Anthropologie d’un point de vue pragmatique

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Traduction par Joseph Tissot .
Librairie Ladrange (pp. 9-341).
ANTHROPOLOGIE


CONSIDÉRÉE


AU POINT DE VUE PRAGMATIQUE OU DE L'UTILITÉ


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LIVRE PREMIER


DE L'INTELLIGENCE OU FACULTÉ DE CONNAÎTRE


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§ I.

De la conscience de soi-même.


Une chose qui élève infiniment l'homme au-dessus de toutes les autres créatures qui vivent sur la terre, c'est d'être capable d'avoir la notion de lui-même, du moi. C'est par là qu'il devient une personne ; et, grâce à l'unité de conscience qui persiste à travers tous les changements auxquels il est sujet, il est une seule et même personne. La personnalité établit une diffé­rence complète entre l'homme et les choses, quant au rang et à la dignité. À cet égard, les animaux font partie des choses, dépourvus qu'ils sont de personna­lité, et l'on peut les traiter et en disposer à volonté. Alors même que l'homme ne peut pas encore dire moi, il a déjà cette idée dans la pensée, de même que doivent la concevoir toutes les langues qui n'expri­ment pas le rôle de la première personne par un mot particulier lorsqu'elles ont à l'indiquer. Cette faculté (de penser) est en effet l'entendement.

Mais il est à remarquer que l'enfant, lorsqu'il peut déjà s'exprimer passablement, ne commence cepen­dant à parler à la première personne, ou par moi, qu'assez longtemps après (une année environ). Jus­que-là, il parle de lui à la troisième personne (Char­les veut manger, marcher, etc.). Lorsqu'il commence à dire moi, une lumière nouvelle semble en quelque sorte l'éclairer ; dès ce moment, il ne retombe plus dans sa première manière de s'exprimer. — Aupa­ravant, il se sentait simplement ; maintenant, il se pense. — L'explication de ce phénomène pourrait sembler passablement difficile à l'anthropologiste.

Cette observation, qu'un enfant ne pleure ni ne rit pendant les trois premiers mois de son existence, semble aussi avoir une sorte de raison dans le déve­loppement de certaines notions, celle d'offense et d'in­justice, qui sont exclusivement du domaine de la rai­son. — Lorsqu'il commence à suivre des yeux l'objet brillant qu'on lui présente à cette époque de sa vie, il s'opère alors en lui un faible et premier progrès, qui consiste à sortir des perceptions (appréhension de la représentation sensible), et à les convertir en connaissance des objets sensibles, c'est-à-dire en expé­rience. Plus tard, lorsqu'il cherche à parler, il estropie les mots ; ce qui le rend encore plus aimable aux mères et aux nourrices, qui l'accablent à chaque instant de caresses et de baisers. Ëllee courent au-devant de ses désirs et de ses volontés, ce qui en fait un petit des­pote. Cette amabilité de la première enfance, à l'épo­que où elle parvient à l'humanité, a bien encore sa rai­son dans l'innocence et la naïveté de toutes les paroles encore défectueuses de l'enfant ; paroles qui ne ren­ferment encore ni dissimulation ni méchanceté. Une autre raison du même fait, c'est le penchant naturel des nourrices à prodiguer leurs soins à une créature qui s'abandonne complètement et d'une façon si ca­ressante à la libre disposition d'autrui. Cette période de sa vie est celle des jeux, des amusements, la plus heureuse entre toutes; et celui qui prend soin de l'en­fance ressent encore une fois les plaisirs de cet âge, en se faisant de nouveau lui-même enfant dans une certaine mesure.

Le souvenir des premières années ne remonte ce­pendant pas aussi loin, par la raison que cet âge n'est pas celui de l'expérience ; c'est simplement le temps des perceptions éparses soumises à la notion de l'ob­jet, mais pas encore celui des perceptions réunies sous cette notion.

§ II.

De l'Égoïsme.


Du jour où l'homme commence à dire moi, il pro­duit son cher lui-même partout où il peut, et l'é-goïsme s'avance irrésistiblement, sinon d'une ma­nière patente (car l'égoïsme des autres s'y oppose), au moins d'une manière cachée, avec une apparente abnégation de soi-même, avec une feinte modestie, afin de se donner d'autant plus sûrement une haute valeur dans l'esprit d'autrui.

L'égoïsme peut renfermer trois sortes de préten­tions : celles de l'entendement, du goût et de l'intérêt pratique ; c'est-à-dire qu'il peut être logique, esthé­tique ou pratique.

L'égoïste logique tient pour inutile d'examiner son jugement à la lumière de l'entendement d'autrui, tout comme s'il n'avait aucun besoin de cette pierre de touche (critérium veritatis externum). Il est bien cer­tain cependant que nous pouvons si peu nous passer de ce moyen de nous assurer de la vérité de notre jugement, que c'est peut-être la raison principale pour laquelle un peuple éclairé tient si fort à la liberté de la presse. En effet, si cette liberté nous est refusée, un puissant moyen d'examiner la justesse de nos propres jugements nous est ravi par le fait, et nous sommes par là d'autant plus exposés à l'erreur. Il ne faut pas même dire que les mathématiques au moins ont le pri vilége de parler en nom personnel ; car s'il n'y avait pas accord absolu entre le jugement du géomètre et le jugement de tous ceux qui se sont occupés sérieu­sement et avec talent des mêmes matières, elles n'au­raient pas la certitude de n'être point tombées dans quelque erreur. — Il y a beaucoup de cas encore où nous n'osons pas même nous en rapporter d'une ma­nière absolue aux jugements de nos propres sens: nous doutons, par exemple, si le son d'une cloche a réellement frappé nos oreilles, ou si ce n'est pas une pure illusion ; nous demandons alors aux autres s'ils sont affectés comme nous. En philosophie, quoiqu'il ne soit pas nécessaire, comme on le fait en jurispru­dence, de fonder ses jugements sur ceux d'autrui, toutefois un écrivain qui ne trouve aucune adhésion à des opinions publiquement émises, si elles sont d'ail­leurs de quelque importance, est vraisemblablement tombé dans l'erreur.

On court donc une véritable chance en lançant dans le public une assertion contraire à l'opinion générale, à celle même des personnes éclairées ; Cette apparence d'égoïsme s'appelle paradoxe.

Il n'y a pas témérité à hasarder quelque chose avec la chance qu'il soit trouvé faux par un petit nombre, mais bien avec la chance qu'il trouve peu de crédit. — L'amour du paradoxe est, à la vérité, un sentiment logique personnel, ennemi de l'imitation, ami de la distinction, et qui ne conduit souvent qu'à la singula­rité. Comme chacun cependant doit avoir son sens propre et le faire reconnaître (si omnes patres sic, at ego non sic, Abeilard), lorsque l'amour du paradoxe n'a pas sa raison dans le dessein orgueilleux de se sin­gulariser purement et simplement, il ne doit pas être pris en mauvaise part. — Au paradoxe est opposé le vulgaire, qui a pour soi l'opinion générale. Le vulgaire ne présente déjà pas plus de sécurité, si même il n'en présente pas moins, parce qu'il y a là une sorte d'en­gourdissement ; au lieu que le paradoxal éveille l'es­prit, le porte à l'attention, à un examen qui conduit souvent à la découverte.

