoüer que rien n’est plus frêle que cette démonstration, & qu’elle part d’un principe suspect. En effet, pour connoître quelle espece d’immortalité il attribuoit à l’ame, il ne faut que considérer la nature des argumens qu’il emploie pour la prouver. Les argumens qui lui sont particuliers & pour lesquels il est si fameux ne sont que des argumens métaphysiques tirés de la nature & des qualités de l’ame, & qui par conséquent ne prouvent que sa permanence, & certainement il la croyoit ; mais il y a de la différence entre la permanence de l’ame pure & simple, & la permanence de l’ame accompagnée de châtimens & de récompenses. Les preuves morales sont les seules qui puissent prouver un état futur & proprement nommé de peines & de récompenses. Or Platon, loin d’insister sur ce genre de preuves, n’en allegue point d’autres, comme on peut le voir dans le douzieme livre de ses lois, que l’autorité de la tradition & de la religion. Je tiens tout cela pour vrai, dit-il, parce que je l’ai oüi dire. Par là il fait assez voir qu’il en abandonne la vérité, & qu’il n’en réclame que l’inutilité. 2°. L’opinion de Platon sur la métempsycose a donné lieu de le regarder comme le plus grand défenseur des peines & des récompenses d’une autre vie. A l’opinion de Pythagore qui croyoit la transmigration des ames purement naturelle & nécessaire, il ajoûta que cette transmigration étoit destinée à purifier les ames qui ne pouvoient point à cause des souillures qu’elles avoient contractées ici bas, remonter au lieu d’où elles étoient descendues, ni se rejoindre à la substance universelle dont elles avoient été séparées ; & que par conséquent les ames pures & sans tache ne subissoient point la métempsycose. Cette idée étoit aussi singuliere à Platon que la métempsycose physique l’étoit à Pythagore. Elle semble renfermer quelque sorte de dispensation morale que n’avoit point celle de son maître ; & elle en différoit même en ce qu’elle n’y assujettissoit pas tout le monde sans distinction, ni pour un tems égal. Mais pour faire voir néanmoins combien ces deux Philosophes s’accordoient pour rejetter l’idée des peines & des récompenses d’une autre vie, il suffira de se rappeller ce que nous avons dit au commencement de cet article de leur sentiment sur l’origine de l’ame. Des gens qui étoient persuadés que l’ame n’étoit immortelle que parce qu’ils la croyoient une portion de la divinité elle-même, un être éternel, incréé aussi bien qu’incorruptible ; des gens qui supposoient que l’ame, après un certain nombre de révolutions, se réunissoit à la substance universelle où elle étoit absorbée, confondue & privée de son existence propre & personnelle : ces gens-là, dis-je, ne croyoient pas sans doute l’ame immortelle dans le sens que nous le croyons : autant valoit-il pour les ames être absolument détruites & anéanties, que d’être ainsi englouties dans l’ame universelle, & d’être privées de tout sentiment propre & personnel. Or nous avons prouvé au commencement de cet article, que la réfusion de toutes les ames dans l’ame universelle étoit le dogme constant des quatre principales sectes de Philosophes qui florissoient dans la Grece. Tous ces Philosophes ne croyoient donc pas l’ame immortelle au sens que nous l’entendons.

Mais pour dire ici quelque chose de plus précis ; lorsque Platon insiste en plusieurs endroits de ses ouvrages sur le dogme des peines & des récompenses d’une autre vie, comment le fait-il ? C’est toûjours en suivant les idées grossieres du peuple ; que les ames des méchans passent dans le corps des ânes & des pourceaux ; que ceux qui n’ont point été initiés restent dans la fange & dans la boue ; qu’il y a trois juges dans les enfers : il parle du Styx, du Cocyte & de l’Achéron, &c. & il y insiste avec tant de force, que l’on peut & que l’on doit même croire qu’il a voulu persuader les lecteurs auxquels il avoit destiné les ouvrages où il en parle, comme le Phédon, le Gorgias, sa République, &c. Mais qui peut s’imaginer qu’il ait été lui-même persuadé de toutes ces idées chimériques ? Si Platon, le plus subtil de tous les Philosophes, eût crû aux peines & aux récompenses d’une autre vie, il l’eût au moins laissé entrevoir comme il l’a fait à l’égard de l’éternité de l’ame, dont il étoit intimement persuadé ; c’est ce qu’on voit dans son Epinomis, lorsqu’il parle de la condition de l’homme de bien après sa mort : « J’assûre, dit-il, très-fermement, en badinant comme sérieusement, que lorsque la mort terminera sa carriere, il sera à sa dissolution dépouillé des sens dont il avoit l’usage ici-bas ; ce n’est qu’alors qu’il participera à une condition simple & unique ; & sa diversité étant résolue dans l’unité, il sera heureux, sage & fortuné ». Ce n’est pas sans dessein que Platon est obscur dans ce passage. Comme il croyoit que l’ame se réunissoit finalement à la substance universelle & unique de la nature dont elle avoit été séparée, & qu’elle s’y confondoit, sans conserver une existence distincte, il est assez sensible que Platon insinue ici secretement, que lorsqu’il badinoit, il enseignoit alors que l’homme de bien avoit dans l’autre vie une existence distincte, particuliere, & personnellement heureuse, conformément à l’opinion populaire sur la vie future ; mais que lorsqu’il parloit sérieusement, il ne croyoit pas que cette existence fût particuliere & distincte : il croyoit au contraire que c’étoit une vie commune, sans aucune sensation personnelle, une résolution de l’ame dans la substance universelle. J’ajoûterai seulement ici, pour confirmer ce que je viens de dire, que Platon dans son Timée s’explique plus ouvertement, & qu’il y avoue que les tourmens des enfers sont des opinions fabuleuses.

En effet, les Anciens les plus éclairés ont regardé ce que ce Philosophe dit des peines & des récompenses d’une autre vie, comme choses d’un genre exotérique, c’est-à-dire, comme des opinions destinées pour le peuple, & dont il ne croyoit rien lui-même. Lorsque Chrysippe, fameux Stoïcien, blâme Platon de s’être servi mal-à-propos des terreurs d’une vie future pour détourner les hommes de l’injustice, il suppose lui-même que Platon n’y ajoûtoit aucune foi ; il ne le reprend pas d’avoir crû ces opinions, mais de s’être imaginé que ces terreurs puériles pouvoient être utiles au progrès de la vertu. Strabon fait voir qu’il est du même sentiment, lorsqu’en parlant des Brachmanes des Indes, il dit qu’ils ont à la maniere de Platon, inventé des fables concernant l’immortalité de l’ame & le jugement futur. Celse avoue que ce que Platon dit d’un état futur & des demeures fortunées destinées à la vertu, n’est qu’une allégorie. Il réduit le sentiment de ce Philosophe sur la nature des peines & des récompenses d’une autre vie, à l’idée de la métempsycose qui servoit à la purification des ames ; & la métempsycose elle-même se réduisoit finalement à la réunion de l’ame avec la nature divine, lorsque l’ame, pour me servir de ses expressions, étoit devenue assez forte pour pénétrer dans les hautes régions.

Les Péripatéticiens & les Stoïciens ayant renoncé au caractere de Législateurs, parloient plus ouvertement contre les peines & les récompenses d’une autre vie. Aussi voyons-nous qu’Aristote s’explique sans détour, & de la maniere la plus dogmatique contre les peines & les récompenses d’une autre vie : « La mort, dit-il, est de toutes les choses la plus terrible, c’est la fin de notre existence ; & après elle l’homme n’a ni bien à espérer, ni mal à craindre.

Epictere, vrai Stoïcien s’il y en eut jamais, dit en parlant de la mort : « Vous n’allez point dans un lieu de peines : vous retournez à la source dont vous êtes sortis, à une douce réunion avec vos élémens primitifs ; il n’y a ni enfer, ni Achéron, ni Cocyte, ni Phlégéton. » Séneque dans sa consolation à Marcia, fille du fameux Stoïcien Crémutius Cordus, reconnoît & avoue les mêmes principes avec aussi peu de tour qu’Epictete : « Songez que les morts ne ressentent aucun mal ; la terreur des enfers est une fable ; les morts n’ont à craindre ni ténebres, ni prison, ni torrent de feu, ni fleuve d’oubli ; il n’y a après la mort ni tribunaux, ni coupables, il regne une liberté vague sans tyrans. Les Poëtes donnant carriere à leur imagination, ont voulu nous épouvanter par de vaines frayeurs : mais la mort est la fin de toute douleur, le terme de tous les maux ; elle nous remet dans la même tranquillité où nous étions avant que de naître ».

Cicéron dans ses Epîtres familieres où il fait connoître les véritables sentimens de son cœur, dans ses Offices même, se déclare expressément contre ce dogme : « La consolation, dit-il dans une lettre à Torquatus, qui m’est commune avec vous, c’est qu’en quittant la vie, je quitterai une république dont je ne regretterai point d’être enlevé ; d’autant plus que la mort exclut tout sentiment ». Et il dit à son ami Térentianus : « Lorsque les conseils ne servent plus de rien, on doit néanmoins, quelque chose qu’il puisse arriver, le supporter avec modération, puisque la mort est la fin de toutes choses ». Il est certain que Cicéron déclare ici ses véritables sentimens. Ce sont des lettres qu’il écrivoit à se amis pour les consoler lorsqu’il avoit besoin lui-même de consolation, à cause de la triste & mauvaise situation des affaires publiques : circonstances où les hommes sont peu susceptibles de déguisemens & d’artifices, & où ils sont portés à déclarer leurs sentimens les plus secrets. Les passages que l’on extrait de Cicéron pour prouver qu’il croyoit l’immortalité de l’ame, ne détruisent point ce qu’on vient d’avancer : car l’opinion des Payens sur l’immortalité de l’ame, bien-loin de prouver qu’il y eût après cette vie un état de peines & de récompenses, est incompatible avec cette idée, & prouve directement le contraire, comme je l’ai déjà fait voir.

La plus belle occasion de discuter quels étoient les vrais sentimens des différentes sectes philosophiques sur le dogme d’un état futur, se présenta autrefois dans Rome, lorsque César pour dissuader le Sénat de condamner à mort les partisans de Catilina, avança que la mort n’étoit point un mal, comme se l’imaginoient ceux qui prétendoient l’infliger pour châtiment ; appuyant son sentiment par les principes connus d’Epicure sur la mortalité de l’ame. Caton & Cicéron, qui étoient d’avis qu’on fît mourir les conspirateurs, n’entreprirent cependant point de combattre cet argument par les principes d’une meilleure philosophie ; ils se contenterent d’alléguer l’opinion qui leur avoit été transmise par leurs ancêtres sur la croyance des peines & des récompenses d’une autre vie. Au lieu de prouver que César étoit un méchant philosophe, ils se contenterent d’insinuer qu’il étoit un mauvais citoyen. C’étoit évader l’argument ; & rien n’étoit plus opposé aux regles de la bonne Logique que cette réponse, puisque c’étoit cette autorité même de leurs maîtres que César combattoit par les principes de la Philosophie Greque. Il est donc bien décidé que tous les Philosophes Grecs n’admettoient point l’immortalité de l’ame dans le sens que nous la croyons. Mais avons-nous des preuves bien convainquantes de cette immortalité ? S’il s’agit d’une certitude parfaite, notre raison ne sauroit la décider. La raison nous apprend que notre ame a eu un commencement de son existence ; qu’une cause toute-puissante & souverainement libre l’ayant une fois tirée du néant, la tient toûjours sous sa dépendance, & la peut faire cesser dès qu’elle voudra, comme elle l’a fait commencer dès qu’elle a voulu. Je ne puis m’assûrer que mon ame subsistera après la mort, & qu’elle subsistera toûjours, à moins que je ne sache ce que le Créateur a résolu sur sa destinée. C’est uniquement sa volonté qu’il faut consulter ; & l’on ne peut connoître sa volonté s’il ne la révele. Les seules promesses d’une revélation peuvent donc donner une pleine assûrance sur ce sujet ; & nous n’en douterons pas, si nous voulons croire le souverain Docteur des hommes. Comme il est le seul qui ait pû leur promettre l’immortalité, il déclare qu’il est le seul qui ait mis ce dogme dans une pleine évidence, & qui l’ait conduit à la certitude. Quoique la révélation seule puisse nous convaincre pleinement de cette immortalité, néanmoins on peut dire que la raison a de très-grands droits sur cette question, & qu’elle fournit en foule des raisons si fortes, & qui deviennent d’un si grand poids par leur assemblage, que cela nous mene à une espece de certitude. En effet, notre ame doüée d’intelligence & de liberté, est capable de connoître l’ordre & de s’y soûmettre ; elle l’est de connoître Dieu & de l’aimer ; elle est susceptible d’un bonheur infini par ces deux voies : capable de vertu, avide de félicité & de lumiere, elle peut faire à l’infini des progrès à tous ces égards, & contribuer ainsi pendant l’éternité, à la gloire de son Créateur. Voilà un grand préjugé pour sa durée. La sagesse de Dieu lui permettroit-elle de placer dans l’ame tant de facultés, sans leur proposer un but qui leur réponde ; d’y mettre un fonds de richesses immenses, qu’une éternité seule suffit à développer ; richesses inutiles pourtant, s’il lui refuse une durée éternelle. Ajoûtez à cette premiere preuve la différence essentielle qui se trouve entre la vertu & le vice : la terre est le lieu de leur naissance & de leur exercice ; mais ce n’est pas le lieu de leur juste rétribution. Un mêlange confus des biens & des maux, obscurcit ici-bas l’œconomie de la providence par rapport aux actions morales. Il faut donc qu’il y ait pour les ames humaines, un tems au-delà de cette vie, où la sagesse de Dieu se manifeste à cet égard, où sa providence se développe, où sa justice éclate par le bonheur des bons, & par les supplices des méchans, & où il paroisse à tout l’univers que Dieu ne s’intéresse pas moins à la conduite des êtres intelligens, & qu’il ne regne pas moins sur eux que sur les créatures insensibles. Rassemblez les raisons prises de la nature de l’ame humaine, de l’excellence & du but de ses facultés, considérées dans le rapport qu’elles ont avec les attributs divins ; prises des principes de vertu & de religion qu’elle renferme, de ses desirs & de sa capacité pour un bonheur infini ; joignez toutes ces raisons avec celles que nous fournit l’état d’épreuve où l’homme se trouve ici-bas, la certitude & tout à la fois les obscurités de la providence, vous conclurrez que le dogme de l’immortalité de l’ame humaine est fort au-dessus du probable. Ces preuves bien méditées, forment en nous une conviction, à laquelle il n’y a que les seules promesses de la révélation qui puissent ajoûter quelque chose.

