Les Encyclopédistes (Louis Ducros)/3

Louis Ducros

Les Encyclopédistes

Honoré Champion, 1900 (p. 115-207).

CHAPITRE III

EXAMEN DE L’ENCYCLOPÉDIE

SOMMAIRE

1. La science. — 2. La critique des abus. — 3. La législation criminelle. — 4. La politique. Les Encyclopédistes et la Révolution française. — 5. La religion.

I. — la science

Les auteurs de l’Encyclopédie ont voulu faire à la fois une œuvre scientifique et une œuvre polémique. Sans doute, il est naturel aujourd’hui que nous nous intéressions beaucoup plus à la doctrine qu’à la science contenue dans le grand Dictionnaire, puisque quelques-unes des plus importantes libertés dont nous jouissons passent pour nous avoir été conquises par les combattants de l’Encyclopédie. Mais ce serait rabaisser singulièrement l’œuvre de Diderot et de ses amis que de la considérer, ainsi qu’on le fait presque toujours, comme une simple machine de guerre destinée uniquement à battre en brèche les « préjugés » de l’ancienne société française. Les contemporains, même les plus hostiles à l’Encyclopédie, virent en elle autre chose qu’une œuvre de destruction, et ce ne sont pas seulement les tendances, mais les erreurs du Dictionnaire qu’ils prirent la peine de combattre avec un soin parfois minutieux. Il est donc juste de distinguer les deux buts très différents, qu’ont réellement poursuivis les Encyclopédistes, et de faire à ceux-ci l’honneur de les apprécier comme savants, avant de les discuter comme « philosophes. »

Les Encyclopédistes ont voulu très sincèrement faire avancer la science et servir par elle l’humanité ; et ce noble but, ils l’ont poursuivi de trois manières : ils s’efforcent d’abord de « rassembler les découvertes des siècles passés » ; ensuite, ils veulent faire comprendre à tous, en les expliquant dans la langue de tout le monde, ces découvertes, connues jusqu’alors d’un petit nombre d’initiés trop jaloux de leur grimoire scientifique. En troisième lieu, ils prétendent « apporter des richesses nouvelles au dépôt des connaissances anciennes^[1] ».

Résumer la science, la vulgariser et l’enrichir, voilà donc le triple idéal que s’est proposé et qu’a proposé à ses collaborateurs le chef de l’Encyclopédie. Maintenant, que les Encyclopédistes aient notablement accru le trésor des connaissances humaines, c’est ce qui, même avant tout examen, paraîtra peu vraisemblable, si l’on songe que les savants n’ont nullement l’habitude d’enfouir dans des dictionnaires leurs découvertes et leurs vues personnelles. Aussi n’est-ce pas en réalité, et quoi qu’en dise Diderot, pour ajouter des « richesses nouvelles » aux connaissances anciennes que sont faites les encyclopédies ; et la sienne en particulier n’a guère le droit de vanter ses conquêtes scientifiques, bien que Diderot les ait complaisamment estimées à plusieurs volumes. L’important pour une encyclopédie, son principal objet, c’est de faire connaître, en des résumés clairs et précis, l’état de la science au moment où l’on écrit^[2], et ce moment doit être aussi court que possible : en effet, œuvre nécessairement éphémère, toute encyclopédie doit se faire rapidement sous peine d’être surannée avant d’avoir paru tout entière. Voyons donc quels services put rendre l’Encyclopédie aux contemporains seuls de Diderot, car il serait aussi ridicule que vain de chercher quelles critiques en pourrait faire un savant de nos jours. C’est surtout des dictionnaires scientifiques qu’on peut dire, suivant un mot de Bacon, que le dernier venu ressemble à ce serpent de Moïse qui dévorait tous les serpents des magiciens de Pharaon. Pour borner donc nos critiques aux seules choses que le progrès scientifique n’atteint pas, et que nous sommes, par conséquent, à peu près sûr de juger comme auraient pu le faire des lecteurs impartiaux du dix-huitième siècle, nous nous demanderons, par exemple, si l’Encyclopédie est bien ou mal composée et quelle était, pour le temps où ils parurent, la valeur des articles les plus importants ou les plus curieux. À ces questions et à quelques autres semblables, nous essaierons de faire des réponses aussi courtes, mais en même temps aussi précises, c’est-à-dire aussi appuyées de preuves, que possible. Peut-être le lecteur pensera-t-il qu’il vaut la peine d’examiner d’un peu près un ouvrage dont on parle si souvent et qu’on connaît si peu.

Considérée d’abord dans son ensemble, l’Encyclopédie est un ouvrage très mal composé. La première règle d’un bon dictionnaire n’est-elle pas de proportionner l’étendue des articles à l’importance des sujets traités ? Or, sans exiger en pareille matière une rigueur mathématique et sans demander à un Directeur qu’il mesure au cordeau tous les articles qui lui sont fournis, on conviendra que c’est prendre peut-être avec le public de trop grandes libertés que de consacrer, par exemple, six lignes aux Alpes, et, tout à côté, un article très long à Armand, qui n’est rien de plus qu’une bouillie pour rendre l’appétit à un cheval malade. On est étonné, tout de même, de ne trouver sur Athènes qu’une demi-colonne, alors que les auteurs ont pris la peine, dans la page précédente, de nous donner très en détail une recette pour apprêter les artichauts à la poivrade, lesquels, paraît-il, « font trouver le vin bon ». L’article a pour auteur le gourmand Diderot. Quand on rencontre ailleurs soixante-cinq colonnes sur l’évolution des armées et une longue dissertation sur la voix des eunuques, tandis que quelques lignes à peine sont accordées aux Allemands, on ne peut que donner raison au chef lui-même de l’Encyclopédie, qui s’écriait avec amertume : « Ici nous sommes boursouflés, nous avons un air hydropique ; là, maigres et décharnés, nous ressemblons à des squelettes^[3]. » Et Diderot s’en prenait aux collaborateurs rebelles à ses instructions, à tel, par exemple, qui, sur la manière de tapisser en papier, lui apportait deux volumes, alors qu’une feuille eût suffi. Il eût dû avant tout s’en prendre au Directeur, intarissable lui-même, qui, faisant à la philosophie la part du lion, par la raison qu’il était philosophe, écrivait, par exemple, quarante-huit colonnes sur l’éclectisme, c’est-à-dire, précisément ce qu’il reprochait aux autres, un mémoire au lieu d’un article.

Ce qui, encore plus que la disproportion non motivée entre les sciences et les articles qui en traitent, compromet l’unité de l’ensemble, ce sont des contradictions choquantes qu’il nous serait très facile de relever en peu de mots. Par exemple, on y fait, en certains endroits, l’apologie des arts, du luxe et de tout ce qui donne du prix à la vie civilisée, tandis qu’on exalte ailleurs les Scythes pour cette raison seule qu’ils sont « naïfs et barbares ». Ainsi on est tantôt Voltairien et tantôt, qu’on nous passe le mot, Jean-Jacobin sans avoir tenté, ce qui était en effet difficile, de réconcilier les frivoles « Mondains » avec les rustiques « habitants de la petite ville au pied des Alpes^[4] ». À l’article Pasques, on nous avait appris que la fête ainsi nommée avait été établie en mémoire du passage de la mer Rouge ; mais à l’article Pâques, article qui fait double emploi d’ailleurs avec le premier, on nous apprend que cela est faux, si bien que le lecteur, balloté d’une assertion à l’assertion contraire, ne sait plus ce qu’il doit tenir pour vrai. Déjà, au dix-huitième siècle, un des plus ardents prôneurs de l’Encyclopédie, Grimm, laisse échapper cette plainte expressive : « On y lit le blanc et le noir sur la même matière, dans la même page, par deux plumes différentes. » Que sera-ce donc quand, presque à la même page, en tout cas très près l’un de l’autre, le blanc et le noir sont dus à la même plume ? Le célibat, par exemple, est très fortement combattu, à l’article de ce nom, par Diderot, et, toujours par ce même Diderot, hautement loué à l’article Christianisme. Mais nous avons affaire ici à une de ces contradictions voulues que nous aurons à apprécier plus tard quand nous parlerons du jeu double qu’ont joué les philosophes dans le Dictionnaire. À ne les juger ici que comme savants, nous pouvons dire que leur œuvre, considérée dans son ensemble, est affreusement incohérente, et que, par endroits, elle ressemble plus à un entassement chaotique qu’à cet inventaire raisonné des sciences qu’on nous avait promis. Image trop fidèle du principal Encyclopédiste, qui changeait d’humeur et même d’opinion d’une heure à l’autre, l’Encyclopédie change trop souvent d’avis d’un article à l’autre. Aussi Diderot convenait-il lui-même qu’on pouvait assez bien la comparer au monstre hétéroclite dont parle Horace dans son Art poétique. On pourrait même pousser jusqu’au bout la comparaison ; car si l’on songe à la médiocrité des derniers volumes, on peut bien dire que l’Encyclopédie, elle aussi, finit en queue de poisson.

Que si, laissant de côté la composition de l’œuvre dans son ensemble, nous examinons la valeur intrinsèque des articles, ce qui a lieu de nous surprendre tout d’abord ce sont les erreurs, nous disons : les erreurs singulières des auteurs du Dictionnaire. Il ne s’agit pas, en effet, de montrer que l’Encyclopédie s’est trompée ici ou là : on n’est pas infaillible en dix-huit volumes in-folio^[5]. Bayle, qui s’y connaissait, disait qu’on trouverait plutôt un phénix qu’un gros dictionnaire sans fautes. Il est pourtant des fautes qui, trop libéralement semées en certaines matières, permettent de conclure que ces matières ont été traitées, comme on disait alors, à la cavalière. Pour ne parler que de la géographie, c’est-à-dire de ce qui ne change pas avec le temps, il est parfois arrivé aux Encyclopédistes de prendre le Pirée pour un homme. Par exemple, ils nous donnent le nom de famille de Mélanchthon (Schwarzerd) pour le nom de sa ville natale, oubliant ou ignorant peut-être que les savants du seizième siècle avaient l’habitude de latiniser ou de gréciser leurs noms, et que si, conformément à cette habitude, Cauvin était devenu Calvin, pour la même raison, Schwarzerd était devenu Mélanchthon. Ailleurs, des îles Arginuses ils font une ville ; à propos du fleuve Asope, ils imagineront de dépayser le lecteur par cette étonnante définition : « Fleuve d’Asie dans la Morée. » On trouvera sans doute que c’est un dédommagement insuffisant à de telles erreurs, que de nous donner beaucoup plus qu’on était en droit d’attendre de leurs géographes, à savoir des noms de villes et de royaumes qui n’ont jamais existé (noms mal copiés probablement dans de mauvais dictionnaires) et des révélations géographiques comme la suivante sur l’Arménie : « Le paradis terrestre y était situé. » Ne pourrait-on pas dire, sans être accusé de pédantisme, qu’il y a, dans tout cela, des bévues ou des naïvetés qui jugent leurs auteurs parce qu’elles dénotent chez eux un médiocre souci de la vérité ?

À côté des articles simplement erronés il y a ce qu’on pourrait appeler les articles saugrenus, lesquels égayent plus que de raison ces rébarbatifs in-folios. Ainsi, pour ne citer que quelques exemples, les philosophes désireux de s’instruire sur la « philosophie antédiluvienne » trouveront, à cet article, les raisonnements les mieux déduits pour prouver qu’ « Adam n’a pu être philosophe ». Les joueurs, eux, n’apprendront peut-être pas sans plaisir que le jeu de cartes « représente les quatre états de la société : le cœur figure les gens d’église ou de chœur (sic), le pique, les gens de guerre (on devine aisément pourquoi) ; le trèfle, les laboureurs (encore facile à deviner), et le carreau, les bourgeois », ce que le lecteur ne comprendrait certainement pas tout seul, si l’auteur ne lui en donnait la raison secrète : c’est « parce que leurs maisons sont carrelées ». Enfin, car il faut savoir borner ses plaisirs, qu’on nous permette encore ce trait : à l’article avaler, nous sommes informés qu’ « on voit à Leyde un couteau de dix pouces qu’un paysan avala et fit sortir par son estomac ». Inutile d’ajouter que l’article a été fait par le fils d’un coutelier que nous connaissons bien.

La principale raison et aussi, reconnaissons-le, la principale excuse de tous ces défauts et de bien d’autres, c’est que les auteurs ont dû travailler avec trop de précipitation : il fallait marcher du même pas que la science, qui marchait très vite au dix-huitième siècle. De là cet autre vice de l’Encyclopédie, le dernier que nous relèverons dans notre impartial résumé : à côté des articles mal faits, il y a ceux qui ne sont pas faits du tout, étant tout simplement pillés. Sans aucun doute, il est permis, il est même prescrit à une encyclopédie, de s’inspirer des travaux d’autrui, puisqu’elle n’est, après tout, que l’inventaire des découvertes antérieures, et Bayle n’avait-il pas dit lui-même, avec trop de modestie il est vrai, de son propre Dictionnaire, que c’était « une compilation informe de passages cousus les uns à la queue des autres » ? Pourtant, si elle doit résumer les recherches des savants, une encyclopédie doit-elle copier leurs livres ? Ainsi, quand un Encyclopédiste reproduit textuellement des pages entières d’un auteur, peut-il oublier qu’on a inventé les guillemets pour signaler ce genre d’emprunts ? Or, les guillemets sont aussi rares dans l’ouvrage de Diderot que les emprunts y sont abondants. On peut dire que l’Encyclopédie fourmille d’articles volés. Le meilleur ami de Diderot lui-même, Grimm, y constatait « un brigandage perpétuel ».

Aussi les ennemis de l’Encyclopédie avaient-ils à chaque instant le plaisir de lire dans le Journal de Trévoux, les protestations d’auteurs qu’on avait faits encyclopédistes malgré eux. Mais c’eût été un bien autre concert d’invectives si les morts innombrables qu’on avait dépouillés avaient tout à coup recouvré la voix pour réclamer leurs idées ou leurs phrases semées dans l’Encyclopédie et attribuées, sans plus de façon, à leurs déprédateurs. Le premier, à coup sûr, qui eût réclamé son bien, c’est Bayle, le plus grand fournisseur de l’Encyclopédie, Bayle, que quelquefois, il est vrai, on citait expressément, mais que, le plus souvent, on copiait sans le dire, sauf à parler de lui avec un dédain calculé ou bien à le réfuter avec ostentation pour mieux dissimuler tout ce qu’on lui avait pris. Et c’était, après Bayle, Moréri, les auteurs du Journal de Trévoux, Hedrich (pour son lexique allemand des antiquités), Deslandes et Brucker pour leurs histoires de la philosophie, et enfin les simples littérateurs, et à leur tête Montaigne, dont les Essais furent, nous l’avons montré ailleurs, le livre de chevet des philosophes.

Que voulons-nous conclure de toutes ces critiques ? Qu’il n’y a rien de bon dans l’Encyclopédie ? On va voir tout à l’heure le contraire. Ce que nous avons essayé seulement d’établir, c’est que, au point de vue purement scientifique, les résultats obtenus ne répondirent pas à l’immense labeur dévoré par une si grande entreprise ; qu’en un mot, l’œuvre, dans son ensemble, se trouva être inférieure à l’idéal rêvé par Diderot, et cela, de l’aveu même de Diderot et de ses amis. L’avocat, tant prôné par le parti philosophique, Servan, disait, avec une évidente exagération, il est vrai, « qu’on pourrait traiter l’Encyclopédie comme Dieu voulait traiter Sodome ; il promit grâce à la ville entière si l’on y trouvait seulement dix justes : accordons grâce à ce grand Dictionnaire si l’on y trouve seulement une centaine de bons articles. » Aujourd’hui, si l’on voulait extraire de ce grand ouvrage ce qui a survécu aux progrès de la science et de la critique, on trouverait à peine, dans ces dix-huit volumes in-folio, de quoi remplir un petit in-douze. Qu’un ouvrage qui a coûté tant d’efforts et qui résumait, en somme, les connaissances du siècle le plus voisin de nous, soit devenu si peu utile, cela prouve, à notre honte et à notre gloire à la fois, que si nous savons peu, du moins nous apprenons sans cesse, et même le profond discrédit où l’Encyclopédie est tombée est un des meilleurs arguments et des plus éloquents qu’on pourrait invoquer en faveur de la théorie si chère aux Encyclopédistes du progrès indéfini de l’esprit humain.

Quelques critiques qu’on puisse faire et que nous ayons faites nous-même de l’Encyclopédie, celle-ci n’en représente pas moins, et c’est là l’essentiel, l’esprit nouveau, nous entendons par là l’esprit scientifique, qu’elle s’efforce de faire prévaloir contre l’ancienne manière de penser, qu’on peut qualifier de théologique, c’est-à-dire d’anti-scientifique. C’est la vraie science, celle qui part du doute et pour qui rien n’est sacré, que propagent les Encyclopédistes, et non la bonne science, celle qui avait régné jusqu’alors, guidée, c’est-à-dire bridée, par une théologie ombrageuse. Un jour, au dix-huitième siècle, des savants suédois avaient observé un certain mouvement des rivages de la Baltique. Aussitôt les théologiens de Stockholm représentèrent au gouvernement que « cette remarque des savants suédois, n’étant pas conforme à la Genèse, il fallait la condamner ». On leur répondit que Dieu avait fait la Baltique aussi bien que la Genèse, et que, s’il y avait contradiction entre les deux ouvrages, l’erreur était plutôt dans les copies que nous avons de ce livre que dans la mer Baltique dont nous avons l’original^[6]. Voilà l’esprit de l’Encyclopédie. Si celle-ci n’avait été rien de plus que l’indigeste fatras scientifique qu’on a dit, d’Alembert aurait eu raison de s’écrier : « Ils sont bien bons d’en avoir peur ! » Mais il y avait bien autre chose, dans l’œuvre de Diderot et de ses amis, que les erreurs que nous nous sommes amusé nous-même à relever. Il y avait ce que redoute et ce qu’a repoussé de tous temps l’orthodoxie immuable : la science indépendante, qui est la plus grande ennemie de la superstition. Qu’est-ce, en effet, que la superstition, si ce n’est, au fond, l’ignorance des causes naturelles des phénomènes ? Or, c’est cette connaissance des causes secondes ou naturelles que les Encyclopédistes offraient à leurs nombreux lecteurs. Il en devait résulter à la longue un très grand dommage pour l’orthodoxie. Cette dernière, en effet (d’autres l’ont montré avant nous et, par exemple, M. Fouillée), est inattaquable dans ses retranchements : aucune raison ne vient à bout d’elle ; on ne discute pas avec un fanatique qui ne peut vous comprendre et ne veut pas vous entendre. Mais qu’on réussisse, par la diffusion de la science (ce qui était le but principal des Encyclopédistes), à changer peu à peu les idées régnantes et à élever le niveau intellectuel, alors l’aveugle et intraitable orthodoxie, non convaincue sans doute, mais vaincue et, ce qui est la plus sûre des défaites, vaincue sans combat, se retire sans bruit et disparaît, sans même qu’on s’en aperçoive ; le courant des idées l’a dépassée et l’a rendue impuissante en la faisant surannée ; il n’y a plus à s’occuper d’elle et l’on n’a désormais qu’à laisser les morts ensevelir leurs morts.

Et enfin, dernier et profond enseignement de l’Encyclopédie : toutes ces sciences, dont elle raconte les magnifiques conquêtes, on les doit à la raison humaine et on ne les doit qu’à elle seule. « Toutes les sciences réunies, dit d’Alembert, ne sont autre chose que l’intelligence humaine, toujours une, toujours la même, si variés que soient les objets auxquels elle s’applique. » Exposer les découvertes scientifiques, ce n’est donc pas faire autre chose que l’histoire et l’histoire glorieuse de l’esprit humain.

Et ainsi toutes les idées hardies et toutes les inventions merveilleuses qui sont expliquées dans ces dix-huit in-folios, c’est la raison humaine qui a fait tout cela dans la suite des âges : gloire donc à la raison humaine, et suivons-la, elle seule, partout où elle nous conduira, car c’est par elle que nous apprendrons à connaître et à dominer la nature entière.

Dans cette voie-là les Encyclopédistes devaient infailliblement rencontrer l’idée de progrès et cette idée fut pour eux un tel stimulant que, à force de l’affirmer et d’y croire, à force aussi de travailler à la réaliser, ils en firent une vérité : ils prouvèrent, en l’effectuant pour leur siècle, le mouvement en avant de l’humanité.

L’idée de progrès, en le sait, était bien loin d’être une idée nouvelle au dix-huitième siècle : on l’avait fort agitée au siècle précédent dans la fameuse querelle des Anciens et des Modernes et l’on peut, comme on l’a fait, rattacher à cette querelle la doctrine encyclopédique de la perfectibilité du genre humain^[7]. Nous ferons remarquer cependant qu’au dix-septième siècle c’est surtout d’art et de littérature qu’il s’agissait ; et, par exemple, qu’Homère pût ou non être dépassé, c’est sur quoi on disputait avec acharnement de part et d’autre et la question importante était de savoir si les écrivains contemporains étaient capables d’égaler les auteurs anciens. Or, les hommes du dix-huitième siècle sont convaincus de la supériorité littéraire de leurs prédécesseurs et si l’on met à part quelques boutades de Voltaire et quelques sottises d’Helvétius, ils rendent tous hommage et un hommage d’autant plus sincère qu’il est attristé, aux inimitables génies de ce qu’ils appellent, avec découragement, le grand siècle du goût. Ce n’est plus du progrès littéraire qu’il s’agit maintenant, mais uniquement du progrès scientifique et de ses conséquences. Que d’ailleurs ils se soient souvenus ou non de Perrault et surtout de Fontenelle, ces modernes du siècle passé, les philosophes devaient être forcément, et que la querelle des Anciens et des Modernes eût éclaté ou non, des « progressistes », pour ces deux seules raisons qu’on pourrait même réduire à une seule : ils étaient physiciens et, comme tels, disciples de Bacon. On a pu, en effet, agiter confusément avant eux la théorie du progrès : le progrès restait une chose vague et sur quoi l’on pouvait avoir des « querelles » sans issue, tant qu’il s’appliquait surtout à l’art et à la littérature : dès qu’on le rattachait à la science et à la science seule, on l’établissait sans conteste du même coup, puisqu’il est la loi même de la science et que sur le domaine scientifique, les anciens ont toujours tort, et toujours raison les modernes, c’est-à-dire les derniers venus.

Mais ce n’est pas seulement le progrès scientifique, c’est-à-dire une chose incontestable, c’est encore, et ceci était beaucoup moins évident, le progrès par la science qu’affirmaient unanimement les Encyclopédistes. Or, ici encore la science particulière qu’ils honoraient de leurs préférences devait les conduire nécessairement à cette affirmation : en effet, Descartes lui-même avait bien pu se demander à quoi servent les mathématiques ; mais les applications de la physique sont si nombreuses et si manifestes ; elles se commandent, pour ainsi dire, et se suscitent si rapidement les unes les autres qu’un jour devait venir où l’immense profit qu’on retirait des sciences physiques apparaîtrait, non plus seulement comme l’heureux résultat, mais, ainsi que cela avait eu lieu à leur origine, comme la raison d’être et le but même de ces sciences : but légitime s’il en fut, car il n’était autre que le bonheur de l’humanité.

C’est Bacon le premier qui assigna à la science ce but essentiellement pratique. Le savant dans l’antiquité avait été un curieux qui n’étudiait que pour connaître la vérité ; au moyen âge, c’était un disputeur qui posait et soutenait des thèses à grand renfort de syllogismes et au profit d’une vérité d’ailleurs immuable ; avec Bacon, il ne s’agit plus de s’élever, comme avaient fait Platon et Aristote, à la connaissance désintéressée des premiers principes, ni d’établir, à l’exemple des scolastiques, des propositions de métaphysique ou de théologie : c’est la nature seule qu’il faut désormais interroger ; dans cette nature, c’est, non l’origine, non les causes premières, mais uniquement les causes secondes et prochaines qu’il faut rechercher ; et enfin dans cette recherche ou, comme s’exprime Bacon lui-même, dans cette « chasse », ce n’est plus le plaisir seul de la chasse qui est le but poursuivi, mais bel et bien le gibier qu’on en espère. Si l’on veut connaître la nature, c’est pour la dompter et la faire servir à ses fins ; physici est non disputando adversarium, sed naturam operando vincere.