L'égoïste esthétique est celui qui se contente de son propre goût ; que les autres trouvent détestables ses vers, ses tableaux, sa musique, etc. ; qu'ils les criti­quent ou qu'ils s'en moquent, peu lui importe. Il se prive d'un moyen de progrès en ne suivant que son propre jugement, en s'applaudissant lui-même, et en ne cherchant qu'en lui la marque du beau dans les arts.

Enfin l'égoïste moral est celui qui rapporte toutes ses actions à lui-même, qui ne voit d'utile que ce qui lui sert, qui place le principe suprême des déter­minations de sa volonté dans l'utilité seule, dans le bien-être personnel, et nullement dans la notion de devoir. Car, par le fait que chacun se fait des idées différentes de ce qui peut le rendre heureux, l'égoïsme moral consiste précisément à pousser les choses au point de n'avoir aucune pierre de touche de la véri­table notion de devoir, notion qui cependant doit être un principe d'une valeur absolument universelle. — Tous ceux qui n'ont pour but que leur bien-être, les eudémonistes, en un mot, sont donc des égoïstes pra­tiques.

À l'égoisme peut seul être opposé le pluralisme, c'est-à-dire la façon de penser qui ne se concentre pas en soi-même comme si Ton était tout l'univers, mais au contraire qui consiste à se regarder et à se conduire comme un simple citoyen du monde. — Assez sur ce sujet en ce qui regarde l'anthropologie. Pour ce qui est des notions métaphysiques relatives à cette matière, elles sont complètement en dehors de la science qui nous occupe. La question de savoir, par exemple, si moi, comme être pensant, je dois admet­tre en dehors de mon existence celle d'un tout com­posé d'autres êtres en rapport avec moi (tout qu'on appelle monde), cette question, disons-nous, n'appar­tient pas à l'anthropologie, elle est du ressort de la métaphysique seule.


OBSERVATIONS.
De la forme du langage égoïste.


Dans nos temps modernes, le souverain qui s'a­dresse au peuple parle ordinairement de sa personne au pluriel ( Nous, N., par la grâce de Dieu, etc.). Il s'agirait de savoir si le sens de ce nous n'est pas plu­tôt égoïste, c'est-à-dire s'il n'indique pas plus parti­culièrement un pouvoir absolu, personnel, et s'il ne signifie pas au fond la même chose que ce que dit le roi d'Espagne par son io el rey (moi le roi). Il semble bien que cette forme de l'autorité suprême a dû avoir primitivement quelque chose de populaire et d'affable (Nous, le roi et son conseil, ou les Etats). — Mais comment s'est-il fait que l'apostrophe qui, dans les lan­gues classiques anciennes, s'exprimait par tu, par con­séquent au singulier, ait été remplacée chez différents peuples, principalement chez les Germains, par le vous, expression plurielle ? Les Allemands ont encore enchéri là dessus, en imaginant de désigner la per­sonne à laquelle on parle par les pronoms ils, eux, (exactement comme s'il n'y avait pas colloque, mais récit concernant une personne absente, et même une ou plusieurs, indifféremment). Pour comble d'absur­dité, on a poussé à un tel point le prétendu respect pour la personne à laquelle on s'adresse, et l'exalta­tion de cette personne au-dessus de soi, qu'au lieu de lui parler à la troisième personne, même au pluriel, on ne l'appelle que par la qualité abstraite de sa di­gnité (sa Grâce, sa Grandeur, son Excellence, sa Sain­teté, son Eminence, etc.). — Toutes choses qui ne pouvaient manquer à l'époque de la féodalité, et qui en viennent probablement, car on s'appliquait beau­coup alors à distinguer tous les degrés de respect obligé d'inférieur à supérieur, depuis la dignité royale jusqu'à la condition où il n'y a plus d'autre dignité que d'être simplement homme, c'est-à-dire jusqu'à l'état d'esclave (l'esclave devant être apostrophé par son maître avec le tu), ou jusqu'à l'état d'enfance, état qui n'est encore capable d'aucune volonté propre.

§ III.

De la conscience libre des représentations.


L'effort nécessaire pour avoir conscience de ses re­présentations, est, ou l’attention, ou l’abstraction, c'est-à-dire le fait d’appliquer son esprit à une repré­sentation dont on a conscience, ou le fait de l'en détourner. — Cette dernière opération n'est pas comme une simple omission, une pure négation de la pre­mière (car il y aurait alors distraction) ; c'est au con­traire un acte réel de la faculté de connaître, acte qui consiste à empêcher l'unité de conscience d'une re­présentation actuelle et sentie avec une autre. — On ne dit donc pas abstraire quelque chose, mais bien faire abstraction de quelque chose, c'est-à-dire d'une déter­mination de l'objet de ma représentation, opération par laquelle cette représentation conserve la généra­lité d'une notion, et trouve ainsi sa place dans l'en­tendement.

Pour pouvoir faire abstraction d'une représenta­tion, alors même qu'elle s'impose à l'homme par les sens, il faut un effort plus grand que pour y donner son attention ; parce qu'il faut pour cela une liberté dans la faculté de penser, et cette force particulière de l'âme qui consiste à tenir en sa puissance l'état de ses représentations (animus sui compos). — À cet égard, l’abstraction est donc beaucoup plus difficile, mais aussi plus importante que l'attention, lorsqu'il s'agit de représentations sensibles.

Nombre d'hommes sont malheureux parce qu'ils ne peuvent pas abstraire. Tel ferait un bon mariage s'il pouvait ne pas faire attention à une verrue qui dé­pare un visage, ou à une dent qui manque à un râte­lier. Mais nous avons tout particulièrement la mau­vaise habitude défaire attention aux défauts des autres, même involontairement. Nous fixerons nos regards sur un bouton qui manque à l'habit de l'homme qui est en face de nous, ou sur la place vide que pré­sente sa mâchoire ; nous rectifierons une de ses locu­tions vicieuses habituelles, sauf à l'humilier et à gâ­ter ainsi notre rôle dans la conversation. — Si le prin­cipal est bon, non seulement il convient, mais il est juste encore de fermer les yeux sur ce qu'il y a de mal dans autrui ; notre propre bonheur y est intéressé. Mais cette faculté d'abstraire est une vertu qui ne peut être acquise que par l'usage.

§IV.

De l'observation de soi-même.


L'attention à soi-même (animadvertere) n'en est pas encore l’observation (observare). Cette dernière con­siste dans un recueil méthodique de remarques faites sur nous-mêmes, recueil qui fournit la matière pour le journal d'un observateur de soi-même, et qui con­duit facilement au mysticisme et à la folie.