Pour la quatrieme question, savoir quels sont les êtres en qui réside l’ame spirituelle, vous consulterez l’article Ame des bestes (X)

* Aux quatre questions précédentes sur l’origine, la nature, la destinée de l’ame, & sur les êtres en qui elle réside ; les Physiciens & les Anatomistes en ont ajoûté une cinquieme, qui sembloit plus être de leur ressort que de la Métaphysique ; c’est de fixer le siége de l’ame dans les êtres qui en ont. Ceux d’entre les Physiciens qui croyent pouvoir admettre la spiritualité de l’ame, & lui accorder en même tems de l’étendue, qualité qu’ils ne peuvent plus regarder comme la différence spécifique de la matiere, ne lui fixent aucun siége particulier : ils disent qu’elle est dans toutes les parties du corps ; & comme ils ajoûtent qu’elle existe toute entiere sous chaque partie de son étendue, la perte de certains membres ne doit rien ôter ni à ses facultés, ni à son activité, ni à ses fonctions. Ce sentiment résout des difficultés : mais il en fait naître d’autres, tant sur cette maniere particuliere & incompréhensible d’exister des esprits, que sur la distinction de la substance spirituelle & de la substance corporelle ; aussi n’est-il guere suivi. Les autres Philosophes pensent qu’elle n’est point étendue, & que pourtant il y a dans le corps, un lieu particulier où elle réside & d’où elle exerce son empire. Si ce n’étoit un certain sentiment commun à tous les hommes, qui leur persuade que leur tête ou leur cerveau est le siége de leurs pensées, il y auroit autant sujet de croire que c’est le poûmon ou le foie, ou tel autre viscere qu’on voudroit ; car si leur méchanisme n’a & ne peut avoir aucun rapport avec la faculté de penser, comme on l’a démontré ci-devant, celui du cerveau n’y en a pas davantage. Il faudroit, à ce qu’il semble, une partie où vinssent aboutir tous les mouvemens des sensations, & telle que M. Descartes avoit imaginé la glande pinéale. Voyez Glande pinéale. Mais il n’est que trop vrai, comme on le verra dans la suite de cet article, que c’étoit une pure imagination de ce Philosophe, & que non-seulement cette partie, mais nulle autre n’est capable des fonctions qu’il lui attribuoit. Ces traces qu’on suppose si volontiers, & dont les Philosophes ont tant parlé qu’elles sont devenues familieres dans le discours commun, on ne sait pas trop bien où les mettre ; & l’on ne voit point de partie dans le cerveau qui soit bien propre ni à les recevoir ni à les garder. Non-seulement nous ne connoissons pas notre ame, ni la maniere dont elle agit sur des organes matériels : mais dans ces organes mêmes nous ne pouvons appercevoir aucune disposition qui détermine l’un plûtôt que l’autre à être le siége de l’ame.

Cependant la difficulté du sujet n’exclut pas les hypotheses ; elle doit seulement les faire traiter avec moins de rigueur. Nous ne finirions point si nous les voulions rapporter toutes. Comme il étoit difficile de donner la préférence à une partie sur une autre, il n’y en a presqu’aucune où l’on n’ait placé l’ame. On la met dans les ventricules du cerveau, dans le cœur, dans le sang, dans l’estomac, dans les nerfs, &c. mais de toutes ces hypotheses, celles de Descartes, de Vieussens & de Lancisi, ou de M. de la Peyronie, paroissent être les seules auxquelles leurs auteurs ayent été conduits par des phénomenes, comme nous l’allons faire voir. M. Vieussens le fils a supposé dans un ouvrage où il se propose d’expliquer le délire mélancholique, que le centre ovale étoit le siége des fonctions de l’esprit. Selon les découvertes ou le système de M. Vieussens le pere, le centre ovale est un tissu de petits vaisseaux très-déliés, qui communiquent tous les uns avec les autres par une infinité d’autres petits vaisseaux encore infiniment plus déliés, que produisent tous les points de leur surface extérieure. C’est dans les premiers de ces petits vaisseaux que le sang artériel se subtilise au point de devenir esprit animal, & il coule dans les seconds sous la forme d’esprit. Au dedans de ce nombre prodigieux de tuyaux presqu’absolument imperceptibles se sont tous les mouvemens auxquels répondent les idées ; & les impressions que ces mouvemens y laissent, sont les traces qui rappellent les idées qu’on a déja eues. Il faut savoir que le centre ovale se trouve placé à l’origine des nerfs ; ce qui favorise beaucoup la fonction qu’on lui donne ici. Voyez Centre ovale.

Si cette méchanique est une fois admise, on peut imaginer que la santé, pour ainsi dire, matérielle de l’esprit, dépend de la régularité, de l’égalité, de la liberté du cours des esprits dans ces petits canaux. Si la plûpart sont affaissés, comme pendant le sommeil, les esprits qui coulent dans ceux qui restent fortuitement ouverts, réveillent au hasard des idées entre lesquelles il n’y a le plus souvent aucune liaison, & que l’ame ne laisse pas d’assembler, faute d’en avoir en même-tems d’autres qui lui en fassent voir l’incompatibilité : si au contraire tous les petits tuyaux sont ouverts, & que les esprits s’y portent en trop grande abondance, & avec une trop grande rapidité, il se réveille à la fois une foule d’idées très vives, que l’ame n’a pas le tems de distinguer ni de comparer ; & c’est-là la frénésie. S’il y a seulement dans quelques petits tuyaux une obstruction telle que les esprits cessent d’y couler, les idées qui y étoient attachées sont absolument perdues pour l’ame, elle n’en peut plus faire aucun usage dans ses opérations ; de sorte qu’elle portera un jugement insensé toutes les fois que ces idées lui auroient été nécessaires pour en former un raisonnable ; hors de-là tous ses jugemens seront sains, c’est-là le délire mélancholique.

M. Vieussens a fait voir combien sa supposition s’accorde avec tout ce qui s’observe dans cette maladie ; puisqu’elle vient d’une obstruction, elle est produite par un sang trop épais & trop lent, aussi n’a-t-on point de fievre. Ceux qui habitent un pays chaud, & dont le sang est dépouillé de ses parties les plus subtiles par une trop grande transpiration ; ceux qui usent d’alimens trop grossiers ; ceux qui ont été frappés de quelque grande & longue crainte, &c. doivent être plus sujets au délire mélancholique. On pourroit pousser le détail des suppositions si loin qu’on voudroit, & trouver à chaque supposition différente, un effet différent ; d’où il résulteroit qu’il n’y a guere de tête si saine où il n’y ait quelque petit tuyau du centre ovale bien bouché.

Mais quand la supposition de la cause de M. Vieussens s’accorderoit avec tous les cas qui se présentent, elle n’en seroit peut-être pas davantage la cause réelle. Les Anciens attribuoient la pesanteur de l’air à l’horreur du vuide ; & l’on attribue aujourd’hui tous les phénomenes célestes à l’attraction. Si les Anciens sur des expériences réitérées avoient découvert dans cette horreur quelque loi constante, comme on en a découvert une dans l’attraction, auroient-ils pû supposer que l’horreur du vuide étoit vraiment la cause des phénomenes, quand même les phénomenes ne se seroient jamais écartés de cette loi ? Les Newtoniens peuvent-ils supposer que l’attraction soit une cause réelle, quand même il ne surviendroit jamais aucun phénomene qui ne suivît la loi inverse du quarré des distances ? Point du tout. Il en est de même de l’hypothese de M. Vieussens. Le centre ovale a beau avoir des petits tuyaux, dont les uns s’ouvrent & les autres se bouchent : quand il pourroit même s’assûrer à la vûe (ce qui lui est impossible) que le délire mélancholique augmente ou diminue dans le rapport des petits tuyaux ouverts, aux petits tuyaux bouchés ; son hypothese en acquerroit beaucoup plus de certitude, & rentreroit dans la classe du flux & reflux, & de l’attraction considérée relativement aux mouvemens de la lune : mais elle ne seroit pas encore démontrée. Tout cela vient de ce que l’on n’apperçoit par-tout que des effets qui se correspondent, & point du tout dans un de ces effets la raison de l’effet correspondant ; presque toûjours la liaison manque, & nous ne la découvrirons peut-être jamais.

Mais de quelque maniere que l’on conçoive ce qui pense en nous, il est constant que les fonctions en sont dépendantes de l’organisation, & de l’état actuel de notre corps pendant que nous vivons. Cette dépendance mutuelle du corps & de ce qui pense dans l’homme, est ce qu’on appelle l’union du corps avec l’ame ; union que la saine Philosophie & la révélation nous apprennent être uniquement l’effet de la volonté libre du Créateur. Du moins n’avons-nous nulle idée immédiate de dépendance, d’union, ni de rapport entre ces deux choses, corps & pensée. Cette union est donc un fait que nous ne pouvons révoquer en doute, mais dont les détails nous sont absolument inconnus. C’est à la seule expérience à nous les apprendre, & à décider toutes les questions qu’on peut proposer sur cette matiere. Une des plus curieuses est celle que nous agitons ici : l’ame exerce-t-elle également ses fonctions dans toutes les parties du corps auquel elle est unie ? ou y en a-t-il quelqu’une à laquelle ce privilége soit particulierement attaché ? S’il y en a une, quelle est cette partie ? c’est la glande pinéale, a dit Descartes ; c’est le centre ovale, a dit Vieussens ; c’est le corps calleux, ont dit Lancisi & M. de la Peyronie. Descartes n’avoit pour lui qu’une conjecture, sans autre fondement que quelques convenances : Vieussens a fait un système, appuyé de quelques observations anatomiques ; M. de la Peyronie a présenté le sien avec des expériences.

Descartes vit la glande pinéale unique & comme suspendue au milieu des ventricules du cerveau par deux filamens nerveux & flexibles, qui lui permettent d’être mûe en tous sens, & par où elle reçoit toutes les impressions que le cours des esprits ou d’un fluide quelconque qui coule dans les nerfs, y peut apporter de tout le reste du corps ; il vit la glande pinéale environée d’artérioles, tant du lacis choroïde que des parois internes des ventricules, où elle est renfermée, & dont les plus déliés tendent vers cette glande ; & sur cette situation avantageuse, il conjectura que la glande pinéale étoit le siége de l’ame, & l’organe commun de toutes nos sensations. Mais on a découvert que la glande pinéale manquoit dans certains sujets, ou qu’elle y étoit entierement oblitérée, sans qu’ils eussent perdu l’usage de la raison & des sens : on l’a trouvé putréfiée dans d’autres, dont le sort n’avoit pas été différent : elle étoit pourrie dans une femme de vingt-huit ans, qui avoit conservé le sens & la raison jusqu’à la fin ; & voilà l’ame délogée de l’endroit que Descartes lui avoit assigné pour demeure.

On a des expériences de destruction d’autres parties du cerveau, telles que les nates & testes, sans que les fonctions de l’ame aient été détruites. Il en faut dire autant des corps cannelés ; c’est M. Petit qui a chassé l’ame des corps cannelés, malgré leur structure singuliere. Où est donc le sensorium commune ? où est cette partie, dont la blessure ou la destruction emporte nécessairement la cessation ou l’interruption des fonctions spirituelles, tandis que les autres parties peuvent être altérées ou détruites, sans que le sujet cesse de raisonner ou de sentir ? M. de la Peyronie fait passer en revûe toutes les parties du cerveau, excepté le corps calleux ; & il leur donne l’exclusion par une foule de maladies très-marquées & très dangereuses qui les ont attaquées, sans interrompre les fonctions de l’ame : c’est donc, selon lui, le corps calleux qui est le lieu du cerveau qu’habite l’ame. Oui, c’est selon M. de la Peyronie, le corps calleux qui est ce siége de l’ame, qu’entre les Philosophes les uns ont supposé être partout, & que les autres ont cherché en tant d’endroits particuliers ; & voici comment M. de la Peyronie procede dans sa démonstration.

« Un paysan perdit par un coup reçû à la tête, une très-grande cuillerée de la substance du cerveau ; cependant il guérit, sans que sa raison en fût altérée : donc l’ame ne réside pas dans toute l’étendue de la substance du cerveau. On a vû des sujets en qui la glande pinéale étoit oblitérée ou pourrie ; d’autres qui n’en avoient aucune trace, tous cependant joüissoient de la raison : donc l’ame n’est pas dans la glande pinéale. On a les mêmes preuves pour les nates, les testes, l’infundibulum, les corps cannelés, le cervelet ; je veux dire que ces parties ont été ou détruites, ou attaquées de maladies violentes, sans que la raison en souffrît plus que de toute autre maladie : donc l’ame n’est pas dans ces parties. Reste le corps calleux ». On peut voir dans le Mémoire de M. de la Peyronie, toutes les expériences par lesquelles il prouve que cette partie du cerveau n’a pû être altérée ou détruite, sans que l’altération ou la perte de la raison ne s’en soit suivie ; nous nous contenterons de rapporter ici celle qui nous a le plus fortement affecté. Un jeune homme de seize ans fut blessé d’un coup de pierre au-haut & au-devant du pariétal gauche ; l’os fut contus & ne parut point fêlé ; il ne survint point d’accident jusqu’au vingt-cinquieme jour, que le malade commença à sentir que l’œil droit s’affoiblissoit, & qu’il étoit pesant & douloureux, surtout lorsqu’on le pressoit : au bout de trois jours, il perdit la vûe de cet œil seulement ; il perdit ensuite l’usage presqu’entier de tous les sens, & il tomba dans un assoupissement & un affaissement absolu de tout le corps : on fit des incisions ; on fit trois trépans ; on ouvrit la dure-mere ; on tira d’un abscès, qui devoit avoir environ le volume d’un œuf de poule, trois onces & demie de matiere épaisse, avec quelques flocons de la substance du cerveau. On jugea par la direction d’une sonde applatie & arrondie par le bout en forme de champignon, qu’on nomme meningophylax, & par la profondeur de l’endroit où cette sonde pénétroit, qu’elle étoit soûtenue par le corps calleux, quand on l’abandonnoit légerement.

Dès que le pus qui pesoit sur le corps calleux fut vuidé, l’assoupissement cessa, la vûe & la liberté des sens revinrent. Les accidens recommençoient à mesure que la cavité se remplissoit d’une nouvelle suppuration, & ils disparoissoient à mesure que les matieres sortoient. L’injection produisoit le même effet que la présence des matieres : dès que l’on remplissoit la cavité, le malade perdoit la raison & le sentiment ; & on lui redonnoit l’un & l’autre en pompant l’injection par le moyen d’une seringue : en laissant même aller le meningophylax sur le corps calleux, son seul poids rappelloit les accidens, qui disparoissoient quand ce poids étoit éloigné. Au bout de deux mois, ce malade fut guéri ; il eut la tête entierement libre, & ne ressentit pas la moindre incommodité.