Bacon a été le véritable inspirateur de la science, ou, ce qui alors est une même chose, de la philosophie du dix-huitième siècle. Dans le domaine de la religion ou, plus exactement, de l’irréligion, les Déistes anglais, on l’a vu, avaient eu bien peu de choses à apprendre aux héritiers des Libertins français : c’est en philosophie que les Encyclopédistes ont été, et nous allons dire dans quelle mesure, les tributaires des Anglais, et c’est Bacon qui a été leur plus grand initiateur. Espèce de héraut, comme il s’intitulait lui-même et mieux encore véritable fourrier des Encyclopédistes, il n’a pas seulement annoncé, dans ses phrases prophétiques et sonores, mais il a défini d’avance et préparé par ses propres essais l’œuvre entière de Diderot et de ses amis. Diderot tenait, du reste, à grand honneur d’avoir « appris à ses concitoyens à estimer et à lire le chancelier Bacon, ce profond auteur. » Il y avait appris lui-même son métier d’Encyclopédiste : n’est-ce pas Bacon le premier qui avait tracé le « Nouveau monde des sciences » et parmi les desiderata qui devaient composer cette encyclopédie de l’avenir, n’avait-il pas formulé en termes précis cette description très particulière des arts et métiers (historia mechanica), qui devait faire la gloire de Diderot ? Après avoir appelé de ses vœux l’Inventaire des richesses humaines (inventarium opum humanarum) que dressera l’Encyclopédie, il en avait tracé d’avance le dessin dans cet arbre généalogique des sciences que les Encyclopédistes transplanteront, sans beaucoup l’émonder, dans le Prospectus du grand Dictionnaire. Et enfin, pour provoquer ces travaux grandioses qu’il recommandait aux chercheurs à venir, il proposait à l’ambition de ceux-ci de faire servir la science au bonheur de l’humanité et cette ambition sera précisément celle des Encyclopédistes. Appliquez-vous à interpréter les phénomènes naturels, dit-il aux philosophes, et vous aurez l’empire de la terre : un jour, dans une « Nouvelle Atlantide », et grâce aux méthodes scientifiques qui auront transformé le monde, on pourra s’élever dans les airs, naviguer au fond des eaux, parcourir en quelques heures des espaces immenses ; on fabriquera à volonté des pierres précieuses et des eaux minérales qui guériront les maladies et prolongeront la vie humaine, et Bacon donne d’avance à l’une de ces eaux un nom bien significatif : aqua paradisi.

On le voit, à l’inverse du moyen-âge théologique qui avait méprisé la terre et tenu ses regards obstinément fixés vers le ciel, c’est sur la terre désormais qu’il faut chercher et, par ses recherches même, faites avec méthode, réaliser de plus en plus le bonheur paradisiaque, car si l’on compare la profonde barbarie de l’Amérique avec la civilisation de l’Europe, on verra, dit Bacon, une si prodigieuse différence entre ces deux mondes, « qu’on peut dire que par ses inventions, l’homme est vraiment un dieu pour l’homme ». Honneur donc au savant moderne ! c’est lui le vrai faiseur de miracles et lui aussi le bienfaiteur de l’humanité : d’une part, il interprète, c’est-à-dire il dompte la nature et, d’autre part, les secrets qu’il lui arrache il en fait autant de remèdes à nos maux. Aussi voyez-le à l’œuvre : ce qui le soutient dans ses laborieuses recherches, c’est l’amour des hommes (philanthropia) et son visage ne respire que la pitié : vultum præ se ferens quasi miserantis. On ne saurait caractériser d’avance, avec plus de précision et d’élévation à la fois, l’idéal scientifique et humanitaire de nos philosophes : les « temps nouveaux », qu’appelait de ses vœux ce grand prêtre de la nature, ils ne viendront que cent ans plus tard, mais ils seront exactement tels qu’il les avait prophétisés et ils s’appelleront le siècle de l’Encyclopédie.

À coup sûr, Bacon ne fut ni un profond philosophe, ni même un vrai savant, lui que Liebig a pu nommer le « naturaliste des amateurs » ; il n’en a pas moins sonné, comme il le disait lui-même, « le réveil de l’esprit humain » en discréditant la stérile méthode a priori des disciples d’Aristote, c’est-à-dire de tout le moyen âge, dans les sciences d’observation. Au reste, s’il a donné les préceptes, c’est un vrai savant, c’est son contemporain Galilée, qui a donné les premiers exemples de l’induction vraiment scientifique en ajoutant à l’expérience ce qui la précise et la féconde à la fois : la mesure des quantités. C’est ce qu’a très bien vu Condorcet quand il loue Galilée « d’avoir fondé la première école scientifique où l’on ait rejeté tout autre moyen que l’expérience et le calcul. » Et ainsi ce grand livre de la nature, trop longtemps fermé, qu’avait rouvert Bacon, mais qu’il n’avait pas toujours compris (ses erreurs sont innombrables), Galilée le premier a su le lire, puisque le premier il a dit expressément et démontré que ce livre est écrit en caractères mathématiques^[8].

C’est encore un Anglais, c’est Hobbes, qui apprendra aux philosophes comment on sape le droit divin des rois en donnant pour origine à la société et au pouvoir social un simple contrat et pour unique but à ce contrat la prospérité publique. Comment les Encyclopédistes ont interprété cette leçon de Hobbes et l’ont enseignée eux-mêmes à leurs contemporains, c’est ce que nous verrons en détail quand nous étudierons leurs doctrines politiques. Ce que nous voulons seulement caractériser ici, dans cette revue rapide des philosophes anglais et de leur influence sur les philosophes français, c’est la place qu’occupe Hobbes entre Bacon et l’Encyclopédie : Hobbes est un Bacon politique qui a lu Galilée. Il assigne, comme Bacon, un but pratique à la philosophie ; mais ce qu’il lui demande, ce n’est plus, comme son maître, de nouvelles inventions mécaniques, c’est une théorie de l’État capable de faire le bonheur des sociétés. L’éclatante supériorité de la civilisation actuelle sur la barbarie, on la doit, suivant lui, à la physique mathématique ; or, ce que Galilée a fait pour la physique, il va le faire, lui, pour la science sociale et il écrit le De cive (1647).

L’État, armé de la toute-puissance, apaisera les discordes et la guerre de tous contre tous et, à la place de l’ignorance et de la haine, il fera régner partout la science, la civilisation et le bien-être ; l’État est donc la seule vraie Providence ; qu’à la physique parfaite, suscitée par Bacon, mais fondée par Galilée, vienne s’ajouter une science politique aussi certaine et le bonheur luira enfin pour l’humanité.

Nos philosophes invoqueront de même cette Providence gouvernementale dans des doctrines politiques qu’ils fonderont, non plus sur des traditions reconnues impuissantes, mais, comme Hobbes le premier l’avait fait dans les temps modernes, sur la raison seule ; et l’un d’eux même, dans un Contrat social renouvelé de Hobbes, n’aura qu’à déplacer la souveraineté, qu’à donner à tous cette omnipotence quasi divine que Hobbes ne conférait qu’à un seul, pour construire à son tour, et à l’exemple du philosophe anglais, un effroyable Léviathan populaire.

Mais de tous les philosophes anglais qu’on peut donner comme ancêtres à nos philosophes, aucun n’a exercé sur eux une aussi grande et, je pourrais dire, aussi universelle influence que Locke : philosophie proprement dite, religion, politique, science de l’éducation et science des mœurs, dans tous ces domaines son action sur les Encyclopédistes est manifeste et l’on peut dire que « le sage Locke », comme ils l’appelaient, a été le maître à penser du dix-huitième siècle tout entier. Sans énumérer, ce qui a été d’ailleurs l’objet d’ouvrages spéciaux, les emprunts de détail qu’ont faits aux philosophes anglais nos Encyclopédistes, je voudrais montrer ici pourquoi ils l’ont pris pour guide et comment aussi ce guide, trop timide pour eux, ils l’ont dépassé.

Ce qui devait avant tout les ranger sous la bannière de Locke, c’est que Locke avait déclaré ouvertement la guerre à Descartes, et que Descartes était devenu l’auxiliaire de l’Église, depuis que l’Église s’était mise à patronner, après l’avoir combattu, le spiritualisme cartésien ; c’est donc Locke, le philosophe de l’expérience, qui, selon eux, a écrit la véritable histoire de l’âme, dont Descartes, métaphysicien chimérique, n’avait fait que « le roman ». Ils ont horreur, en effet, de la métaphysique, qu’ils ont réduite à ce qu’elle doit être, dira d’Alembert, à ce qu’en a fait justement Locke : la physique expérimentale de l’âme. Rechercher la génération de nos idées et prouver qu’elles viennent toutes des sens, voilà, ou à peu près, toute la philosophie. Seulement, les matérialistes français ont déduit logiquement du sensualisme de Locke tout ce qui y était implicitement contenu, mais ce que Locke, l’auteur convaincu du « Christianisme raisonnable », avait refusé d’y voir : et c’est le pur athéisme ; car, quel est donc celui de nos sens qui nous révèle les choses invisibles ? « Comment le profond Locke, qui a reconnu l’absurdité des idées innées, n’a-t-il pas vu qu’un tel principe sapait les fondements de cette théologie qui n’occupe jamais les hommes que d’objets inaccessibles aux sens et dont, par conséquent, il est impossible, de se faire une idée^[9] ? »

Dans un autre domaine, où les Encyclopédistes passent pour avoir été les simples continuateurs de Locke, la logique française, soutenue, cette fois, pourrait-on dire, et comme approuvée par la générosité française, a singulièrement élargi les enseignements du maître : la tolérance, que prêche Locke dans ses fameuses Lettres, n’est, après tout, qu’une tolérance à l’usage des anglicans, puisqu’elle reste intolérante à l’égard des catholiques et des athées. Or cette tolérance, étroitement anglaise, les philosophes, l’étendant à tous, catholiques ou protestants, Israélites ou athées, en feront une tolérance humaine.

Après Bacon et les deux disciples de Bacon, Hobbes Locke, il est un dernier philosophe ou savant, c’est tout un alors, et celui-là encore un Anglais, dont ils propageront en vers et en prose, l’œuvre grandiose : je veux parler de Newton. Pourquoi donc se sont-ils faits ses enthousiastes disciples ? C’est que ce grand mathématicien n’avait pas seulement, à leurs yeux, la gloire d’avoir poussé plus loin les travaux scientifiques des Copernic et des Képler ; il avait surtout le mérite d’avoir détrôné Descartes et ses tourbillons, que les Jésuites, d’accord en cela avec nos académies, avaient pris sous leur protection. Longtemps, nous dit Le Beau, secrétaire perpétuel de l’Académie des Inscriptions, « Fontenelle, ce vieillard aguerri et encore plein de vigueur, s’enferma, avec d’autres académiciens, dans les Tourbillons de Descartes, comme dans une place assiégée, la défendant avec courage et intelligence contre les assauts d’une jeunesse impétueuse ». Celle-ci l’emporta enfin et l’on vit, dès 1738, les Éléments de la philosophie de Newton, de Voltaire, remplacer, dans les salons à la mode, la Théorie des Tourbillons, de Fontenelle : Newton triomphait de Descartes et, après quelques vaines escarmouches dans le Journal de Trévoux, les Jésuites eux-mêmes rendaient les armes.

Ainsi le « philosophisme » anglais avait partout supplanté la philosophie française ; c’est du nord, en effet, que nous venaient toutes ces lumières et Voltaire ne faisait que traduire la pensée de tous, lorsqu’il écrivait à Helvétius : « Nous ne sommes pas faits en France pour arriver les premiers ; les vérités nous sont venues d’ailleurs ; mais c’est beaucoup de les adopter. » Avons-nous été vraiment au dix-huitième siècle d’aussi pauvres imitateurs que le dit Voltaire et que tant d’historiens l’ont répété après lui ?

Nous avons indiqué les tendances générales et comme les grands courants d’idées qui nous vinrent alors d’Angleterre : mais, d’une part, on l’a vu, à ces idées diverses nous sûmes donner une portée plus vaste ou plus haute, c’est-à-dire l’empreinte du génie français ; et, d’autre part, si on remonte, comme on le doit, à la source première d’où ces idées s’étaient répandues dans le monde, on verra que quelques-unes tout au moins, et non certes des moins fécondes et des moins belles, c’est de France qu’elles étaient parties. La tolérance, par exemple, que prêche Locke, on sait avec quelles fâcheuses restrictions, n’avait-elle pas été annoncée au monde, et cela en termes plus absolus et par conséquent plus nobles, par un Français du nom de Bayle, puisque celui-ci avait écrit son Commentaire philosophique en 1686, c’est-à-dire trois ans avant les fameuses Lettres du philosophe anglais ? Et, à coup sûr, Locke et Newton nous délivraient, le premier, par sa sage méthode, et le second, par ses découvertes mathématiques, de la métaphysique aventureuse et de la physique trop peu expérimentale de Descartes. Mais qui donc avait, bien avant Newton, si ce n’est Descartes, osé donner une explication mécanique du monde ? Et qui donc aussi, nouveauté plus grandiose encore et, à vrai dire, révolution morale d’une telle portée que la pensée moderne en a été comme émancipée et mise hors de page, qui donc avait appris à Locke à n’accepter pour vrai en philosophie que ce qui est tel pour la raison, et cette maxime cartésienne n’est-elle pas le fondement et l’âme même de la méthode de Locke comme de toute méthode vraiment philosophique ? C’est ce que reconnaissaient eux-mêmes, malgré leur engouement pour les idées anglaises, les auteurs de l’Encyclopédie et c’est même ce qu’ils proclamaient bien haut quand, au lieu de faire de la polémique, ils essayaient de comprendre l’histoire : « Il y a peut-être plus loin, disait d’Alembert, des formes substantielles aux tourbillons, que des tourbillons à la gravitation universelle. » Mais c’était dire encore trop peu, car il fallait ajouter : entre la scolastique qui prouve simplement, mais qui ne cherche pas la vérité, trouvée et formulée une fois pour toutes, et la raison de Descartes qui, réduite à elle-même, cherche la vérité, puis la proclame, quelle qu’elle soit, il y a un abîme ; au contraire, entre les tourbillons de Descartes et l’attraction de Newton, il n’y a que la différence des résultats obtenus par cette même raison, que Descartes avait affranchie.

Et ainsi, après avoir reconnu l’influence réelle qu’exerça sur nos philosophes tout ce dont la méthode expérimentale des Anglais avait enrichi la philosophie moderne, nous pouvons ajouter que l’initiateur et le maître de cette philosophie moderne, ce n’est ni Bacon, ni Newton, ni Locke, mais bien l’immortel auteur du Discours de la Méthode ; et nous avons donc le droit de conclure, comme l’a fait l’Encyclopédie elle-même, dans son discours préliminaire : « L’Angleterre nous doit la naissance de cette philosophie que nous avons reçue d’elle. » Déjà l’esprit, à la fois si libre et si pénétrant de Turgot, comparant l’œuvre de Descartes et celle de Newton, avait dit : « Newton décrit le pays que Descartes a découvert. » Et après avoir rendu justice à Locke et à ses disciples, Berkeley et Condillac, il ajoutait, et l’histoire lui donne raison : « Ils sont tous des enfants de Descartes^[10]. »

II. — la critique des abus

L’Encyclopédie n’est pas seulement un Dictionnaire scientifique, où s’enregistrent les rapides progrès que font toutes les sciences à la fois au milieu du dix-huitième siècle : elle s’intitule, de plus, Dictionnaire raisonné, et, par là, elle est encore le fidèle miroir de cette époque que Duclos caractérisait en ces termes, l’année même (1750) où Diderot et d’Alembert se mettaient à l’œuvre : « Je ne sais si j’ai trop bonne opinion de mon siècle, mais il me semble qu’il y a une certaine fermentation universelle… dont on pourrait diriger et hâter les progrès par une éducation bien entendue^[11]. » C’est cette éducation que se charge de faire l’Encyclopédie. Un Encyclopédiste n’est-il pas avant tout un « précepteur du peuple ? » Comme les lecteurs auxquels ils s’adressent, les auteurs du Dictionnaire sont « moins curieux de savoir et de citations que de philosophie^[12]. »

En somme, ils tiennent moins à faire œuvre de savants que de « penseurs ». Voyons donc, puisque c’est décider par là s’ils ont, comme ils s’en vantent, bien mérité de la postérité, voyons quelles pensées neuves et fécondes ils ont exprimées dans l’Encyclopédie, et, après avoir parlé de leur science, essayons d’apprécier leur philosophie. La transition est, d’ailleurs, on ne peut plus naturelle ici, car les sciences, au dix-huitième siècle, sont presque toute la philosophie. Que fait, au fond, le philosophe ? Il observe et explique la Nature sous toutes ses formes : nature physique, nature humaine, et, enfin, morale et religion naturelles ou prétendues telles. Le philosophe, dit Voltaire, « a la connaissance de la nature, l’esprit de doute sur les fables anciennes (parce qu’elles choquent le bon sens naturel) et la saine métaphysique dégagée des impertinences de l’école » (c’est à-dire la physique)^[13]. « En un mot, dit un ennemi des Encyclopédistes, qui résume très bien leur philosophie, les Cacouacs (Encyclopédistes) étudient la nature en tout^[14]. »

Maintenant, les interprètes par excellence de la nature étant, pour l’Encyclopédie, Bacon et Locke, c’est-à-dire les philosophes de l’expérience, l’Encyclopédie va déduire, et très logiquement, quelques-unes des plus importantes conséquences de la philosophie expérimentale.

En premier lieu, si, comme le veut Locke, toutes les idées viennent des sens, il importe d’étudier les sens avant tout, et, en général, le corps humain : la physiologie tiendra donc une grande place dans le Dictionnaire, et son fondateur écrira, on le sait, des Éléments de physiologie.

Mais les sens, comme l’esprit lui-même, disons, d’un mot qui est en faveur alors, l’homme naturel est modifié de mille manières, non-seulement par le milieu physique, par le climat, comme l’avait déjà démontré, et avec trop de complaisance, Montesquieu, mais aussi et surtout (ce que Montesquieu avait trop méconnu) par les institutions, les mœurs, les idées régnantes, par le milieu social enfin ; le philosophe étudiera donc la société dans laquelle il vit. Le temps n’est plus où il peut, comme Descartes, s’enfermer dans un poêle de Hollande en tête à tête avec ses « méditations », ou, comme Malebranche, tirer soigneusement les rideaux de son cabinet d’études pour qu’aucun objet extérieur ne vienne obscurcir sa « vision en Dieu ». Le philosophe maintenant ouvre les yeux sur le monde extérieur et sur la société qui l’entoure, puisque c’est au monde extérieur qu’il doit toutes ses idées (aucune n’étant innée) et que c’est à la société où il vit qu’il doit, en particulier, ses idées morales et même ses croyances religieuses :

J’eusse été, près du Gange, esclave des faux dieux,
Chrétienne dans Paris, musulmane en ces lieux.

Il ne suffit plus, dès lors, au philosophe qui veut connaître par expérience la nature humaine, d’observer celle-ci dans son propre pays ; il faut qu’il connaisse aussi les pays étrangers, et la philosophie se fait voyageuse : elle s’en va étudier la Prusse, la Russie, l’Europe entière. L’Europe, d’ailleurs, vient s’offrir elle-même à la curiosité de nos philosophes ; car au moment même où s’élabore l’Encyclopédie, Paris est le rendez-vous, Galiani dira : le café de l’Europe. Quant aux habitants des pays très lointains, qu’on ne voit guère à Paris, eh bien ! on devinera leurs idées et on peindra leurs mœurs, soit par les récits des voyageurs^[15], soit, ce qui est plus aisé encore, par un simple effort d’imagination : l’éloignement n’est plus une excuse pour ignorer l’étranger ; c’est, au contraire, une raison suffisante de le juger, de le vanter surtout ; moins un peuple sera connu, plus on parlera de lui dans l’Encyclopédie ; les Chinois, par exemple, y seront particulièrement bien traités. Ce sera une des tactiques de l’Encyclopédie de faire l’éloge, non pas seulement des mœurs étrangères, mais, à la lettre, des mœurs étranges, lesquelles, par leur contraste même avec les mœurs françaises, rendront plus piquante la critique de celles-ci. Les Encyclopédistes veulent amener leurs lecteurs à se demander non plus « comment on peut être Persan, » mais comment on peut être Français. C’est qu’au fond leur ambition, et elle leur fait grand honneur, est d’abord d’élargir l’âme humaine ; et c’est ensuite, en agrandissant l’horizon intellectuel de leurs contemporains, de leur faire souhaiter, pour leur pays, des pratiques différentes, des « nouveautés » qui rendront la vie à la fois plus raisonnable et plus heureuse. Car leur philosophie, et c’est ce qui fait son originalité, ce qui la distingue, par exemple, de la philosophie toute spéculative du siècle précédent, est essentiellement pratique : elle aspire, suivant l’heureux néologisme d’un de leurs prédécesseurs, l’abbé de Saint-Pierre, à être « bienfaisante ; » elle n’a fait, enfin, le tour du monde que pour mieux introduire chez elle le bon ordre et le bien-être.

Les Encyclopédistes prétendent donc être les réformateurs d’une société qu’ils trouvent mal ordonnée. Mais dans cette société que veulent-ils au juste réformer ? Plusieurs choses s’opposent alors au bonheur des individus, qui est le but suprême de la vie et le souverain bien dans leur philosophie sensualiste et pratique. C’est d’abord les nombreux abus, funestes au commerce, à l’industrie, et, en général, à tous les travaux qui font le bien-être d’un peuple : les Encyclopédistes demanderont donc, en premier lieu, des réformes matérielles. Mais celles-ci peuvent-elles être sérieuses, sans les réformes morales qu’elles impliquent nécessairement, les abus ayant toujours pour causes des préjugés ? Guerre donc aux préjugés ! tel sera, on le sait, le mot d’ordre des philosophes au xviii^e siècle ; et même, si l’Encyclopédie a été écrite, c’est, en grande partie, son fondateur l’a formellement déclaré, pour « changer la façon commune de penser. »

Maintenant, quels préjugés veut-on détruire ? car il y en a, à cette époque, et particulièrement aux yeux des philosophes, un peu partout. Il y a d’abord les préjugés de naissance, qui fondent les privilèges, et les préjugés politiques, qui légitiment le pouvoir absolu : et ce sont là les bases de cette société qu’ils veulent améliorer. Cependant, quand il s’agira des institutions politiques et sociales de la France, les Encyclopédistes seront, à la fois, très timides, parce qu’il est dangereux de parler de ces choses librement, et très vagues, parce que leur science politique est rudimentaire. En revanche, il est un préjugé qu’ils poursuivront d’une implacable haine pour les maux innombrables qu’il a causés à la trop crédule humanité : c’est la superstition.

En résumé donc, on peut dire que les Encyclopédistes ont voulu rendre trois sortes de services à la société : en premier lieu, ils ont critiqué certains abus particuliers à leur temps et proposé certaines réformes sociales ; en second lieu, ils ont recherché et discuté les principes des gouvernements ; en troisième lieu, et par-dessus tout, ils ont combattu la religion dominante. On peut donc considérer leur œuvre polémique sous ces trois points de vue : social, politique, religieux.

Commençons par la critique des abus et montrons quelles réformes sociales demande l’Encyclopédie.

On voyait, au dix-huitième siècle, devant la magnifique colonnade du Louvre, une foule de petits fripiers qui étalaient en plein vent leurs sordides guenilles, et la splendeur de l’édifice ne faisait que mieux ressortir la misère de ces petites gens. Splendeur et misère, ce contraste-là était l’image de la France sous Louis XV. « La France, dit Sismondi, présentait alors le contraste le plus étrange. La vraie nation, celle qui habitait les provinces, était réduite à un état de souffrance, de pénurie, d’oppression, qu’elle n’avait jamais connu, même dans les siècles de la plus grande barbarie (sous la féodalité, en effet, le serf lui-même, s’il dépendait de son suzerain, était, du moins, protégé par lui). La France, au contraire, que connaissaient les étrangers, celle qui se montrait à Paris, à Versailles et dans plusieurs grandes villes, était plus brillante, plus enjouée qu’aux beaux temps du règne de Louis XIV. Dans les campagnes, la taille et la gabelle écrasaient l’agriculture. À Paris, au contraire, d’immenses richesses circulaient parmi les fermiers-généraux et tous les financiers. Les courtisans, comblés des faveurs de la Cour, y répandaient l’argent d’une main prodigue sur tous ceux qui servaient leurs plaisirs. » Ainsi, d’une part, un gouvernement qui est une « anarchie dépensière » et une cour qui, par ses folles prodigalités, est le « tombeau de la nation » (c’est ainsi que d’Argenson qualifie la cour et le gouvernement), et, d’autre part, un peuple malheureux, écrasé d’impôts, lesquels sont, non seulement injustes, mais extorqués avec la dernière rigueur. C’est contre ce bon vieux temps que va protester l’Encyclopédie ; mais comment pourra-t-elle le faire ?