L'attention à soi-même, si l'on a affaire aux hom­mes, est sans doute nécessaire, mais elle ne doit pas se faire sentir dans le monde ; autrement elle produit la gêne ou l’affectation. Le contraire de ces deux cho­ses est l'aisance, ou la confiance de n'être pas jugé dé­favorablement pour sa tenue. Celui qui pose comme s'il voulait se juger dans une glace, voir son air, ou qui parle comme s'il s'écoutait lui-même (et non sim­plement comme s'il était écouté par un autre), est une espèce de comédien. Il veut représenter, et se compose un air qui le perd dans le jugement d'autrui dès qu'on s'aperçoit de ses efforts, parce qu'il fait naître la pensée qu'il a quelque dessein de tromper. — La franchise dans la manière de se montrer exté­rieurement ne donne lieu à aucun soupçon de cette espèce ; c'est une façon d'agir naturelle (qui n'exclut cependant pas toute forme artificielle, ni la culture du goût), qui plaît par la simple véracité dans les expressions. Mais lorsque l'abandon résulte de la simplicité, c'est-à-dire de l'absence de tout déguise­ment artificiel et calculé, lorsqu'il se montre dans le langage, il prend alors le nom de naïveté.

La manière ouverte de s'expliquer chez une jeune per­sonne qui approche de l'âge nubile, celle d'un campa­gnard étranger aux façons polies des villes, provoque par l'innocence et la simplicité (l'ignorance dans l'art de paraître) le sourire de ceux qui sont déjà exercés et stylés dans cet art. Ce n'est pas un sourire de mépris ; il n'empêche pas de rendre hommage à la pureté du cœur et à la sincérité ; c'est plutôt une hilarité accom­pagnée de bienveillance et de douceur, et provoquée par l'inexpérience dans l'art peu estimable de paraître, art qui, bien que fondé sur notre nature humaine déjà corrompue, mériterait plutôt la pitié que la mo­querie, si l'on venait à le comparer avec l'idéal d'une nature encore saine et pure[1]. C'est une satisfaction d'un clin d'œil ; c'est un ciel nuageux-qui s'entr'ouvre un instant pour laisser échapper un faible rayon de soleil, mais qui se referme aussitôt par ménagement pour l'œil malade de l'amour-propre.

Ce paragraphe, qui a pour objet d'avertir de ne pas s'observer trop minutieusement et pour ainsi dire avec la résolution prise de faire une histoire intérieure du cours spontané de ses pensées et de ses sentiments, est motivé par le péril que l'on court en s'observant ainsi, de tomber dans la folle persuasion qu'on est inspiré cl'en haut, qu'on subit l'influence de forces secrètes qui nous mènent sans intervention de notre part; en d'autres termes, dans le péril de devenir illuminé ou en proie à une terreur sans fondement. En effet, nos prétendues découvertes successives n'ont ici d'autre objet que ce que nous avons insensiblement introduit nous-mêmes au dedans de nous : c'est le cas d'une Bourignon avec ses visions flatteuses, ou d'un Pascal avec ses représentations effrayantes et terribles. Tel fut aussi le cas d'un homme d'ailleurs très-distingué, Albert Haller. Grâce au journal de ses états internes, journal longtemps écrit, souvent interrompu, Haller finit par demander à un théologien célèbre, son an­cien camarade d'études, le docteur Less, s'il ne pour­rait pas trouver dans le vaste trésor de sa science théo­logique une consolation pour son âme pleine d'an­goisses.

C'est une chose digne de réflexion, une chose utile et nécessaire pour la logique et la métaphysique, d'ob­server en soi les différents actes de la faculté repré­sentative, lorsqu'on les provoque. — Mais vouloir s'épiloguer, prétendre connaître la manière dont ces actes surgissent d'eux-mêmes dans l'âme sans être suscités (ce qui arrive par le jeu spontané de l'imagination créa­trice), c'est un renversement de l'ordre naturel dans la faculté de connaître, parce qu'alors les principes de la pensée ne précèdent pas (comme cela devrait être), mais viennent après ; c'est déjà ou une maladie de l'esprit (une rêverie), ou un acheminement à la folie. Celui qui est en état de raconter beaucoup de choses des expériences intérieures (de la grâce, des ten­tations), ne peut jamais, dans son voyage à la recher­che et à la découverte de lui-même, aborder qu'aux Anticyres ; car il n'en est pas des expériences internes comme des externes, touchant les objets dans l'espace : ici les objets apparaissent en dehors les uns des au­tres et avec une existence permanente ; le sens intime, au contraire, ne voit les rapports de ces détermina tions que dans le temps, par conséquent à l'état labile, état où la contemplation manque de la durée cepen­dant nécessaire à l'expérience[2].

§ V.

Des représentations dont nous n'avons pas conscience.


Avoir des représentations sans cependant en avoir conscience semble contradictoire ; comment, en effet, pouvons-nous savoir que nous les avons, si nous n'en avons pas conscience ? Locke se faisait déjà cette ob­jection, et rejetait en conséquence ces sortes de re­présentations comme non existantes. — Et cependant nous pouvons avoir la conscience médiate d'avoir une représentation, sauf à avoir de cette représention une conscience immédiate. — Des représentations de cette nature s'appellent obscures ; les autres sont claires ; et si leur clarté s'étend jusqu'aux représentations par­tielles qui en composent l'ensemble, ainsi qu'à leur union, les représentations sont alors lucides ou dis­tinctes, qu'elles appartiennent à la pensée ou à l'in­tention, peu importe.

Si je suis sûr d'apercevoir un homme loin de moi dans une prairie, quoique je n'aie pas conscience de voir ses yeux, son nez, sa bouche, etc., j'en conclus proprement cela seul, que cet objet est un homme; car, si de ce que je n'ai pas conscience de percevoir ces parties de la tête (non plus que les autres parties du corps de cet homme), je prétendais affirmer que je manque absolument de leur représentation dans mon intuition, je ne pourrais pas dire non plus que je vois un homme, puisque la représentation totale (de la tête ou de l’homme) se compose de ces représentations partielles.