Voilà donc l’ame installée dans le corps calleux, jusqu’à ce qu’il survienne quelqu’expérience qui l’en déplace, & qui réduise les Physiologistes dans le cas de ne savoir plus où la mettre. En attendant, considérons combien ses fonctions tiennent à peu de chose ; une fibre dérangée ; une goutte de sang extravasé ; une légere inflammation ; une chûte ; une contusion : & adieu le jugement, la raison, & toute cette pénétration dont les hommes sont si vains : toute cette vanité dépend d’un filet bien ou mal placé, sain ou mal sain.

Après avoir employé tant d’espace à établir la spiritualité & l’immortalité de l’ame, deux sentimens très-capables d’enorgueillir l’homme sur sa condition à venir ; qu’il nous soit permis d’employer quelques lignes à l’humilier sur sa condition présente par la contemplation des choses futiles d’où dépendent les qualités dont il fait le plus de cas. Il a beau faire, l’expérience ne lui laisse aucun doute sur la connexion des fonctions de l’ame, avec l’état & l’organisation du corps ; il faut qu’il convienne que l’impression inconsidérée du doigt de la Sage-femme suffisoit pour faire un sot, de Corneille, lorsque la boîte osseuse qui renferme le cerveau & le cervelet, étoit molle comme de la pâte. Nous finirons cet article par quelques observations qu’on trouve dans les Mémoires de l’Académie, dans beaucoup d’autres endroits, & qu’on s’attend sans doute à rencontrer ici. Un enfant de deux ans & demi, ayant joüi jusques-là d’une santé parfaite, commença à tomber en langueur ; la tête lui grossissoit peu-à-peu : au bout de dix-huit mois il cessa de parler aussi distinctement qu’il avoit fait ; il n’apprit plus rien de nouveau ; au contraire toutes les fonctions de l’ame s’altérerent au point qu’il vint à ne plus donner aucun signe de perception ni de mémoire, non pas même de goût, d’odorat ni d’oüie : il mangeoit à toute heure, & recevoit indifféremment les bons & les mauvais alimens : il étoit toûjours couché sur le dos, ne pouvant soûtenir ni remuer sa tête, qui étoit devenue fort grosse & fort lourde ; il dormoit peu, & crioit nuit & jour ; il avoit la respiration foible & fréquente, & le poux fort petit, mais réglé ; il digéroit assez bien, avoit le ventre libre, & fut toûjours sans fievre.

Il mourut après deux ans de maladie ; M. Littre l’ouvrit, & lui trouva le crane d’un tiers plus grand qu’il ne devoit être naturellement, de l’eau claire dans le cerveau ; l’entonnoir large d’un pouce, & profond de deux ; la glande pinéale cartilagineuse ; la moëlle allongée, moins molle dans sa partie antérieure que le cerveau ; le cervelet skirreux, ainsi que la partie postérieure de la moëlle allongée, & la moëlle de l’épine & les nerfs qui en sortent, plus petits & plus mous que de coûtume. Voyez les Mémoires de l’Académie, année 1705, pag. 57 ; année 1741, Hist. pag. 31 ; année 1709, Hist. pag. 11 ; & dans notre Dictionnaire les articles Cerveau, Cervelet, Moelle, Entonnoir, &c.

La nature des alimens influe tellement sur la constitution du corps, & cette constitution sur les fonctions de l’ame, que cette seule réflexion seroit bien capable d’effrayer les meres qui donnent leurs enfans à nourrir à des inconnues.

Les impressions faites sur les organes encore tendres des enfans, peuvent avoir des suites si fâcheuses, relativement aux fonctions de l’ame, que les parens doivent veiller avec soin, à ce qu’on ne leur donne aucune terreur panique, de quelque nature qu’elle soit.

Mais voici deux autres faits très-propres à démontrer les effets de l’ame sur le corps, & réciproquement les effets du corps sur l’ame. Une jeune fille que ses dispositions naturelles, ou la sévérité de l’éducation, avoit jettée dans une dévotion outrée, tomba dans une espece de mélancholie religieuse. La crainte mal raisonnée qu’on lui avoit inspirée du souverain-Etre, avoit rempli son esprit d’idées noires ; & la suppression de ses regles fut une suite de la terreur & des alarmes habituelles dans lesquelles elle vivoit. L’on employa inutilement contre cet accident les emmenagogues les plus efficaces & les mieux choisis ; la suppression dura ; elle occasionna des effets si fâcheux, que la vie devint bientôt insupportable à la jeune malade ; & elle étoit dans cet état, lorsqu’elle eut le bonheur de faire connoissance avec un Ecclésiastique d’un caractere doux & liant, & d’un esprit raisonnable, qui, partie par la douceur de sa conversation, partie par la force de ses raisons, vint à bout de bannir les frayeurs dont elle étoit obsédée, à la réconcilier avec la vie, & à lui donner des idées plus saines de la Divinité ; & à peine l’esprit fut-il guéri, que la suppression cessa, que l’embonpoint revint, & que la malade joüit d’une très-bonne santé, quoique sa maniere de vivre fût exactement la même dans les deux états opposés. Mais comme l’esprit n’est pas moins sujet à des rechûtes que le corps ; cette fille étant retombée dans ses premieres frayeurs superstitieuses, son corps retomba dans le même dérangement, & la maladie fut accompagnée des mêmes symptomes qu’auparavant. L’Ecclésiastique suivit, pour la tirer de-là, la même voie qu’il avoit employée ; elle lui réussit, les regles reparurent, & la santé revint. Pendant quelques années, la vie de cette jeune personne fut une alternative de superstition & de maladie, de religion & de santé. Quand la superstition dominoit, les regles cessoient, & la santé disparoissoit ; lorsque la religion & le bon sens reprenoient le dessus, les humeurs suivoient leur cours ordinaire, & la santé revenoit.

Un Musicien célebre, grand compositeur, fut attaqué d’une fievre qui ayant toûjours augmenté, devint continue avec des redoublemens. Le septieme jour il tomba dans un délire violent & presque continu, accompagné de cris, de larmes, de terreurs & d’une insomnie perpétuelle. Le troisieme jour de son délire, un de ces coups d’instinct que l’on dit qui font rechercher aux animaux malades les herbes qui leur sont propres, lui fit demander à entendre un petit concert dans sa chambre. Son Medecin n’y consentit qu’avec beaucoup de peine : cependant on lui chanta des Cantates de Bernier ; dès les premiers accords qu’il entendit, son visage prit un air serein, ses yeux furent tranquilles, les convulsions cesserent absolument, il versa des larmes de plaisir, & eut alors pour la Musique une sensibilité qu’il n’avoit jamais éprouvée, & qu’il n’éprouva point depuis. Il fut sans fievre durant tout le concert ; & dès qu’on l’eut fini, il retomba dans son premier état. On ne manqua pas de revenir à un remede dont le succès avoit été si imprévû & si heureux. La fievre & le délire étoient toûjours suspendus pendant les concerts, & la Musique étoit devenue si nécessaire au malade, que la nuit il faisoit chanter & même danser une parente qui le veilloit, & à qui son affliction ne permettoit guere d’avoir pour son malade la complaisance qu’il en exigeoit. Une nuit entr’autres qu’il n’avoit auprès de lui que sa garde, qui ne savoit qu’un misérable vaudeville, il fut obligé de s’en contenter, & en ressentit quelques effets. Enfin dix jours de Musique le guérirent entierement, sans autre secours qu’une saignée du pié, qui fut la seconde qu’on lui fit, & qui fut suivie d’une grande évacuation. Voyez Tarentule.

M. Dodart rapporte ce fait, après l’avoir vérifié. Il ne prétend pas qu’il puisse servir d’exemple ni de regle : mais il est assez curieux de voir comment dans un homme dont la Musique étoit, pour ainsi dire, devenue l’ame par une longue & continuelle habitude, les concerts ont rendu peu à peu aux esprits leur cours naturel. Il n’y a pas d’apparence qu’un Peintre pût être guéri de même par des tableaux ; la Peinture n’a pas le même pouvoir sur les esprits, & elle ne porteroit pas la même impression à l’ame.

AME des Bêtes. (Métaph.) La question qui concerne l’ame des bêtes, étoit un sujet assez digne d’inquiéter les anciens Philosophes ; il ne paroît pourtant pas qu’ils se soient fort tourmentés sur cette matiere, ni que partagés entr’eux sur tant de points différens, ils se soient fait de la nature de cette ame un prétexte de querelle. Ils ont tous donné dans l’opinion commune, que les brutes sentent & connoissent, attribuant seulement à ce principe de connoissance, plus ou moins de dignité, plus ou moins de conformité avec l’ame humaine ; & peut-être, se contentant d’envelopper diversement, sous les savantes ténebres de leur style énigmatique, ce préjugé grossier, mais trop naturel aux hommes, que la matiere est capable de penser. Mais quand les Philosophes anciens ont laissé en paix certains préjugés populaires, les modernes y signalent leur hardiesse. Descartes suivi d’un parti nombreux, est le premier Philosophe qui ait osé traiter les bêtes de pures machines : car à peine Gomesius Pereira, qui le dit quelque tems avant lui, mérite-t’il qu’on parle ici de lui ; puisqu’il tomba dans cette hypothèse par un pur hasard, & que selon la judicieuse réflexion de M. Bayle, il n’avoit point tiré cette opinion de ses véritables principes. Aussi ne lui fit-on l’honneur ni de la redouter, ni de la suivre, pas même de s’en souvenir ; & ce qui peut arriver de plus triste à un novateur, il ne fit point de secte.

Descartes est donc le premier, que la suite de ses profondes méditations ait conduit à nier l’ame des bêtes, paradoxe auquel il a donné dans le monde une vogue extraordinaire. Il n’auroit jamais donné dans cette opinion, si la grande vérité de la distinction de l’ame & du corps, qu’il a le premier mise dans son plus grand jour, jointe au préjugé qu’on avoit contre l’immatérialité de l’ame des bêtes, ne l’avoit forcé, pour ainsi dire, à s’y jetter. L’opinion des machines sauvoit deux grandes objections, l’une contre l’immortalité de l’ame, l’autre contre la bonté de Dieu. Admettez le système des automates, ces deux difficultés disparoissent : mais on ne s’étoit pas apperçu qu’il en venoit bien d’autres du fond du système même. On peut observer en passant que la Philosophie de Descartes, quoiqu’en aient pû dire ses envieux, tendoit toute à l’avantage de la religion ; l’hypothese des machines en est une preuve.

Le Cartésianisme a toûjours triomphé, tant qu’il n’a eu en tête que les ames matérielles d’Aristote, que ces substances incompletes tirées de la puissance de la matiere, pour faire avec elles un tout substantiel qui pense & qui connoît dans les bêtes. On a si bien mis en déroute ces belles entités de l’école, que je ne pense pas qu’on s’avise de les reproduire jamais : ces fantômes n’oseroient soûtenir la lumiere d’un siecle comme le nôtre ; & s’il n’y avoit pas de milieu entr’eux & les automates Cartésiens, on seroit obligé d’admettre ceux-ci. Heureusement depuis Descartes, on s’est apperçû d’un troisieme parti qu’il y avoit à prendre ; & c’est depuis ce tems que le ridicule du système des automates s’est développé. On en a l’obligation aux idées plus justes qu’on s’est faites, depuis quelque tems, du monde intellectuel. On a compris que ce monde doit être beaucoup plus étendu qu’on ne croyoit, & qu’il renferme bien d’autres habitans que les Anges, & les ames humaines ; ample ressource pour les Physiciens, partout où le méchanisme demeure court, en particulier quand il s’agit d’expliquer les mouvemens des brutes.

En faisant l’exposé du fameux système des automates, tâchons de ne rien omettre de ce qu’il a de plus spécieux, & de représenter en racourci toutes les raisons directes qui peuvent établir ce système. Elles se réduisent à ceci ; c’est que le seul méchanisme rendant raison des mouvemens des brutes, l’hypothèse qui leur donne une ame est fausse, par cela même qu’elle est superflue. Or c’est ce qu’il est aisé de prouver, en supposant une fois ce principe, que le corps animal a déjà en lui-même, indépendamment de l’ame, le principe de sa vie & de son mouvement : c’est dequoi l’expérience nous fournit des preuves incontestables.

1°. Il est certain que l’homme fait un grand nombre d’actions machinalement, c’est-à-dire, sans s’en appercevoir lui-même, & sans avoir la volonté de les faire ; actions que l’on ne peut attribuer qu’à l’impression des objets & à une disposition primitive de la machine, où l’influence de l’ame n’a aucune part. De ce nombre sont les habitudes corporelles, qui viennent de la réitération fréquente de certaines actions, à la présence de certains objets ; ou de l’union des traces que diverses sensations ont laissées dans le cerveau ; ou de la liaison d’une longue suite de mouvemens, qu’on aura réitérés souvent dans le même ordre, soit fortuitement, soit à dessein. A cela se rapportent toutes les dispositions acquises par l’art. Un musicien, un joüeur de luth, un danseur, exécutent les mouvemens les plus variés & les plus ordonnés tout ensemble, d’une maniere très-exacte, sans faire la moindre attention à chacun de ces mouvemens en particulier : il n’intervient qu’un seul acte de la volonté, par où il se détermine à chanter, ou joüer un tel air, & donne le premier branle aux esprits animaux ; tout le reste suit régulierement sans qu’il y pense. Rapportez à cela tant d’actions surprenantes des gens distraits, des somnambules, &c. dans tous ces cas les hommes sont autant d’automates.

2°. Il y a des mouvemens naturels tellement involontaires, que nous ne saurions les retenir, par exemple, ce méchanisme admirable qui tend à conserver l’équilibre, lorsque nous nous baissons, lorsque nous marchons sur une planche étroite, &c.

3°. Les goûts & les antipathies naturelles pour certains objets, qui dans les enfans précedent le discernement & la connoissance, & qui quelquefois dans les personnes formées surmontent tous les efforts de la raison, ont leur fondement dans le méchanisme, & sont autant de preuves de l’influence des objets sur les mouvemens du corps humain.