Si le moment, comme nous l’avons montré précédemment, était bien choisi, au milieu du dix-huitième siècle, pour exposer l’état des sciences, il l’était beaucoup moins pour critiquer les abus, et ainsi l’œuvre polémique des Encyclopédistes était infiniment plus malaisée que leur œuvre scientifique. Sans exagérer, comme on l’a trop fait, les dangers qu’on courait alors à traiter des matières interdites à l’écrivain, il est certain que le pouvoir, assez tolérant et débonnaire même par moments et comme par accès, n’en avait pas moins le droit absolu de sévir, comme il l’entendait, contre un auteur qu’il jugeait dangereux ; on sait aussi qu’il usait capricieusement et parfois très cruellement de ce droit qu’il proclamait bien haut et sous les formes les plus draconiennes. En somme, l’Encyclopédie paraissait à une époque où l’on n’était autorisé à parler librement de rien, et, par sa définition même, elle devait parler de tout : grave difficulté et dont il faut lui tenir grand compte. Il est donc naturel qu’elle ait parfois proposé ses réformes avec une timidité, disons plutôt avec une prudence que lui prescrivaient les interdictions et les suspensions dont elle fut plus d’une fois l’objet. « Il est permis de présenter avec respect les abus^[16]. » Assez souvent elle ne demande pas qu’on abolisse une coutume, ni qu’on supprime un privilège, mais simplement qu’on n’abuse pas de son privilège ou qu’on pratique la coutume de la façon la plus raisonnable, la plus utile au bien public. Par exemple, à propos des corvées, on dira seulement, et avec trop de raison, qu’elles sont « dures pour les particuliers » et qu’il faut tout au moins « les bien conduire, pour tirer des jours précieux qu’on demande aux travailleurs le plus d’utilité que l’on peut », et on écrira une dissertation toute pratique sur « la meilleure répartition des travaux^[17] ».

On ne vise pas, de même, à supprimer la milice ; mais on voudrait « corriger les inconvénients qu’on rencontre dans l’exécution des lois sur le recrutement militaire », recrutement qui, par suite d’une infinité d’exemptions, retombait presque tout entier sur le paysan : « On ne voyait partout que réfractaires (des paysans) se sauvant dans les bois, et cavaliers de la maréchaussée lancés à leur poursuite^[18]. »

Il y a lieu de s’étonner peut-être qu’à propos d’un des privilèges qui exaspéraient le plus le paysan sous l’ancien régime, le droit de chasse, on se contente de déclarer que celle-ci « est libre à tous les hommes suivant le droit naturel » ; et, au lieu de tirer de ce principe, élevé mais vague, de bonnes raisons pour combattre le droit odieux qu’avait le seigneur de faire passer son bruyant et ruineux équipage sur les terres ensemencées du paysan, on se borne à énumérer les prescriptions du temps sur la matière^[19]. On attendait mieux d’écrivains qui se sont faits, nous allons le voir, les avocats du paysan et du laboureur.

En revanche, la cause des artisans est plaidée vaillamment dans un réquisitoire à la fois convaincant et passionné contre les maîtrises, « dont le plus terrible inconvénient est qu’elles sont la cause ordinaire du grand nombre de fainéants qu’on voit partout ; censées établies pour constater la capacité requise de ceux qui exercent le négoce et les arts, et encore plus pour entretenir parmi eux l’émulation, elles ne sont que des raffinements de monopoles, nuisibles à l’intérêt national ; rien ne contribue davantage à fomenter l’ignorance, la mauvaise foi et la paresse. » Il y avait plus de danger, et, partant, plus de mérite à demander une plus juste répartition des impôts : « Voulez-vous rendre la nation riche et puissante ? Corrigez les abus et les gênes de la taille, de l’impôt sur le sel ; répartissez les impôts suivant les principes de la justice distributive… La France serait trop puissante et les Français seraient trop heureux si ces moyens étaient mis en usage. Mais l’aurore d’un si beau jour est-elle prête à paraître ? » Il est curieux de remarquer que, dans le volume précédent, à l’article gabelle, on n’avait pas formulé l’ombre d’une critique ; c’est que les sept premiers volumes ont paru de 1751 à 1757, et tout le reste seulement huit ans après, en 1765. Dans l’intervalle, on s’était enhardi et si corvée, par exemple, est bien plus timide que maîtrises, c’est tout simplement parce que le c, qui est de 1754, demandait plus de courage ou, si l’on veut, plus de témérité que l’m, qui est de 1765. On avait mis en tête de tous les volumes de l’Encyclopédie la devise suivante qui, appliquée à un Dictionnaire très mal ordonné, n’est pas très vraie : Tantum series juncturaque pollet. On eût pu la remplacer par cette autre qui convenait mieux à l’audace croissante de ses auteurs : Vires acquirit eundo.

Il est pourtant certains sujets, moins dangereux il est vrai, mais de grande importance, qui, dès le début comme dans tout le cours de l’ouvrage, ont excité le zèle et la verve des Encyclopédistes. Dès le premier volume (1751), l’agriculture trouve en eux de chaleureux défenseurs ; on s’inquiète de ses progrès et on propose des systèmes étrangers « aux propriétaires qui sont assez riches pour tenter des expériences coûteuses ». Dans les volumes suivants la sollicitude des Encyclopédistes pour « les hommes des champs » redouble ; on demande que « les yeux du gouvernement soient toujours ouverts sur cette classe d’hommes intéressants », et plus tard on ajoute (nous sommes en 1765) que « l’entière liberté d’exportation des denrées est la condition nécessaire de la prospérité de la culture » (art. Laboureurs). Enfin, l’agriculture étant devenue « la maladie à la mode »^[20], on montre à quel point on est malade en écrivant cette phrase alarmante : « Je mets les plantations au rang des vertus. »

On connaît la plainte du savetier de La Fontaine ;

Le mal est que, dans l’an, s’entremêlent des jours
Qu’il faut chômer ; on nous ruine en fêtes.

Sous Louis XIV, l’archevêque de Paris avait bien accordé la suppression de dix-sept fêtes, mais il en restait encore trente-huit, ce qui, ajouté aux dimanches, faisait pour l’ouvrier quatre-vingt-dix jours d’inaction. Et sait-on qui gagnait le plus à tous ces jours de chômage ? C’était la Ferme générale, car, ces jours-là, on allait moins à l’église qu’au cabaret, et Mercier se plaint qu’on « ne voyait partout qu’ivrognes consommant le gain de la semaine^[21] ». En attendant que Voltaire demande dans sa spirituelle Requête à tous les magistrats du royaume (1770) que, « de même qu’il est permis d’aller à l’Opéra-Comique le jour de saint Jean le Baptiseur, de même on ne considère plus comme un crime le maniement de la charrue et l’ensemencement de la terre les jours de saint Jude et de saint Mathias », l’Encyclopédie établit que la « nation serait bien plus riche si on retranchait la plus grande partie des fêtes » (art. Impôt).

D’autre part, sans même parler des fameuses Planches de Diderot, où tous les arts mécaniques sont décrits avec précision et parfois représentés sous des formes saisissantes et même dramatiques, on exalte, dans tout l’ouvrage, non les guerres et les conquêtes (contre les unes et les autres les Encyclopédistes ne cesseront de protester), mais les travaux de la paix et les artisans « robustes et industrieux » ; le chef de l’Encyclopédie n’oublie pas qu’il est le fils d’un coutelier et un des meilleurs articles de son Dictionnaire, un des plus judicieux et des plus hardis à la fois, est l’article Épargne. Qu’y a-t-il, d’ailleurs, de « plus honorable que la profession de marchand » ? écrit-on l’année même (1765) où Sedaine fait applaudir l’honnête Vanderk.

Sur d’autres points, sur l’éducation, par exemple, l’Encyclopédie a le mérite de devancer l’opinion publique ; dès 1751, elle s’indigne contre « les marâtres qui n’allaitent pas leurs enfants et ne craignent pas de les livrer à des mercenaires ». En 1755, c’est-à-dire sept ans avant l’Émile, d’Alembert signale les inconvénients qui résultent de l’emmaillotement des nouveaux-nés, et il écrit ces lignes, curieusement prophétiques : « Il faudrait prévenir les accidents que j’ai signalés en tâchant de suppléer au maillot par de meilleures ressources ; en attendant qu’un digne citoyen s’y dévoue (ce sera le citoyen de Genève), indiquons quelques sages précautions. » Enfin, sur l’instruction même, d’Alembert a exprimé des vues hardies et sensées qui sont un document intéressant dans la question du latin au dix-huitième siècle : « On passe sept ou huit ans à apprendre des mots, puis on entre en rhétorique où on fait des discours appelés amplifications, qui consistent à noyer dans deux feuilles de verbiage ce qu’on devrait dire en deux lignes. La logique, qu’on apprend ensuite, avec ses universaux, ses catégories, ses figures, ressemble à celle du Bourgeois gentilhomme. On accorde aussi trop de temps aux pratiques du culte (voilà la laïcisation à ses timides débuts). Et d’Alembert se résume ainsi : « Il résulte de ce détail qu’un jeune homme, après avoir passé dans un collège dix années, en sort, lorsqu’il a le mieux employé son temps, avec la connaissance imparfaite (déjà au dix-neuvième siècle !) d’une langue morte. Nous ne faisons qu’exposer ici ce que pensent les maîtres les plus sensés, mais ce que personne d’entre eux n’ose écrire. Je crois qu’on devrait se borner à entendre Horace et Virgile, et que le temps qu’on emploie à composer en latin est un temps perdu. Il est plus difficile d’écrire et de bien parler sa langue que de parler et d’écrire une langue morte (les Voltaire de l’antiquité n’étant plus là pour se moquer de vous). Les langues étrangères sont bien plus utiles à savoir que les langues mortes. Je ne puis penser sans regret au temps que j’ai perdu dans mon enfance. » (Art. Collège^[22].)

Enfin, sur certains domaines, l’Encyclopédie sait donner une formule si précise et si nette à ses revendications que de celles-ci va naître une science nouvelle ; nous voulons parler de l’Économie politique. En 1756 et 1757 parurent, dans l’Encyclopédie, deux articles remarquables. Fermiers et Grains ; ils étaient de la main de Quesnay et ils renfermaient déjà toutes les idées dominantes du système physiocratique. Sans entreprendre d’apprécier ici ce système, nous remarquerons, pour ce qui intéresse notre sujet, qu’il y eut deux choses distinctes dans la physiocratie naissante : d’une part, et comme on l’a très bien dit, « un ensemble de réclamations suscitées par les besoins du pays^[23] », et, à ce titre, ces réclamations trouvèrent naturellement place dans l’Encyclopédie. Mais, d’autre part, Quesnay avait su donner à ses projets de réorganisation comme, en général, à toutes ses théories sociales, une forme vraiment scientifique ; il avait eu, le premier, l’idée d’appliquer, à l’étude du monde social, la méthode qu’on appliquait alors, avec tant de succès, à l’étude du monde physique ; car, selon lui et ses disciples, les choses humaines devaient être réglées, comme les choses physiques, par des lois naturelles, c’est-à-dire tirées de la nature des choses, et les physiocrates (Mercier de la Rivière) écrivaient des livres sur l’Ordre naturel des Sociétés.

Ainsi, il y aura, en premier lieu, dans les articles encyclopédiques de Quesnay, un tableau historique de l’état de l’agriculture en France au dix-huitième siècle, et les projets de réformes que lui inspire cet état lamentable ; et, en second lieu, ses observations, faites avec méthode et d’après des documents précis, seront le point de départ d’une science nouvelle, et c’est bien par conséquent l’Encyclopédie qui a été le berceau de l’Économie politique^[24].

Qu’il nous soit permis de montrer en quelques lignes comment est conduite, dans l’Encyclopédie, cette intéressante enquête sur l’état de nos campagnes. Par exemple, que mangeait le paysan en 1757 ? « L’orge, l’avoine, le blé noir, les pommes de terre, voilà la nourriture qu’il se procure et avec laquelle il élève ses enfants. Ces aliments, qui à peine soutiennent la vie, en ruinant le corps font périr une partie des hommes dès l’enfance. » Mais pourquoi le paysan français est-il si pauvre ? « Si le commerce des grains était libre, si la milice épargnait les enfants des fermiers, si les corvées étaient abolies, grand nombre de propriétaires taillables, réfugiés dans les villes et sans occupation, retourneraient dans les campagnes faire valoir leurs biens ; l’état de riche laboureur serait considéré et protégé, la culture qui se fait avec les bœufs (la petite culture, comme on l’appelait alors) disparaîtrait presque entièrement. » Ainsi, à côté des maux, nettement caractérisés, on indique les remèdes avec non moins de précision ; le tout, du reste, est appuyé sur des chiffres et des tableaux qui sont aujourd’hui pour nous des documents historiques ; et enfin, comme on ne saurait avoir trop raison quand il s’agit de réformer des abus, voici, sur la matière, le témoignage d’un de nos concurrents de ce temps. Un Anglais, Mun, ayant publié, en 1700, un ouvrage sur « les avantages et désavantages du commerce étranger de l’Angleterre », l’Encyclopédie en reproduit les lignes suivantes, bien faites pour exciter l’émulation de ses lecteurs et, si possible, du gouvernement : « Si l’on parcourt quelques-unes des provinces de la France, on trouve que non seulement plusieurs de ses terres restent en friche, qui pourraient produire des blés et nourrir des bestiaux, mais que les terres cultivées ne rendent pas, à beaucoup près, à proportion de leur bonté, parce que le laboureur manque de moyens pour les mettre en valeur. Ce n’est pas sans une joie sensible que j’ai remarqué, dans le gouvernement de la France, un vice dont les conséquences sont si étendues, et j’en ai félicité ma patrie. Mais je n’ai pu m’empêcher de sentir en même temps combien formidable serait devenue la France, si elle eût profité des avantages que ses possessions et ses hommes lui offraient. »

Mercier regrettait qu’il n’y eût pas à Paris, comme jadis à Athènes, « une tribune aux harangues, du haut de laquelle on tonnerait contre les abus et on proposerait ce qui peut être utile au bien public. » Après tous ces exemples, ne pouvons-nous pas dire que cette tribune, avec toutes les restrictions naturelles que comporte alors un tel mot, ce fut l’Encyclopédie qui en tint lieu ? On vient de le voir, en effet, il n’y a pas un abus qu’elle n’ait dénoncé, il n’y a pas une réforme utile qu’elle n’ait réclamée, tantôt avec timidité et par de prudentes insinuations, tantôt plus ouvertement et parfois même avec une précision et une éloquence dont se souviendront ceux de ses lecteurs qui vont rédiger les cahiers de 89.

III. — la législation criminelle

S’il est, dans l’histoire de la civilisation, un progrès indéniable et dont tout cœur généreux doive se réjouir, c’est celui qui s’accomplit, du dix-huitième au dix-neuvième siècle, dans notre législation criminelle ; et s’il est aussi une incontestable vérité, c’est que ce progrès est dû en très grande partie et fait le plus grand honneur aux philosophes du siècle passé.

On sait combien était déraisonnable et barbare, à l’époque où s’élaborait l’Encyclopédie, notre législation criminelle : on jugeait encore d’après cette Ordonnance de 1670 qui, sous prétexte de réformer, n’avait fait qu’aggraver la procédure que les Valois avaient établie en 1539 et qu’ils avaient empruntée eux-mêmes aux tribunaux de l’Inquisition. Selon cette procédure, tout accusé était dès l’abord présumé coupable et soumis, comme tel, à toutes les épreuves qui pouvaient lui faire avouer, parfois même, tant ces épreuves étaient effroyables ! lui faire inventer son crime, car la mort même était préférable aux tortures que le juge avait le droit de lui infliger jusqu’à ce qu’il eût obtenu de lui « une preuve plus claire que le jour. » Dans cette absurde législation, en effet, la peine capitale semblait être, au premier abord, d’une application très difficile ; ne fallait-il pas, pour l’infliger, qu’on eût « la preuve complète » ? Seulement, on s’était réservé d’obtenir cette preuve, si besoin était, par « la confession forcée », ce qui veut dire : en appliquant à l’accusé, soit la question à l’eau, soit la question aux brodequins. Ce qu’étaient ces deux sortes de questions, il faut qu’on nous permette de le rappeler en mots, afin qu’on puisse comprendre et apprécier à leur valeur les protestations des philosophes. C’est un criminaliste, conseiller au Grand-Conseil, qui va nous renseigner sur ce qu’il connaissait très bien pour l’avoir souvent pratiqué lui-même : « Pour donner la question à l’eau, l’on fait asseoir l’accusé sur une espèce de tabouret de pierre ; on lui attache les poignets à deux anneaux de fer distans l’un de l’autre, tenans à un mur derrière son dos, et les deux pieds à deux autres anneaux qui tiennent à un mur devant lui. On tend toutes les cordes avec force ; et, lorsque le corps du patient commence à ne plus s’étendre, on lui passe un tréteau sous les reins : ensuite on tend encore toutes les cordes jusqu’à ce que le corps soit bien en extension. Alors le questionnaire tient d’une main une corne de bœuf creuse, de l’autre il verse de l’eau dans la corne et on fait avaler au patient quatre pintes pour la question ordinaire et huit pintes pour la question extraordinaire. Un chirurgien, qui tient le pouls du patient, fait arrêter pour un instant, suivant qu’il le sent faiblir ; et pendant ces intervalles, on interroge le patient. Pour donner la question aux brodequins, qui est aujourd’hui la plus usitée, on fait asseoir le criminel (?) et, après lui avoir attaché les bras, on fait tenir les jambes à plomb ; puis on lui place, le long des deux côtés de chaque jambe, deux planches, l’une en dedans et l’autre en dehors, qu’on serre contre la jambe en les liant sous les genoux et au-dessus de la cheville. Ensuite, ayant placé les jambes près l’une de l’autre, on les lie toutes les deux ensemble par de pareilles cordes, placées aux mêmes endroits. Alors on frappe des coins de bois entre les deux planches au milieu des genoux et par en bas entre les deux pieds, qui (les coins) serrent les planches de chaque jambe. La question ordinaire est de quatre coins, l’extraordinaire de huit^[25]. »

Et maintenant sur quelles preuves un juge pouvait-il infliger à l’accusé ces infernales souffrances ? des «  semi-preuves » suffisaient pour cela. Par exemple, « l’inconstance des discours de l’accusé, le tremblement de sa voix, le trouble de son esprit, sa taciturnité, son affectation d’avoir l’oreille dure, sa mauvaise physionomie ou le vilain nom qu’il porte^[26] », c’en était assez pour questionner un malheureux !

Voilà la procédure et voici la pénalité : sait-on à quels criminels le juge appliquait la peine capitale ? Ici, c’est à un jeune fou qui a chanté une chanson injurieuse pour sainte Marie-Madeleine et mutilé un crucifix de bois sur le pont d’Abbeville ; là, c’est à un simple voleur, mais qui a volé dans les maisons royales, ou simplement chez ses maîtres ; là encore, c’est à un contrebandier qui a commis le crime abominable de passer du sel d’un pays dans un autre. « On remplissait les prisons et les galères de malheureux qui n’étaient souvent instruits de leurs fautes que par les punitions qu’on leur infligeait », ainsi s’exprime Necker précisément dans ses recherches et considérations sur la réforme de l’impôt du sel. Bien entendu, si vous étiez un grand seigneur, et quelle que fût d’ailleurs votre faute, vous étiez jugé, c’est-à-dire le plus souvent acquitté, par des tribunaux d’exception. De pareils tribunaux pouvaient, il est vrai, juger aussi de pauvres gens : seulement ils les condamnaient sans même les entendre. « Tel lieutenant-criminel jugeait seul et en dernier ressort ou avec des juges choisis par lui. Se figure-t-on aujourd’hui un préfet, un chef d’escadron de gendarmerie assistés, comme juges, de quelques hommes d’affaires de leur choix, statuant en premier et dernier ressort, à huis clos, sans défenseurs devant eux, et enfin, sans recours possible, prononçant la peine capitale^[27] ? »

C’est contre de telles iniquités et de telles barbaries que les Encyclopédistes vont élever la voix et cela au nom même de cette philosophie que leurs ennemis trouvaient si complètement égoïste et terre à terre. C’est bien leur philosophie sensualiste, en effet, qui leur a dicté les principes, à la fois plus vrais et plus humains, qu’ils vont opposer avec succès aux cruels sophismes des criminalistes de leur temps. Ces derniers, confondant, comme on l’avait fait jusqu’à eux, le droit avec la morale et, qui pis est, avec la morale religieuse, puisqu’ils définissaient le crime « ce qui est contraire aux lois divines^[28] », partaient de ce principe que l’homme, étant parfaitement libre, était absolument responsable de ses fautes devant la société et devant Dieu. C’est donc la conscience même du coupable qu’on voulait atteindre et c’est son « expiation » qu’on voulait obtenir : à ce prix seulement la société était satisfaite et Dieu était « vengé ». Dès lors, plus on frappait fort, c’est-à-dire plus on égalait la souffrance à la malignité du coupable, plus aussi on était sûr d’avoir « puni », comme il le méritait, le prévaricateur, ou, comme on disait encore, de l’avoir justement « châtié ». Mais alors, s’écriait avec sa haute raison Montesquieu, « quelle sera la fin des supplices ? Si les lois des hommes ont à venger un être infini, elles se régleront sur son infinité », et l’on verra surgir les chevalets, les roues et les brodequins ! « Nous traînons encore sur la claie, s’écrie Voltaire, nous traversons d’un pieu le cadavre d’un homme qui est mort volontairement, nous rendons sa mémoire infâme et nous déshonorons sa famille^[29] ».

Tout autre et autrement pitoyable à l’humaine faiblesse est l’idée que se font du criminel les philosophes du dix-huitième siècle. Et d’abord ils ne croient guère à sa pleine liberté, laquelle faisait son crime si grand, si difficilement expiable aux yeux des magistrats de ce temps : ils sont, pour la plupart, déterministes. Mais alors, leur objectait-on, comment oserez-vous condamner un accusé, s’il n’est pas libre ? À cela, d’Alembert répond : « On aurait tort de prétendre que, si nous ne sommes pas libres, il faudrait anéantir les lois ; dans ce cas, les lois et les peines qu’elles imposent n’en seraient pas moins utiles au bien de la société comme un moyen efficace de conduire les hommes par la crainte et de donner, pour ainsi dire, l’impulsion à la machine^[30]. » Ainsi les peines et la terreur qu’elles inspirent sont des mobiles destinés à contrebalancer les mauvaises passions ou les mauvaises pensées, c’est-à-dire, d’autres mobiles qui ont poussé au crime : « Les lois pénales sont des motifs que l’expérience nous montre comme capables de contenir ou d’anéantir les impulsions que les passions donnent aux volontés des hommes. Quelle que soit la cause (libre ou non) qui fait agir les hommes, on est en droit d’arrêter les effets de leurs actions. Que les actions soient libres ou nécessaires, la société punit les coupables quand, après leur avoir présenté des motifs assez puissants pour agir sur des êtres raisonnables, elle voit que ces motifs n’ont pu vaincre les impulsions de leur nature dépravée^[31]. » Diderot raisonne de même.

On peut enfin condamner à mort le coupable « quand il n’y a pas d’autre moyen de sauver la vie du plus grand nombre : c’est le cas où l’on tue un chien enragé^[32]. »

Ainsi ils ont très bien vu que les déterministes ne sont pas désarmés devant le crime et ils ont établi, comme tels, et bien avant les philosophes anglais, non seulement l’utilité, mais la légitimité de la peine. Celle-ci, ils la fondent uniquement sur l’intérêt social et, par là, ils vont renouveler et humaniser cette législation barbare qui fait du magistrat moins le juge que l’ennemi de l’accusé. En premier lieu, ils songent à prévenir le crime : « un imbécile obéi peut, comme un autre, punir les forfaits ; le véritable homme d’État sait les prévenir ; c’est sur la volonté encore plus que sur les actions qu’il étend son empire^[33]. »

« Il vaut mieux, dira Voltaire, prévenir les malheurs que de se borner à les punir. » Pour cela, il faut modifier le caractère du méchant, car c’est le caractère qui est le véritable auteur de la faute : « un caractère, en effet, c’est une passion dominante, bonne ou mauvaise, puis les passions subordonnées qui l’accompagnent, enfin les sentiments, discours et actions qu’elle suggère^[34]. » Il faut donc faire contracter au caractère d’un homme des habitudes de penser et de vivre conformes au bien de cet homme et au bien de la société, et de là l’importance (excessive, il est vrai,) qu’Helvétius donne dans ses ouvrages à l’éducation ; mais ici encore, n’a-t-il pas préparé, et en tous cas devancé, l’école psychologique anglaise et ses grands théoriciens de l’éducation du caractère ?