Il y a de quoi nous surprendre et nous étonner en voyant que le champ des.intuitions sensibles et des perceptions dont nous n’avons pas conscience, quoi­que nous puissions indubitablement conclure que nous les avons, c’est-à-dire que le champ des représenta­tions obscures est immense dans l’homme (de même que dans les animaux), quand au contraire les repré­sentations claires, celles dont la conscience est évi­dente, ne sont qu’en très petit nombre, qu’elles ne forment que quelques points éclairés sur la grande carte de notre esprit. Une puissance supérieure n’au­rait qu’à dire, en effet : que la lumière soit ! pour qu’aussitôt, sans aucune addition (si par exemple nous prenons un littérateur avec tous ses souvenirs), la moitié d’un monde parût en quelque sorte à ses yeux. Tout ce que découvre l’œil armé du télescope (dans la lune, par exemple), ou du microscope (par exemple les infusoires), est déjà perçu à l’œil nu ; car ces moyens d’optique ne produisent pas plus de rayons lumineux, ni par conséquent plus d’images dans l’œil qu’il ne s’en produit déjà sur la rétine sans ces auxi­liaires artificiels ; seulement, ces images s’en trouvent agrandies, et nous en avons conscience. — Il faut en dire autant des sensations de l’ouïe, lorsque avec ses dix doigts et ses deux pieds le musicien exécute une fantaisie sur l’orgue, tout en conversant avec une per­sonne qui se trouve placée à ses côtés ; une multitude de représentations sont alors excitées dans son âme en un clin d'œil ; le choix de chacune d'elles exigerait déjà un jugement particulier sur sa convenance. En effet, un seul doigté qui ne serait pas conforme à l'har­monie produirait aussitôt une dissonnance. Et cepen­dant l'ensemble s'exécute si bien, que le musicien qui improvise peut souvent désirer d'avoir noté plusieurs morceaux exécutés par lui avec bonheur, et qu'il n'es­pérerait peut-être pas reproduire aussi bien en y mettant toute son attention.

Ainsi, le champ des représentations obscures est le plus grand dans l'homme. — Mais comme il ne peut se percevoir que dans sa partie passive, comme jeu des sensations, la théorie de ces représentations n'ap­partient qu'à l'anthropologie physiologique, et non à l'anthropologie pratique, qui est proprement celle dont il s'agit ici.

Souvent en effet nous jouons avec nos représenta­tions obscures, ayant un intérêt à placer dans l'ombre, en face de l'imagination, des objets qui nous plaisent ou nous déplaisent ; mais plus souvent encore nous sommes nous-mêmes le jouet des représentations obs­cures, et notre entendement ne peut échapper aux absurdités dans lesquelles le précipite leur influence, bien qu'il en connaisse le côté illusoire.

C'est ce qui arrive avec l'amour, considéré propre­ment, non comme un sentiment de bienveillance, mais plutôt comme la jouissance de son objet. Com­bien d'esprit ne dépense-t-on pas pour couvrir de fleurs légères ce qui sans doute est aimé, mais qui cependant fait voir l’homme dans une si étroite parenté avec le reste des animaux, qu’il en est saisi de honte et que les expressions propres ne seraient pas tolérables dans la bonne compagnie, bien que celles dont on se sert soient encore assez transparentes pour provoquer le sourire. — L’imagination peut ici se donner carrière dans l’obscur, et ce n’est pas toujours un art vulgaire que d’éviter le cynisme sans risquer de tom­ber dans une pruderie ridicule.

Souvent encore nous sommes le jouet de représen­tations obscures, qui ne veulent pas disparaître quoi­que éclairées par l’entendement. Ainsi, c’est une grande affaire pour plus d’un mortel d’avoir sa sépul­ture dans son jardin ou sous un arbre touffu, dans un champ ou un terrain sec, quoique dans le premier cas il n’ait pas de raison d’espérer une belle vue, ni dans le second de redouter un rhume.

Même pour les gens éclairés, l’habit fait l’homme jusqu’à un certain point. Le proverbe russe dit, à la vérité que : « l’on reçoit l’étranger suivant son habit, et qu’on le reconduit suivant son esprit ; » mais l’en­tendement ne peut cependant pas prévenir l’impression de représentations obscures d’une certaine im­portance que fait une personne bien habillée ; en tout cas seulement il peut se proposer de rectifier plus tard le jugement porté d’abord sur cette personne.

On recourt même assez souvent à l’obscurité par un dessein préconçu, pour se donner un air de profon­deur et de solidité : de la même manière à peu près que des objets aperçus au crépuscule ou à travers un brouillard semblent toujours plus grands qu’ils ne sont en réalité[3]. Obscurcissons, telle est la maxime de tous les mystiques, pour attirer par des ténèbres artificielles ceux qui courent après la sagesse. — En général même un certain degré d’obscurité dans un ouvrage ne déplaît pas au lecteur ; il sent mieux alors sa pénétration, son habileté à résoudre ce qui est obscur en notions claires.

§VI.

De la clarté et de l’obscurité dans la conscience de nos représentations.


La conscience des représentations, qui suffit pour distinguer un objet d’un autre, est la clarté. Ce qui fait qu’on voit aussi clairement la composition des représentations, est la lucidité ou distinction. La luci­dité seule fait de l’ensemble des représentations une connaissance. Dans toute connaissance il y a donc ordre avec diversité, parce que toute composition avec cons­cience suppose l’unité de cette conscience, par consé­quent une règle de composition. — On ne peut pas opposer à la représentation claire la représentation confuse (perceptio confusa) ; on ne peut lui opposer que la représentation purement obscure ou non claire (non mere clara). Ce qui est confus doit être composé ; car, dans le simple, il n’y a ni ordre ni confusion. La confusion est donc la cause de la non-clarté ; ce n’en est pas la définition. — Dans toute représentation complexe (perceptio complexa), comme l’est toute con­naissance (parce qu’il faut toujours à cet effet intui­tion et notion), la clarté tient constamment à l’ordre suivant lequel les représentations partielles sont com­posées ; et ces représentations partielles ou élémen­taires se composent entre elles de deux manières, et se distinguent en deux classes : l’une purement logique, celle des représentations supérieures et des subordon­nées (perceptio primaria et secundaria), division qui ne concerne que la forme ; — l’autre qui est réelle, celle des représentations principales et des accessoires (per­ceptio principalis et adhœrens). Grâce à cette double dis­position des représentations, l’une logique et l’autre réelle, la connaissance acquiert toute la clarté dont elle est susceptible. — D’où l’on voit que si la faculté de connaître en général doit s’appeler entendement, dans l’acception la plus vaste du mot, l’entendement doit comprendre : la faculté de saisir les représentations données (attentio), pour produire une intuition ; la faculté de séparer ce qui est commun à plusieurs repré­sentations (abstractio), pour produire une notion, et la faculté de réfléchir (reflexio), pour produire une connaissance de l’objet.

On appelle celui qui possède ces facultés à un de­gré supérieur une bonne tête ; celui qui ne les possède que dans une très faible mesure, un esprit faible (parce qu’il a toujours besoin d’être conduit par les autres) ; et celui qui en use avec une originalité créatrice (ti­rant par là de son propre fond ce qui doit être d’or­dinaire enseigné par autrui), un génie.