4°. On sait combien les passions dépendent du degré du mouvement du sang & des impressions réciproques que produisent les esprits animaux sur le cœur & sur le cerveau, dont l’union par l’entremise des nerfs est si étroite. On sait comment les impressions du dehors peuvent exciter ces passions, ou les fortifier, en tant qu’elles sont de simples modifications de la machine. Descartes dans son traité des Passions, & le P. Malebranche dans sa Morale, expliquent d’une maniere satisfaisante le jeu de la machine à cet égard ; & comment, sans le secours d’aucune pensée, par la correspondance & la sympathie merveilleuse des nerfs & des muscles, chacune de ces passions, considérée comme une émotion toute corporelle, répand sur le visage un certain air qui lui est propre, est accompagnée du geste & du maintien naturel qui la caractérise, & produit dans tout le corps des mouvemens convenables à ses besoins & proportionnés aux objets.

Il est aisé de voir où doivent aboutir toutes ces réflexions sur le corps humain, considéré comme un automate existant indépendamment d’une ame, ou d’un principe de sentiment & d’intelligence : c’est que si nous ne voyons faire aux brutes que ce qu’un tel automate pourroit exécuter en vertu de son organisation, il n’y a, ce semble, aucune raison qui nous porte à supposer un principe intelligent dans les brutes, & à les regarder autrement que comme de pures machines ; n’y ayant alors que le préjugé qui nous fasse attacher au mouvement des bêtes, les mêmes pensées qui accompagnent en nous des mouvemens semblables.

Rien ne donne une plus juste idée des automates Cartésiens, que la comparaison employée par M. Regis, de quelques machines hydrauliques que l’on voit dans les grottes & dans les fontaines de certaines maisons des Grands, où la seule force de l’eau déterminée par la disposition des tuyaux, & par quelque pression extérieure, remue diverses machines. Il compare les tuyaux des fontaines aux nerfs ; les muscles, les tendons, &c. sont les autres ressorts qui appartiennent à la machine ; les esprits sont l’eau qui les remue ; le cœur est comme la source ; & les cavités du cerveau sont les regards. Les objets extérieurs, qui par leur présence agissent sur les organes des sens des bêtes, sont comme les étrangers qui entrant dans la grotte, selon qu’ils mettent le pié sur certains carreaux disposés pour cela, font remuer certaines figures ; s’ils s’approchent d’une Diane, elle fuit & se plonge dans la fontaine ; s’ils avancent davantage, un Neptune s’approche, & vient les menacer avec son trident. On peut encore comparer les bêtes dans ce système, à ces orgues qui joüent différens airs, par le seul mouvement des eaux : il y aura de même, disent les Cartésiens, une organisation particuliere dans les bêtes, que le Créateur y aura produite, & qu’il aura diversement réglée dans les diverses especes d’animaux, mais toûjours proportionnément aux objets, toûjours par rapport au grand but de la conservation de l’individu & de l’espece. Rien de plus aisé que cela au suprème ouvrier, à celui qui connoît parfaitement la disposition & la nature de tous ces objets qu’il a créés. L’établissement d’une si juste correspondance ne doit rien coûter à sa puissance & à sa sagesse. L’idée d’une telle harmonie paroît grande & digne de Dieu : cela seul, disent les Cartésiens, doit familiariser un Philosophe avec ces paradoxes si choquans pour le préjugé vulgaire, & qui donnent un ridicule si apparent au Cartésianisme sur ce point.

Une autre considération en faveur du Cartésianisme, qui paroît avoir quelque chose d’ébloüissant, est prise des productions de l’art. On sait jusqu’où est allée l’industrie des hommes dans certaines machines : leurs effets sont inconcevables, & paroissent tenir du miracle dans l’esprit de ceux qui ne sont pas versés dans la méchanique. Rassemblez ici toutes les merveilles dont vous ayez jamais oüi parler en ce genre, des statues qui marchent, des mouches artificielles qui volent & qui bourdonnent ; des araignées de même fabrique qui filent leur toile ; des oiseaux qui chantent ; une tête d’or qui parle ; un Pan qui joue de la flûte : on n’auroit jamais fait l’énumération, même à s’en tenir aux généralités de chaque espece, de toutes ces inventions de l’art qui copie si agréablement la nature. Les ouvrages célebres de Vulcain, ces trépiés qui se promenoient d’eux-mêmes dans l’assemblée des Dieux ; ces esclaves d’or, qui sembloient avoir appris l’art de leur maître, qui travailloient auprès de lui, sont une sorte de merveilleux qui ne passe point la vraissemblance ; & les Dieux qui l’admiroient si fort, avoient moins de lumieres apparemment que les Méchaniciens de nos jours. Voici donc comme nos Philosophes Cartésiens raisonnent. Réunissez tout l’art & tous les mouvemens surprenans de ces différentes machines dans une seule, ce ne sera encore que l’art humain ; jugez ce que produira l’art divin. Remarquez qu’il ne s’agit pas d’une machine en idée que Dieu pourroit produire : le corps de l’animal est incontestablement une machine composée de ressorts infiniment plus déliés que ne seroient ceux de la machine artificielle, où nous supposons que se réuniroit toute l’industrie répandue & partagée entre tant d’autres que nous avons vûes jusqu’ici. Il s’agit donc de savoir si le corps de l’animal étant, sans comparaison, au-dessus de ce que seroit cette machine, par la délicatesse, la variété, l’arrangement, la composition de ses ressorts, nous ne pouvons pas juger, en raisonnant du plus petit au plus grand, que son organisation peut causer cette variété de mouvemens réguliers que nous voyons faire à l’animal ; & si, quoique nous n’ayons pas à beaucoup près là-dessus une connoissance exacte, nous ne sommes pas en droit de juger qu’elle renferme assez d’art pour produire tous ces effets. De tout cela le Cartésien conclut que rien ne nous oblige d’admettre dans les bêtes une ame qui seroit hors d’œuvre, puisque toutes les actions des animaux ont pour derniere fin la conservation du corps, & qu’il est de la sagesse divine de ne rien faire d’inutile, d’agir par les plus simples voies, de proportionner l’excellence & le nombre des moyens à l’importance de la fin ; que par conséquent Dieu n’aura employé que des lois méchaniques pour l’entretien de la machine, & qu’il aura mis en elle-même, & non hors d’elle, le principe de sa conservation & de toutes les opérations qui y tendent. Voilà le plaidoyer des Cartésiens fini ; voyons ce qu’on y répond.

Je mets en fait que si l’on veut raisonner sur l’expérience, on démonte les machines Cartésiennes, & que posant pour fondement les actions que nous voyons faire aux bêtes, on peut aller de consequence en conséquence, en suivant les regles de la plus exacte Logique, jusqu’à démontrer qu’il y a dans les bêtes un principe immatériel, lequel est cause de ces actions. D’abord il ne faut pas chicaner les Cartesiens sur la possibilité d’un méchanisme qui produiroit tous ces phénomene. Il faut bien se garder de les attaquer sur ce qu’ils disent de la fécondité des lois du mouvement, des miraculeux effets du méchanisme, de l’étendue incompréhensible de l’entendement divin ; & sur le parallele qu’ils font des machines que l’art des hommes a construites avec le merveilleux infiniment plus grand que le Créateur de l’univers pourroit mettre dans celles qu’il produiroit. Cette idée féconde & presqu’infinie des possibilités méchaniques, des combinaisons de la figure & du mouvement, jointe à celle de la sagesse & de la puissance du Créateur, est comme le fort inexpugnable du Cartésianisme. On ne sauroit dire où cela ne mene point ; & certainement quiconque a tant soit peu consulté l’idée de l’Être infiniment parfait, prendra bien garde à ne nier jamais la possibilité de quoi que ce soit, pourvû qu’il n’implique pas contradiction.

Mais le Cartésien se trompe, lorsque partant de cette possibilité qu’on lui accorde, il vient argumenter de cette maniere ; Puisque Dieu peut produire des êtres tels que mes automates, qui nous empêchera de croire qu’il les a produits ? Les opérations des brutes, quelque admirables qu’elles nous paroissent, peuvent être le résultat d’une combinaison de ressorts, d’un certain arrangement d’organes, d’une certaine application précise des lois générales du mouvement, application que l’art divin est capable de concevoir & de produire : donc il ne faut point attribuer aux bêtes un principe qui pense & qui sent, puisque tout peut s’expliquer sans ce principe ; donc il faut conclurre qu’elles sont de pures machines. On fera bien alors de lui nier cette conséquence, & de lui dire : nous avons certitude qu’il y a dans les bêtes un principe qui pense & qui sent ; tout ce que nous leur voyons faire conduit à un tel principe ; donc nous sommes fondés à le leur attribuer, malgré la possibilité contraire qu’on nous oppose : remarquez qu’il s’agit ici d’une question de fait, savoir, si dans les bêtes un tel principe existe ou n’existe point : nous voyons les actions des bêtes, il s’agit de découvrir quelle en est la cause ; & nous sommes astraints ici à la même maniere de raisonner dont les Physiciens se servent dans la recherche des causes naturelles, & que les Historiens employent quand ils veulent s’assûrer de certains évenemens. Les mêmes principes qui nous conduisent à la certitude sur les questions de ce genre, doivent nous déterminer dans celle-ci.

La premiere regle, c’est que Dieu ne sauroit nous tromper. Voici la seconde : la liaison d’un grand nombre d’apparences ou d’effets réunis avec une cause qui les explique, prouve l’existence de cette cause. Si la cause supposée explique tous les phénomenes connus, s’ils se réunissent tous à un même principe, comme autant de lignes dans un centre commun ; si nous ne pouvons imaginer d’autre principe qui rende raison de tous ces phénomenes que celui-là ; nous devons tenir pour indubitable l’existence de ce principe. Voilà le point fixe de certitude au-delà duquel l’esprit humain ne sauroit aller ; car il est impossible que notre esprit demeure en suspens, lorsqu’il y a raison suffisante d’un côté, & qu’il n’y en a point de l’autre. Si nous nous trompons malgré cela, c’est Dieu qui nous trompe, puisqu’il nous a faits de telle maniere, & qu’il ne nous a point donné d’autre moyen de parvenir à la certitude sur de pareils sujets. Si les bêtes sont de pures machines, Dieu nous trompe ; cet argument est le coup fatal à l’hypothese des machines.

Avoüons-le d’abord ; si Dieu peut faire une machine, qui par la seule disposition de ses ressorts exécute toutes les actions surprenantes que l’on admire dans un chien ou dans un singe, il peut former d’autres machines qui imiteront parfaitement toutes les actions des hommes : l’un & l’autre est également possible à Dieu ; & il n’y aura dans ce dernier cas qu’une plus grande dépense d’art ; une organisation plus fine, plus de ressorts combinés, seront toute la différence. Dieu dans son entendement infini renfermant les idées de toutes les combinaisons, de tous les rapports possibles de figures, d’impressions & de déterminations de mouvement, & son pouvoir égalant son intelligence, il paroît clair qu’il n’y a de différence dans ces deux suppositions, que celle des degrés du plus & du moins, qui ne changent rien dans le pays des possibilités. Je ne vois pas par où les Cartésiens peuvent échapper à cette conséquence, & quelles disparités essentielles ils peuvent trouver entre le cas du méchanisme des bêtes qu’ils défendent, & le cas imaginaire qui transformeroit tous les hommes en automates, & qui réduiroit un Cartésien à n’être pas bien sûr qu’il y ait d’autres intelligences au monde que Dieu & son propre esprit.

Si j’avois affaire à un Pyrrhonien de cette espece, comment m’y prendrois-je pour lui prouver que ces hommes qu’il voit ne sont pas des automates ? Je ferois d’abord marcher devant moi ces deux principes : 1°. Dieu ne peut tromper ; 2°. la liaison d’une longue chaîne d’apparences, avec une cause qui explique parfaitement ces apparences, & qui seule me les explique, prouve l’existence de cette cause. La pure possibilité ne prouve rien ici, puisque qui dit possibilité qu’une chose soit de telle maniere, pose en même tems possibilité égale pour la maniere opposée. Vous m’alléguez qu’il est possible que Dieu ait fabriqué des machines semblables au corps humain, qui par les seules lois du méchanisme parleront, s’entretiendront avec moi, feront des discours suivis, écriront des livres bien raisonnés. Ce sera Dieu dans ce cas, qui ayant toutes les idées que je reçois à l’occasion des mouvemens divers de ces êtres que je crois intelligens comme moi, fera joüer les ressorts de certains automates pour m’imprimer ces idées à leur occasion, & qui exécutera tout cela lui seul par les lois du méchanisme. J’accorde que tout cela est possible : mais comparez un peu votre supposition avec la mienne. Vous attribuez tout ce que je vois à un méchanisme caché, qui vous est parfaitement inconnu ; vous supposez une cause dont vous ne voyez assurément point la liaison avec aucun des effets, & qui ne rend raison d’aucune des apparences : moi je trouve d’abord une cause dont j’ai l’idée, une cause qui réunit, qui explique toutes ces apparences ; cette cause c’est une ame semblable à la mienne. Je sai que je fais toutes ces mêmes actions extérieures que je vois faire aux autres hommes par la direction d’une ame qui pense, qui raisonne, qui a des idées, qui est unie à un corps, dont elle regle comme il lui plaît les mouvemens. Une ame raisonnable m’explique donc clairement des opérations pareilles que je vois faire à des corps humains qui m’environnent. J’en conclus qu’ils sont unis comme le mien à des ames raisonnables. Voilà un principe dont j’ai l’idée, qui réunit & qui explique avec une parfaite clarté les phénomenes innombrables que je vois.

La pure possibilité d’une autre cause dont vous ne me donnez point l’idée, votre méchanisme possible, mais inconcevable, & qui ne m’explique aucun des effets que je vois, ne m’empêchera jamais d’affirmer l’existence d’une ame raisonnable qui me les explique, ni de croire fermement que les hommes avec qui je commerce, ne sont pas de purs automates. Et prenez-y garde, ma croyance est une certitude parfaite, puisqu’elle roule sur cet autre principe évident, que Dieu ne sauroit tromper : & si ce que je prends pour des hommes comme moi, n’étoient en effet que des automates, il me tromperoit ; il feroit alors tout ce qui seroit nécessaire pour me pousser dans l’erreur, en me faisant concevoir d’un côté une raison claire des phénomenes que j’apperçois, laquelle n’auroit pourtant pas lieu, tandis que de l’autre il me cacheroit la véritable.