Maintenant, le crime une fois commis, ils ont à résoudre ces deux questions : De quel droit et de quelle façon punira-t-on le coupable ? et ils répondent catégoriquement : du droit qu’a la société de se défendre et de la seule façon qui convienne à des êtres humains jugeant leurs semblables : « le principal et le dernier but des peines est la sûreté de la société. Toutes les fins particulières des peines, prévenir, corriger, intimider, doivent toujours être subordonnées et rapportées à la fin principale et dernière qui est la sûreté publique^[35] ? »

Dans leur philosophie pratique, en effet, le souverain bien étant le bonheur du plus grand nombre, aux yeux du législateur celui-là seul est vraiment coupable qui attente à ce souverain bien, c’est-à-dire à la félicité publique. Qu’on efface donc du Code criminel tous ces délits supposés de lèse-majesté divine, tels que le blasphème, le sacrilège et l’hérésie, toutes choses qui ne troublent en rien la sûreté de l’État et sont affaire entre l’homme et Dieu. Dieu n’est pas seulement, comme on disait dans les tribunaux d’alors, « le juge naturel », il est aussi le seul juge de pareils, pécheurs, si tant est qu’ils aient péché ; et la conséquence à en tirer, ce n’est pas, comme on le disait encore par un horrible euphémisme, qu’il faut « les renvoyer devant leur juge naturel », mais c’est que les juges humains n’ont rien à voir dans leurs prétendus crimes : « les actes purement intérieurs ne sauraient être assujettis aux peines humaines ; ces actes, connus de Dieu seul, ont Dieu pour juge et pour vengeur^[36]. »

D’ailleurs, la peine devant toujours « être tirée de la nature de la chose », le prêtre pourra, s’il veut, punir le coupable, blasphémateur ou hérétique, « par la privation des avantages que donne la religion, par l’expulsion des temples, par exemple », mais jamais par l’expulsion d’une société à laquelle ce coupable n’avait pas sacrifié son droit de penser et de croire à sa guise. Un des avantages du contrat (réel ou fictif, peu importe), par lequel chaque citoyen accepte de faire partie d’une société, c’est que le contractant, s’il veut bien aliéner, dans l’intérêt général, une partie de sa liberté, exige pourtant que cette partie soit délimitée ; que, par exemple, les droits qu’il donne sur lui aux magistrats soient nettement déterminés, que les délits et les peines soient clairement désignés dans la législation ; car il ne veut plus être à la merci des juges fixant eux-mêmes, et selon leur bon plaisir, la gravité de sa faute et de son châtiment.

Précisément, à cette époque, toutes les condamnations étaient arbitraires ; « c’est une espèce de maxime que les peines sont arbitraires dans ce royaume ; cette maxime est accablante et honteuse^[37] ».

On pouvait, a très bien dit un auteur contemporain, condamner le prévenu, ou bien, si l’on voulait, ordonner un plus ample informé, c’est-à-dire ne pas l’acquitter, mais le laisser sous le poids de la poursuite ou même le retenir en prison. Le tribunal pouvait, à sa guise, vous retenir en prison, vous renvoyer ou vous condamner. De toute façon, il fallait accepter l’arbitraire de la peine ; point d’appel à cet égard. Les circonstances particulières du procès permettaient aux juges d’aggraver la peine, de sorte que, sur tous les chefs, on pouvait toujours aller jusqu’à la mort^[38]. La mort, toujours la mort ! s’écrie Servan, et presque sous la même forme, et cependant, quelle distance dans les crimes !

Arbitraire et cruauté, voilà donc les deux choses qui caractérisent la pénalité alors en vigueur et que les philosophes vont s’efforcer de faire disparaître de nos codes. Et d’abord, plus de caprice dans l’application des peines, mais des peines proportionnées aux crimes et, pour cela, tirées de la nature particulière du crime ; car, dès lors, comme l’avait dit Montesquieu, à qui les Encyclopédistes empruntent ici leurs meilleures idées de réformes, « tout l’arbitraire cesse ; la peine ne descend point du caprice du législateur et ce n’est point l’homme qui fait violence à l’homme ». Qu’un déserteur, réclame l’Encyclopédie, ne soit plus puni de mort ! Et Voltaire s’écriera à son tour : « Traiterez-vous donc un jeune dissolu (de la Barre) qui aura profané une image sacrée comme vous avez traité la Brinvilliers qui avait empoisonné son père et sa famille ? » Et, s’inspirant de ces justes récriminations, le Tiers de Draguignan demandera « que les peines soient fixées de manière que le juge soit lié et que la loi seule condamne. »

Et en second lieu, des châtiments moins atroces et qui déshonorent moins l’humanité ; et, sur ce dernier point, si les Encyclopédistes se souviennent de l’Esprit des Lois, ils s’inspirent encore plus d’eux-mêmes, de leur raison et de leur sensibilité. Leur raison leur dit que, si le coupable n’était peut-être pas libre de ne pas mal faire, c’est alors surtout qu’il faut avoir pitié de lui et ne lui infliger que des châtiments qui sont vraiment indispensables à la sécurité sociale, car « tout ramène à l’indulgence celui que l’expérience a convaincu de la nécessité des choses^[39]. » C’est leur raison qui leur démontre encore que les peines horribles manquent leur but, que toute cruauté dans la punition est absurde par son inutilité^[40]. La sévérité des supplices, dira l’Encyclopédie, n’est pas le moyen le plus efficace pour arrêter le cours des crimes. Et, nourris de ces idées, les auteurs des Cahiers écriront : « La cruauté des lois et des peines ne rendit jamais les hommes meilleurs ; elle les habitue à bannir la pitié de leurs cœurs, elle les rend plus méchants^[41]. » Tout cela, Montesquieu l’avait déjà dit et démontré^[42] ; mais ce qui appartient en propre aux Encyclopédistes, c’est, d’une part, les développements heureux qu’ils ont donnés aux indications parfois un peu courtes et sèches de l’Esprit des Lois ; et c’est, d’autre part, l’accent personnel et cette émotion qui est souvent absente ou, si l’on veut, trop contenue et surveillée chez Montesquieu. « Faire souffrir du mal à quelqu’un uniquement parce qu’il en a fait est une pure cruauté condamnée par la raison et l’humanité. » Dans le même article, sur le crime, le doux et honnête Jaucourt plaide pour la modération dans les peines « en considération, dit-il, de la fragilité de notre nature » ; le mot n’est-il pas d’un connaisseur, et, nonobstant, d’un ami de l’humanité ?

Ajoutons, à ce propos, que les Encyclopédistes s’élèvent, non-seulement contre les peines trop cruelles, mais contre les guerres qu’ils voudraient moins nombreuses et moins inhumaines : il ne faut faire la guerre, disent-ils, qu’en vue d’une paix durable et seulement quand il y a nécessité absolue de prendre les armes, et, même alors, tout n’est pas permis au soldat : « les lois civiles, dit-on, doivent se taire parmi le bruit des armes, mais non pas les lois éternelles de l’humanité ». Ailleurs, après avoir énuméré les maximes qu’autorise le droit de guerre, l’Encyclopédie ajoute : « La loi de nature met nécessairement des bornes à ce droit ; elle veut que l’on considère si tels actes d’hostilité contre un ennemi sont dignes de l’humanité ou même de la générosité. » Ce dernier mot, nous le trouverons sous la plume de Voltaire quand il écrira son Traité sur les délits et les peines : « La recherche des crimes exige des rigueurs ; c’est une guerre que la justice humaine fait à la méchanceté ; mais il y a de la générosité et de la compassion jusque dans la guerre ; le brave est compatissant : faudrait-il que l’homme de loi fût barbare ? » Dans de tels passages, la philosophie n’a pas été seulement humaine, mais, ce qui est, en un sens, supérieur, tout comme la générosité est supérieure à la simple humanité, elle s’est montrée bien française.

On s’est souvent moqué, et non sans raison, de la sensibilité larmoyante du dix-huitième siècle. Mais quand les philosophes s’émeuvent et cherchent à émouvoir leurs contemporains en faveur des malheureux que l’on condamne si légèrement aux plus épouvantables supplices, quand Voltaire, par exemple, dit cette belle parole, qui caractérise si bien son siècle et que le siècle précédent n’eût pas comprise : « Le sang des hommes doit être ménagé » ; alors nous pardonnons volontiers aux philosophes tant de pages ridiculement sensibles et nous ne pensons plus qu’aux protestations généreuses que leur dicta cette même sensibilité, désormais réhabilitée à nos yeux et même anoblie, car les réformes qu’elle provoqua, c’est la postérité et c’est l’Europe entière qui devaient en bénéficier : « Les philosophes français, dit un jurisconsulte allemand, sont les premiers sur le continent qui élevèrent la voix pour conquérir à l’accusé, toutes les garanties légales qui maintenant sont usitées chez tous les peuples civilisés^[43]. » Ce que Beccaria, par exemple, doit à Montesquieu et aux Encyclopédistes, il l’a lui-même proclamé ; les réformes qu’il réclame, d’ailleurs, et c’est là la grande nouveauté de son livre, il les présente comme étant des « droits de la raison », de cette raison qui, grâce à nos philosophes, est devenue alors européenne ; car à peine Morellet aura-t-il traduit en français le livre de Beccaria (1766), qu’il sera dans les mains de tous ceux, qui lisent en Europe.

Et enfin ce que produisirent toutes ces protestations de nos philosophes, leur influence immédiate sur l’opinion de la France entière, les cahiers de 89 nous le montrent surabondamment, car voici en résumé ce qu’ils réclament tous : « Les trois ordres sont d’accord pour demander une réforme générale du droit criminel. Il y aura désormais un code pénal ; les délits et les peines y seront exactement déterminés et méthodiquement classés ; les châtiments seront modérés et proportionnés aux fautes. Le principe de l’égalité de la répression est proclamé ; la peine de mort cessera d’être prodiguée ; l’assistance d’un défenseur en matière criminelle sera désormais nécessaire : nulle torture d’aucun genre, ni avant ni après le jugement^[44]. »

Si donc aujourd’hui on ne torture plus les coupables, si l’accusé a un défenseur et si sa cause se plaide au grand jour, si nous n’avons plus enfin de ces codes qui semblent « avoir été composés par le bourreau », comme disait Voltaire, ce n’est pas seulement au progrès des mœurs qu’il faut vaguement l’attribuer, ni même aux lois de la Révolution ou au code criminel de l’Empire, mais c’est bien à ceux qui, par leurs écrits, ont rendu ce progrès possible et ce code nécessaire ; c’est, après Montesquieu, aux Encyclopédistes et au plus grand de tous, à Voltaire, qui se fit, pendant près de vingt ans, l’avocat tour à tour éloquent et sensé, spirituel et passionné, toujours convaincant et jamais las, de toutes les victimes d’une législation absurde et barbare. Quoi qu’on puisse dire contre lui, et Dieu sait si on a cherché curieusement tous les mobiles, plus ou moins nobles, paraît-il, qui auraient pu le pousser à prendre en mains la défense des Sirven, des Calas et de tant d’autres malheureux, il n’en est pas moins vrai qu’il les a défendus quand d’autres se taisaient ou que d’autres encore, comme ces magistrats qu’il prend à partie, auraient « roué de gaîté de cœur » ceux qu’il a sauvés ou vengés. Il est des cas, semble-t-il, où le service rendu est tel qu’il donne tort d’avance à tous ceux qui refusent ou marchandent leurs éloges au bienfaiteur^[45].

IV. — la politique. — les encyclopédistes
et la révolution française

C’est par les réformes que nous venons d’indiquer que les Encyclopédistes espèrent contribuer au bonheur des individus et des peuples, but suprême de leur philosophie pratique et bienfaisante. Ce bonheur, toutefois, ne saurait être assuré que si l’on délivre l’humanité des deux plus grands fléaux qui l’affligent : « la superstition et le despotisme qui couvrent la terre de misérables^[46] ? » Nous verrons plus loin comment l’Encyclopédie a combattu la superstition ; voyons maintenant comment elle entend faire la guerre au despotisme, ou, plus généralement, quelles sont les idées politiques de l’Encyclopédie^[47].

Une première remarque à faire, et très importante, c’est que tous ces projets de réformes, dont nous avons parlé, les Encyclopédistes ne font que les soumettre à l’attention du pouvoir et les recommander à sa vigilance ; ils n’écrivent qu’afin « d’éclairer le souverain et de le porter, par sa religion et sa justice, à réformer les abus. » Par exemple, c’est l’État qui doit améliorer la situation des classes pauvres : « Un bon gouvernement doit avoir principalement en vue le sort des journaliers. » Enfin ces lumières mêmes, que l’Encyclopédie s’efforce de faire luire, c’est l’État encore qui peut et doit les répandre, lui seul pouvant, à son gré, « resserrer ou étendre la sphère des lumières » et, par là, « hâter ou retarder l’heureuse révolution qui doit affranchir l’humanité du joug des préjugés. »

On peut dire même que leur Législateur idéal a le devoir de rendre les hommes non seulement heureux, mais vertueux ; la vertu étant en dernière analyse, pour eux, l’accord de l’intérêt particulier avec l’intérêt général, le véritable esprit législatif, dit Helvétius, c’est « l’adresse avec laquelle les Législateurs sauront lier l’intérêt particulier à l’intérêt public… et, par des peines et récompenses, nécessiter la vertu. » Et Diderot écrira, dans le même esprit : « La vertu se définit pour le Législateur : la conformité habituelle des actions à la notion de l’utilité publique^[48]. » Enfin, un des exemples les plus curieux de cette singulière manie de tout rapporter au gouvernement est dans ce passage de d’Alembert : « Notre sottise et notre frivolité française tiennent encore plus à notre gouvernement » qu’à notre caractère^[49].

Ainsi les Encyclopédistes non-seulement admettent, comme tout le monde, d’ailleurs, autour d’eux, mais invoquent en politique l’omnipotence de l’État ; or, l’État au dix-huitième siècle, c’est le monarque ; aussi l’Encyclopédie est-elle nettement monarchiste. Diderot pense, d’accord avec tous les publicistes du temps, « qu’un petit État seul doit être républicain. Le législateur donnera le gouvernement d’un seul aux États d’une certaine étendue. Dans une république il se formerait nécessairement des factions qui pourraient la déchirer et la détruire^[50]. » Ailleurs on lit, après une très véhémente critique des républiques, l’éloge formel et, croyons-nous, très sincère, théoriquement parlant, du gouvernement monarchique qui « seul a trouvé les vrais moyens de nous faire jouir de tout le bonheur, de toute la liberté possibles et de tous les avantages dont l’homme en société peut jouir sur la terre^[51] ».

Que le monarque soit juste et bon, les Encyclopédistes ne souhaitent rien de plus, parce que c’est, à leur sens, ce qu’ils peuvent souhaiter de meilleur à la faible humanité, incapable de se diriger et de se gouverner elle-même : « Le seul baume à notre servitude, c’est, de temps en temps, un prince vertueux et éclairé ; alors les malheureux oublient pour un moment leurs calamités^[52]. » Tout dépend donc de la personne du roi. Loin de vouloir les conquérir par un changement de constitution, c’est, dans les premiers temps du moins de l’Encyclopédie, de la bonté seule du roi qu’on attend les libertés qu’on désire.

Maintenant, quelles sont ces libertés ? Si, à la liberté, toute matérielle, du commerce et de l’industrie, on ajoute ce que Diderot appelle « le droit de faire tout ce que les lois permettent » et qui n’est autre que la liberté civile, on aura toute la somme des franchises que réclame alors l’Encyclopédie. En effet, ce n’est pas proprement la liberté religieuse, mais, comme tous les écrivains du siècle, c’est plutôt la tolérance que demandent les Encyclopédistes, une tolérance prêchée, il est vrai, à chaque page du Dictionnaire avec une sincère et chaleureuse éloquence, mais fondée, en définitive, sur un égal mépris pour toutes les religions. Le modèle du souverain tolérant sera, par exemple, un Frédéric II, également disposé à protéger tous les cultes et à bafouer l’infâme qu’il a le premier recommandée, sous ce nom, à la verve railleuse du patriarche de Ferney. Quant à la liberté politique, Diderot n’en parle pas dans son article sur la Liberté : en cela, il était simplement de son temps et il faut aussi peu songer à lui reprocher cette omission qu’à lui savoir gré, (pas plus qu’à ses amis), d’aspirations politiques qu’on lui prête souvent, mais qu’il n’a jamais eues. « La liberté, dit d’Alembert, est un bien qui n’est pas fait pour le peuple ; car le peuple est un enfant qui tombe et se brise dès qu’on le laisse marcher seul et qui ne se relève que pour battre sa gouvernante^[53]. »

Les Encyclopédistes n’eurent pas davantage une juste idée de ce que nous nommons aujourd’hui la liberté de la presse ; on peut même ajouter, sans les calomnier, qu’ils n’auraient compris et accepté cette liberté que si on en eût fait un privilège pour eux seuls. Sans parler, en effet, de leurs violentes invectives contre leurs contradicteurs, qu’ils signalaient expressément, et par des dénonciations écrites, à la vigilance du gouvernement, ils n’ont jamais demandé qu’on supprimât la censure, mais seulement qu’on leur permît de choisir des censeurs favorables à leur cause et sévères à leurs ennemis. « Personne, s’écrie Diderot, ne respecte plus que moi l’autorité des lois publiées contre les auteurs dangereux » ; et ce n’est pas une précaution oratoire puisqu’il s’agit, selon ses propres termes, du « scandale » causé par les Provinciales de Pascal, lequel est ici, pour Diderot, l’auteur dangereux : son crime, c’est d’avoir vulgarisé les livres des casuistes qui dormaient inoffensifs dans les ténèbres des bibliothèques. Ce n’est pas là non plus une de ces boutades sans conséquence, comme il en échappait en foule à Diderot ; c’est l’application d’une théorie qui lui était chère et d’après laquelle toute vérité n’est pas bonne à dire au peuple. Il voudrait qu’on laissât publier indistinctement « tous les écrits en langue savante, sauf à en poursuivre les traducteurs ; mais il faut défendre tout écrit dangereux en langue vulgaire^[54] ».

Les Encyclopédistes veulent si peu supprimer la censure qu’ils sont très flattés d’être choisis eux-mêmes comme censeurs par leur ami, le lieutenant de police, Sartine. Diderot accepte d’examiner à ce titre la comédie de Palissot, le Satirique, et voici ses conclusions : « Il ne m’appartient pas, monsieur, de vous donner des conseils ; mais si vous pouvez faire en sorte qu’il ne soit pas dit qu’on ait deux fois avec votre permission (la première fois, avec les Philosophes, de Palissot), insulté en public ceux de vos concitoyens qu’on honore dans toutes les parties de l’Europe, je crois que vous ferez sagement. Il ne faut pas que des polissons fassent une tache à la plus belle magistrature, ni que la postérité reverse sur vous une petite portion du blâme qui devrait résider tout entier sur eux. Pourquoi leur serait-il permis de vous associer à leurs forfaits^[55] ? »

Ainsi les Encyclopédistes, non seulement ne sont pas des républicains, ce qui n’est pas pour nous surprendre chez des Français du dix-huitième siècle, mais ils ne sont pas même ce que nous appellerions des libéraux : ils ne savent pas encore ce que c’est que la liberté, puisqu’ils ne la veulent que pour eux seuls. En dernière analyse, elle se confond pour eux (comme pour beaucoup de Français de tous les temps), avec l’exercice de la souveraineté. Leur doctrine politique est tout aussi élémentaire que leur psychologie : de même que Diderot ne voyait, dans le monde moral, que « des bons et des méchants », ils ne voient, dans la société, que des puissants et des faibles. « La loi éternelle s’exécute toujours et veut que le faible soit la proie du fort^[56]. » Il faut arriver à être puissant ou, tout au moins, ami des puissants, et on fera la loi aux faibles. « Unissez-vous », leur prêche sans cesse Voltaire ; il n’ajoute pas : et vous ferez triompher la liberté ; il ajoute : « et vous serez les maîtres. » Que le roi soit donc aussi puissant, aussi autoritaire qu’il voudra, pourvu qu’il soit, avant tout, le roi des philosophes. Mais alors qu’est-ce donc que ce despotisme contre lequel ils s’acharnent et déclament sans cesse ? un despotisme anonyme, aussi mal défini que ce despotisme oriental que Montesquieu plaçait en des pays mal connus, à Ispahan ou à Constantinople, et dont il avait puisé la vague idée dans les récits de Tavernier et de Chardin ; et Grimm avait pleinement raison de dire en 1764 que « le fantôme du despotisme n’était pas mieux connu que la chimère de la liberté^[57] ». Répéter sans cesse, comme le fait Diderot dans l’Encyclopédie, que « les tyrans sont les fléaux de l’humanité », c’est se payer de mots, c’est réchauffer ses déclamations de collège contre Sylla et Octave, ou encore, comme le disait crûment Grimm dans le fameux sermon philosophique qu’il prononça chez le baron d’Holbach en 1770, « c’est rabâcher sans cesse des termes de réclame », qui ne portaient d’ailleurs aucun préjudice aux tyrans et faisaient applaudir, sans les compromettre, leurs inoffensifs ennemis. En réalité, et leur sincère enthousiasme pour Frédéric et Catherine le prouve de reste, ils s’accommoderaient parfaitement d’un monarque absolu, pourvu qu’il fût ami des lumières, c’est-à-dire, de l’Encyclopédie, et adversaire, non-seulement des prêtres, qui sont des « imposteurs », mais même, si on voulait prendre à la lettre leurs propres déclarations, des philosophes qui ne sont pas de l’Encyclopédie. N’ont-ils pas trouvé étrange que « la farce de Palissot (les Philosophes) ait été jouée sous l’autorité du gouvernement, que la police ait permis de jouer cette atroce satire^[58] » ? et Diderot ne dit-il pas d’une philosophie qu’il désapprouve (le Spinozisme) : « une doctrine si énorme ne doit pas être examinée dans l’école, mais punie par les magistrats^[59] ? »

Les protestations des Encyclopédistes étaient donc, jusqu’à une certaine date, tout au moins, que nous préciserons, très légitimes, quand ils repoussaient l’accusation perfide qu’on lançait sans cesse contre eux d’être les ennemis de l’autorité établie. Dans son trop fameux discours à l’Académie, Pompignan dit que « cette philosophie altière frappe également le trône et l’autel » ; et Moreau, dans ses Cacouacs, affirme que l’esprit philosophique « tend à diminuer l’autorité du roi et de ses ministres. » Diderot ne soutient-il pas, au contraire, que « ce serait un vice dans un gouvernement qu’un pouvoir trop limité dans un souverain^[60] ? » Et à propos des Parlements, ce même Diderot écrit, et cela dans un opuscule qui, n’étant pas destiné à être publié, contient bien sa véritable pensée : « Je pense qu’il ne faut jamais appeler un corps de l’État quand on peut s’en passer, jamais le faire intervenir dans des choses étrangères à son administration^[61]. » L’indépendance du philosophe ne saurait, selon lui, être dangereuse : « Elle ne touche point à l’autorité du gouvernement ; elle ne tend point à détruire toute subordination^[62]. » Et même c’est dans la subordination qu’il voit « le véritable lien de la société ».

Le principal grief des Encyclopédistes contre Louis XV, c’est qu’il ne goûte pas leur philosophie et qu’il n’aime pas leurs personnes^[63] : s’il avait eu l’esprit de protéger l’Encyclopédie, les Encyclopédistes l’auraient loué sans réserve, comme ils ont loué le Marc-Aurèle de Berlin et la Sémiramis du Nord, deux souverains qui n’étaient pas plus vertueux et qui étaient bien plus despotes que Louis XV. Ce n’est donc pas seulement pour Voltaire, c’est pour Diderot et tous les Encyclopédistes que le despotisme éclairé fut l’idéal d’un bon gouvernement : idéal très peu élevé, sans doute, mais le seul, semble-il, que pouvaient concevoir des Français de cette époque. Comment, en effet, auraient-ils su ce que c’est que la liberté et qu’un gouvernement libre, alors que, depuis Richelieu, l’histoire de France n’avait pas enseigné autre chose aux Français que la soumission passive au roi, maître et tuteur de tous ? Et que voyaient-ils, du reste, autour d’eux ? Un roi pour ordonner et des sujets pour obéir, mais pas un seul corps, soit politique, soit religieux, qui fût réellement capable de s’opposer à la volonté royale comme le représentant désintéressé du public, comme le digne interprète de la volonté nationale. On sait le mot célèbre de Montesquieu sur les trois corps de l’État, (l’église, l’épée et la robe), lesquels n’avaient de commun entre eux qu’un souverain mépris les uns pour les autres, chacun d’eux n’ayant à cœur que les intérêts de sa caste et se souciant fort peu du bien public : la noblesse regarderait comme « une infamie de partager le pouvoir avec le peuple » ; c’est dire qu’elle ne tient qu’à ses privilèges. Le clergé, lui, défend ses immenses richesses et ne se préoccupe même pas du misérable peuple des curés. Quant au Parlement, il n’a en tête que ses prérogatives, et, s’il entretient dans le royaume le mécontentement et l’esprit d’opposition, toutes choses qui valent mieux, en un sens, que la soumission silencieuse et l’indifférence politique, pourtant c’est l’esprit de corps qui l’anime seul dans toutes ses revendications et, pas plus chez lui que chez les autres corps de l’État, on ne sent battre le cœur de la nation.