Celui qui n’a rien appris de ce qu’on doit apprendre pour savoir une chose est un ignorant, s’il a le sa­voir dans le cas où il veut faire le savant, car au de­hors de cette prétention il peut être un grand génie. Celui qui ne peut pas même penser, quoiqu’il puisse apprendre beaucoup de choses, est un esprit borné. — On peut être un grand savant (machine à enseigner les autres comme on a été soi-même enseigné), et cepen­dant n’être encore que très borné quant à l’usage rai­sonné de son savoir historique. — Celui dont le pro­cédé qui a servi à l’instruire trahit la contrainte de l’école dans la conversation ordinaire de la vie (par conséquent le défaut de liberté dans la pensée per­sonnelle), est le pédant, qui peut être du reste un sa­vant ou un soldat, ou même un homme de cour. Le pédant instruit est, au fond, de tous encore le plus supportable, parce qu’après tout on peut en apprendre quelque chose : au contraire l’embarras dans les for­mes (la pédanterie) est non seulement inutile chez les derniers, mais encore ridicule par suite de la pré­somption qui s’attache inévitablement au pédant, puisque c’est la prétention d’un ignorant.

Mais l’art, ou plutôt la facilité de parler avec le ton de la bonne société, et de se montrer en général au gré de la mode, est faussement appelé popularité, lors sur­tout qu’il s’agit de science ; c’est plutôt une légèreté enjolivée, qui déguise la grande pauvreté d’un esprit peu étendu. Mais il n’y a que dés enfants qui s’y laissent prendre. « Ton tambour (disait le quacker, dans Addison, à un officier bavard qui était à côté de lui en voi­ture) est ton emblème ; il résonne parce qu’il est vide. »

Pour juger les hommes d’après leurs facultés de connaître on les divise en ceux qui ont le sens com­mun (sensus communis), qui n’est assurément pas com­mun (sensus vulgaris), et en savants. Les premiers con­naissent les règles à l’état d’application (in concreto), les autres les connaissent en elles-mêmes et avant leur application (in abstracto). — On nomme l’intelligence qui constitue la première manière de connaître, la saine intelligence humaine (bon sens) ; celle qui cons­titue la seconde, l’esprit éclairé (ingenium perspicax). — Il est remarquable que l’on se figure la première, qui n’est ordinairement regardée que comme une fa­culté pratique de connaître, comme une intelligence qui peut non seulement se passer de culture, mais à laquelle même la culture est préjudiciable lorsqu’elle n’est pas poussée suffisamment loin ; on l’estime donc outre mesure ; c’est une sorte de superstition ; on la regarde comme une mine cachée dans les profondeurs de l’âme ; on déclare même parfois que ses sentences sont comme autant d’oracles (le génie de Socrate) plus certains que tout ce que la science la plus ac­complie peut jamais avancer. — Il est certain sans doute que si la solution d’une question repose sur les règles générales et innées de l’entendement (dont la possession s’appelle esprit naturel), il n’est pas aussi sûr de se préoccuper des principes scientifiques et artificiellement établis (de l’esprit de l’école), et d’em­brasser en conséquence une détermination, que de s’en rapporter, dans le jugement, à l’inspiration des principes déterminants qui reposent obscurément au fond de l’âme. C’est ce qu’on pourrait appeler le tact logique : la réflexion se présente alors l’objet sous toutes les faces et en déduit un sage résultat, sans avoir conscience des actes qui s’accomplissent à cet effet dans l’intérieur de l’esprit.

Mais le bon sens ne peut prouver qu’il est en pos­session de cette supériorité que par rapport aux ob­jets de l’expérience. Par l’expérience il peut non seu­lement s’élever à la connaissance, mais encore étendre l’expérience elle-même ; non pas, il est vrai, sous le rapport spéculatif, mais simplement sous le rapport empirico-pratique, car dans la spéculation il faut des principes scientifiques à priori ; mais dans la pratique expérimentale il peut y avoir aussi des expériences, c’est-à-dire des jugements qui soient continuellement confirmés par voie d expérimentation et de succès.

§ VIII.

De la sensibilité par opposition à l’entendement.


En ce qui regarde l’état des représentations, mon âme est ou active et possède une faculté (facultas), ou passive et possède une capacité (receptivitas). Une con­naissance comprend ces deux choses, et la possibilité d’avoir une connaissance prend le nom de faculté de connaître qui a la plus large part dans cette connaissance, à savoir, de cette activité de l’âme qui consiste à lier les représentations, ou de celle qui a pour but de les séparer.

A la faculté sensible de connaître appartiennent les représentations à l’égard desquelles l’âme se com­porte passivement, et qui, par conséquent, affectent le sujet (le sujet peut s’affecter lui-même ou être affecté par un objet). A la faculté intellectuelle de connaître appartiennent, au contraire, les représentations qui constituent un simple agir (le penser). La première de ces facultés est appelée inférieure, la seconde su­périeure[4].

La première a le caractère passif du sens interne des sentiments ; la seconde a le caractère spontané de l’apperception, c’est-à-dire de la conscience pure de l’action, spontanéité qui constitue le fait de la pensée et appartient à la logique (c’est-à-dire à l’ensemble des règles de l’entendement), de la même manière que le caractère passif appartient à la psychologie (qui est un ensemble de toutes nos perceptions intérieures soumises à des lois naturelles), et fonde une expérience interne.

observations.

L’objet de la représentation, lequel objet ne renferme que la manière dont j’en suis affecté, ne peut être connu de moi que comme il m’apparaît, et toute expérience (connaissance empirique), l’interne aussi bien que l’externe, n’est qu’une connaissance des objets comme ils nous apparaissent, et non tels qu’ils sont en eux-mêmes. En effet, il s’agit alors non pas simplement de la qualité de l’objet de la représentation, mais de la qualité du sujet et de sa capacité, de quelque manière que l’intuition sensible s’accomplisse ; c’est à la suite de ce fait qu’a lieu la pensée du sujet (la notion de l’objet ). La propriété formelle de cette réceptivité ne peut donc pas non plus provenir des sens : elle doit ( comme intuition ) être donnée à priori ; c’est-à-dire qu’elle doit être une intuition sen­sible, qui subsiste alors même que tout ce qu’il y a d’empirique (la matière de la sensation) vient à dis­paraître ; ce côté formel de l’intuition est le temps, mêlé aux expériences internes.

Une expérience empirique étant une connaissance, et toute connaissance (en tant qu’elle exige un juge­ment) supposant réflexion (reflexio), par conséquent conscience, c’est-à-dire activité dans la composition de la diversité représentative suivant une règle destinée à mettre l’unité dans cette diversité, c’est-à-dire en­core notion et pensée en général (distincte de l’intui­tion), la conscience est alors partagée en conscience discursive (qui, en tant que logique, et parce qu’elle donne des règles) doit à cet effet précéder, et en conscience intuitive. La première (l’apperception pure de l’acte de l’âme) est simple. Le moi de la réflexion ne renferme rien de divers en soi ; dans tous les juge­ments c’est toujours un seul et même moi, parce qu’il ne renferme que l’élément formel de la cons­cience, tandis que l’expérience interne en renferme l’élément matériel, et une diversité de l’intuition em­pirique et interne, le moi de l’appréhension (une apperception empirique par conséquent).