Tout ce que je viens de dire s’applique aisément aux actions des brutes, & la conséquence va toute seule. Qu’appercevons-nous chez elles ? Des actions suivies, raisonnées, qui expriment un sens & qui représentent les idées, les desirs, les intérêts, les desseins de quelque être particulier. Il est vrai qu’elles ne parlent pas ; & cette disparité entre les bêtes & l’homme, vous servira tout au plus à prouver qu’elles n’ont point comme lui des idées universelles, qu’elles ne forment point de raisonnemens abstraits. Mais elles agissent d’une maniere conséquente ; cela prouve qu’elles ont un sentiment d’elles-mêmes, & un intérêt propre qui est le principe & le but de leurs actions ; tous leurs mouvemens tendent à leur utilité, à leur conservation, à leur bien-être. Pour peu qu’on se donne la peine d’observer leurs allures, il paroît manifestement une certaine société entre celles de même espece, & quelquefois même entre les especes différentes ; elles paroissent s’entendre, agir de concert, concourir au même dessein ; elles ont une correspondance avec les hommes : témoin les chevaux, les chiens, &c. on les dresse, ils apprennent ; on leur commande, ils obéissent ; on les menace, ils paroissent craindre ; on les flatte, ils caressent à leur tour. Bien plus, car il faut mettre ici à l’écart les merveilles de l’instinct, nous voyons ces animaux faire des actions spontanées, où paroît une image de raison & de liberté, d’autant plus qu’elles sont moins uniformes, plus diversifiées, plus singulieres, moins prévûes, accommodées sur le champ à l’occasion présente.

Vous Cartésien, m’alléguez l’idée vague d’un méchanisme possible, mais inconnu & inexplicable pour vous & pour moi : voilà, dites-vous, la source des phénomenes que vous offrent les bêtes. Et moi j’ai l’idée claire d’une autre cause ; j’ai l’idée d’un principe sensitif : je vois que ce principe a des rapports très-distincts avec tous les phénomenes en question, & qu’il explique & réunit universellement tous ces phénomenes. Je vois que mon ame en qualité de principe sensitif, produit mille actions & remue mon corps en mille manieres, toutes pareilles à celles dont les bêtes remuent le leur dans des circonstances semblables. Posez un tel principe dans les bêtes, je vois la raison & la cause de tous les mouvemens qu’elles font pour la conservation de leur machine : je vois pourquoi le chien retire sa patte quand le feu le brûle ; pourquoi il crie quand on le frappe, &c. ôtez ce principe, je n’apperçois plus de raison, ni de cause unique & simple de tout cela. J’en conclus qu’il y a dans les bêtes un principe de sentiment, puisque Dieu n’est point trompeur, & qu’il seroit trompeur au cas que les bêtes fussent de pures machines ; puisqu’il me représenteroit une multitude de phénomenes, d’où résulte nécessairement dans mon esprit l’idée d’une cause qui ne seroit point : donc les raisons qui nous montrent directement l’existence d’une ame intelligente dans chaque homme, nous assûrent aussi celle d’un principe immatériel dans les bêtes.

Mais il faut pousser plus loin ce raisonnement pour en mieux comprendre toute la force. Supposons dans les bêtes, si vous le voulez, une disposition de la machine d’où naissent toutes leurs opérations surprenantes ; croyons qu’il est digne de la sagesse divine de produire une machine qui puisse se conserver elle-même, & qui ait au-dedans d’elle, en vertu de son admirable organisation, le principe de tous les mouvemens qui tendent à la conserver ; je demande à quoi bon cette machine ? pourquoi ce merveilleux arrangement de ressorts ? pourquoi tous ces organes semblables à ceux de nos sens ? pourquoi ces yeux, ces oreilles, ces narines, ce cerveau ? c’est, dites-vous, afin de régler les mouvemens de l’automate sur les impressions diverses des corps extérieurs : le but de tout cela, c’est la conservation même de la machine. Mais encore, je vous prie, à quoi bon dans l’univers des machines qui se conservent elles-mêmes ? Ce n’est point à nous, dites-vous, de pénétrer les vûes du Créateur, & d’assigner les fins qu’il se propose dans chacun de ses ouvrages. Mais s’il nous les découvre ces vûes par des indices assez parlans, n’est-il pas raisonnable de les reconnoître ? Quoi ! n’ai-je pas raison de dire que l’oreille est faite pour oüir & les yeux pour voir ; que les fruits qui naissent du sein de la terre sont destinés à nourrir l’homme ; que l’air est nécessaire à l’entretien de sa vie, puisque la circulation du sang ne se feroit point sans cela ? Nierez-vous que les différentes parties du corps animal soient faites par le Créateur pour l’usage que l’expérience indique ? Si vous le niez, vous donnez gain de cause aux athées.

Je vais plus avant : les organes de nos sens, qu’un art si sage, qu’une main si industrieuse a façonnés, ont-ils d’autres fins dans l’intention du Créateur, que les sensations mêmes qui s’excitent dans notre ame par leur moyen ? Doutera-t-on que notre corps ne soit fait pour notre ame, pour être à son égard un principe de sensation & un instrument d’action ? Et si cela est vrai des hommes, pourquoi ne le seroit-il pas des animaux ? Dans la machine des animaux, nous découvrons un but très-sage, très-digne de Dieu, but vérifié par notre expérience dans des cas semblables ; c’est de s’unir à un principe immatériel, & d’être pour lui source de perception & instrument d’action ; voilà une unité de but, auquel se rapporte cette combinaison prodigieuse de ressorts qui composent le corps organisé ; ôtez ce but, niez ce principe immatériel, sentant par la machine, agissant sur la machine, & tendant sans cesse par son propre intérêt à la conserver ; je ne vois plus aucun but d’un si admirable ouvrage. Cette machine doit être faite pour quelque fin distincte d’elle ; car elle n’est point pour elle-même, non plus que les roues de l’horloge ne sont point faites pour l’horloge. Ne répliquez pas, que comme l’horloge est construite pour marquer les heures, & qu’ainsi son usage est de fournir aux hommes une juste mesure du tems, il en est de même des bêtes ; que ce sont les machines que le Créateur a destinées à l’usage de l’homme. Il y auroit en cela une grande erreur ; car il faut soigneusement distinguer les usages accessoires, & pour ainsi dire, étrangers des choses, d’avec leur fin naturelle & principale. Combien d’animaux brutes, dont l’homme ne tire aucun usage, comme les bêtes féroces, les insectes, tous ces petits êtres vivans, dont l’air, l’eau, & presque tous les corps sont peuplés ! Les animaux qui servent l’homme, ne le font que par accident ; c’est lui qui les dompte, qui les apprivoise, qui les dresse, qui les tourne adroitement à ses usages. Nous nous servons des chiens, des chevaux, en les appliquant avec art à nos besoins, comme nous nous servons du vent pour pousser les vaisseaux, & pour faire aller les moulins. On se méprendroit fort de croire que l’usage naturel du vent & le but principal que Dieu se propose en produisant ce météore, soit de faire tourner les moulins, & de faciliter la course des vaisseaux ; & l’on aura beaucoup mieux rencontré, si l’on dit que les vents sont destinés à purifier & à rafraîchir l’air. Appliquons ceci à notre sujet. Une horloge est faite pour montrer les heures, & n’est faite que pour cela ; toutes les différentes pieces qui la composent sont nécessaires à ce but, & y concourent toutes : mais y a-t-il quelque proportion entre la délicatesse, la variété, la multiplicité des organes des animaux, & les usages que nous en tirons, que même nous ne tirons que d’un petit nombre d’especes, & encore de la plus petite partie de chaque espece ? L’horloge a un but distinct d’elle-même : mais regardez bien les animaux, suivez leurs mouvemens, voyez-les dans leur naturel, lorsque l’industrie des hommes ne les contraint en rien, & ne les assujettit point à nos besoins & à nos caprices, vous n’y remarquez d’autre vûe que leur propre conservation. Mais qu’entendez-vous par leur conservation ? est-ce celle de la machine ? Votre réponse ne satisfait point ; la pure matiere n’est point sa fin à elle-même ; encore moins le peut-on dire d’une portion de matiere organisée ; l’arrangement d’un tout matériel a pour but autre chose que ce tout ; la conservation de la machine de la bête, quand son principe se trouveroit dans la machine même, seroit moyen & non fin : plus il y auroit de fine méchanique dans tout cela, plus j’y découvrirois d’art, & plus je serois obligé de recourir à quelque chose hors de la machine, c’est-à-dire, à un être simple, pour qui cet arrangement fût fait, & auquel la machine entiere eût un rapport d’utilité. C’est ainsi que les idées de la sagesse & de la véracité de Dieu, nous menent de concert à cette conclusion générale que nous pouvons désormais regarder comme certaine. Il y a une ame dans les bêtes, c’est-à-dire, un principe immatériel uni à leur machine, fait pour elle, comme elle est faite pour lui, qui reçoit à son occasion différentes sensations, & qui leur fait faire ces actions qui nous surprennent, par les diverses directions qu’elle imprime à la force mouvante dans la machine.

Nous avons conduit notre recherche jusqu’à l’existence avérée de l’ame des bêtes, c’est-à-dire, d’un principe immatériel joint à leur machine. Si cette ame n’étoit pas spirituelle, nous ne pourrions nous assûrer si la nôtre l’est ; puisque le privilége de la raison & toutes les autres facultés de l’ame humaine, ne sont pas plus incompatibles avec l’idée de la pure matiere, que l’est la simple sensation, & qu’il y a plus loin de la matiere rafinée, subtilisée, mise dans quelque arrangement que ce puisse être, à la simple perception d’un objet, qu’il n’y a de cette perception simple & directe aux actes réfléchis & au raisonnement.

D’abord il y a une distinction essentielle entre la raison humaine & celle des brutes. Quoique le préjugé commun aille à leur donner quelque degré de raison, il n’a point été jusqu’à les égaler aux hommes. La raison des brutes n’agit que sur de petits objets, & agit très-foiblement ; cette raison ne s’applique point à toutes sortes d’objets comme la nôtre. L’ame des brutes sera donc une substance qui pense, mais le fonds de sa pensée sera beaucoup plus étroit que celui de l’ame humaine. Elle aura l’idée des objets corporels qui ont quelque relation d’utilité avec son corps : mais elle n’aura point d’idées spirituelles & abstraites ; elle ne sera point susceptible de l’idée d’un Dieu, d’une religion, du bien & du mal moral, ni de toutes celles qui sont si bien liées avec celles-là, qu’une intelligence capable de recevoir les unes est nécessairement susceptible des autres. L’ame de la béte ne renfermera point non plus ces notions & ces principes sur lesquels on bâtit les sciences & les arts. Voilà beaucoup de propriétés de l’ame humaine qui manquent à celle de la bête : mais qui nous garantit ce défaut ? L’expérience : avec quelque soin que l’on observe les bêtes, de quelque côté qu’on les tourne, aucune de leurs actions ne nous découvre la moindre trace de ces idées dont je viens de parler ; je dis même celles de leurs actions qui marquent le plus de subtilité & de finesse, & qui paroissent plus raisonnées. A s’en tenir à l’expérience, on est donc en droit de leur refuser toutes ces propriétés de l’ame humaine. Direz-vous avec Bayle, que de ce que l’ame des brutes emprisonnée qu’elle est dans certains organes, ne manifeste pas telles & telles facultés, telles & telles idées, il ne s’ensuit point du tout qu’elle ne soit susceptible de ces idées, & qu’elle n’ait pas ces facultés ; parce que c’est peut-être l’organisation de la machine qui les voile & les enveloppe ? A ce ridicule peut-être, dont le bon sens s’irrite, voici une réponse décisive. C’est une chose directement opposée à la nature d’un Dieu bon & sage, & contraire à l’ordre qu’il suit invariablement, de donner à la créature certaines facultés, & de ne lui en permettre pas l’exercice, sur-tout si ces facultés, en se déployant, peuvent contribuer à la gloire du Créateur & au bonheur de la créature. Voici un principe évidemment contenu dans l’idée d’un Dieu souverainement bon & souverainement sage, c’est que les intelligences qu’il a créées, dans quelque ordre qu’il les place, à quelque œconomie qu’il lui plaise de les soûmettre (je parle d’une œconomie durable & réglée selon les lois générales de la nature) soient en état de le glorifier autant que leur nature les en rend capables, & soient en même tems mises à portée d’acquérir le bonheur dont cette nature est susceptible. De-là il suit qu’il répugne à la sagesse & à la bonté de Dieu, de soûmettre des créatures à aucune œconomie qui ne leur permette de déployer que les moins nobles de leurs facultés, qui leur rende inutiles celles qui sont les plus nobles, & par conséquent les empêche de tendre au plus haut point de félicité où elles puissent atteindre. Telle seroit une œconomie qui borneroit à de simples sensations des créatures susceptibles de raisonnement & d’idées claires, & qui les priveroit de cette espece de bonheur que procurent les connoissances évidentes & les opérations libres & raisonnables, pour les réduire aux seuls plaisirs des sens. Or l’ame des brutes, supposé qu’elle ne différât point essentiellement de l’ame humaine, seroit dans le cas de cet assujettissement forcé qui répugne à la bonté & à la sagesse du Créateur, & qui est directement contraire aux lois de l’ordre. C’en est assez pour nous convaincre que l’ame des brutes n’ayant, comme l’expérience le montre, aucune connoissance de la divinité, aucun principe de religion, aucunes notions du bien & du mal moral, n’est point susceptible de ces notions. Sous cette exclusion est comprise celle d’un nombre infini d’idées & de propriétés spirituelles. Mais si elle n’est pas la même que celle des hommes, quelle est donc sa nature ? Voici ce qu’on peut conjecturer de plus raisonnable sur ce sujet, & qui soit moins exposé aux embarras qui peuvent naître d’ailleurs.