Il ne reste donc plus, même pour des philosophes réformateurs, que de s’adresser au roi, puisque lui seul alors représente et incarne la France : c’est justement ce que fait la philosophie quand elle est au pouvoir avec Turgot. Qu’on lise le rapport secret de ce ministre à Louis XVI : « La nation est une société composée de différents ordres, mal unis, et d’un peuple, dont les membres n’ont entre eux que peu de liens. Nulle part il n’y a d’intérêt commun visible. Dans cette guerre perpétuelle de prétentions et d’entreprises, Votre Majesté est obligée de tout décider par elle-même : on attend vos ordres spéciaux pour contribuer au bien public. »

Sans doute l’Angleterre offrait aux Encyclopédistes de tout autres leçons et un tout autre spectacle : le spectacle d’un pays libre qui se transformait peu à peu, non par un recours désespéré à l’autorité royale, comme chez nous, mais par le simple jeu de ses institutions ; seulement qui donc, au dix-huitième siècle, comprenait bien le jeu des institutions anglaises ? « Les ministres de mon temps, dit Montesquieu, ne connaissaient pas plus l’Angleterre qu’un enfant de six mois^[64]. » Même après Montesquieu et sa célèbre théorie, un peu superficielle, de la balance des pouvoirs, les philosophes, esclaves de leur éducation et de leurs préjugés classiques, ne réussirent pas à comprendre l’essence même des institutions anglaises ; aucun d’eux ne vit que c’est la liberté politique qui est vraiment l’âme de toutes les institutions, puisqu’elle est le principe et la garantie de toutes les libertés, par exemple, de cette liberté de penser et de croire qu’avait tant admirée Voltaire. Mais pour d’Holbach lui-même, le théoricien politique du parti, la liberté anglaise est licence, car « ce n’est pas être libre que de troubler impunément le repos des citoyens, d’insulter le souverain, de calomnier des ministres, de publier des libelles^[65]. » Les philosophes, d’ailleurs, ignoraient même les dispositions fondamentales de la constitution anglaise ; par exemple, à Grandval, Diderot fait cent questions au père Hoop sur le parlement d’Angleterre et tout ce que lui dit l’Anglais lui paraît aussi admirable que nouveau^[66].

Et enfin, s’ils connaissaient mal l’histoire d’Angleterre, on peut dire qu’en revanche ils connaissaient trop bien ou trop exclusivement l’histoire romaine et que, dans les collèges, ils avaient trop appris à l’admirer : ce n’est pas elle, en effet, qui pouvait faire d’eux des citoyens, puisque toutes les institutions à Rome subordonnaient tout à l’État, étant faites, comme on l’a dit, non pour la liberté, mais pour l’obéissance des hommes^[67].

En résumé, ce n’est pas seulement leur timidité d’esprit, c’est encore et surtout la fatalité même de notre histoire et aussi notre éducation trop exclusivement tournée vers le droit romain et la littérature romaine, qui condamnaient les philosophes à être, malgré toutes leurs dissertations et discussions politiques, les sujets, mécontents sans doute et raisonneurs, mais nullement les sujets rebelles d’un monarque absolu. Ils ne rêvèrent jamais sérieusement, bien qu’ils aient souvent employé ces mots qui n’avaient pour eux aucun sens précis, d’être les citoyens d’une république libre.

Les vrais révolutionnaires, j’entends à l’égard de la monarchie, et cela, dès le commencement du siècle, ce ne sont pas les philosophes, mais les Parlementaires^[68] ; à quoi tendent, en effet, les sournoises remontrances du Parlement, sinon à usurper peu à peu sur la royauté le pouvoir législatif, à bouleverser par conséquent la Constitution ou, tout au moins, ce qui alors en tenait lieu, les traditions constitutionnelles du royaume ; qu’ils réussissent et le gouvernement de la France sera modifié dans son principe même ; ce n’est plus le roi, mais le parlement qui fera la loi dans tous les sens du mot ; bref, ils auront fait dans l’État une véritable révolution. Qu’on écoute ce que dit Barbier en 1763, alors que, parvenu au terme de son Journal, il finit par souhaiter le triomphe des Parlementaires : « Si l’on parvient à diminuer l’autorité des parlements et de leurs prétendus droits, il n’y aura plus d’obstacle à un despotisme assuré. Si, au contraire, les parlements s’unissent pour s’y opposer par de fortes démarches, cela ne peut être suivi que d’une révolution générale dans l’État^[69]. » Au contraire, le triomphe des philosophes n’aurait pas amoindri, il aurait bien plutôt fortifié l’autorité royale. Ce qu’ils ambitionnent, en effet, ce n’est point de participer au gouvernement, ce n’est pas même de le contrôler, puisqu’ils ne songent pas, on l’a vu, à conquérir la liberté politique ; tous leurs vœux se bornent à l’adoucissement des droits féodaux dans ce qu’ils ont encore de barbare et de suranné, à l’égalité devant la loi et devant l’impôt, à la liberté pour leurs personnes et à la tolérance pour leurs écrits^[70]. De l’adage qui résume l’histoire de l’ancienne France : « une foi, une loi, un roi », c’est le premier mot seul qu’ils veulent rayer ; mais ils demandent qu’il n’y ait pour tous qu’une seule loi et qu’elle soit faite, comme par le passé, et à l’encontre de ce que veut le Parlement, par le roi seul. Ils paraissent donc être, à la condition qu’elle sache se servir d’eux, les plus sûrs alliés de la royauté et, si toutefois l’on veut bien supposer que la Révolution n’était pas inévitable, c’est, semble-t-il, par l’alliance des rois et des philosophes qu’elle eût peut-être été évitée. Le vrai moyen pour Louis XV, et, qui sait ? pour Louis XVI lui-même, de sauver la monarchie, c’était peut-être, s’ils eussent eu moins de préjugés et plus de génie, de se déclarer hardiment les rois de ces philosophes qui étaient les rois de l’opinion publique. En échange de quelques faveurs qui, sans lui porter un sérieux préjudice, auraient finalement donné un nouveau prestige à la royauté, les philosophes auraient à la fois fortifié et enrichi le pouvoir royal, puisqu’ils auraient aidé celui-ci à abaisser, autant qu’il lui aurait plu, ses dangereux tuteurs : les parlements et le clergé. Pour ce qui est des parlements, il suffit de rappeler la haine et les sarcasmes de Voltaire contre ces « bourgeois séditieux, ces Busiris en robe » qui ont condamné Calas et persécuté les philosophes ; on sait de même que les ministres philosophes, Turgot et Necker, étaient très ennemis de l’intervention des parlementaires, lesquels se plaignaient à leur tour du « despotisme ministériel. » Les Encyclopédistes auraient donc empêché que le roi, suivant le mot même de Louis XV, ne mît jamais sa couronne aux pieds des parlements.

Quant au clergé, on sait de reste quel était, à son égard, le sentiment des philosophes et qu’ils n’aimaient pas mieux « le fanatisme des prêtres que l’atrocité des parlements ». Et nous ne prétendons pas ici que les rois auraient dû se faire les instruments de leur haine contre l’Église ; nous ferons simplement remarquer que le clergé, à la fois par ses immenses richesses et par son absolue soumission à un chef qui n’était pas le roi de France, avait conquis une indépendance qui commençait à inquiéter la royauté^[71]. On le vit bien lorsque le gouvernement se décida à frapper les jésuites : c’est apparemment parce qu’il en avait peur. Or les philosophes, en demandant que le clergé contribuât aux charges de l’État autrement que par un don gratuit, et en répétant sur tous les tons que la puissance spirituelle devait obéir à la puissance temporelle ou plutôt qu’il ne saurait y avoir, dans l’État, deux puissances rivales, travaillaient à la fois à enrichir et à fortifier la royauté : « Je dirais volontiers à un prince : ayez une armée nombreuse à vos ordres et vous réduirez à la simple condition de citoyens ces hommes de droit divin qui opposent sans cesse leurs chimériques prérogatives à votre autorité ; vous reprendrez ce qu’ils ont extorqué de l’imbécillité de vos prédécesseurs ; vous restituerez à vos malheureux sujets la richesse dont ces dangereux fainéants regorgent ; vous doublerez vos revenus sans multiplier les impôts ; vous réduirez leur chef orgueilleux à sa ligne et à son filet ; vous aurez l’abondance et la paix et vous régnerez et vous aurez exécuté de grandes choses^[72]. »

Et enfin cet appui que la royauté eût trouvé chez les philosophes, encore qu’il eût été tout moral, n’en eût pas moins été tout-puissant, aussi puissant qu’était alors l’opinion publique. En effet, si les Parlements s’étaient enhardis jusqu’à décréter la suppression des Jésuites, c’est surtout parce qu’ils se sentaient soutenus et même poussés par l’opinion qu’avaient excitée et dirigée dans ce sens les philosophes ; et c’est ce que ne manque pas d’observer d’Alembert dans sa Destruction des Jésuites : « Les parlements, quand ils ont commencé à attaquer la Société, ont trouvé cette disposition dans tous les esprits. C’est proprement la philosophie qui, par la bouche des magistrats, a porté l’arrêt contre les Jésuites^[73]. »

Quant au danger, très réel, qu’il y avait, pour un monarque absolu, à laisser se propager librement dans ses États une philosophie indépendante et raisonneuse, ce danger, il n’était pas impossible de le conjurer. Outre que, pour un roi, il est toujours plus sûr d’accorder à ses sujets certaines libertés de parole que de les condamner à un silence qu’ils rompront un jour par des appels à la révolte (comme firent à la fin les d’Holbach et les Raynal), un monarque habile eût facilement réduit au devoir les philosophes qui se seraient trop émancipés à son gré ; il eût pu leur dire à temps, comme faisait leur roi préféré, que : « les hommes abusant toujours de toute liberté, il faut bien que leurs ouvrages soient assujettis à l’examen, surtout si ce sont des libelles écrits contre le gouvernement^[74]. » Ou, mieux encore, il les eût laissés parler et n’en aurait pas moins gouverné suivant son bon plaisir, ainsi que faisaient et Frédéric et Catherine, le premier quand il attirait chez lui les plus grands ennemis de la philosophie, les Jésuites (car « la politique a d’autres règles que la métaphysique ») ; la seconde, quand elle écoutait complaisamment les belles tirades de Diderot et concluait par ce mot dit à l’oreille de Grimm : « Tout cela nous va comme une selle à une vache^[75]. »

Tocqueville pensait qu’un habile et puissant monarque aurait pu conjurer la Révolution : or, le monarque eût été d’autant plus puissant qu’il eût eu l’habileté de gouverner par les Encyclopédistes l’opinion publique ; les Encyclopédistes étaient ses auxiliaires naturels contre ceux qu’ils appelaient dédaigneusement les porte-Dieu et dont d’Alembert disait qu’ils « faisaient entre eux une ligue offensive et défensive pour s’opposer à l’autorité royale ». Et ainsi, nous aboutissons de toutes parts à cette conclusion que, si l’ancienne monarchie avait pu être sauvée, elle l’eût été par un roi philosophe^[76].

Et cependant, partout où l’on parle des philosophes, on les accuse ou on les loue, suivant les préférences politiques de l’auteur, d’avoir hâté, par leurs écrits, la Révolution française. N’ont-ils donc, en aucune façon, mérité cette accusation ou cet éloge et, parmi les causes, si souvent signalées, de la Révolution, ne doit-on plus compter la philosophie du dix-huitième siècle ?

Ce n’est point là ce que nous avons voulu établir : nous croyons simplement qu’à propos de cette influence des philosophes sur la Révolution, influence qu’il est d’ailleurs plus aisé d’affirmer que de démontrer, il y a plusieurs distinctions fort importantes à faire. Il faut, avant tout, distinguer les époques et, par conséquent, les idées, dont on parle ; car dans aucun siècle les idées n’ont marché si vite qu’au dix-huitième, et dans aucune période peut-être de l’histoire il n’est si nécessaire de dater ses jugements.

En second lieu, et puisqu’il s’agit ici de philosophes, il est à prévoir que leurs doctrines personnelles aboutiront à des conséquences qu’ils n’ont sans doute pas prévues, qu’ils auraient peut-être même repoussées avec horreur, s’ils les avaient connues, mais dont ils sont pourtant responsables dans la mesure exacte où un philosophe est responsable de ses vrais disciples, j’entends : de ceux-là seuls qui n’ont tiré d’une doctrine que ce qui découlait logiquement de ses principes.

Enfin une troisième question resterait à débattre, et celle-ci plus générale à la fois et plus délicate que les deux autres, c’est à savoir le rôle que jouent les idées — si toutefois elles jouent un rôle, — dans les soulèvements populaires, et, par conséquent, la part d’influence qui revient aux théories encyclopédiques dans le grand soulèvement de 89 : autant de difficultés qu’il faudrait diviser pour les mieux comprendre, sinon pour les résoudre.

Essayons donc en premier lieu de soumettre, pour ainsi dire, à la chronologie l’audace croissante des novateurs du dix-huitième siècle. Il y a, dans la marche des idées, comme dans celle de la nature, à côté d’un progrès, qui est insaisissable parce qu’il est continu, des crises violentes et comme de fortes poussées en avant, auxquelles il est possible d’assigner des dates précises. C’est ainsi qu’on peut déterminer, au cours du dix-huitième siècle, deux de ces moments décisifs où les idées se précipitent et semblent se détourner dans des voies nouvelles ; le premier de ces deux tournants du siècle, nous l’avons signalé plus haut et même avec insistance, puisqu’il est marqué par la naissance de l’Encyclopédie. C’était au lendemain de la paix d’Aix-la-Chapelle (1748), de cette paix honteuse que Louis XV s’était empressé de signer « pour se livrer plus librement à ses plaisirs ; l’indignation fut universelle^[77] », et la faveur publique qui était allée, dans la première moitié du siècle, aux Parlementaires et aux Jansénistes, passa aux philosophes. Qu’est-ce donc que ceux-ci avaient de si nouveau à offrir aux esprits de plus en plus mécontents et inquiets ? Deux choses très différentes que ne pouvaient songer à prêcher au peuple ni les Jansénistes ni les Parlementaires : la haine du clergé et la réforme de la société. Ce que fut, chez les Encyclopédistes, cette haine du clergé, c’est ce que nous raconterons plus loin ; quant aux réformes sociales qu’ils proposaient, on a pu en lire le résumé dans les chapitres qui précèdent. Ils développèrent peu à peu leurs idées novatrices et avec une hardiesse grandissante du premier aux derniers volumes de l’Encyclopédie, c’est-à-dire, de 1751 à 1764. Dans cette période de treize années, ils furent les interprètes de l’opinion publique, mais des interprètes, si l’on peut dire, originaux, car ils formulaient, avec une précision inaccoutumée, les aspirations, jusque-là confuses et flottantes, de la multitude et c’est ce qui explique leur rapide popularité. On se rappelle l’état des esprits au moment où l’Encyclopédie commence à paraître : le mécontentement est général et il s’exprime très librement, dans « les promenades et cafés publics » ; mais il s’exhale ou plutôt il s’évapore en menaces qui sont trop vagues et en rêveries qui sont trop chimériques pour être dangereuses : « On se lâche contre le gouvernement », écrit d’Argenson ; c’est-à-dire, et le progrès est sans doute fort important à noter, que jadis, quand le peuple souffrait, il s’en prenait à la fatalité, à son mauvais sort, tandis que maintenant c’est la société qu’il commence à maudire et qu’il songe à modifier. Mais quelles modifications au juste et quelles réformes précises réclame-t-il ? Il ne le sait pas bien lui-même, et d’Argenson, qui veut cependant nous faire un tableau très alarmant de l’inquiétude générale, nous dit qu’on « médite sur le gouvernement républicain ». Or, parler de république en 1750, c’est, à coup sûr, exprimer son mécontentement de la façon la moins équivoque, mais non pas la plus dangereuse pour une royauté qui, à la veille même de la Révolution, en 1787, paraissait à des esprits clairvoyants, tels que Sénac de Meilhan, « assise sur des bases inébranlables » ; le peuple, en effet, et malgré un Louis XV, restait si profondément attaché à la royauté que, même en 1789, le Tiers-État, dit M^me de Staël, « désirait encore se rattacher à la couronne ». Faut-il enfin citer le témoignage, non moins affirmatif, de Mounier : « On censurait, on ridiculisait les fautes de l’administration ; mais personne ne pensait, en 1787, aux moyens de changer le gouvernement^[78]. »

Ce qui était réellement dangereux, sinon encore pour la royauté elle-même, du moins pour la société actuelle qu’on accusait vaguement de tous les maux dont on souffrait, c’était de montrer clairement pourquoi cette société était mal faite, d’énumérer et d’étaler tous ces maux et de leur trouver des remèdes souverains : c’est justement là ce que faisait l’Encyclopédie.

Or, ce dont on souffrait le plus vivement alors, ce qu’on était le plus impatient de voir disparaître, ce n’était pas tant le despotisme, plus tracassier au fond que véritablement oppresseur, gêné qu’il était et contrôlé sans cesse par l’opinion publique ; mais c’étaient des inégalités sociales qui n’avaient plus leur raison d’être : d’une part, en effet, les nobles, ces « inutiles faquins », suivant le mot de Voltaire, ne pouvaient plus invoquer, en faveur de leurs privilèges, les services rendus au pays et, d’autre part, les bourgeois, désormais riches et instruits, se sentaient dignes de remplir toutes les charges qui leur étaient interdites. Qu’on abolisse donc les privilèges et que toutes les carrières soient ouvertes à tous les talents, tel est le double vœu de la bourgeoisie au dix-huitième siècle, et ce double vœu, les Encyclopédistes vont en démontrer la légitimité, l’accentuer par conséquent, le rendre plus pressant, plus impérieux que jamais et ils vont, en outre, préciser les moyens de le satisfaire.

Que ces réclamations de la bourgeoisie soient légitimes, c’est-à-dire, que les privilèges des nobles soient inadmissibles pour la raison, c’est ce qu’il leur est facile d’établir, rien qu’en rappelant, par exemple, que les nobles ne vont pas tous à la guerre, tandis que les roturiers peuplent la milice. Et, d’ailleurs, les nobles qui à l’armée « ont bien mérité de la Patrie, doivent être récompensés par des honneurs, non par des privilèges^[79] ». Ainsi, désavouées par la raison, les inégalités sociales deviennent des iniquités, et d’autant plus choquantes, que les lumières, répandues par l’Encyclopédie, en éclairant les esprits, les rendent plus fiers, plus jaloux de ce qu’ils commencent à appeler leurs droits. « Vers 1750, dit Tocqueville, la nation souhaitait des réformes plus que des droits. » Grâce aux Encyclopédistes, ces réformes apparaissent de plus en plus comme des droits véritables que la philosophie enseigne à réclamer au nom de la raison et de l’équité. Tandis que les châteaux hérissaient encore nos provinces et que les gentilshommes joignaient leurs impôts particuliers à ceux du monarque pour achever de ruiner le paysan ou encore le faisaient pendre par leurs tribunaux d’exception, les Encyclopédistes s’insurgeaient contre ces prérogatives surannées, montraient combien elles juraient avec les mérites réels des privilégiés, et, au nom du droit naturel, antérieur et supérieur à l’arbitraire des législations humaines, ils revendiquaient pour tous les citoyens l’égalité devant l’impôt et devant la justice.

En même temps que l’abolition des plus odieux, tout au moins, parmi les anciens privilèges, ils réclamaient cette seconde réforme à laquelle le pays aspirait ardemment : l’admission de tous aux carrières publiques. Car, si les hobereaux tyrannisaient encore les provinces, l’autre partie de la noblesse et de beaucoup la plus considérable, celle qui entourait le trône, accaparait toutes les dignités de l’État et commandait, à elle seule, nos flottes et nos armées. « Et pourtant, s’écrie Mercier, la noblesse sert-elle mieux dans les armées que cette foule de soldats intrépides qui, sortis des classes du peuple, ont, tout aussi bien qu’elle, l’honneur pour mobile ? Le grenadier qui, pour monter à l’assaut, plante sa baïonnette sur la muraille, ne sert-il pas noblement ? Depuis que l’éducation a donné aux hommes les mêmes lumières, ils sont également propres au service de la Patrie. » Réclamations fort justes, mais que la monarchie repoussait dédaigneusement ; car, à l’époque même où les bourgeois étaient devenus, par leur instruction, aussi capables que les nobles d’exercer les charges publiques, ils s’en voyaient, nous l’avons montré, plus obstinément écartés que jamais : « Il était, dit Tocqueville, plus aisé à un roturier de devenir officier sous Louis XIV que sous Louis XV. » Or, si les privilèges féodaux paraissaient plus vexatoires au paysan depuis qu’il était devenu propriétaire, de même l’exclusion des carrières publiques blessait plus vivement le légitime amour-propre du bourgeois, depuis que, par sa fortune et par ses talents, il était devenu l’égal du noble ; et l’on sait que l’un des plus puissants motifs, « le premier motif, selon Rœderer, de la Révolution, fut cette souffrance de l’amour-propre » et ce désir impatient de se faire « ouvrir la carrière des premières magistratures, des plus hautes dignités civiles et militaires, de pénétrer enfin dans les rangs jusque-là réservés à la naissance^[80] ».

Sur ce dernier point, les Encyclopédistes sont d’autant plus pressants et diserts qu’en plaidant la cause de la bourgeoisie, ils plaident surtout la cause des Encyclopédistes. Si les dignités, en effet, doivent être accordées désormais aux plus intelligents et aux plus éclairés, qui donc les mérite mieux que ceux-là même qui dispensent les lumières aux autres ? Leur ambition, du reste, est, non pas précisément de substituer, mais d’ajouter à l’aristocratie de naissance l’aristocratie du talent ; non pas de supprimer les nobles, mais de les faire passer après les lettrés ; car, « s’il est un respect extérieur que les talents doivent aux titres, il en est un autre, plus réel, que les titres doivent aux talents », dit d’Alembert, dans son Essai sur les gens de lettres. Qu’on n’arrive donc aux places que par le mérite, demande Diderot, et que pour cela « on donne les places au concours », et comme, dans ce concours, les premiers ne sauraient manquer, sous un monarque éclairé, d’être des philosophes, le gouvernement sera enfin confié, comme c’est justice, non plus aux privilégiés de la naissance, mais aux privilégiés de la raison.

Qu’on ne s’y trompe pas, en effet : les philosophes ne demandent pour le peuple que l’égalité civile, toute autre égalité leur paraissant déraisonnable et chimérique : « Les citoyens sont égaux, non de cette égalité métaphysique qui confond les fortunes, les honneurs et les conditions, mais d’une égalité morale qui consiste à être également protégés et également liés par les lois^[81]. » Grimm, qui devait connaître la vraie pensée de son ami sur ce sujet, écrivait : « Le philosophe Diderot n’a jamais rien écrit sur l’égalité des conditions ».

Et nous ne jugeons pas les philosophes sur des phrases isolées ; c’est tout ce que nous savons, non-seulement de leurs idées politiques, mais, ce qui est plus important ici, de leur caractère, de leurs habitudes et de leurs goûts, qui nous permet d’affirmer qu’ils sont au fond très aristocrates. Ils le sont déjà par leur genre de vie : quand le chef de l’Encyclopédie n’est pas à la Chevrette, chez M^me d’Épinay, il est au Grandval chez le baron d’Holbach et il apprécie fort, nous le savons, les succulents dîners du maître d’hôtel que s’est donné la philosophie. Quant à d’Alembert, ce fier gueux, à en croire la renommée du temps et même la plupart de nos contemporains, il est, comme d’autres philosophes d’ailleurs, le pensionnaire du roi de Prusse, et si l’on prend la peine de faire le compte de toutes ses pensions, on trouve que, bon an, mal an, il touche, le pauvre homme ! 12 000 livres de rentes^[82]. À tout prendre, « au banquet de la vie », comme dira leur ennemi Gilbert, les philosophes n’ont pas été les plus infortunés des convives et ils savaient bien qu’à ce banquet il y a difficilement place pour tout le monde. Mais ils étaient, de plus, aristocrates par ce très naturel, encore que très peu charitable dédain du lettré et du philosophe pour la foule ignorante et inintelligente : lettrés, ils tenaient essentiellement à la tranquillité et à la sécurité publiques, qui permettent les longs loisirs studieux, toutes choses qui auraient été emportées par les perpétuelles agitations d’une démocratie turbulente. Ils se disaient, avec Voltaire, que « dès que la populace se mêle de raisonner, tout est perdu ». Voyez aussi quels chaleureux éloges Diderot décerne à Hobbes pour avoir combattu la sédition et prêché la soumission au prince : « Qui de nous, ajoute-t-il, ignore qu’il n’y a point de philosophie sans repos, point de repos sans paix, point de paix sans soumission au dedans et sans crédit au dehors » ?