Moi, comme être pensant, je suis bien un seul et même sujet avec moi, comme être sentant ; mais, comme objet de l’intuition empirique interne, c’est-à dire en tant que je suis affecté intérieurement par des sen­sations qui prennent leur place dans le temps, qu’elles soient simultanées ou successives, je ne me connais cependant que comme je m’apparais à moi-même, et non comme chose en soi. En effet, cette connaissance dépend du temps comme d’une condition qui n’est pas une notion intellectuelle (par conséquent par pure spontanéité), c’est-à-dire d’une condition à l’égard de laquelle ma faculté de représentation est passive (et appartient à la réceptivité). — Je ne me connais donc jamais par expérience interne que comme je m’appa­rais ; proposition qui serait mal comprise si l’on en­tendait par là qu’il me semble seulement [mihi videri) que j’ai certaines représentations et sensations, et même en général que j’existe. — La semblance (der Schein) est le fondement d’un jugement erroné par suite de causes subjectives faussement regardées comme objectives ; tandis qu’un phénomène, une apparence, n’est pas du tout un jugement : c’est une intuition purement empirique, qui devient, à l’aide de la ré­flexion et de la notion intellectuelle qui en découle, une expérience interne, et, par suite, une vérité.

La cause de cette erreur tient à ce que les expres­sions sens intime et apperception, sont générale­ment prises comme synonymes par les psychologues, quoique la première ne doive signifier qu’une cons­cience psychologique (appliquée), et la seconde une conscience simplement logique ( pure).

Mais ce qui prouve que par le sens intime nous ne pouvons nous connaître que comme nous nous apparaissons, c’est que le fait de saisir {apprehensio) les impressions du sens intime, suppose une condition formelle de l’intuition interne du sujet, savoir, le temps, intuition qui n’est pas une notion intellectuelle, et qui n’a par conséquent d’autre valeur que comme condition subjective d’après laquelle des phénomènes internes nous sont donnés en conséquence de l’âme humaine ; elle ne nous fait donc pas connaître comment l’objet existe en soi.




Cette observation ne regarde pas proprement l’anthropologie. Cette science comprend des phénomènes, des expériences réunies d’après les lois de l’entendement, sans qu’il y soit question du mode de représentation des choses, non plus que de ce qu’elles sont indépendamment de leur rapport avec les sens (par conséquent en elles-mêmes) ; une pareille recherche appartient à la métaphysique, qui s’occupe de la possibilité de la connaissance à priori. Il était néanmoins nécessaire de remonter jusque-là pour prévenir les méprises de l’esprit spéculatif sur cette question. — Du reste, comme la connaissance de l’homme par l’expérience interne, d’après laquelle on juge le plus souvent les autres, est d’une plus grande importance, et peut-être d’une plus grande difficulté encore qu’un jugement sain porté par autrui sur nous-mêmes, par la raison que l’observateur de soi-même fait entrer facilement beaucoup de choses dans sa propre conscience au lieu d’y constater simplement ce qui s’y trouve, il est prudent et même nécessaire de commencer par les phénomènes observés au-dedans de soi, avant de passer à l’affirmation de certaines propositions concernant la nature de l’homme, c’est-à-dire avant de passer à l’expérience interne.


§ VIII.


Apologie de la sensibilité.



Le respect de tout le monde est pour l’entendement, comme l’indique déjà la dénomination de faculté supérieure de connaître qu’on lui donne. Quiconque en voudrait faire l’éloge ne serait pas mieux venu que ce rhéteur qui avait entrepris de louer la vertu (stulte ! quis unquam vituperavit). Mais la sensibilité a mauvais renom. On en dit beaucoup de mal ; par exemple : 1° qu’elle jette dans la confusion la faculté représentative ; 2° qu’elle parle haut et d’un ton impérieux, tandis qu’elle ne devrait être que la servante de l’entendement, loin de s’opiniâtrer et de se raidir ; 3° qu’elle va même jusqu’à tromper, et qu’avec elle on ne peut être trop sur ses gardes. — D’un autre côté, les panégyristes ne lui ont pas fait défaut, surtout parmi les poètes et les gens de goût, qui regardent la sensibilisation des notions intellectuelles, non seulement comme un mérite, mais qui ne les conçoi­vent même pas autrement, et qui prétendent que les notions ne doivent pas être décomposées dans leurs éléments avec un soin si fatiguant ; qu’il faut laisser aux pensées ce qui en fait la valeur matérielle, ce qui leur donne de la plénitude ; aux représentations, ce qui en fait la clarté (la lucidité dans la conscience) ; à la parole enfin ce qui en fait l’éclat et l’ampleur (la force) : ils regardent la nudité de l’entendement comme une pauvreté[5]. Nous ne jouerons pas ici le rôle de panégyriste, mais seulement celui d’avocat, nous bornant à repousser les accusations.

Ce qu’il y a de passif dans la sensibilité, et dont nous ne pouvons cependant pas nous défaire, est la cause de tout le mal qu’on en débite. La perfection interne de l’homme consiste en ce qu’il tient en son pouvoir l’usage de toutes ses facultés, et qu’il peut le sou­mettre à son libre arbitre. Mais il est nécessaire à cet effet que l’entendement domine la sensibilité (qui est peuple en soi parce qu’elle ne pense pas) sans toutefois l’affaiblir, attendu que sans elle il n’y aurait aucune matière susceptible d’être travaillée et mise à la dis­position de l’entendement régulateur.

§ IX.


Réponse au premier reproche fait à la sensibilité.



Les sens n’obscurcissent pas. On ne peut pas dire de celui qui a saisi d’ensemble, il est vrai, une diversité donnée, mais qui ne l’a pas encore mise en ordre, qu’il l’obscurcit. Les perceptions des sens (représentations empiriques avec conscience) ne méritent pas d’autre nom que celui de phénomènes internes. L’entendement, qui intervient et qui soumet ces phénomènes à une règle de la pensée (qui introduit l’ordre dans la diversité), les convertit dès lors en une connaissance empirique, c’est-à-dire en expérience. — L’entendement oublie donc ses devoirs lorsqu’il juge témérairement, sans avoir auparavant coordonné les représentations sensibles suivant des notions, et qu’il se plaint ensuite de leur confusion, comme si c’était la faute de la nature originellement sensible de l’homme. Ce blâme n’atteint pas moins les plaintes élevées sans fondement soit sur la confusion des représentations externes, soit sur celle des représentations internes, dont on fait un crime à la sensibilité.