Je me représente l’ame des bêtes comme une substance immatérielle & intelligente : mais de quelle espece ? Ce doit être, ce semble, un principe actif qui a des sensations, & qui n’a que cela. Notre ame a dans elle-même, outre son activité essentielle, deux facultés qui fournissent à cette activité la matiere sur laquelle elle s’exerce. L’une, c’est la faculté de former des idées claires & distinctes sur lesquelles le principe actif ou la volonté agit d’une maniere qui s’appelle réflexion, jugement, raisonnement, choix libre : l’autre, c’est la faculté de sentir, qui consiste dans la perception d’une infinité de petites idées involontaires, qui se succedent rapidement l’une à l’autre, que l’ame ne discerne point, mais dont les différentes successions lui plaisent ou lui déplaisent, & à l’occasion desquelles le principe actif ne se déploie que par desirs confus. Ces deux facultés paroissent indépendantes l’une de l’autre : qui nous empêcheroit de supposer dans l’échelle des intelligences, au-dessous de l’ame humaine, une espece d’esprit plus borné qu’elle, & qui ne lui ressembleroit pourtant que par la faculté de sentir ; un esprit qui n’auroit que cette faculté sans avoir l’autre, qui ne seroit capable que d’idées indistinctes, ou de perceptions confuses ? Cet esprit ayant des bornes beaucoup plus étroites que l’ame humaine, en sera essentiellement ou spécifiquement distinct. Son activité sera resserrée à proportion de son intelligence : comme celle-ci se bornera aux perceptions confuses, celle-là ne consistera que dans des desirs confus qui seront relatifs à ces perceptions. Il n’aura que quelques traits de l’ame humaine ; il sera son portrait en raccourci. L’ame des brutes, selon que je me la figure, apperçoit les objets par sensation ; elle ne réfléchit point ; elle n’a point d’idée distincte ; elle n’a qu’une idée confuse du corps. Mais qu’il y a de différence entre les idées corporelles que la sensation nous fait naître, & celles que la bête reçoit par la même voie ! Les sens sont bien passer dans notre ame l’idée des corps : mais notre ame ayant outre cela une faculté supérieure à celle des sens, rend cette idée toute autre que les sens ne la lui donnent. Par exemple, je vois un arbre, une bête le voit aussi : mais ma perception est toute différente de la sienne. Dans ce qui dépend uniquement des sens, peut-être que tout est égal entr’elle & moi : j’ai cependant une perception qu’elle n’a pas, pourquoi ? Parce que j’ai le pouvoir de réfléchir sur l’objet que me présente la sensation. Dès que j’ai vû un seul arbre, j’ai l’idée abstraite d’arbre en général, qui est séparée dans mon esprit de celle d’une plante, de celle d’un cheval & d’une maison. Cette vûe que l’entendement se forme d’un objet auquel la sensation l’applique, est le principe de tout raisonnement, qui suppose réflexion, vûe distincte, idées abstraites des objets, par où l’on voit les rapports & les différences, & qui mettent dans chaque objet une espece d’unité. Nous croyons devoir aux sens des connoissances qui dépendent d’un principe bien plus noble, je veux dire de l’intelligence qui distingue, qui réunit, qui compare, qui fournit cette vûe de discrétion ou de discernement. Dépouillons donc hardiment la bête des priviléges qu’elle avoit usurpés dans notre imagination. Une ame purement sensitive est bornée dans son activité, comme elle l’est dans son intelligence ; elle ne réfléchit point, elle ne raisonne point ; à proprement parler, elle ne choisit point non plus ; elle n’est capable ni de vertus ni de vices, ni de progrès autres que ceux que produisent les impressions & les habitudes machinales. Il n’y a pour elle ni passé ni avenir ; elle se contente de sentir & d’agir, & si ses actions semblent lui supposer toutes les propriétés que je lui refuse, il faut charger la pure méchanique des organes de ces trompeuses apparences.

En réunissant le méchanisme avec l’action d’un principe immatériel & soi-mouvant, dès-lors la grande difficulté s’affoiblit, & les actions raisonnées des brutes peuvent très-bien se réduire à un principe sensitif joint avec un corps organisé. Dans l’hypothese de Descartes, le méchanisme ne tend qu’à la conservation de la machine ; mais le but & l’usage de cette machine est inexpliquable, la pure matiere ne pouvant être sa propre fin, & l’arrangement le plus industrieux d’un tout matériel ayant nécessairement de sa conservation d’autre raison que lui-même. D’ailleurs de cette réaction de la machine, je veux dire de ces mouvemens excités chez elle, en conséquence de l’impression des corps extérieurs, on n’en peut donner aucune cause naturelle ni finale. Par exemple, pour expliquer comment les bêtes cherchent l’aliment qui leur est propre, suffit-il de dire, que le picotement causé par certain suc acre aux nerfs de l’estomac d’un chien, étant transmis au cerveau, l’oblige de s’ouvrir vers les endroits les plus convenables, pour faire couler les esprits dans les muscles des jambes ; d’où suit le transport de la machine du chien vers la viande qu’on lui offre ? Je ne vois point de raison physique qui montre que l’ébranlement de ce nerf transmis jusqu’au cerveau doit faire refluer les esprits animaux dans les muscles qui produisent ce transport utile à la machine. Quelle force pousse ces esprits précisément de ce côté-là ? Quand on auroit découvert la raison physique qui produit un tel effet, on en chercheroit inutilement la cause finale. La machine insensible n’a aucun intérêt, puisqu’elle n’est susceptible d’aucun bonheur ; rien à proprement parler, ne peut être utile pour elle.

Il en est tout autrement dans l’hypothese du méchanisme réuni avec un principe sensitif ; elle est fondée sur une utilité réelle, je veux dire, sur celle du principe sensitif, qui n’existeroit point, s’il n’y avoit point de machine à laquelle il fût uni. Ce principe étant actif, il a le pouvoir de remuer les ressorts de cette machine, le Créateur les dispose de maniere qu’il les puisse remuer utilement pour son bonheur, l’ayant construit avec tant d’art, que d’un côté les mouvemens qui produisent dans l’ame des sentimens agréables tendent à conserver la machine, source de ces sentimens ; & que d’un autre côté les desirs de l’ame qui répondent à ces sentimens, produisent dans la machine des mouvemens insensibles, lesquels en vertu de l’harmonie qui y regne, tendent à leur tour à la conserver en bon état, afin d’en tirer pour l’ame des sensations agréables. La cause physique de ces mouvemens de l’animal si sagement proportionnés aux impressions des objets, c’est l’activité de l’ame elle-même, qui a la puissance de mouvoir les corps ; elle dirige & modifie son activité conformément aux diverses sensations, qu’excitent en elle certaines impressions externes dès qu’elle y est involontairement appliquée ; impressions qui, selon qu’elles sont agréables ou affligeantes pour l’ame, sont avantageuses ou nuisibles à la machine. D’autre côté à cette force, toute aveugle qu’elle est, se trouve soûmis un instrument si artistement fabriqué, que d’une telle suite d’impressions que fait sur lui cette force aveugle, résultent des mouvemens également réguliers & utiles à cet agent.

Ainsi tout se lie & se soûtient : l’ame, en tant que principe sensitif, est soûmise à un méchanisme qui lui transmet d’une certaine maniere l’impression des objets du dehors ; en tant que principe actif, elle préside elle-même à un autre méchanisme qui lui est subordonné, & qui n’étant pour elle qu’instrument d’action, met dans cette action toute la régularité nécessaire. L’ame de la bête étant active & sensitive tout ensemble, réglant son action sur son sentiment, & trouvant dans la disposition de sa machine & de quoi sentir agréablement, & de quoi exécuter utilement & pour elle, & pour le bien des autres parties de l’univers, est le lien de ce double méchanisme ; elle en est la raison & la cause finale dans l’intention du Créateur.

Mais pour mieux expliquer ma pensée, supposons un de ces chefs-d’œuvres de la méchanique où divers poids & divers ressorts sont si industrieusement ajustés, qu’au moindre mouvement qu’on lui donne, il produit les effets les plus surprenans & les plus agréables à la vûe ; comme vous diriez une de ces machines hydrauliques dont parle M. Regis, une de ces merveilleuses horloges, un de ces tableaux mouvans, une de ces perspectives animées ; supposons qu’on dise à un enfant de presser un ressort, ou de tourner une manivelle, & qu’aussi-tôt on apperçoive des décorations superbes & des paysages rians ; qu’on voye remuer & danser plusieurs figures, qu’on entende des sons harmonieux, &c. cet enfant n’est-il pas un agent aveugle, par rapport à la machine ? Il en ignore parfaitement la disposition, il ne sait comment & par quelles lois arrivent tous ces effets qui le surprennent ; cependant il est la cause de ces mouvemens ; en touchant un seul ressort il a fait joüer toute la machine ; il est la force mouvante qui lui donne le branle. Le méchanisme est l’affaire de l’ouvrier qui a inventé cette machine pour le divertir : ce méchanisme que l’enfant ignore est fait pour lui, & c’est lui qui le fait agir sans le savoir. Voilà l’ame des bêtes : mais l’exemple est imparfait ; il faut supposer qu’il y ait quelque chose à ce ressort d’où dépend le jeu de la machine, qui attire l’enfant, qui lui plaît & qui l’engage à le toucher. Il faut supposer que l’enfant s’avançant dans une grote, à peine a-t-il appuyé son pied sur un certain endroit où est un ressort, qu’il paroît un Neptune qui vient le menacer avec son trident ; qu’effrayé de cette apparition, il fuit vers un endroit où un autre ressort étant pressé, fasse survenir une figure plus agréable, ou fasse disparoître la premiere. Vous voyez que l’enfant contribue à ceci, comme un agent aveugle, dont l’activité est déterminée par l’impression agréable ou effrayante que lui causent certains objets. L’ame de la bête est de même, & de-là ce merveilleux concert entre l’impression des objets & les mouvemens qu’elle fait à leur occasion. Tout ce que ces mouvemens ont de sage & de régulier est sur le compte de l’intelligence suprême qui a produit la machine, par des vûes dignes de sa sagesse & de sa bonté. L’ame est le but de la machine ; elle en est la force mouvante ; réglée par le méchanisme, elle le regle à son tour. Il en est ainsi de l’homme à certains égards, dans toutes les actions, ou d’habitude, ou d’instinct : il n’agit que comme principe sensitif, il n’est que force mouvante brusquement déterminée par la sensation : ce que l’homme est à certains égards, les bêtes le sont en tout ; & peut-être que si dans l’homme le principe intelligent & raisonnable étoit éteint, on n’y verroit pas moins de mouvemens raisonnés, pour ce qui regarde le bien du corps, ou, ce qui revient à la même chose, pour l’utilité du principe sensitif qui resteroit seul, que l’on n’en remarque dans les brutes.

Si l’ame des bêtes est immatérielle, dit-on, si c’est un esprit comme notre hypothese le suppose, elle est donc immortelle, & vous devez nécessairement lui accorder le privilége de l’immortalité, comme un apanage inséparable de la spiritualité de sa nature. Soit que vous admettiez cette conséquence, soit que vous preniez le parti de la nier, vous vous jettez dans un terrible embarras. L’immortalité de l’ame des bêtes est une opinion trop choquante & trop ridicule aux yeux de la raison même, quand elle ne seroit pas proscrite par une autorité supérieure, pour l’oser soûtenir sérieusement. Vous voilà donc réduit à nier la conséquence, & à soûtenir que tout être immatériel n’est pas immortel : mais dès lors vous anéantissez une des plus grandes preuves que la raison fournisse pour l’immortalité de l’ame. Voici comme l’on a coûtume de prouver ce dogme : l’ame ne meurt pas avec le corps, parce qu’elle n’est pas corps, parce qu’elle n’est pas divisible comme lui, parce qu’elle n’est pas un tout tel que le corps humain, qui puisse périr par le dérangement ou la séparation des parties qui le composent. Cet argument n’est solide, qu’au cas que le principe sur lequel il roule le soit aussi ; savoir, que tout ce qui est immatériel est immortel, & qu’aucune substance n’est anéantie : mais ce principe sera réfuté par l’exemple des bêtes ; donc la spiritualité de l’ame des bêtes ruine les preuves de l’immortalité de l’ame humaine. Cela seroit bon si de ce raisonnement nous concluions l’immortalité de l’ame humaine : mais il n’en est pas ainsi. La parfaite certitude que nous avons de l’immortalité de nos ames ne se fonde que sur ce que Dieu l’a révelée : or la même révélation qui nous apprend que l’ame humaine est immortelle, nous apprend aussi que celle des bêtes n’a pas le même privilége. Ainsi, quoique l’ame des bêtes soit spirituelle, & qu’elle meure avec le corps, cela n’obscurcit nullement le dogme de l’immortalité de nos ames, puisque ce sont là deux vérités de fait dont la certitude a pour fondement commun le témoignage divin. Ce n’est pas que la raison ne se joigne à la révélation pour établir l’immortalité de nos ames : mais elle tire ses preuves d’ailleurs que de la spiritualité. Il est vrai qu’on peut mettre à la tête des autres preuves la spiritualité ; il faut aguerrir les hommes contre les difficultés qui les étonnent : accoûtumés, en vertu d’une pente qui leur est naturelle, à confondre l’ame avec le corps ; voyant du moins, malgré leur distinction, qu’il n’est pas possible de ne pas sentir combien le corps a d’empire sur l’ame, à quel point il influe sur son bonheur & sur sa misere, combien la dépendance mutuelle de ces deux substances est étroite ; on se persuade facilement que leur destinée est la même ; & que puisque ce qui nuit au corps blesse l’ame, ce qui détruit le corps doit aussi nécessairement la détruire. Pour nous munir contre ce préjugé, rien n’est plus efficace que le raisonnement fondé sur la différence essentielle de ces deux êtres, qui nous prouve que l’un peut subsister sans l’autre. Cet argument n’est bon qu’à certains égards, & pourvû qu’on ne le pousse que jusqu’à un certain point. Il prouve seulement que l’ame peut subsister après la mort ; c’est tout ce qu’il doit prouver : cette possibilité est le premier pas que l’on doit faire dans l’examen de nos questions ; & ce premier pas est important. C’est avoir fait beaucoup que de nous convaincre que notre ame est hors d’atteinte à tous les coups qui peuvent donner la mort à notre corps.

Si nous réfléchissons sur la nature de l’ame des bêtes, elle ne nous fournit rien de son fonds qui nous porte à croire que sa spiritualité la sauvera de l’anéantissement. Cette ame, je l’avoue, est immatérielle ; elle a quelque degré d’activité & d’intelligence, mais cette intelligence se borne à des perceptions indistinctes ; cette activité ne consiste que dans des desirs confus, dont ces perceptions indistinctes sont le motif immédiat. Il est très-vraissemblable qu’une ame purement sensitive, & dont toutes les facultés ont besoin, pour se déployer, du secours d’un corps organisé, n’a été faite que pour durer autant que ce corps : il est naturel qu’un principe uniquement capable de sentir, un principe que Dieu n’a fait que pour l’unir à certains organes, cesse de sentir & d’exister, aussi-tôt que ces organes étant dissous, Dieu fait cesser l’union pour laquelle seule il l’avoit créée. Cette ame purement sensitive n’a point de facultés qu’elle puisse exercer dans l’état de séparation d’avec son corps : elle ne peut point croître en félicité, non plus qu’en connoissance, ni contribuer éternellement, comme l’ame humaine, à la gloire du Créateur, par un progrès éternel de lumieres & de vertus. D’ailleurs, elle ne réfléchit point, elle ne prévoit ni ne desire l’avenir, elle est toute occupée de ce qu’elle sent à chaque instant de son existence ; on ne peut donc point dire que la bonté de Dieu l’engage à lui accorder un bien dont elle ne sauroit se former l’idée, à lui préparer un avenir qu’elle n’espere ni ne desire. L’immortalité n’est point faite pour une telle ame ; ce n’est point un bien dont elle puisse joüir ; car pour joüir de ce bien, il faut être capable de réflexion, il faut pouvoir anticiper par la pensée sur l’avenir le plus reculé ; il faut pouvoir se dire à soi-même, je suis immortel, & quoi qu’il arrive, je ne cesserai jamais d’être, & d’être heureux.