Philosophes enfin, philosophes avant tout et qui ne font cas que de la raison, comment auraient-ils pu estimer le peuple, lui qui ne connaît que la coutume, cette raison des sots ? Aussi n’ont-ils pour lui que des termes méprisants : « Les progrès des lumières sont limités ; elles ne gagnent guère les faubourgs : le peuple y est trop bête. La quantité de la canaille est à peu près toujours la même… La multitude est ignorante et hébétée. » C’est le fils du coutelier de Langres qui parle ainsi : que serait-ce si nous donnions la parole au comte de Tournay… ? « que l’infâme soit abandonnée aux laquais et aux servantes ». Quant à eux, les « initiés », ils refusent, ainsi que Voltaire, de « penser comme leur tailleur ou leur blanchisseuse », et, quand ils auront détruit « l’empire des cuistres dans la bonne compagnie », ils hériteront de leur crédit et de leurs places : « Les premières places, leur a prédit Voltaire, seront un jour occupées par des philosophes. » Sait-on pourquoi les Chinois sont tant prônés dans l’Encyclopédie ? Tocqueville va nous le dire, car il a admirablement compris et exprimé l’idéal social des philosophes ; « Ils sont émus et ravis à la vue de ce pays dont le souverain absolu, mais exempt de préjugés, laboure une fois l’an la terre de ses propres mains pour honorer les arts utiles ; où toutes les places sont obtenues dans des concours littéraires ; qui n’a pour religion qu’une philosophie et pour aristocratie que des lettrés. » Les Chinois ne sont pas seulement, pour les Encyclopédistes, ce qu’étaient, pour Tacite, les Germains, c’est-à-dire la satire vivante de la société contemporaine : ils sont encore, du moins, tels qu’ils les ont peints et embellis à leur guise, les porte-paroles de leurs plus secrètes ambitions : « Voltaire, disait malicieusement Frédéric, se tue de dire à ses Welches : Apprenez des Chinois à récompenser les actions vertueuses ; faites de vos Encyclopédistes des mandarins et vous serez bien gouvernés. »

Examiné sans parti pris et dégagé des chinoiseries, dont ils trouvaient prudent de l’envelopper et de le travestir dans l’Encyclopédie, leur idéal social n’était pas seulement conforme à la raison, cette souveraine et infaillible législatrice, selon eux ; mais il était fait, si on eût pu le réaliser dans ce qu’il avait de juste et de pratique, pour sauver peut-être la noblesse elle-même en lui conférant comme une légitimité et une consécration nouvelle ; ce qu’ils voulaient, au fond, c’était une noblesse ouverte, absolument comme était la pairie d’Angleterre ; ce qu’ils demandaient seulement, mais avec une juste insistance, c’est que, tout en tenant compte des services rendus par les ancêtres, on n’allât pas cependant jusqu’à préférer des incapables ou des indignes pour les emplois que des roturiers intelligents et honnêtes sauraient bien mieux remplir. Et c’était peut-être là le salut, parce que c’est là, en somme, la seule raison d’être de la noblesse. Dès l’instant qu’elle ne rend plus de services signalés à l’État et qu’elle s’entête à jouir d’injurieux privilèges et à accaparer de grasses pensions, alors à quoi sert-elle ? mieux vaut l’abolir, mieux vaut chasser ces « frelons » de la ruche qu’ils encombrent et qu’ils pillent. C’est le raisonnement très simple que fera bientôt le peuple, et la noblesse succombera, parce qu’elle ne sera plus qu’un anachronisme dans une société où l’élite véritable de la nation refuse de se voir éternellement exclue de toutes les dignités de l’État. Fermer ses rangs avec cet insultant exclusivisme des édits de 1781 et 1788 inspirés par la noblesse, et cela, après l’Encyclopédie et après tous les pamphlets de Voltaire, n’était-ce pas se condamner à mourir ?

Si la juste ambition des philosophes s’accordait avec l’intérêt bien entendu d’une noblesse intelligente qui aurait su faire, ce qui l’aurait relevée et justifiée aux yeux du pays, des sacrifices devenus nécessaires, cette même ambition n’était pas davantage hostile, nous l’avons montré, aux prérogatives de la royauté. L’idéal des Encyclopédistes, c’est, en somme, l’idéal des légistes, dont ils reprennent et poursuivent, à leur point de vue, l’œuvre plusieurs fois séculaire ; car ici encore, cette raison des philosophes, qu’on a tant accusée d’être en conflit avec la tradition nationale, ne fait au fond que la continuer. Les Encyclopédistes, disions-nous tout à l’heure, ne sont pas des révolutionnaires à l’égard de la royauté ; nous pouvons ajouter qu’ils ne le sont pas davantage par rapport à la marche et au sens même de l’histoire de France : à partir, en effet, de l’affranchissement des communes, c’est avec l’aide du Tiers-État, on le sait, que la royauté se fortifie aux dépens de la noblesse et fonde ainsi l’unité nationale. Mais si les nobles, au dix-huitième siècle, ont perdu leur prépondérance politique, ils gardent encore leurs privilèges sociaux ; que ces privilèges soient, sinon supprimés, du moins atténués dans ce qu’ils ont de trop choquant, c’est tout ce que demandent les Encyclopédistes et, en cela, ils font ce qu’ont fait leurs pères du Tiers-État, lesquels furent, comme on sait, bien moins soucieux de liberté que jaloux d’égalité. À la royauté maintenant de continuer l’œuvre d’affranchissement commencée de concert avec la bourgeoisie : « Que le roi parle en maître », c’est un mot de Diderot, « comme le savait si bien, ajoute-t-il, Henri IV (le roi préféré des Encyclopédistes), mais qu’il n’oublie pas « la poule au pot » pour le peuple, c’est-à-dire : que le roi soit tout puissant, mais qu’il se serve de sa puissance pour réduire au droit commun une noblesse qui, « démantelée » et déchue, ne saurait être un solide appui pour la couronne ; car, qu’a-t-elle gardé de son ancienne splendeur ? tout juste ce qu’il faut d’exemptions et de faveurs injurieuses pour humilier et exaspérer le bourgeois et l’homme du peuple. Que tout soit peuple désormais pour la royauté, et celle-ci peut compter, à ce prix, sur le concours des philosophes, qui ne désespèrent pas, même après 1774, après la mort du Bien-Aimé, de voir enfin leur bon despote faire le bonheur de la nation.

Si Louis XV, en effet, a rebuté les philosophes et bravé l’opinion publique, voici maintenant un prince débonnaire qui « aime le peuple », l’affirme lui-même et va sans doute inaugurer cette « félicité publique » qui, on en est pleinement convaincu, ne dépend que de sa volonté : le mauvais roi est mort, vive le bon roi ! et les philosophes, interprètes encore ici de la nation entière, acclament en des dédicaces lyriques l’avènement de Louis XVI, de ce « monarque juste, humain, ennemi de la flatterie, père de son peuple, dont le règne est la consolation des vrais citoyens. Le pouvoir absolu devient, entre les mains d’un souverain équitable, une arme nécessaire pour détruire les complots de l’iniquité^[83]. »

Bientôt, comblant leurs espérances, le roi appelle un des leurs, Turgot, à la direction des affaires, et Voltaire de saluer « l’âge d’or » qui commence. Ce roi, qu’ils ont appelé de leurs vœux, ne va-t-il pas, aidé d’un si bon ministre, réaliser tous ces beaux projets de réformes que Turgot lui-même a, pour sa part, développés dans l’Encyclopédie ?

Quand un Sully renaît, espère un Henri IV,

s’écrie Voltaire dans son éloge du Temps présent. La philosophie est, en effet, si près du trône que bientôt « elle sera dedans » ; et c’est alors que les amis de la philosophie seront plus que jamais les amis du trône, car leur idéal politique sera bien près d’être réalisé^[84].

Dès les premiers édits réformateurs de Turgot, les Encyclopédistes espèrent que leur règne et celui de la raison va venir et, quelles que fussent leurs illusions à cet égard, disons plus encore : quelle que fût l’inévitable part d’égoïsme et de vanité qui se mêlait alors à leur rêve politique, il était naturel que ce rêve vînt hanter des philosophes : s’il est vrai, comme ils l’enseignaient, que les lois sont ou, du moins, doivent être l’expression de plus en plus approchée de la raison, n’est-ce pas aux philosophes à les rédiger et à les appliquer et, par conséquent, à entourer et à seconder le monarque, ami de la justice ? C’est ce qu’on avait vu à Rome, alors que le stoïcisme faisait entrer de plus en plus dans les lois le « droit naturel » et que, réalisant le noble idéal de Platon, le monde était gouverné et charmé à la fois par des philosophes tels que Marc-Aurèle ?

On sait ce qui arriva chez nous : « Nous avons fait un beau rêve, mais il a été court », écrivait Condorcet à Voltaire au lendemain de la retraite de Turgot : la royauté, désormais rebelle à l’opinion publique, n’allait plus s’appuyer que sur une noblesse impuissante et sur un clergé discrédité. C’en était fait de ce « gouvernement des philosophes », qui devait réformer tous les abus et guérir tous les maux : mais c’en était fait peut-être aussi de la royauté, car ces abus et ces maux paraissaient maintenant plus irritants et plus intolérables que jamais. La chute de Turgot prouvait surabondamment deux choses : l’une, que des réformes étaient indispensables, puisque le roi lui-même en avait, par ses édits, reconnu et proclamé la nécessité ; et l’autre, que le roi renonçait à faire ces réformes. Il ne restait plus, dès lors, aux philosophes, qu’à tourner contre cette royauté, qui refusait de servir leurs intérêts et ceux de la nation, les armes qu’ils avaient jusque-là dirigées contre la noblesse et le clergé. Aussi, dès ce jour, aux amères diatribes contre les privilégiés et à l’ancienne guerre contre « l’infâme », viennent s’ajouter des attaques, de plus en plus directes et violentes, contre « la tyrannie profane qui s’est mariée à la tyrannie ecclésiastique ». Raynal ne craint plus de mettre son nom et même son portrait à une nouvelle édition de son Histoire philosophique (1780), et son livre, assez ignoré d’abord, va maintenant aux nues ; il s’étale dans tous les salons, sur la toilette des femmes à la mode, et tout le monde applaudit à ses furieuses déclamations contre la tyrannie des rois mise désormais sur la même ligne que la tyrannie des prêtres^[85]. Cet énergumène apprend au peuple le langage qu’il parlera bientôt dans les clubs révolutionnaires ; mais déjà son immense succès en 1780 nous renseigne amplement sur l’état des esprits à cette date et sur la défaveur croissante de la royauté.

L’ouvrage de Raynal avait, d’ailleurs, un grand défaut : il était trop long, et le siècle, ce siècle étrange, qui devenait de plus en plus insouciant et frivole à mesure qu’il approchait du grand cataclysme qu’il prévoyait et attendait, commençait à se dégoûter des œuvres de longue haleine, et deux ans après le grand succès de Raynal, Mercier écrivait : « On ne lit presque plus à Paris un ouvrage qui a plus de deux volumes. Il faut être court et précis si l’on veut être lu aujourd’hui. » Courts et précis, et tranchants par-dessus le marché, c’est ce que vont être maintenant les auteurs de ces innombrables brochures qui ne cessèrent d’inonder la France jusqu’à la veille de 1789. C’est surtout de ces brochures, on le sait, que vont s’inspirer ceux qui rédigeront les cahiers des États-généraux et l’on voit ainsi par quels intermédiaires les philosophes se rattachent à la Révolution française^[86]. Mais ce n’est là, pour ainsi dire, qu’une évolution historique et comme une nouvelle étape franchie par cette opinion qui s’annonce dans l’Encyclopédie et aboutit, de progrès en progrès, aux cahiers des États. Y a-t-il, en outre, et c’est là ce qu’il importerait de déterminer, un lien logique entre les articles de l’Encyclopédie et les fameux cahiers et peut-on dire que les premiers ont, trente ans à l’avance, comme suggéré et préparé les seconds ?

On se rappelle, d’une part, toutes les réformes sociales si expressément réclamées par l’Encyclopédie et l’on a vu, d’autre part, que ces réformes, c’est à l’État, c’est-à-dire au roi que l’Encyclopédie les a demandées. Mais si le roi trompe l’attente des philosophes, si le despote n’est pas bon et se refuse à faire le bonheur de ses peuples, tel du moins que les philosophes le comprennent, quel parti prendront les philosophes ? Nous le savons, leur parti est pris et comme annoncé d’avance dans leurs écrits : la bonté, c’est-à-dire le dévouement au bien public fondant seul à leurs yeux et légitimant le pouvoir du roi d’après un contrat tacite conclu entre ses sujets et lui ; si le roi n’est pas bon pour le peuple, il déchire lui-même le contrat social et il rend à ses sujets malheureux le droit de s’aider et de se sauver eux-mêmes ; « si les hommes, en effet, se sont mis en société, c’est seulement pour être plus heureux^[87]. Dans certains pays, les monarques exercent, du consentement des peuples, un pouvoir absolu ; mais il est toujours subordonné aux lois fondamentales du royaume qui sont la sûreté réciproque du souverain et des sujets. Quelque illimité que soit le pouvoir du souverain, il ne lui permet jamais d’opprimer le peuple, de fouler aux pieds la raison et l’équité^[88]. » Et d’Holbach, toujours plus explicite que l’Encyclopédie, obligée, elle, de se faire entendre à demi-mot, proclame que « les souverains ne sont que les défenseurs des biens et de la liberté de leurs sujets ; ce n’est qu’à cette condition que ceux-ci se contentent d’obéir^[89]. »

Rien de plus net : le pouvoir royal est fondé sur le consentement populaire et celui-ci est conditionnel : il n’est acquis qu’aux pères du peuple. Louis XVI ayant résisté à l’opinion des philosophes, qui est l’opinion publique, les patriotes, comme s’intitulent les auteurs des brochures politiques dont nous venons de parler, n’ont qu’à déduire des principes de l’Encyclopédie les conséquences, prévues d’ailleurs, on vient de le voir, par les Encyclopédistes eux-mêmes ; l’émancipation se fera, puisqu’il le faut, sans le roi, c’est-à-dire, puisqu’il l’a combattue, contre le roi aussi bien que contre les ordres privilégiés, et les conquêtes de la Révolution semblent donc inscrites d’avance dans l’Encyclopédie. Est-ce à dire que les Encyclopédistes sont pour cela les vrais auteurs de la Révolution ? et nous abordons ici la dernière question que nous avons soulevée, celle de l’influence des idées sur les événements de l’histoire et, en particulier, sur le plus grand événement des temps modernes.

Écartons avant tout les excès de 93 que tous les philosophes, sans exception, auraient sincèrement réprouvés et qu’ils auraient eu le droit de condamner, d’abord parce que le régime sanglant de la Terreur fut la négation même de ce principe d’humanité qu’ils avaient rêvé d’introduire dans les mœurs et les institutions des peuples, et ensuite parce que ce n’était pas à la populace, mais, comme s’exprimait Voltaire, « à la plus saine partie de la nation, » qu’ils auraient voulu, à défaut de la royauté, commettre le soin de réformer et de gouverner la société. Lombard de Langres, parlant de la guillotine, avait raison de dire énergiquement que « Voltaire et Jean-Jacques y auraient passé, l’un pour avoir dit que c’était payer trop cher une révolution que de l’acheter par une goutte de sang, l’autre que le pire des gouvernements était celui de la canaille. » S’il est permis de ne pas en juger en bloc tout le cours de la Révolution française et de distinguer formellement, puisqu’elles sont loin d’avoir été la conséquence inévitable l’une de l’autre, la Terreur de l’Assemblée nationale, il faut se garder de même de voir dans les écrivains du dix-huitième siècle, comme l’a fait La Harpe, les précurseurs des Hébert, des Chaumette et des Marat. « Lorsqu’on accuse la philosophie des forfaits de la Révolution, dit M^me de Staël, l’on rattache d’indignes actions à de grandes pensées, dont le procès est encore pendant devant les siècles, » et c’est ce procès que nous nous efforcerons d’instruire dans notre dernier chapitre. Rœderer disait avec non moins de force : « Marmontel, dans ses Mémoires, n’avait pas besoin de rétracter les principes de sa philosophie pour se déchaîner contre les horreurs commises par les scélérats qui n’avaient pas plus de rapport avec la philosophie qu’avec l’Évangile où la doctrine des sans-culottes est, si l’on y tient, expressément établie^[90]. »

Restent donc les origines et les grandes réformes de la Révolution : jusqu’à quel point peut-on les faire remonter aux doctrines des philosophes ? Au lendemain de l’épouvantable catastrophe qui avait bouleversé et décimé la société française, certains contemporains, dans leur effroi, imaginèrent des causes pour ainsi dire diaboliques et proportionnées à la grandeur terrible de l’événement : pour expliquer tant de ruines amoncelées, il ne fallait rien moins, leur semblait-il, qu’une vaste conspiration de génies malfaisants qui, par des manœuvres souterraines, avaient peu à peu creusé l’abîme où s’étaient englouties toutes les institutions du passé. Pour M^me de Genlis, c’est aux soupers du baron d’Holbach que se forma, comme elle l’appelle, la grande conjuration : « Le secret n’était bien connu que de huit ou dix personnes qui furent les véritables conjurés ; dans de petites assemblées ténébreuses on enfanta le projet de faire une Encyclopédie ». C’est dans le même esprit que de Bonald écrira plus tard, après l’abbé Georgel : « Ils s’étaient distribué les rôles^[91] ».

Que les Encyclopédistes n’aient pas renversé à eux seuls, (à supposer qu’ils y aient contribué), l’ancien régime, ni, surtout, qu’ils n’en aient pas comploté de longue main, et en de secrets conciliabules, la destruction, c’est ce qu’il est inutile de démontrer, aujourd’hui qu’on connaît mieux leurs idées politiques et aussi les causes multiples et d’ailleurs très naturelles de la Révolution. Ces causes sont, on le sait, le désordre des finances, la disposition des esprits et un peu aussi la guerre d’Amérique : on y peut ajouter les fautes du roi et de la cour. Ne parlons pas, puisque les philosophes n’ont rien à y voir, du dérangement des finances, ni de la guerre d’Amérique, ni des fautes de la royauté ; reste la disposition générale des esprits, dans laquelle on ne saurait prétendre qu’une philosophie militante, comme le fut celle du dix-huitième siècle, ne soit absolument pour rien : ici, toutefois, il ne faut pas plus exagérer que méconnaître le rôle des philosophes. Cette opinion publique, c’était, au fond, et ramenée à ce qui l’avait provoquée, le sentiment des maux dont on souffrait depuis si longtemps et dont enfin on était las. Un jour, en 1765, les Bénédictins de Saint-Germain-des-Prés présentèrent une requête pour être affranchis de leur règle et quitter l’habit ecclésiastique et les philosophes se hâtèrent d’attribuer cette démarche singulière au « progrès de la raison en France ». Mais Grimm objectait, avec son habituelle justesse d’esprit, qu’il fallait chercher d’autres causes aux événements qui ne sont pas dans le cours ordinaire : « C’est que les préjugés et les mœurs qui en résultent ont leurs périodes, comme tout ce qui existe dans la nature, et qu’il vient un point de maturité où il faut qu’ils tombent, et, dans les esprits, un moment de satiété et de lassitude qui conduit à en changer et qui est précédé par une inquiétude sourde qui porte les hommes à une révolution^[92]. »

C’est ainsi que les abus de l’ancien régime étaient arrivés, dès le milieu du dix-huitième siècle, à leur « point de maturité », pour ne pas dire de pourriture, et tous les esprits étaient naturellement impatients de voir luire une aube nouvelle : c’est à ce moment que naissait l’Encyclopédie. L’opinion publique ou, mieux encore, le mécontentement public l’avait donc devancée, et, loin de provoquer, comme on l’a dit parfois, cet état des esprits, elle n’avait eu, pour réussir, qu’à s’en inspirer. Seulement, et c’est ici que commence vraiment leur rôle, ce que le public sentait confusément, les Encyclopédistes le formulèrent avec précision — avec la précision relative que permettait la censure ; mais tout le monde alors comprenait à demi-mot ; et puis, tous ces griefs de l’opinion, ils les rassemblèrent comme en un faisceau dans leur dictionnaire, les fortifiant et les aiguisant l’un par l’autre, et, jour à jour ils élevaient leur colossale machine de guerre qui, on s’en souvient, devenait plus agressive en grandissant. Qu’on lise, par exemple, cet ardent réquisitoire où sont rassemblées en quelques lignes et présentées avec une amère ironie les iniquités sociales du temps : « Tous les avantages de la société ne sont-ils pas pour les puissants et les riches ? Tous les emplois lucratifs ne sont-ils pas remplis par eux seuls ? Toutes les grâces, toutes les exceptions ne leur sont-elles pas réservées ? Qu’un homme de considération vole ses créanciers, n’est-il pas sûr de l’impunité ? Les coups de bâton qu’il distribue, les violences qu’il commet, les meurtres mêmes dont il se rend coupable, ne sont-ce pas des affaires qu’on assoupit et dont, au bout de six mois, il n’est plus question ? Que ce même homme soit volé, et toute la police est aussitôt en mouvement, et malheur aux innocents qu’il soupçonne… Que le tableau du pauvre est différent ! S’il y a des corvées à faire, une milice à tirer, c’est à lui qu’on donne la préférence ; il porte toujours, outre sa charge, celle dont son voisin plus riche a le crédit de se faire exempter^[93]. »

Pendant que les Encyclopédistes consignaient ainsi leurs griefs dans le Dictionnaire, des tirailleurs, qui étaient leurs collaborateurs ou leurs amis, escarmouchaient, à côté d’eux, contre les abus particuliers, et Voltaire, leur soufflant à tous son ardeur belliqueuse, faisait partir, sans trêve ni merci, ses « petits pistolets de poche », plus redoutables cent fois pour l’ancien régime que les gros ouvrages et les longs articles de tous les Encyclopédistes réunis ; car la volumineuse Encyclopédie coûtait cher et ceux qui l’achetaient, sans aller sans doute jusqu’à s’asseoir dessus pour lire Candide, comme Chesterfield le conseillait à son fils, la feuilletaient plus qu’ils ne la lisaient : mais on dévorait les courts pamphlets de Voltaire d’où partaient, comme des fusées, ces phrases lumineuses et légères qui tuaient avec tant de grâce les vieux préjugés et leurs maladroits défenseurs.

C’est ainsi que les philosophes entretenaient sans cesse l’agitation des esprits à la fois par la critique véhémente de ce qui était et par le séduisant tableau de ce qui pourrait être, par la peinture de la société parfaite où l’on verrait renaître la liberté et l’égalité de l’antique Sparte (moins les Ilotes !) et qui sait ? peut-être les félicités, tant de fois rêvées, de cet état de nature qu’ils se plaisaient à parer des plus belles couleurs ; le tout pour mieux faire sentir et maudire les choquantes inégalités de la société actuelle^[94].

Maintenant ce mécontentement général, que les philosophes ont exaspéré, s’ils ne l’ont pas provoqué, n’a fait que s’ajouter aux autres causes de ruine que l’ancien régime renfermait dans son sein et dont il est difficile de dire quelle fut la principale. Ce qui est sûr, c’est que, quand la Révolution éclata, et même durant la tourmente révolutionnaire, il ne fut pas plus question de philosophie que si Voltaire et Diderot n’avaient jamais écrit une ligne. Ce n’est que plus tard, quand eut sonné l’heure des discussions, qu’on rouvrit les livres des philosophes et il est plus facile alors de définir l’influence d’un Montesquieu ou d’un Raynal, d’un Mably ou d’un Rousseau, parce que ces auteurs favoris des orateurs de la Révolution inspirent très visiblement la plupart des discours ou des tirades républicaines : ce fut la période triomphante de la philosophie après la période militante que nous venons d’étudier^[95]. L’histoire de cette période se confondrait avec l’histoire de la Révolution française, que nous n’avons pas à faire. Ce qui se rattache plutôt à notre étude, ce qui en est la conclusion naturelle, c’est de dégager les principes généraux qui ont survécu à la propagande encyclopédique et à la Révolution française, et de montrer par quoi ils se recommandent encore, selon nous, à l’attention de nos contemporains : ce sera l’objet de notre dernier chapitre.

V. — la religion

Si les Encyclopédistes, comme on vient de le voir, avaient respecté le sceptre, ils ne se firent pas faute de toucher à l’encensoir : le clergé, voilà pour eux l’ennemi. C’est contre la religion que tous, ou presque tous, ils ont prononcé leur delenda Carthago. Avant tout, il faut, comme dira énergiquement Diderot, « sabrer la théologie ». Mais comment vont-ils s’y prendre ?

Il n’y avait, semble-t-il, pour les Encyclopédistes, que deux manières de combattre le catholicisme ; la première et la plus simple était de critiquer nettement ses dogmes, puisqu’on les jugeait absurdes et de flétrir sans ambages son histoire puisqu’on la trouvait pleine de crimes et d’impostures. Seulement une attaque aussi directe était pleine de périls, non pour la place attaquée, mais pour les assaillants ; c’était, à courte échéance, pour l’Encyclopédie, la suppression ; et pour les Encyclopédistes, c’était la Bastille. Or, si les Encyclopédistes avaient à cœur, Diderot surtout, d’achever l’œuvre commencée, ils ne tenaient pas moins à vivre tranquilles ; leur courage, un peu trop vanté, n’avait rien de téméraire. Diderot voulait bien être « l’apôtre de la vérité^[96] », mais jusqu’au martyre exclusivement. Après tout, disait Voltaire, « tout le monde n’a pas le même goût, pour être brûlé, que Jean Huss ou Jérôme de Prague. Les sages en Angleterre ne sont pas persécutés ; les sages en France éludent la persécution. Comme les Français ne sont qu’à demi libres, ils ne sont hardis qu’à demi^[97]. »

Les Encyclopédistes estimaient donc, comme leur patriarche, que la paix

Est d’un prix aussi grand que la vérité même^[98].