Les représentations sensibles précèdent sans contredit celles de l’entendement, et se présentent en masse. Mais l’avantage qu’on en retire est d’autant plus grand, si l’entendement intervient avec sa mise en ordre et sa forme intellectuelle, et si, par exemple, il fournit pour la notion des expressions fécondes, pour le sentiment des expressions fortes, et pour la déter­mination de la volonté des représentations intéres­santes. — La richesse que l’entendement retire d’un seul coup (en masse) des productions de l’esprit dans l’éloquence et la poésie, le porte souvent, il est vrai, à la confusion, lorsqu’il doit éclaircir et décomposer tous les actes de la réflexion qu’il opère réellement alors, quoique obscurément ; mais ce n’est point la faute de la sensibilité ; elle a plutôt rendu à l’enten­dement un véritable service en lui fournissant une riche matière, sans laquelle les notions abstraites de l’entendement ne sont souvent qu’une misère bril­lant.

§ X.

Réponse au deuxième reproche fait à la sensibilité.

Les sentiments ne commandent pas à l’entendement. Ils s’offrent plutôt à lui pour le servir. De ce qu’ils ne laissent pas mettre en oubli leur importance, princi­palement dans ce qu’on appelle le sens commun (sensus communis), on ne peut pas les accuser de la pré­tention de vouloir dominer l’entendement. Il y a bien, il est vrai, des jugements qui ne peuvent pas être por­tés formellement devant le tribunal de l’entendement pour en être jugés, et qui semblent émaner immédia­tement du sentiment. Telles sont les sentences ou ins­pirations de formes oraculaires (par exemple, celles que Socrate attribuait à son génie). On suppose alors en effet que le premier jugement sur ce qu’il est juste et sage de faire dans un cas donné, est généralement aussi le meilleur, et qu’il n’a rien à gagner à être mûri par la réflexion.

Mais ces jugements n’émanent réellement pas des sens; ils sont au contraire le fruit de réflexions réel­les, quoique obscures, de l’entendement. — Les sens n’élèvent à ce sujet aucune prétention, et sont comme le commun peuple, qui, s’il n’est pas populace [ignobile vulgus), se soumet à son supérieur, à l’entende­ment, mais jeut être écouté. Si certains jugements, certains aperçus sont regardés comme provenant im­médiatement du sens intime (sans le secours de l’en­tendement), et qu’au contraire l’entendement soit con­sidéré comme ayant une autorité indépendante (als füer sich gebietend), et les sensations comme des juge­ments, alors c’est un véritable fanatisme, qui n’est pas éloigné de la perversion des sens.

§ XI.

Réponse au troisième reproche fait à la sensibilité.

Les sens ne trompent pas. Cette proposition est la négative du reproche le plus grave, mais aussi, lors­qu’il est mûrement réfléchi, le plus mal fondé qui soit adressé aux sens; et cela, non parce qu’ils jugent toujours juste, mais parce qu’ils ne jugent pas du tout. Ce qui fait constamment retomber 42 de l'intelligence.

l'erreur à la charge de l'entendement. — Cepen­dant, Yapparence sensible (species, apparentia), aboutit toujours à l'entendement, non sans doute pour le jus­tifier, mais cependant pour l'excuser. C'est pourquoi l'homme est souvent dans le cas de regarder le sub­jectif de son mode de représentation comme objectif ( la tour carrée dont le lointain ne lui permet pas de percevoir les angles, comme une tour ronde ; la mer, dont la partie éloignée ne lui est visible que par des rayons lumineux plus élevés , comme plus haute que le rivage [altam mare) ; la pleine lune qu'il aperçoit ?? l'horizon à travers un air épais, quoique comprise dans le même angle visuel, comme plus éloignée, par conséquent aussi comme plus grande, que lorsqu'elle apparaît au méridien), et, par conséquent, de prendre un phénomène pour une expérience. Mais s'il tombe ainsi dans l'erreur, c'est la faute de l'entendement, ce n'est pas celle des sens. Un blâme dirigé par la logique contre la sensibi­lité, c'est qu'on regarde la connaissance qui en pro­vient comme marquée à'étroitesse ( individualité, li­mitation à l'individuel ), en même temps qu'on accuse l'entendement de sécheresse, parce qu'il tend au géné­ral, et qu'il doit par cette raison se prêter à des abs­tractions. La manière esthétique, dont la popularité est la première condition, suit une voie qui permet d'éviter cette double faute.

§ XII.

Du pouvoir à l’égard de la faculté de connaître en général.

Le paragraphe dixième, qui traitait de la faculté de l’apparence, laquelle n’est au pouvoir de personne, nous conduit à l’explication des notions de facile et de difficile (leve et grave) ; notions qui, d’après le sens litté­ral, n’expriment, en allemand du moins, que des qua­lités corporelles et des forces, mais qui, alors même, doivent indiquer, comme en latin, d’après une certaine analogie, le faisable (facile), et le comparativement fai­sable (difficile) ; car l’à peine faisable est cependant re­gardé par un sujet qui doute du degré de ses forces, relativement à la réalisation de cette chose difficile comme subjectivement non-faisable dans certaines po­sitions et certains rapports qu’il soutient.

La facilité à faire quelque chose (promptitudo) ne doit pas être confondue avec l’habileté d’agir ainsi (habitus). La facilité indique un certain degré de la faculté mécanique : « Je puis, si je veux, » et signale une possibilité subjective ; l’habileté indique la nécessité subjectivement pratique, c’est-à-dire une habitude par conséquent un certain degré de la volonté, qui s’acquiert par l’usage souvent répété de la faculté : « Je veux, parce que le devoir l’ordonne. » — On ne 44 de l'intelligence.

peut donc pas définir la vertu : Y habileté dans les ac­tions libres conformes à la justice; car alors elle se­rait purement un mécanisme dans l'usage de la fa­culté. La vertu est au contraire la force morale dans l'accomplissement du devoir, force qui ne doit jamais devenir habitude, mais qui doit toujours au contraire procéder à nouveau et originellement de la façon de penser. Le facile est opposé au difficile, mais souvent aussi à l'onéreux. Est facile pour un sujet, ce dont la réa­lisation exige une dépense de forces inférieures à celles dont il se sent doué. Qu'y a-t-il de plus facile que les formalités des visites, des félicitations et des condo­léances? Mais qu'y a-t-il aussi de plus fatiguant* pour un homme occupé? Ce sont des vexations amicales (contrariétés) dont chacun désire de tout son cœur être affranchi, tout en évitant de changer l'usage. Il n'y a pas de vexations de ce genre à se conformer à des usages extérieurs religieux, mais qui ne se rap­portent proprement qu'à une forme ecclésiastique. Ce qu'il y a de méritoire dans ces usages dévots consiste précisément en ce qu'ils ne servent à rien, et dans la simple soumission des croyants à se laisser patiemment tourmenter par des cérémonies et des observances, par des expiations et des macérations ( le plus est le mieux). Ces suggestions, mécaniquement faciles à la vé­rité (puisqu'elles n'exigent le sacrifice d'aucune incli­nation vicieuse), doivent être moralement très difficiles et onéreuses à l'homme raisonnable. — Quand donc le grand Maître populaire de morale disait : « Mes préceptes ne sont pas difficiles, » il ne voulait pas dire par là qu’ils n’exigeassent que peu d’efforts pour être accomplis ; car, en fait, ils exigent la pureté de tous les sentiments du cœur, la chose la plus difficile entre toutes celles qui peuvent être ordonnées ; mais pour un être raisonnable ils sont infiniment plus faciles cependant que des préceptes qui ont pour objet d’agir sans rien faire (gratis anhelare, multa agendo nihil agere), tels ceux que le judaïsme avait fondés ; car l’homme raisonnable trouve cent fois plus difficile ce qui est mécaniquement facile, lorsqu’il voit sa peine en cela perdue.