L’objection prise des souffrances des bêtes, est la plus redoutable de toutes celles que l’on puisse faire contre la spiritualité de leur ame : elle est d’un si grand poids, que les Cartésiens ont crû la pouvoir tourner en preuve de leur sentiment, seule capable de les y retenir, malgré les embarras insurmontables où ce sentiment les jette. Si les brutes ne sont pas de pures machines, si elles sentent, si elles connoissent, elles sont susceptibles de la douleur comme du plaisir ; elles sont sujettes à un déluge de maux, qu’elles souffrent sans qu’il y ait de leur faute, & sans l’avoir mérité, puisqu’elles sont innocentes, & qu’elles n’ont jamais violé l’ordre qu’elles ne connoissent point. Où est en ce cas la bonté, où est l’équité du Créateur ? Où est la vérité de ce principe, qu’on doit regarder comme une loi éternelle de l’ordre ? Sous un Dieu juste, on ne peut être misérable sans l’avoir mérité. Mais ce qu’il y a de pis dans leur condition, c’est qu’elles souffrent dans cette vie sans aucun dédommagement dans une autre, puisque leur ame meurt avec le corps ; & c’est ce qui double la difficulté. Le Pere Malbranche a fort bien poussé cette objection dans sa défense contre les accusations de M. de la Ville.

Je répons d’abord que ce principe de S. Augustin, savoir, que sous un Dieu juste on ne peut être misérable sans l’avoir mérité, n’est fait que pour les créatures raisonnables, & qu’on ne sauroit en faire qu’à elles seules d’application juste. L’idée de justice, celle de mérite & de démérite, suppose qu’il est question d’un agent libre, & de la conduite de Dieu à l’égard de cet agent. Il n’y a qu’un tel agent qui soit capable de vice & de vertu, & qui puisse mériter quoi que ce soit. La maxime en question n’a donc aucun rapport à l’ame des bêtes. Cette ame est capable de sentiment, mais elle ne l’est ni de raison, ni de liberté, ni de vice, ni de vertu ; n’ayant aucune idée de regle, de loi, de bien ni de mal moral, elle n’est capable d’aucune action moralement bonne ou mauvaise. Comme chez elle le plaisir ne peut être récompense, la douleur n’y peut être châtiment : il faut donc changer la maxime, & la réduire à celle-ci ; savoir, que sous un Dieu bon aucune créature ne peut être nécessitée à souffrir sans l’avoir mérité : mais loin que ce principe soit évident, je crois être en droit de soûtenir qu’il est faux. L’ame des brutes est susceptible de sensations, & n’est susceptible que de cela : elle est donc capable d’être heureuse en quelque degré. Mais comment le sera-telle ? c’est en s’unissant à un corps organisé ; sa constitution est telle que la perception confuse qu’elle aura d’une certaine suite de mouvemens, excités par les objets extérieurs dans le corps qui lui est uni, produira chez elle une sensation agréable : mais aussi, par une conséquence nécessaire, cette ame, à l’occasion de son corps, sera susceptible de douleur comme de plaisir. Si la perception d’un certain ordre de mouvemens lui plaît, il faut donc que la perception d’un ordre de mouvemens tout différens l’afflige & la blesse : or selon les lois générales de la nature, ce corps auquel l’ame est unie doit recevoir assez souvent des impressions de ce dernier ordre, comme il en reçoit du premier, & par conséquent l’ame doit recevoir des sensations douloureuses, aussi-bien que des sensations agréables. Cela même est nécessaire pour l’appliquer à la conservation de la machine dont son existence dépend, & pour la faire agir d’une maniere utile à d’autres êtres de l’univers ; cela d’ailleurs est indispensable : voudriez-vous que cette ame n’eût que des sensations agréables ? Il faudroit donc changer le cours de la nature, & suspendre les lois du mouvement ; car les lois du mouvement produisent cette alternative d’impressions opposées dans les corps vivans, comme elles produisent celles de leur génération & de leur destruction : mais de ces lois résulte le plus grand bien de tout le système immatériel, & des intelligences qui lui sont unies ; la suspension de ces lois renverseroit tout. Qu’emporte donc la juste idée d’un Dieu bon ? c’est que quand il agit il tende toûjours au bien, & produise un bien ; c’est qu’il n’y ait aucune créature sortie de ses mains qui ne gagne à exister plûtôt que d’y perdre : or telle est la condition des bêtes ; qui pourroit pénétrer leur intérieur, y trouveroit une compensation des douleurs & des plaisirs, qui tourneroit toute à la gloire de la bonté divine ; on y verroit que dans celles qui souffrent inégalement, il y a proportion, inégalité, ou de plaisirs ou de durée ; & que le degré de douleur qui pourroit rendre leur existence malheureuse, est précisément ce qui la détruit : en un mot, si l’on déduisoit la somme des maux, on trouveroit toûjours au bout du calcul un résidu de bienfaits purs, dont elles sont uniquement redevables à la bonté divine ; on verroit que la sagesse divine a sû ménager les choses, en sorte que dans tout individu sensitif, le degré du mal qu’il souffre, sans lui enlever tout l’avantage de son existence, tourne d’ailleurs au profit de l’univers. Ne nous imaginons pas aussi que les souffrances des bêtes ressemblent aux nôtres : les bêtes ignorent un grand nombre de nos maux, parce qu’elles n’ont pas les dédommagemens que nous avons ; ne joüissant pas des plaisirs que la raison procure, elles n’en éprouvent pas les peines : d’ailleurs, la perception des bêtes étant renfermée dans le point indivisible du présent, elles souffrent beaucoup moins que nous par les douleurs du même genre, parce que l’impatience & la crainte de l’avenir n’aigrit point leurs maux, & qu’heureusement pour elles il leur manque une raison ingénieuse à se les grossir.

Mais n’y a-t-il pas de la cruauté & de l’injustice à faire souffrir des ames & à les anéantir, en détruisant leurs corps pour conserver d’autres corps ? n’est-ce pas un renversement visible de l’ordre, que l’ame d’une mouche, qui est plus noble que le plus noble des corps, puisqu’elle est spirituelle, soit détruite afin que la mouche serve de pâture à l’hirondelle, qui eût pû se nourrir de toute autre chose ? Est-il juste que l’ame d’un poulet souffre & meure afin que le corps de l’homme soit nourri ? que l’ame du cheval endure mille peines & mille fatigues durant si long-tems, pour fournir à l’homme l’avantage de voyager commodément ? Dans cette multitude d’ames qui s’anéantissent tous les jours pour les besoins passagers des corps vivans, peut-on reconnoître cette équitable & sage subordination qu’un Dieu bon & juste doit nécessairement observer ? Je réponds à cela que l’argument seroit victorieux, si les ames des brutes se rapportoient aux corps & se terminoient à ce rapport ; car certainement tout être spirituel est au-dessus de la matiere. Mais, remarquez-le bien, ce n’est point au corps, comme corps, que se termine l’usage que le Créateur tire de cette ame spirituelle, c’est au bonheur des êtres intelligens. Si le cheval me porte, & si le poulet me nourrit, ce sont bien là des effets qui le rapportent directement à mon corps : mais ils se terminent à mon ame, parce que mon ame seule en recueille l’utilité. Le corps n’est que pour l’ame, les avantages du corps sont des avantages propres à l’ame ; toutes les douceurs de la vie animale ne sont que pour elle, n’y ayant qu’elle qui puisse sentir, & par conséquent être susceptible de félicité. La question reviendra donc à savoir si l’ame du cheval, du chien, du poulet, ne peut pas être d’un ordre assez inférieur à l’ame humaine, pour que le Créateur employe celle-là à procurer, même la plus petite partie du bonheur de celle-ci, sans violer les regles de l’ordre & des proportions. On peut dire la même chose de la mouche à l’égard de l’hirondelle, qui est d’une nature plus excellente. Pour l’anéantissement, ce n’est point un mal pour une créature qui ne refléchit point sur son existence, qui est incapable d’en prévoir la fin, & de comparer, pour ainsi dire, l’être avec le non-être, quoique pour elle l’existence soit un bien, parce qu’elle sent. La mort, à l’égard d’une ame sensitive, n’est que la soustraction d’un bien qui n’étoit pas dû ; ce n’est point un mal qui empoisonne les dons du Créateur & qui rende la créature malheureuse. Ainsi, quoique ces ames & ces vies innombrables que Dieu tire chaque jour du néant, soient des preuves de la bonté divine, leur destruction journaliere ne blesse point cet attribut : elles se rapportent au monde dont elles font partie ; elles doivent servir à l’utilité des êtres qui le composent ; il suffit que cette utilité n’exclue point la leur propre, & qu’elles soient heureuses en quelque mesure, en contribuant au bonheur d’autrui. Vous trouverez ce système plus développé & plus étendu dans le traité de l’essai philosophique sur l’ame des bêtes de M. Bouillet, d’où ces refléxions ont été tirées.

L’Amusement philosophique du Pere Bougeant Jésuite sur le langage des bêtes, a eu trop de cours dans le monde, pour ne pas mériter de trouver ici sa place. S’il n’est vrai, du moins il est ingénieux. Les bêtes ont-elles une ame, ou n’en ont-elles point ? question épineuse & embarrassante surtout pour un philosophe chrétien. Descartes sur ce principe, qu’on peut expliquer toutes les actions des bêtes par les lois de la méchanique, a prétendu qu’elles n’étoient que de simples machines, de purs automates. Notre raison semble se révolter contre un tel sentiment : il y a même quelque chose en nous qui se joint à elle pour bannir de la société l’opinion de Descartes. Ce n’est pas un simple préjugé, c’est une persuasion intime, un sentiment dont voici l’origine. Il n’est pas possible que les hommes avec qui je vis soient autant d’automates ou de perroquets instruits à mon insu. J’apperçois dans leur extérieur des tons & des mouvemens qui paroissent indiquer une ame : je vois régner un certain fil d’idées qui suppose la raison : je vois de la liaison dans les raisonnemens qu’ils me font, plus ou moins d’esprit dans les ouvrages qu’ils composent. Sur ces apparences ainsi rassemblées, je prononce hardiment qu’ils pensent en effet. Peut-être que Dieu pourroit produire un automate en tout semblable au corps humain, lequel par les seules lois du méchanisme, parleroit, feroit des discours suivis, écriroit des livres très-bien raisonnés. Mais ce qui me rassûre contre toute erreur, c’est la véracité de Dieu. Il me suffit de trouver dans mon ame le principe unique qui réunit & qui explique tous ces phénomenes qui me frappent dans mes semblables, pour me croire bien fondé à soûtenir qu’ils sont hommes comme moi. Or les bêtes sont par rapport à moi dans le même cas. Je vois un chien accourir quand je l’appelle, me caresser quand je le flatte, trembler & fuir quand je le menace, m’obéir quand je lui commande, & donner toutes les marques extérieures de divers sentimens de joie, de tristesse, de douleur, de crainte, de desir, des passions de l’amour & de la haine ; je conclus aussi-tôt qu’un chien a dans lui-même un principe de connoissance & de sentiment, quel qu’il soit. Il me suffit que l’ame que je lui suppose soit l’unique raison suffisante qui se lie avec toutes ces apparences & tous ces phénomenes qui me frappent les yeux, pour que je sois persuadé que ce n’est pas une machine. D’ailleurs une telle machine entraîneroit avec elle une trop grande composition de ressorts, pour que cela puisse s’allier avec la sagesse de Dieu qui agit toûjours par les voies les plus simples. Il y a toute apparence que Descartes, ce génie si supérieur, n’a adopté un système si peu conforme à nos idées, que comme un jeu d’esprit, & dans la seule vûe de contredire les Péripatéticiens, dont en effet le sentiment sur la connoissance des bêtes n’est pas soûtenable. Il vaudroit encore mieux s’en tenir aux machines de Descartes, si l’on n’avoit à leur opposer que la forme substantielle des Péripatéticiens, qui n’est ni esprit ni matiere. Cette substance mitoyenne est une chimere, un être de raison dont nous n’avons ni idée ni sentiment. Est-ce donc que les bêtes auroient une ame spirituelle comme l’homme ? Mais si cela est ainsi, leur ame sera donc immortelle & libre ; elles seront capables de mériter ou de démériter, dignes de récompense ou de châtiment ; il leur faudra un paradis & un enfer. Les bêtes seront donc une espece d’hommes, ou les hommes une espece de bêtes ; toutes conséquences insoûtenables dans les principes de la religion. Voilà des difficultés à étonner les esprits les plus hardis, mais dont on trouve le dénouement dans le système de notre Jésuite. En effet pourvû que l’on se prête à cette supposition, que Dieu a logé des démons dans le corps des bêtes ; on conçoit sans peine comment les bêtes peuvent penser, connoître, sentir & avoir une ame spirituelle, sans intéresser les dogmes de la religion. Cette supposition n’a rien d’absurde ; elle coule même des principes de la religion. Car enfin, puisqu’il est prouvé par plusieurs passages de l’Ecriture, que les démons ne souffrent point encore les peines de l’enfer, & qu’ils n’y seront livrés qu’au jour du jugement dernier, quel meilleur usage la justice divine pouvoit-elle faire de tant de légions d’esprits réprouvés, que d’en faire servir une partie à animer des millions de bêtes de toute espece, lesquelles remplissent l’univers, & font admirer la sagesse & la toute-puissance du Créateur ? Mais pourquoi les bêtes, dont l’ame vraissemblablement est plus parfaite que la nôtre, n’ont-elles pas tant d’esprit que nous ? Oh, dit le Pere Bougeant, c’est que dans les bêtes, comme dans nous, les opérations de l’esprit sont assujetties aux organes matériels de la machine, à laquelle il est uni, & ces organes étant dans les bêtes plus grossiers & moins parfaits que dans nous, il s’ensuit que la connoissance, les pensées & toutes les opérations spirituelles des bêtes, doivent être aussi moins parfaites que les nôtres. Une dégradation si honteuse pour ces esprits superbes, puisqu’elle les réduit à n’être que des bêtes, est pour eux un premier effet de la vengeance divine, qui n’attend que le dernier jour pour se déployer sur eux d’une maniere bien plus terrible.