Mais pour vivre en paix, sans cesser pourtant de combattre l’Église, il ne restait qu’un parti à prendre : c’était de renoncer à toute polémique et de ne s’appliquer qu’à faire triompher la science : la foi aveugle eût peu à peu perdu tout ce qu’aurait gagné la raison scientifique. Seulement, ce moyen indirect de ruiner la superstition, s’il était le plus sûr, était aussi le plus lent de tous et les Encyclopédistes étaient impatients d’écraser l’infâme au plus tôt. Que feront-ils donc ? des deux partis que nous venons d’indiquer le premier leur paraissant trop dangereux et le second trop peu efficace, ils choisirent un moyen terme qui, sans trop les compromettre, donnait pleine satisfaction à leurs ardentes rancunes contre l’Église : ils combattirent la religion, tout en ayant l’air de la défendre.

Le moyen était peut-être très ingénieux : à coup sûr, il n’était pas très honnête ; c’était emprunter des armes à ses pires ennemis et il paraît tout d’abord singulier que d’aussi ardents adversaires des Jésuites aient pensé, à leur tour, que la fin justifie les moyens. « Pourvu, disait leur royal protecteur, Frédéric, que le bien se fasse, qu’importent les moyens qui peuvent l’acheminer ! » Certains amis de l’Encyclopédie ont eu le mauvais goût d’admirer sans réserve cet insidieux plan de campagne : nous croyons que même l’esprit de parti n’eût pu les égarer à ce point, s’ils avaient lu, dans l’Encyclopédie même et à la suite les unes des autres, les étonnantes capucinades dont nous donnerons tout à l’heure une idée au lecteur. Ce qu’on peut alléguer, en faveur des Encyclopédistes, mais tout en réprouvant leurs stratagèmes philosophiques, comme ils avaient flétri eux-mêmes les fraudes pieuses de leurs adversaires, c’est que, outre qu’ils étaient gênés, par les entraves que l’on sait, dans l’expression de leurs pensées véritables, ils vivaient à une époque où les âmes avaient certainement moins de délicatesse et moins de fierté que de nos jours, façonnées et pliées qu’elles étaient à une obéissance passive et corruptrice par plusieurs siècles de monarchie absolue. Tout récemment encore l’écrasement des Réformés et des Jansénistes avait eu pour résultat un abaissement du caractère national ; car on peut dire de Louis XIV ce que Montesquieu a dit de Justinien, qui avait voulu, lui aussi, l’unité de la foi : « il crut avoir augmenté le nombre des fidèles : il n’avait fait que diminuer celui des hommes. » Et Diderot ne se trompait guère quand il disait à ses amis : « Vous êtes des ressorts que le poids d’une administration a tenus courbés, et cela depuis que vous êtes nés ; une longue contrainte (celle du despotisme) vous a dégradés^[99]. »

Ne pouvant lui résister en face, on avait appris à ruser avec une autorité capricieuse et tracassière. Beaucoup de nos philosophes avaient été élevés par les Jésuites et n’est-ce pas chez eux, par exemple, que Diderot avait appris qu’il y a des circonstances où « on est forcé de suppléer à l’ongle du lion, qui nous manque, par la queue du renard^[100] ? » Quoi qu’il en soit, nos philosophes pratiquèrent à merveille le conseil qu’un maître fourbe leur adressait de Ferney : frappez et cachez votre main. Nous avons relevé naguère certaines contradictions scientifiques qui avaient échappé aux Encyclopédistes : nous avons à parler maintenant d’une contradiction voulue, de ce qu’on pourrait appeler la grande contradiction, disons le mot ; le grand mensonge de l’Encyclopédie. Celle-ci, en effet, veut être un vaste réquisitoire contre l’Église : or, en maint endroit, on croit lire un catéchisme, ou, mieux encore, et pour rendre exactement la double impression du lecteur embarrassé : en feuilletant ces énormes in-folios, on s’imagine, par moments, avoir devant soi je ne sais quelle Somme immense écrite, à la fois pour l’instruction et le déniaisement du public, par des bénédictins frottés de voltairianisme. On espère parfois que tous ces articles si orthodoxes, voire même si pleins d’onction, sont dus à quelqu’un de ces obliques théologiens que l’Encyclopédie avait eu l’adresse d’enrôler sous ses drapeaux : on est stupéfait de lire, au bas, les noms de d’Alembert et de Diderot lui-même, d’un Diderot qui disserte en Père de l’Église sur les dogmes les plus contestés et en apologiste éloquent sur les actes les plus reprochés au catholicisme. Le lecteur va en juger lui-même ; mais, afin qu’on ne nous accuse pas de nous être donné, de parti pris, beaucoup de peine pour établir le catholicisme de Diderot et de ses collaborateurs, nous allons montrer qu’il n’y aurait rien de plus facile si l’on voulait, que de former, à l’aide de l’Encyclopédie, un parfait chrétien^[101].

Et d’abord, il est nécessaire de croire, car la philosophie ne suffit pas pour être homme de bien : « L’autorité de la religion est de nécessité absolue, non-seulement pour procurer à la société mille douceurs et agréments, mais encore pour assurer le maintien des devoirs ; ôtez la religion, vous ébranlez tout l’édifice des vertus morales^[102]. » En effet, il est « très certain qu’en dehors de la religion il ne saurait y avoir de vertus sérieuses et qu’il n’y a même pas de probité ». Et on ne sous-entend nullement que cette religion, sans laquelle il n’y a pas d’honnête homme, est la religion naturelle, car dans un de ses sermons sur la Providence, frère Diderot tonne contre « l’irréligion des déistes^[103]. » La seule religion dont on veuille parler est bien le christianisme, parce que c’est « la seule parfaite ; qu’on me montre un seul défaut dans le christianisme^[104] ! »

Ce qui est nécessaire aux hommes, affirme Diderot, « c’est un culte révélé ; c’est là le seul frein qui puisse les arrêter ; or, les livres saints sont divinement inspirés, la main de Dieu y est visiblement empreinte^[105]. »

Une chose établit, d’ailleurs, plus encore que les livres révélés, la vérité du christianisme : c’est la résurrection de Jésus-Christ, car « les circonstances de cette résurrection sont telles qu’elles portent ce point (la vérité de la religion), jusqu’à une démonstration géométrique^[106]. » Que penserons-nous cependant des récits bibliques qui s’accordent si peu avec la physique et l’histoire naturelle que nous enseigne l’Encyclopédie ? nous sacrifierons les vérités scientifiques aux vérités révélées, car « il ne faut, dans aucun système de physique, contredire les vérités primordiales de la religion que la Genèse nous enseigne^[107]. »

Et d’Alembert n’est ni moins catégorique, ni moins édifiant : « Un chrétien, assure-t-il, doit rejeter tout système de cosmogonie où les poissons seraient existants avant le soleil, parce que Moïse nous apprend que le soleil fut fait le quatrième jour et les poissons le cinquième^[108]. »

Veut-on voir maintenant comment l’histoire sainte est enseignée et commentée par l’Encyclopédie ? L’abbé Mallet nous apprend tout d’abord qu’Adam et Ève (et il cite ses autorités) « restèrent de dix à douze jours dans le Paradis terrestre et en sortirent vierges^[109]. » Que si vous êtes curieux de connaître la géographie du paradis terrestre, l’Encyclopédie a là-dessus une instructive dissertation. Dans le cas où vous vous seriez demandé « si l’arbre de la vie et l’arbre de la science du bien et du mal sont deux arbres ou un seul », vous pouvez, en sûreté de conscience, opiner pour deux arbres et la raison en est que « ce n’est pas trop que de défendre à Adam l’usage de deux arbres^[110]. » Mais le plus bel article en ce genre et, si ce mot est permis en pareille matière, le plus récréatif de toute l’Encyclopédie, c’est l’article consacré à l’arche de Noé ; il ne fait pas moins d’honneur à la science des théologiens qui en ont fourni les éléments qu’à la conscience des philosophes qui ont précieusement enregistré ces pieuses billevesées. Sachez donc que Noé mit soixante-dix-huit ans à bâtir son arche et qu’il était âgé de cinq cents ans quand il eut ses trois fils qui l’aidèrent à la construire. Suit le calcul exact des dimensions que dut avoir l’arche pour loger huit hommes, sept animaux purs, une paire de chaque espèce d’animaux impurs, avec de l’eau douce pour un an. Noé logea tout ce monde dans trente-six étables et trente-six volières et, pour les entretenir, il emmagasina, dans sa maison flottante, l’équivalent de la nourriture de mille huit cent vingt-cinq brebis, plus cent neuf mille cinq cents coudées de foin. Cet exemple suffit pour montrer comment l’Encyclopédie entend appliquer les mathématiques à l’histoire sacrée. C’est surtout à propos de tels articles qu’on peut se demander : Qu’en pensait Voltaire ? lui qui ne tarissait pas de plaisanteries sur les bévues scientifiques de la Genèse.

Mais laissons là l’histoire sainte, que ne comprenaient ni les théologiens du temps dans leurs sots commentaires, ni les philosophes dans leurs triviales parodies, et voyons, sur d’autres sujets très délicats, quel est le sentiment de l’Encyclopédie. Que dit-elle, par exemple, de la messe ? Elle en parle comme ferait un enfant de chœur ; « La messe est la plus grande et la plus auguste des cérémonies de l’Église. » Quant aux miracles, « ne pas y croire, c’est s’aveugler ou tomber dans le pyrrhonisme historique le plus outré. » On s’attend bien, après cela, que les dogmes en général seront défendus avec chaleur par nos philosophes, mais aurait-on pensé que même le dogme des peines éternelles trouvât en eux des apologistes ? « Après la mort, quand l’iniquité est consommée, le pécheur peut-il accuser Dieu d’injustice de lui infliger des peines éternelles^[111] ? » Et Diderot lui-même n’hésite pas à écrire, ou, ce qui revient au même, à signer ce qui suit : « Le temps des destinées éternelles arrivera et ceux qui échappent à présent à la vengeance divine et qui jouissent en paix du ciel irrité, seront obligés de boire à longs traits le calice que Dieu leur a préparé dans sa fureur^[112]. » Ailleurs, (art. Spinoza), Diderot se demande s’il ne serait pas possible qu’il y eût, en enfer, « des esprits capables de laisser leurs ennemis dans un cachot éternellement. » Pensait-il alors à ses ennemis Fréron ou Palissot ?

Une dernière apologie, mais la plus inattendue à coup sûr, sous la plume de Diderot, c’est celle de l’intolérance : « L’intolérance de la religion chrétienne vient de sa perfection, comme la tolérance du paganisme avait sa source dans son imperfection. » Ne lisons-nous pas, du reste, (à l’article Saintes-Écritures), que les protestants sont attachés à leur opinion plus par entêtement que par conviction ?

Comment Diderot a-t-il pu écrire ou laissé écrire de telles choses et pourquoi ne s’est-il pas écrié vingt fois : périsse l’Encyclopédie, s’il faut, pour l’écrire, mentir à ce point ! Quand donc, en effet, le mensonge a-t-il servi sérieusement à faire triompher la vérité ou l’hypocrisie à fonder la vraie liberté ? « La vérité, ne cesse de répéter d’Holbach, n’est jamais dangereuse ; c’est toujours le mensonge qui nuit aux hommes. » Et quelque part même il rappelle ce beau mot de Grotius : « Ce n’est que par la vérité qu’il faut combattre pour la vérité. » Les Encyclopédistes ne comprirent pas que, par ce grand étalage d’une fausse piété, ils risquaient d’égarer et d’abaisser la conscience publique qu’ils voulaient pourtant relever et ennoblir par leurs fréquents appels, à la tolérance et à la raison. De tels exemples de dissimulation qui, sans doute, ne trompaient personne, mais qui n’en étaient pas moins funestes, étant prodigués par les plus célèbres écrivains du siècle, gâtaient en partie et compromettaient d’avance le succès des meilleurs passages de l’Encyclopédie. Est-il vrai, d’ailleurs, comme on l’a souvent répété, que, pour échapper à la censure, les Encyclopédistes fussent obligés de faire tant d’hypocrites génuflexions devant l’autel qu’ils avaient juré de détruire ? À coup sûr, la prudence était nécessaire à des auteurs qui signaient leurs articles et ne paraissaient qu’avec privilège royal ; permis à eux, par conséquent, d’ouvrir peu à peu et l’un après l’autre les doigts de la main qui est pleine de vérités, puisqu’on risque, si l’on ouvre brusquement la main tout entière, de se voir, pour ainsi dire, couper le poignet : mais ouvrir l’autre main qui est pleine de mensonges, comment ont-ils pu se résigner à une telle palinodie ? Ne suffisait-il pas, par exemple, pour désarmer les plus sévères censeurs, de parler respectueusement des dogmes et des cérémonies de l’Église, sans emprunter la lyre de David et sans prendre ces airs dévots qui faisaient dire avec raison à leurs adversaires que la philosophie, elle aussi, avait ses Tartuffes ? On ne peut se défendre complètement de penser à eux, et c’est là leur châtiment, en lisant ces vers que Voltaire lançait précisément contre leurs ennemis :

Le fanatisme est terrassé,
Mais il reste l’hypocrisie^[113].

Ils sentaient vaguement eux-mêmes qu’ils étaient allés trop loin, qu’ils n’avaient pas seulement manqué de sincérité, mais de mesure et de tact, ce qui ne saurait nous étonner de la part de Diderot ; mais ce qui est fait pour nous affliger, c’est qu’on ne voit nulle part qu’il se fasse violence à lui-même pour dire le contraire de ce qu’il pense ; loin de là, toutes les faussetés qu’il débite, on sent très bien qu’elles ne lui coûtent guère, qu’il n’en a pas le moindre remords, tant son style est rapide, débordant et passionné comme toujours : on dirait qu’il écrit de verve et presque d’inspiration ! Évidemment c’était chez lui un système, une conviction très arrêtée, que rien au monde n’est plus licite que de mentir à bonne fin : le jeune bohème qui avait jadis escobardé les ducats de frère Ange en feignant d’entrer dans les ordres, devenu homme, continuait à contrefaire le capucin pour jouer encore de bons tours à l’Église^[114]. Seulement ce jeu pouvait être dangereux à d’autres qu’au clergé : car lorsque les philosophes se plaindront d’être persécutés, ne pourra-t-on pas invoquer contre eux leurs déclamations orthodoxes ? C’est justement ce que fait Bergier dans un passage fort habile où, invoquant contre un athée, d’Holbach, « les peines portées par les lois contre les fanatiques et les séditieux », il ajoute : « On enseigne dans l’Encyclopédie », et il cite l’article athéisme qui donne pleinement raison à son intolérance^[115].

Tandis que, dans l’Encyclopédie, Diderot déclarait que « le magistrat a le droit de réprimer ceux qui professent l’athéisme et de les faire périr s’il ne peut en délivrer autrement la société », il démontrait à Grimm que « l’idée de Dieu et l’immortalité de l’âme sont des chimères », et il ajoutait, après s’être modestement comparé à Socrate, mourant pour la vérité : « Je sacrifierais peut-être ma vie si je pouvais, par exemple, anéantir pour jamais la notion de Dieu de l’imagination et de la mémoire des hommes^[116] ».

Ce qui lui permettait d’adorer dans l’Encyclopédie, avec quels élans d’enthousiasme, on l’a vu, les mêmes choses qu’il brûlait avec tant d’entrain à huis-clos, c’était l’utile et rassurante distinction des deux doctrines : l’une, pour les initiés, la doctrine ésotérique ; l’autre, pour la foule, la doctrine exotérique, car « la voie des raisonnements n’est pas faite pour le peuple^[117] ».

Quand on écrit, sur la messe et les miracles, les articles que l’on sait, cela s’appelle « couvrir la vérité d’un voile pour ménager les yeux trop faibles^[118] ». Pour les autres, les clairvoyants, « on leur laisse le plaisir de deviner ». Tâchons donc d’être de ces derniers et de découvrir, à travers les voiles épais, on pourrait même dire : les étranges masques, sous lesquels elle se cache, la vraie pensée, la philosophie ésotérique des Encyclopédistes. Il y a ici toute une tactique à étudier et ce n’est que peu à peu qu’on finit par être au fait de toutes leurs ruses de guerre. Où, dans l’Encyclopédie, est la vérité vraie et où devons-nous la chercher, si nous ne voulons pas être dupes ?

Elle est d’abord, admirez leur astuce ! dans les éloges même du christianisme : les dogmes qui heurtent le plus la raison sont justement ceux qu’ils exaltent le plus volontiers et leurs louanges exagérées font paraître ces dogmes plus déraisonnables encore : « Le vrai chrétien, s’écrie Diderot, doit se réjouir de la mort de son enfant, car la mort assure à l’enfant qui vient de naître une félicité éternelle, tandis que le sort de l’homme qui paraît avoir vécu le plus saintement est encore incertain. Que notre religion est à la fois terrible et consolante ! » (Encycl. : art. Caucase). C’est l’art, très original, de réfuter par l’excès d’admiration.

On a vu Diderot soutenir le dogme des peines éternelles ; dans un autre article, il le défend encore, mais sa défense est pire qu’une critique : « La damnation éternelle est clairement révélée dans l’Écriture ; il ne s’agit donc pas de chercher, par la raison, s’il est possible ou non qu’un être fini fasse à Dieu une injure infinie. » La raison, suffisamment éveillée, ne manquera pas de développer l’argument si traîtreusement insinué en quelques mots. D’Alembert n’a pas l’admiration moins perfide. C’est faire injure, selon lui, au christianisme, que de le croire « uniquement destiné à mettre une digue aux forfaits. La nature des préceptes de la religion, les peines dont elle menace, à la vérité aussi certaines que redoutables, mais dont l’effet n’est jamais présent, enfin, le juste pardon qu’elle accorde toujours à un repentir sincère la rendent encore plus propre à procurer le bien de la société qu’à y empêcher le mal^[119]. » Lisez : le christianisme n’a jamais rien empêché, et, comme il n’est, au fond, qu’un frein pour les croyants, la conclusion est qu’il ne sert à rien : ce qu’il fallait démontrer, a sans nul doute sous-entendu le géomètre d’Alembert.

Il y a ensuite les attaques indirectes et, pour ainsi dire, les objections impersonnelles : ce qu’on n’ose pas critiquer soi-même, on le fait critiquer par des Chinois et des Musulmans ; ou plutôt ce ne sont pas des Chinois (on les eût facilement reconnus et nommés, comme les Persans de Montesquieu), qui font le procès à nos mœurs et à nos croyances, c’est leurs croyances et leurs mœurs qui, simplement mais habilement exposées et commentées, font ressortir la sottise des nôtres, et cela de deux manières : par contraste, leur sagesse faisant mieux éclater notre folie : « J’ai vu des Cacouacs qui, montés sur deux tréteaux, criaient à tous les passants, jusqu’à en être enroués : vertu de la Chine, vertu des Indes, vérités du Mexique, vérités de la grande Tartarie^[120] ! » Ou, plus souvent encore, la ressemblance même des mœurs étrangères avec les nôtres paraît être l’exagération et la caricature de nos propres défauts et surtout de nos superstitions. Voici par exemple, étalées avec complaisance, toutes les horreurs du fanatisme mahométan : mais ce n’est pas à Mahomet qu’en veut particulièrement l’auteur de l’article. Ici, comme à chaque page de l’Encyclopédie où il est question de superstitions étrangères, c’est la réflexion générale de Lucrèce qu’on veut provoquer chez le lecteur :

Tantum relligio potuit suadere malorum !

Bien entendu, on excepte expressément la vraie religion, mais c’est, chose plaisante ! en termes aussi fallacieux qu’indignés : « Si quelque lecteur avait l’injustice de confondre les abus de la vraie religion avec les principes monstrueux de la superstition, nous rejetons sur lui d’avance tout l’odieux de sa pernicieuse logique (art. Fanatisme). « Les Cacouacs, dit Moreau, ramassent les contes des Indiens, les fables anciennes et modernes, les absurdités du Mahométisme et ils placent gravement toutes ces folies à côté de la religion chrétienne sur laquelle ils cherchent à jeter le ridicule. C’est ainsi qu’en Égypte un fou s’avisa, dit-on, d’amasser, autour de la plus belle des pyramides, une prodigieuse quantité de fagots ; il y mit ensuite le feu : quand ils furent réduits en cendres, il se frottait les yeux et était tout surpris de voir encore la pyramide. »

Et voici une autre ruse philosophique : on affirme bien haut la certitude de telles vérités religieuses : puis, sous prétexte d’impartialité, on expose longuement et minutieusement les objections de toutes sortes qui ont été faites à ces vérités incontestables ; pour conclure, on réfute maladroitement ces objections ou, mieux encore, on oublie de les réfuter.

L’ouvrage entier fut « un dépôt dans lequel les erreurs respectées étaient trahies par la faiblesse de leurs preuves ou ébranlées par le seul voisinage des vérités qui en sapent les fondements^[121]. » Ainsi on établit sérieusement le dogme de l’Eucharistie contre les protestants, puis on expose les plus fortes raisons que les Protestants aient alléguées contre ce dogme : « Tu fais, disait un des personnages du Mascural de Naudé à un de ses interlocuteurs, comme ces vaches qui attendent que le pot au lait soit plein pour le renverser. » Ou bien, comme au mot Platonisme, on explique complaisamment cette idée des Anti-Trinitaires que le dogme de la trinité serait un simple emprunt fait au platonisme ; quand il s’agit de leur répondre et de les réfuter : « C’est, dit sournoisement l’auteur, au-dessus de mes forces. »

Enfin, quand l’attaque est un peu hardie, on la dissimule, on l’enfouit presque dans un article insignifiant ou qui n’a aucun rapport avec la chose attaquée : tels ces arguments perfides des Libertins que Garasse comparait jadis à « des couleuvres qui piquent en cachette. » Tout cela est peut-être de bonne guerre : ce n’est pas tout à fait de bonne foi. On nous dit, par exemple, « qu’on voit parfois sortir un prêtre d’un mauvais lieu » ; mais il faut pour cela que l’auteur ait songé à lui au mot huer. Ou nous apprend, après Bayle, il est vrai, que « les excès d’adoration envers la vierge Marie ont surtout pour cause son sexe » ; mais il faut, pour que nous en soyons instruits, que pareil excès d’honneur soit échu à Junon. Ailleurs, on assure que les peintures du Père éternel qui décorent les églises servent à soutenir la piété des fidèles et que cette « piété a souvent besoin d’un tel secours » ; mais c’est à propos des païens, (à l’article Mânes) que la foi des chrétiens est ainsi mise en doute. Les Jésuites avaient inventé les restrictions mentales ; les Encyclopédistes imaginèrent, après Bayle dont c’était l’ordinaire tactique, les restrictions… écrites ailleurs : il n’y a pas, ce semble, entre les cieux, d’autre distance que de la parole à l’écriture.

Ils imaginèrent encore une autre malice ou, comme dirait leur apologiste Condorcet, une nouvelle manière de « caresser les préjugés avec adresse pour leur porter des coups plus certains. » Le préjugé est caressé à l’article spécial qui lui est consacré ; mais on termine cet article en renvoyant à un autre qui détruira l’effet du premier. Le renvoi, c’est la flèche du Parthe de l’Encyclopédie. Les Cordeliers, à l’article qui leur est consacré, sont portés aux nues : c’est un ordre « très utile à la société, et qui se distingue par son savoir, ses mœurs et sa réputation ». L’article se termine par ces mots : voyez Capuchon. Capuchon nous apprend qu’il s’éleva jadis entre les disciples de Scot, ou Cordeliers, une dispute célèbre pour décider si leur capuchon serait étroit ou large ; eh bien ! leur doctrine tout entière, « le scotisme n’est pas plus sérieux ».

C’est par de telles voies détournées que les Encyclopédistes avaient attaqué l’Église et, comme aurait dit leur maître Montaigne, « d’autant plus piquamment que plus obliquement. » Ne l’oublions pas, du reste, la responsabilité première de cette misérable tactique doit retomber sur ceux qui, à force d’opprimer les consciences et d’empêcher la libre expression de la vérité, avaient presque légitimé le mensonge : car tout esprit novateur avait été mis par eux dans l’alternative ou de se taire ou de déguiser sa pensée^[122]. « Il y a des Troyens, disait Voltaire, qui forcent quelquefois les Grecs à jouer le rôle de Sinon. » Puisque les dogmes sont sacrés et protégés, au besoin, par les archers du roi, eh bien ! l’on s’inclinera respectueusement et bien bas devant l’Église, sauf à la miner sournoisement par les seules armes permises, la naïveté feinte et les louanges, perfides à force d’être exagérées : « la compression, a-t-on dit avec justesse, produit toujours la subtilité ; la conscience proteste et se venge, par un respect ironique, des entraves qu’on lui impose^[123]. »

Ajoutons enfin que, s’il faut en croire Grimm et Diderot, l’éditeur principal de l’Encyclopédie, Le Breton avait, de son propre mouvement, supprimé ou singulièrement adouci, dans les dix derniers volumes, les passages « les plus hardis, les plus propres à exciter les clameurs des dévots^[124]. »

Ce qu’il n’a heureusement pu effacer, parce qu’il aurait eu trop à faire, ce sont les nombreux et, cette fois, sincères appels à la tolérance ; les exhortations à « ne point haïr ceux qui ne pensent pas comme nous » (art. Législateur). « Opérez votre salut, s’écrie Diderot, à l’article Inquisiteurs ; priez pour le mien : tout ce que vous vous permettrez au delà est d’une injustice abominable aux yeux de Dieu et des hommes. » De tels propos indignaient ceux qui prétendaient à l’honneur de venger Dieu ; nous allons les voir maintenant se grouper, pour mieux combattre tous ces audacieux professeurs de « tolérantisme ».