Une autre raison qui prouve que les bêtes ne sont que des démons métamorphosés en elles, ce sont les maux excessifs auxquels la plûpart d’entr’elles sont exposées, & qu’elles souffrent réellement. Que les chevaux sont à plaindre, disons-nous, à la vûe d’un cheval qu’un impitoyable charretier accable de coups ! qu’un chien qu’on dresse à la chasse est misérable ! que le sort des bêtes qui vivent dans les bois est triste ! Or si les bêtes ne sont pas des démons, qu’on m’explique quel crime elles ont commis pour naître sujettes à des maux si cruels ? Cet excès de maux est dans tout autre système un mystere incompréhensible ; au lieu que dans le sentiment du Pere Bougeant, rien de plus aisé à comprendre. Les esprits rebelles méritent un châtiment encore plus rigoureux : trop heureux que leur supplice soit différé ; en un mot, la bonté de Dieu est justifiée ; l’homme lui-même est justifié. Car quel droit auroit-il de donner la mort sans nécessité, & souvent par pur divertissement à des millions de bêtes, si Dieu ne l’avoit autorisé ? & un Dieu bon & juste auroit-il pû donner ce droit à l’homme ; puisqu’après tout, les bêtes sont aussi sensibles que nous-mêmes, à la douleur & à la mort ; si ce n’étoient autant de coupables victimes de la vengeance divine ?

Mais écoutez, continue notre Philosophe, quelque chose de plus fort & de plus intéréssant. Les bêtes sont naturellement vicieuses : les bêtes carnacieres & les oiseaux de proie sont cruels ; beaucoup d’insectes de la même espece se dévorent les uns les autres ; les chats sont perfides & ingrats ; les singes sont malfaisans ; les chiens sont envieux ; toutes sont jalouses & vindicatives à l’excès, sans parler de beaucoup d’autres vices que nous leur connoissons. Il faut dire de deux choses l’une : ou que Dieu a pris plaisir à former les bêtes aussi vicieuses qu’elles sont, & à nous donner dans elles des modeles de tout ce qu’il y a de plus honteux ; ou qu’elles ont comme l’homme un péché d’origine qui a perverti leur premiere nature. La premiere de ces propositions fait une extrème peine à penser, & est formellement contraire à l’Ecriture-sainte, qui dit que tout ce qui sortit des mains de Dieu à la création du monde, étoit bon & même fort bon. Or si les bêtes étoient telles alors qu’elles sont aujourd’hui, comment pourroit-on dire qu’elles fussent bonnes & fort bonnes ? Où est le bien qu’un singe soit si malfaisant, qu’un chien soit si envieux, qu’un chat soit si perfide ? Il faut donc recourir à la seconde proposition, & dire que la nature des bêtes a été comme celle de l’homme corrompue par quelque péché d’origine ; autre supposition qui n’a aucun fondement, & qui choque également la raison & la religion. Quel parti prendre ? admettez le système des démons changés en bêtes, tout est expliqué. Les ames des bêtes sont des esprits rébelles qui se sont rendu coupables envers Dieu. Ce péché dans les bêtes n’est point un péché d’origine, c’est un péché personnel qui a corrompu & perverti leur nature dans toute sa substance : de là tous les vices que nous leur connoissons.

Vous êtes peut-être inquiet de savoir quelle est la destinée des démons après la mort des bêtes. Rien de plus aisé que d’y satisfaire. Pythagore enseignoit autrefois, qu’au moment de notre mort nos ames passent dans un corps soit d’homme, soit de bête, pour recommencer une nouvelle vie, & toûjours ainsi successivement jusqu’à la fin des siecles. Ce système qui est insoûtenable par rapport aux hommes, & qui est d’ailleurs proscrit par la religion, convient admirablement bien aux bêtes, selon le P. Bougeant, & ne choque ni la religion, ni la raison. Les démons destinés de Dieu à être des bêtes, survivent nécessairement à leur corps, & cesseroient de remplir leur destination, si lorsque leur premier corps est détruit, ils ne passoient aussi-tôt dans un autre pour recommencer à vivre sous une autre forme.

Si les bêtes ont de la connoissance & du sentiment, elles doivent conséquemment avoir entre-elles pour leurs besoins mutuels, un langage intelligible. La chose est possible, il ne faut qu’examiner si elle est nécessaire. Toutes les bêtes ont de la connoissance, c’est un principe avoüé ; & nous ne voyons pas que l’Auteur de la nature ait pû leur donner cette connoissance pour d’autres fins que de les rendre capables de pourvoir à leurs besoins, à leur conservation, à tout ce qui leur est propre & convenable dans leur condition, & la forme de vie qu’il leur a prescrite. Ajoûtons à ce principe, que beaucoup d’especes de bêtes sont faites pour vivre en société, & les autres pour vivre du moins en ménage, pour ainsi dire, d’un mâle avec une femelle, & en famille avec leurs petits jusqu’à ce qu’ils soient élevés. Or, si l’on suppose qu’elles n’ont point entr’elles un langage, quel qu’il soit, pour s’entendre les unes les autres, on ne conçoit plus comment leur société pourroit subsister : comment les castors, par exemple, s’aideroient-ils les uns les autres pour se bâtir un domicile, s’ils n’avoient un langage très-net & aussi intelligible pour eux que nos langues le sont pour nous ? La connoissance sans une communication réciproque par un langage sensible & connu, ne suffit pas pour entretenir la société, ni pour exécuter une entreprise qui demande de l’union & de l’intelligence. Comment les loups concerteroient-ils ensemble des ruses de guerre dans la chasse qu’ils font aux troupeaux de moutons, s’ils ne s’entendoient pas ? Comment enfin des hirondelles ont-elles pû sans se parler former toutes ensemble le dessein de claquemurer un moineau qu’elles trouverent dans le nid d’une de leurs camarades, voyant qu’elles ne pouvoient l’en chasser ? On pourroit apporter mille autres traits semblables pour appuyer ce raisonnement. Mais ce qui ne souffre point ici de difficulté, c’est que si la nature les a faites capables d’entendre une langue étrangere, comment leur auroit-elle refusé la faculté d’entendre & de parler une langue naturelle ? car les bêtes nous parlent & nous entendent fort bien.

Quand on sait une fois que les bêtes parlent & s’entendent, la curiosité n’en est que plus avide de connoître quels sont les entretiens qu’elles peuvent avoir entre elles. Quelque difficile qu’il soit d’expliquer leur langage & d’en donner le dictionnaire, le Pere Bougeant a osé le tenter. Ce qu’on peut assurer, c’est que leur langage doit être fort borné, puisqu’il ne s’étend pas au-delà des besoins de la vie ; car la nature n’a donné aux bêtes la faculté de parler, que pour exprimer entre elles leurs desirs & leurs sentimens, afin de pouvoir satisfaire par ce moyen à leurs besoins & à tout ce qui est nécessaire pour leur conservation : or tout ce qu’elles pensent, tout ce qu’elles sentent, se réduit à la vie animale. Point d’idées abstraites par conséquent, point de raisonnemens métaphysiques, point de recherches curieuses sur tous les objets qui les environnent, point d’autre science que celle de se bien porter, de se bien conserver, d’éviter tout ce qui leur nuit, & de se procurer du bien. Ce principe une fois établi, que les connoissances, les desirs, les besoins des bêtes, & par conséquent leurs expressions sont bornées à ce qui est utile ou nécessaire pour leur conservation ou la multiplication de leur espece, il n’y a rien de plus aisé que d’entendre ce qu’elles veulent se dire. Placez-vous dans les diverses circonstances où peut être quelqu’un qui ne connoit & qui ne sait exprimer que ses besoins, & vous trouverez dans vos propres discours l’interprétation de ce qu’elles se disent. Comme la chose qui les touche le plus est le desir de multiplier leur espece, ou du moins d’en prendre les moyens, toute leur conversation roule ordinairement sur ce point. On peut dire que le Pere Bougeant a décrit avec beaucoup de vivacité leurs amours, & que le dictionnaire qu’il donne de leurs phrases tendres & voluptueuses, vaut bien celui de l’Opéra. Voilà ce qui a révolté dans un Jésuite condamné par état à ne jamais abandonner son pinceau aux mains de l’amour. La galanterie n’est pardonnable dans un ouvrage philosophique, que lorsque l’Auteur de l’ouvrage est homme du monde ; encore bien des personnes l’y trouvent-elles déplacée. En prétendant ne donner aux raisonnemens qu’un tour léger & propre à intéresser par une sorte de badinage, souvent on tombe dans le ridicule ; & toûjours on cause du scandale, si l’on est d’un état qui ne permet pas à l’imagination de se livrer à ses saillies. Il paroît qu’on a censuré trop durement notre Jésuite sur ce qu’il dit, que les bêtes sont animées par des diables. Il est aise de voir qu’il n’a jamais regardé ce système que comme une imagination bisarre & presque folle. Le titre d’amusement qu’il donne à son livre, & les plaisanteries dont il l’égaye, font assez voir qu’il ne le croyoit pas appuyé sur des fondemens assez solides pour opérer une vraie persuasion. Ce n’est pas que ce systême ne réponde à bien des difficultés, & qu’il ne fût assez difficile de le convaincre de faux : mais cela prouve seulement qu’on peut assez bien soûtenir une opinion chimérique, pour embarrasser des personnes d’esprit, mais non pas assez bien pour les persuader. Il n’y a, dit M. de Fontenelle dans une occasion à peu près semblable, que la vérité qui persuade, même sans avoir besoin de paroître avec toutes ses preuves. Elle entre si naturellement dans l’esprit, que quand on l’apprend pour la premiere fois, il semble qu’on ne fasse que s’en souvenir. Pour moi, s’il m’est permis de dire mon sentiment, je trouve ce petit ouvrage charmant & très-agréablement tourné. Je n’y vois que deux défauts ; celui d’être l’ouvrage d’un Religieux ; & l’autre, le bisarre assortiment des plaisanteries qui y sont semées, avec des objets qui touchent à la religion, & qu’on ne peut jamais trop respecter. (X)

Ame des Plantes (Jardinage.) Les Physiciens ont toûjours été peu d’accord sur le lieu où réside l’ame des plantes ; les uns la placent dans la plante, ou dans la graine avant d’être semée ; les autres dans les pepins ou dans le noyau des fruits.

La Quintinie veut qu’elle consiste dans le milieu des arbres qui est le siége de la vie, & dans des racines saines qu’une chaleur convenable & l’humidité de la seve font agir. Malpighi veut que les principaux organes des plantes soient les fibres ligneuses, les trachées, les utricules placées dans la tige des arbres. D’autres disent que l’ame des plantes n’est autre chose que les parties subtiles de la terre, lesquelles poussées par la chaleur, passent à travers les pores des plantes, où étant ramassées, elles forment la substance qui les nourrit. Voyez Trachée.

Aujourd’hui en faisant revivre le sentiment de Théophraste, de Pline, & de Columelle, on soûtient que l’ame des végétaux réside dans la moelle qui s’étend dans toutes les branches & les bourgeons. Cette moelle qui est une espece d’ame, & qui se trouve dans le centre du tronc & des branches d’un arbre, se remarque plus aisément dans les plantes ligneuses, telles que le sureau, le figuier, & la vigne, que dans les herbacées ; cependant par analogie, ces dernieres n’en doivent pas être dépourvûes. Voyez Ligneux, Herbacée, &c.

Cette ame n’est regardée dans les plantes que comme vegetative ; & quoiqué Redi la croye sensitive, on ne l’admet qu’à l’égard des animaux : on restraint à l’homme, comme à l’être le plus parfait, les trois qualités de l’ame, savoir de végétative, de sensitive, & de raisonnable. (K)

Ame de Saturne, anima Saturni, selon quelques Alchimistes, est la partie du plomb la plus parfaite, qui tend à la perfection des métaux parfaits ; laquelle partie est selon quelques-uns, la partie teignante. (M)

Ame, terme d’Architecture & de Dessein ; c’est l’ébauche de quelques ornemens, qui se fait sur une armature de fer, avec mortier composé de chaux & de ciment, pour être couverte & terminée de stuc ; on la nomme aussi noyau. Ame est aussi une armature de quelque figure que ce soit, recouverte de carton. On dit aussi qu’un dessein a de l’ame, pour dire que son exquisse est touchée d’art, avec feu & légereté.

Ame, (Stuccateur.) On appelle ainsi la premiere forme que l’on donne aux figures de stuc, lorsqu’on les ébauche grossierement avec du plâtre, ou bien avec de la chaux & du sable ou du tuileau cassé, avant que de les couvrir de stuc, pour les finir ; c’est ce que Vitruve, Liv. VII. chap. 1. appelle nucleus, ou noyan. Voyez la figure 12 Planche de stuc, On nomme aussi ame ou noyau, les figures de terre ou de plâtre qui servent à former les figures qu’on jette en bronze, ou autre métal. Voyez Noyau.

Ame, en terme d’Artillerie, est le dedans du calibre, depuis l’embouchure jusqu’à la culasse. Voyez Canon & Noyau. (Q)

Ame d’un gros cordage, (Marine.) c’est un certain nombre de fils de carrets, qui se mettent au milieu de différens torons qui composent le cordage ; cela s’appelle aussi la meche. Voyez Cable & Cordage. Voyez Fils de carrets, Toron. (Z)

Ame ; les Artificiers appellent ainsi le trou conique pratiqué dans le corps d’une fusée volante le long de son axe, pour que la flamme s’y introduise d’abord assez avant pour la soûtenir. Voyez Fusée volante.

Ame, en terme de Boisselier ; c’est un morceau de cuir qui forme dans le soufflet une espece de soûpape, qui y laisse entrer l’air lorsqu’on écarte les deux palettes du soufflet, & l’y retient lorsqu’on les conprime l’une contre l’autre ; ce qui oblige l’air contenu dans la capacité de cette machine de passer par le tuyau de fer ou de cuivre, appellé porte-vent, qui le porte au lieu où on le destine. Voyez Soufflet des Orgues.

* Ame ou essieu d’un rôle de tabac ; c’est le bâton autour duquel le tabac cordé est monté. Il se dit aussi des feuilles de tabac dont on remplit aux îles ce que l’on appelle andouilles de tabac. Voyez l’article Tabac.