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1. Tome VIII, Avertissement.
2. « Il se forma, en Europe, une classe d’hommes moins occupés encore de découvrir ou d’approfondir la vérité que de la répandre. » (Condorcet, Esquisse d’un tableau historique…)
3. Diderot, Œuvres, XIV, 455. [Article Encyclopédie, p. 641 A.]
4. Sous-titre de la Nouvelle Héloïse.
5. Nous espérons que, pour avoir remarqué des erreurs dans cet ouvrage immense, on ne prétendra point l’avoir jugé. » (D’Alembert, Encyclopédie, III, Avertissement.)
6. Gudin, Aux Mânes de Louis XV, 1777, p. 204.
7. Brunetière : La formation de l’idée de progrès au xviii^e siècle. Études critiques sur l’Hist. de la littér. franç., 1893.
8. « Pour dompter » la nature, comme le voulait Bacon, et pour la faire servir à nos fins, il faut apprendre d’abord à la mesurer ; mais, pour bien mesurer, il faut commencer par inventer des instruments de précision, tels que : le mètre, la balance ; sans ces derniers, d’Alembert et Newton sont incapables de rien découvrir. Le rôle immense de l’outillage scientifique dans la marche de la civilisation et dans le développement même de l’esprit humain n’a été bien exposé, à notre connaissance, que par M. Lacombe (De l’histoire considérée comme science). C’est un des mérites les plus incontestés de l’Encyclopédie d’avoir montré pour la première fois, dans les articles de Diderot, l’importance immense des inventions mécaniques.
9. D’Holbach : Syst. de la Nat., t. I, p. 130.
10. Deuxième discours sur l’histoire universelle.
11. Duclos : Considérations sur les mœurs de ce siècle.
12. Grimm, II, 300.
13. Voltaire, Beuchot, XXI, 247.
14. Moreau : Mémoire sur les Cacouacs, p. 14.
15. Tavernier, Chardin et Bougainville.
16. Encycl., art. Question.
17. « Un ordre de l’intendant pouvait appeler subitement les cultivateurs sur un point de la province, pour la corvée. Pendant de longs jours, quelquefois pendant plus d’un mois, ils travaillaient avec leurs chevaux pour le service de l’État ; si les hommes ne suffisaient pas, on réquisitionnait les femmes et même les enfants au-dessous de douze ans. Le cultivateur n’était libre de la corvée qu’à soixante-douze ans. » H. Carré : La France sous Louis XV. Quantin, 1891, p. 208.)
18. Rambaud : Histoire de la Civilisation française, II, 222.
19. Un Encyclopédiste, d’Holbach, sera plus hardi ; il est vrai qu’il écrit bien plus tard et qu’il ne signe pas ses ouvrages : « Le droit de chasse est la ruine du cultivateur ; l’agriculture est indignement sacrifiée à l’amusement des riches. » (Éthocratie, 1776)
20. Grimm, V, 90.
21. Tabl. de Paris, VII, 103.
22. Sur l’inoculation, Tronchin établit, par des statistiques, que si elle était « répandue, elle sauverait par an 25 000 Français ». Après avoir parlé des impôts sur le théâtre, l’auteur ajoute : « On accepte l’aumône des comédiens et on leur refuse des prières. »
23. Espinas : Histoire des doctrines économiques, 227.
24. « Vers 1750, deux hommes de génie, M. Quesnay et M. Gournay, s’occupèrent avec suite de savoir si la nature des choses n’indiquait pas une science de l’Économie politique. » (Dupont de Nemours : Notice sur Turgot.)
25. Les loix criminelles de France dans leur ordre naturel, par Muyart de Vouglans, 1780.
26. Institutes au Droit criminel, par Muyart de Vouglans, p. 351.
27. Berriat Saint-Prix : Des tribunaux et de la procédure du grand criminel au XVIII^e siècle, 1859.
28. Muyart de Vouglans : Instit. au Droit criminel, 1768, part. I, ch. i.
29. Comment. sur le livre des délits et des peines, XIX.
30. Éléments de philosophie, chap. vii.
31. D’Holbach : Syst. de la Nature, I, 247.
32. Voltaire : Prix de la justice et de l’humanité.
33. Encyclopédie : art. Économie politique.
34. Diderot, XIV, 487.
35. Encyclopédie : art. Crime.
36. Encyclopédie : art. Crime.
37. Servan : Disc. sur l’administration de la justice criminelle, 1766.
38. Laboulaye : Leçons professées au Collège de France (Revue Bleue, II, 751).
39. D’Holbach : Syst. de la Nat., I, 249.
40. D’Holbach : Syst. de la Nat., I, 249.
41. Gien : Noblesse. Lois criminelles.
42. Esprit des Lois. liv. VI, ch. xii.
43. Ed. Hertz ; Voltaire und die französische Strafrechtspflege im achtzehnten Jahrhundert, Stuttgard, 1887.
44. Albert Desjardins : Les cahiers des États-généraux de 1789 et la Législation criminelle. Paris, Durand, 1883.
45. Et quand il faisait réhabiliter, vers 1765, un Calas ou toute autre victime de la stupide férocité des juges de ce temps, Voltaire, d’accord ici avec Rousseau, ne faisait que tirer la conclusion pratique du grand et noble principe que celui-ci avait proclamé en ces termes dès 1754 dans l’Encyclopédie : « La convention sociale serait dissoute, s’il périssait, dans l’État, un seul citoyen qu’on eût pu secourir, si l’on en retenait à tort un seul en prison et s’il se perdait un seul procès avec une injustice évidente… Le salut d’un citoyen est-il moins la cause commune que celui de tout l’État ? Qu’on nous dise qu’il est bon qu’un seul périsse pour tous : j’admirerai cette sentence dans la bouche d’un digne et vertueux patriote qui se consacre volontairement et par devoir à la mort pour le salut du pays. Mais si l’on entend qu’il soit permis au gouvernement de sacrifier un innocent au salut de la multitude, je tiens cette maxime pour une des plus exécrables que jamais la tyrannie ait inventées… et la plus directement opposée aux lois fondamentales de la société. Loin qu’un seul doive périr pour tous, tous ont engagé leurs biens et leurs vies à la défense de chacun d’eux, afin que la faiblesse particulière fût toujours protégée par la force publique et chaque membre par tout l’État. » Et qu’on veuille bien peser les paroles suivantes : » Après avoir, par supposition, retranché du peuple un individu après l’autre, pressez les partisans de cette maxime à mieux expliquer ce qu’ils entendent par le corps de l’État, et vous verrez qu’ils le réduiront à la fin à un petit nombre d’hommes, qui ne sont pas le peuple, mais les officiers du peuple et qui, s’étant obligés par un serment particulier à périr eux-mêmes pour son salut, prétendent prouver par là que c’est à lui de périr pour le leur. » Art. Économie politique.
46. Encycl. : art. Malebranche.
47. Voici, pour ce chapitre, nos sources principales : 1^o Les opuscules politiques de Diderot, à savoir ; Fragments politiques, Principes de politique des souverains, Essai historique sur la Police (Revue historique, mai-août 1884), et la Politique de Diderot dans la Nouvelle Revue des 1^er et 15 sept. 1883 ; 2^o les articles de l’Encyclopédie. Au fond, il n’y a pas plus de système politique dans l’Encyclopédie que dans les œuvres de Diderot, lequel pensait que « les systèmes sont plus dangereux en politique qu’en philosophie. » Mais il y a, dans l’Encyclopédie et dans les œuvres de Diderot et de ses amis, des tendances politiques, des préférences pour telle ou telle forme de Gouvernement et de Société ; ce sont ces tendances, très nettes, et ces préférences, très marquées, que nous essayons de dégager et de mettre en lumière dans ce chapitre.
48. Nouv. Revue, 15 sept. 1883.
49. D’Alembert à Frédéric, édit. Preuss., XXIV, 633.
50. Encyclopédie : art. Législateur.
51. Art. Économie politique.
52. Note de Grimm aux Fragments politiques, de Diderot.
53. Destruction des Jésuites, p. 27.
54. Article Casuiste ; voir la suite de l’article. Et ailleurs : « Il n’y a peut-être aucune doctrine, aucun principe, aucune maxime, dont il convienne également d’autoriser en tout temps la publicité. » (Lettre sur le commerce de la Librairie.)
55. Diderot, XX, 13.
56. Note de Grimm aux Fragm. polit., de Diderot.
57. « Aujourd’hui, dit Voltaire, les empereurs de Turquie, de Maroc, de Perse, de l’Indoustan, de la Chine, sont appelés par nous despotes ; et nous attachons à ce titre l’idée d’un fou féroce qui n’écoute que son caprice, d’un barbare qui fait ranger devant lui ses courtisans prosternés, et qui, pour se divertir, ordonne à ses satellites d’étrangler à droite et d’empaler à gauche. » Commentaires sur l’Esprit des Lois, III.
58. Grimm, IV, 241.
59. Encycl. : art. Liberté.
60. Encycl. : art. Société.
61. Diderot : Essai historique sur la police (Revue historique, mai-août 1884).
62. Encycl. : art. Indépendance.
63. Voyez l’emportement comique de Voltaire contre le républicanisme impertinent de Rousseau. « Ceux qui parviennent dans les monarchies ne sont, le plus souvent, avait dit le Contrat social, que de petits brouillons, de petits intrigants, qui n’ont que de petits talents. » Voltaire, qui n’a pu réussir à être ministre, bondit et fulmine contre « cet amas indécent de petites antithèses cyniques ». (Idées républicaines, XXXVI).
64. Pensées diverses.
65. Éthocratie.
66. Diderot, XVIII, 488.
67. Fustel de Coulanges : Hist. des Institut., I, 66. « Si je me représente l’État tel que Rome l’a organisé, tel que les légistes le conçoivent, je reconnais, dans sa charpente et ses pièces essentielles, l’édifice que, derrière leurs façades composites et leurs décors modernes, les ministres « éclairés », disciples des philosophes, élèvent ou rêvent d’élever. » (Sorel, L’Europe et la Révol. franc., I, 123.)
68. « Dans toute la première moitié du dix-huitième siècle, je ne vois dans le Tiers-État que ce seul foyer de l’opposition, le Parlement, et, autour de lui, pour attiser le feu, le vieil esprit gallican ou janséniste. » (Taine, Anc. Rég., 400.)
69. « Les remontrances du Parlement, écrivait lord Chesterfield, tendent à ce que nous appelons ici les principes de la Révolution. » (Lettres, édit. 1842, II, 261.)
70. « Je pense, écrit d’Alembert à Frédéric, que la forme du gouvernement est indifférente, pourvu que le gouvernement soit juste et que tous les citoyens aient également droit à sa protection, qu’ils soient également soumis aux lois. » (Édit. Preuss, XXIV, 49.)
71. « Vos prêtres, écrivait Frédéric à d’Alembert, ont usurpé une autorité qui balance celle du souverain. » (Édit. Preuss, XXV, 226.)
72. Did. XXV, 442. Joseph II projetant de réduire les riches abbés de ses États à l’observance du vœu de pauvreté : « Le César Joseph, écrit d’Alembert à Frédéric, ira plus sûrement à la gloire en s’emparant des biens du clergé qu’en s’emparant de la Bavière », et il voudrait pouvoir recommander à Louis XV lui-même « le coffre-fort sacerdotal et monacal ».

    Plus tard, vers 1790, Mirabeau écrira secrètement au roi : « Une partie des actes de l’Assemblée nationale, et c’est la plus considérable, est évidemment favorable au gouvernement monarchique. N’est-ce donc rien que d’être sans Parlement, sans corps de clergé, de privilégiés, de noblesse ? L’idée de ne former qu’un seul corps de citoyens aurait plu à Richelieu : cette surface égale facilite l’exercice du pouvoir. »

73. Ibid., p. 231. À la veille même de la Révolution, en 1788, et quand la royauté était acculée à la banqueroute, « le clergé se bornait à voter un don gratuit de dix-huit cent mille livres et soutenait plus aigrement que jamais ses prétentions traditionnelles… ; et Loménie de Brienne lui-même, outré de leur aveuglement et de leur égoïsme, s’écriait : « Puisque la noblesse et le clergé abandonnent le roi, qui est leur protecteur naturel, il faut qu’il se rejette dans les bras des communes pour les écraser tous les deux par elles. » (Debidour, Hist. des rapports de l’Église et de l’État, de 1789 à 1870, Alcan, 1898, p. 20.)
74. Œuvres de Frédéric, édit Preuss, XXVI, 563, 551.
75. « Le despote, s’il a de l’esprit, laisse bavarder les philosophes ; et s’il aime l’éloquence, il trouve leur bavardage beau. » Grimm, dans Did. : Œuvres, VI, 451.
76. En 1800, Rœderer écrivait : « Si Louis XVI eût imité Frédéric, s’il se fût mis à la tête des philosophes, il régnerait encore. » (Œuvres, IV, 500.)
77. H. Carré : La France sous Louis XV, Quantin, 212.
78. Mounier : De l’influence attribuée aux philosophes sur la Révolution française. Paris, 1822, p. 29.
79. Encyclopédie : art. Économie politique.
80. Rœderer, Didot, 1854, III : L’Esprit de la révolution.
81. D’Alembert : Éléments de philosophie, Belin, I, 218. Et Voltaire : « Nous sommes tous également hommes, mais non membres égaux de la société. » D’Alembert écrit à Frédéric : « C’est une grande sottise d’accuser les philosophes de prêcher l’égalité (des biens)…, cette chimère impossible. La vraie égalité des citoyens consiste en ce qu’ils soient tous soumis aux lois. » (Œuvres de Fréd., éd. Preuss, XXIV, 487). « L’inégalité des richesses est un effet inévitable de la grandeur des États. » (Encycl., art. Législateur). « Je n’approuve pas dans un État la chimère de l’égalité absolue que peut enfanter une République idéale ; je connais trop la nécessité des conditions différentes, des grades, qui doivent régner dans tous les gouvernements. Dans l’état de nature, les hommes naissent bien dans l’égalité, mais ils n’y sauraient rester : la société la leur fait perdre et ils ne redeviennent égaux que par les lois ». (Encycl., art. égalité par de Jaucourt). Et Rousseau lui-même, quand il collabore à l’Encyclopédie : « Il est certain que le droit de propriété est le plus sacré de tous les droits des citoyens et plus important, à certains égards, que la liberté même. » Si l’on s’en tient à l’esprit général des Encyclopédistes, il nous paraît impossible de trouver en eux des professeurs de socialisme, malgré certains passages isolés dont M. Espinas a tiré des conséquences, selon nous, excessives. Voir, sur ce sujet, d’une part : Espinas : La philosophie sociale du dix-huitième siècle et la Révolution française, Alcan, 1898, et, d’autre part : A. Lichtenberger : Le socialisme au dix-huitième siècle, Alcan, 1893, et la critique des théories de M. Espinas, par M. A. Lichtenberger : Revue critique, 17 oct. 1898.
82. « M^me Geoffrin donna d’abord à d’Alembert une rente viagère de 600 livres ; depuis, elle en ajouta une de 300, et enfin une de 4 000 livres. » (Thomas : Œuvres complètes, 1819, I, p. 628). « À la mort de M^lle de Lespinasse, d’Alembert habita au Louvre l’appartement destiné au secrétaire perpétuel de l’Académie française… M. Destouches (son père), en mourant, lui laissa 1 200 livres de rente… Le gouvernement français lui donna une pension sur le Mercure… ; son revenu se montait en tout à 12 000 francs. » (M^me Suard : Mém. sur Suard). Et il ne faut pas oublier la « pension brandebourgeoise », soit 1 200 livres de rentes. M^me Suard évalue sa fortune à 12 000 et Meister à 14 000 livres de rentes, ce qui représenterait plus de 40 000 francs de nos jours. On voit ce qu’il faut penser de la fière devise que lui conseillait d’Holbach : Panem et libertatem. Grimm avouait lui-même, pendant la Révolution, une fortune de 40 000 francs de rentes.
83. Éthocratie (de d’Holbach), 1776, Dédicace et Avertissement.
84. « L’Encyclopédie circule alors librement ; elle est devenue, dit Bachaumont, la base de toutes les bibliothèques. » (Brunel, ouvrage cité, 283).
85. La première édition (anonyme) de l’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les Indes, parut en 1770 ; mais l’ouvrage était rare et se vendait cher. En 1772, Voltaire lui-même ne l’avait pas lu. En 1774, parut une nouvelle édition, plus complète, mais toujours anonyme, et ce n’est qu’en 1780 que Raynal signa son ouvrage, encore augmenté et envenimé : le gouvernement, cette fois, intervint, et l’auteur, décrété de prise de corps, fut obligé de quitter la France.
86. Sur l’importance et l’audace croissante de ces brochures, voir le livre de M. Rocquain : L’Esprit révolutionnaire avant la Révolution, p. 223. et l’introduction au Moniteur, de Thuau-Grandville : « Les écrits des philosophes, trop abstraits pour la plupart ou trop volumineux (comme l’Encyclopédie), pour être répandus dans la classe la plus nombreuse de la société, ne se trouvaient encore que dans les bibliothèques des hommes aisés ou instruits… ; il fallait que ceux-ci ne dédaignassent pas de consigner, dans des productions éphémères et diversifiées, les vérités qu’un public frivole saisissait avec avidité dans une brochure piquante, tandis qu’elles seraient restées éternellement enfouies dans de gros volumes… Une nuée de brochures inonda tout à coup la France et les discussions les plus importantes du droit public passèrent rapidement dans toutes les bouches. » (Archives parlementaires, I, 563).
87. Encyclop., art. Souverain.
88. Ibid., art. Pouvoir.
89. Syst. de la Nat., I, 367.
90. Rœderer : Œuvres, IV, 170. Bachaumont cite cette curieuse note écrite par Diderot à la marge d’une traduction de Tacite et dont il avait pris copie : « Que le peuple ne voie jamais couler le sang royal pour quelque cause que ce soit : le supplice public d’un roi change l’esprit d’une nation pour jamais. » (Mém. secrets, II, 324).
91. Nous verrons, au chapitre suivant, si les Encyclopédistes étaient réellement unis entre eux.
92. Grimm, VI, 346.
93. Art. Économie politique, de J.-J. Rousseau.
94. Voir surtout l’amusant article de l’Encyclopédie : Âge d’or. Ils savaient pourtant à quoi s’en tenir sur cette Sparte si vantée : « Lycurgue fit des moines armés ; il forma des bêtes féroces très formidables. » Sept lettres de Diderot à Catherine publiées par M. Grot dans la collection pour la Société impériale pour l’histoire de Russie, St-Pétersbourg, 1881.
95. On connaît l’influence prépondérante de Rousseau : « C’est lui seul qui a inoculé chez les Français la doctrine de la souveraineté du peuple et de ses conséquences les plus extrêmes. J’aurais peine à citer un seul révolutionnaire qui ne fût transporté de ces théories anarchiques et qui ne brûlât du désir de les réaliser. Ce Contrat social, qui dissout les sociétés, fut le Coran des discoureurs apprêtés de 1789, des Jacobins de 1790 et des forcenés les plus atroces. J’ai entendu Marat, en 1788, lire et commenter le Contrat social dans les promenades publiques aux applaudissements d’un auditoire enthousiaste. » (Mallet-Dupan, Mercure britannique, II, 360, et Taine, Anc. Rég., 414).
96. Grimm, II, 329.
97. Voltaire à Botinelli, 24 mars 1760.
98. Voltaire : Désastre de Lisbonne.
99. Ma rêverie à moi, Denis le philosophe, fragment inédit donné par M. Tourneux dans le Temps du 24 août 1885.
100. Notes de Diderot, à la marge d’une traduction de Tacite, reproduites par Bachaumont, Mém. secrets, 13 janvier 1776.
101. Voici le jugement d’un censeur, Tamponnet, docteur et ancien syndic de la Faculté de théologie de Paris : « J’ai lu, par ordre de Monseigneur le Chancelier, la partie du livre de l’Encyclopédie concernant la théologie et l’histoire ecclésiastique, dans laquelle je n’ai rien trouvé de contraire à la saine doctrine. » Paris, ce 15 mars 1751 (Bibl. nat., f. fr., 22, 191).

     Tamponnet était, avec les abbés Millet et Cotterel, les censeurs désignés par l’évêque de Mirepoix lui-même pour examiner l’Encyclopédie : « Les tomes II jusqu’à VII ont été censurés en entier par ces trois docteurs. Il n’y a pas un seul article dont le manuscrit n’ait été paraphé par un des trois. » (Malesherbes : Mémoire sur la liberté de la presse.)

102. Encyclop. : art. Société, de Diderot.
103. Ibid. : art. Providence.
104. Ibid. : art. Christianisme.
105. Ibid.
106. Encyclop. : art. Raison, de Diderot.
107. Ibid. : art. Chaos, de Diderot.
108. Encyclop. : art. Cosmogonie, de d’Alembert.
109. Ibid. : art. Adam.
110. Encyclop. : art. Arbre de la vie.
111. Encyclop. : art. Enfer ; « l’article Enfer, écrivait d’Alembert à Voltaire, qui vous a tant scandalisé. »
112. Encyclop. : art. Providence.
113. Voltaire : Les Torts.
114. À l’article Promesse, Diderot s’exprime ainsi : « Il est certain que dans les choses de la vie on ne veut point, en promettant, s’engager à des difficultés plus grandes que celles qui sont communément attachées à la chose promise ; quand ces difficultés augmentent, ou qu’il en survient de particulières, on n’a pas prétendu s’engager à les surmonter… D’ailleurs, ce qu’on appelle promesse n’est souvent qu’un désir, une disposition de celui qui parle et qui semble promettre. » M^lle de Lespinasse a quelque part renversé d’un mot cet échafaudage de raisonnements trop… subtils : « D’ailleurs, j’avais promis, et la morale ne doit pas être raisonneuse ».
115. Bergier : Apologie de la religion, 1769, I. 209.
116. Grimm, V, 134.
117. C’est Naigeon qui attribue à son maître, mais, cette fois, sans le trahir, comme il lui arrive trop souvent, « une philosophie ésotérique ou cachée ». Cherchant en même temps à excuser les contradictions de Diderot, il nous explique que Diderot craignait : 1^o le tyran (le roi) ; 2^o les apôtres du mensonge (les prêtres) ; et 3^o les magistrats sanguinaires (le parlement). Tous ces despotes réunis avaient juré, dit-il, de brûler Diderot. Or, Diderot « tenait à la vie à cause de sa femme ». À la bonne heure ! encore qu’on fût loin de s’attendre à trouver en Diderot un aussi profond amour pour Nanette ; ce serait, en tous cas, une raison de plus pour ne pas se comparer au mari de Xantippe : « Mes amis, puissions-nous en tout ressembler à Socrate ! » — en tout, sauf l’article de la cigüe. Pourquoi, enfin, avoir emphatiquement proclamé soi-même que « l’homme un et vrai n’aura point deux philosophies : l’une de cabinet, l’autre de société ? » (Diderot, XVI, 492), et ailleurs : « C’est sous Néron qu’il était beau de médire de Jupiter (et Louis XV n’était pas précisément un Néron). C’est ce que firent les chrétiens, et c’est ce qu’ils n’eussent point fait s’ils avaient été de ces âmes pusillanimes qui tiennent la vérité captive lorsqu’il y a quelque danger à l’exposer. » (Encyclop., art. Divination) ; il y eut, ce semble, pas mal de ces âmes-là parmi les Encyclopédistes.
118. Expression ingénue de Condorcet : Tableau du Progrès de l’esprit humain, IX^e époque.
119. Art. Fornication.
120. Moreau : Les Cacouacs.
121. Condorcet : Vie de Voltaire, 102.
122. Servan écrivait, de Genève, à d’Alembert : « Quelle folie, dans le temps où nous sommes, de se mettre à découvert sur un côté aussi délicat que celui de la religion ! Il faudrait, comme le disait l’autre soir M. de Voltaire, avoir 50 000 hommes pour soutenir chaque volume. »
123. Renan : Averrhoès, 286. N’avait-on pas vu, au siècle passé, « Descartes dédiant ses Méditations à la Sorbonne, qui en est morte, et faisant semblant de ne pas croire au mouvement de la terre dans le moment même où il le démontre ? Leibnitz appelait cela les ruses philosophiques de M. Descartes. » (Bersot, Montesquieu. 26.)
124. Grimm : Janvier 1771. Voir sur ces incidents : Diderot et Catherine II, par Maurice Tourneux, dans le Temps du 17 août 1885.