S’il y a du mérite à faire facilement quelque chose de difficile, il y a tromperie à le présenter comme facile, tout en ne pouvant pas le faire. Il n’y a pas de mérite à faire ce qui est facile. Des méthodes et des machines, entre autres la division des travaux entre différents ouvriers (travail de fabrique), rendent faciles beaucoup de choses qu’on ferait difficilement avec ses mains sans autre instrument.

Montrer des difficultés avant d’enseigner à les vaincre (comme par exemple dans les recherches de la métaphysique), c’est sans doute exposer au décou­ragement ; mieux vaut cependant faire ainsi que de les dissimuler. Celui qui tient pour facile tout ce qu’il entreprend est un homme léger. Celui qui se rend facile tout ce qu’il fait est un homme adroit ; de même que celui qui ne réussit pas dans ses efforts est un maladroit. L’entretien dans la société (la conversa­tion) n’est qu’un jeu où tout doit être facile et rendu tel. C’est pourquoi les cérémonies dans ces sortes de rapports (la raideur), par exemple, l’adieu solennel après un dîner, ont été abandonnées comme choses surannées.

Les motifs des hommes dans l’entreprise d’un ou­vrage varient suivant la différence des tempéraments. Les uns sont stimulés par les difficultés et les inquié­tudes (les mélancoliques), tandis que l’espérance est la facilité présumée de l’exécution et le premier mobile des autres (les sanguins).

Mais que penser de la maxime fanfaronne des hommes forts, qui n’a pas sa raison dans le seul tem­pérament : « L’homme peut ce qu’il veut! »EUe n’est pas autre chose qu’une pompeuse tautologie : ce que l’homme veut en effet sur l’ordre de sa raison morale­ment obligatoire, il le doit; il peut donc aussi le faire (car la raison ne lui ordonnera pas l’impossible). Mais, il y a quelques années déjà, on a vu des fous qui s’é­taient aussi appliqué la maxime dans le sens physi­que , et qui se donnaient pour des bouleverseurs du monde; mais la race en est passée depuis longtemps.

L’habitude passive (consuetudo), qui a lieu lorsque les sensations de même nature, prolongées et unifor­mes, détournent l’attention des sens, et, lorsqu’on n’en a presque plus conscience, rend à la vérité le mal facilement supportable (ce qu’on décore mal à propos du nom d’une vertu, de la patience); mais elle rend aussi plus difficile la conscience et le souvenir d’un bienfait reçu, ce qui conduit ordinairement à l’ingratitude (non vertu réelle).

L’habitude active (assuetudo), au contraire, est une contrainte physique intérieure qui porte à faire à l’ave­nir comme on a fait jusque-là. Elle ôte aux bonnes actions leur valeur morale, par cela même qu’elle porte atteinte à la liberté de l’âme, et s’attire le ridi­cule en conduisant à des répétitions machinales du même acte (monotonie). — Des mots parasites habi­tuels (des phrases destinées à remplir simplement le vide des pensées) font craindre à l’auditeur le retour de la même sottise, et font de l’orateur une machine à paroles. La cause du dégoût qu’excite en nous la vue de l’habitude machinale dans autrui, tient à ce que l’animal déborde ici tout à fait l’homme; l’acte machi­nal se produit alors régulièrement par une sorte d’i?is-tinct, et comme s’il était le produit d’une autre na­ture id’une nature non humaine), avec péril pour l’agent de tomber dans la classe des êtres dépourvus de raison. — Certains actes habituels peuvent cepen­dant s’accomplir avec dessein et mériter l’approba­tion lorsque la nature refuse son secours au libre ar­bitre; par exemple s’habituer, dans la vieillesse, à prendre ses repas à une certaine heure, à n’en pren­dre que de telle espèce et telle quantité, à se cou­cher et à se lever à telle heure, et par conséquent se convertir insensiblement en une mécanique vivante; ce qui n’est tolérable que comme exception et en cas de nécessité. En principe, toute habitude machinale doit être proscrite.

§ XIII. Du jeu artificiel avec l’apparence sensible.

Le prestige occasionné à l’entendement par des re­présentations sensibles, peut être naturel ou artificiel; il est, en conséquence, ou illusion (illusio) ou trompe­rie (fraus). — Le prestige qui force à regarder quel­que chose comme réel sur le témoignage de la vue, quoique l’entendement déclare le fait impossible, s’appelle prestige (Augenverblendniss, prestigiœ).

L’illusion est ce genre de prestige qui subsiste, quoi qu’on sache que le prétendu objet n’est pas réel. — Ce jeu de l’âme avec l’apparence sensible est très agréable et très amusant; par exemple, la perspective linéaire de l’intérieur d’un temple, ou , comme dit Raphaël Mengs en parlant du tableau de l’école péri­patéticienne (du Corrége, si je ne me trompe) : « Que si on en regarde les sujets pendant quelque temps, ils semblent marcher; » ou comme cet escalier si bien représenté en peinture avec une porte entr’ouverte, à l’hôtel de ville d’Amsterdam, que chacun est tenté d’y monter, etc.

Il y a tromperie des sens lorsque l’apparence cesse tout à coup dès qu’on sait comment la chose se passe. Tels sont les jeux de gobelet de toute espèce. Un vê­tement dont la couleur tranche avantageusement à la vue est une illusion; mais le fard est une tromperie. On est séduit par le premier, mystifié par le second. — De là vient aussi que l’on ne peut supporter des statues d’hommes ou d’animaux peintes d’après nature ; le spectateur y serait trompé, et prendrait ces statues pour des êtres vivants toutes les fois qu’elles tomberaient inopinément sous son regard.

La fascination (fascinatio), dans un état d’esprit sain d’ailleurs, est un prestige des sens dont on a nié la compatibilité avec les choses naturelles, attendu que le jugement qui reconnaît l’existence d’un objet (ou d’une de ses qualités), se convertit irrésistible­ment, lorsque l’attention s’y applique, en un autre ju­gement qui déclare la non existence de cet objet (ou qu’il est autrement) ; le sens paraît donc se contre­dire lui-même comme un oiseau qui, en face d’un miroir dans lequel il s’aperçoit, volte et regarde son image tantôt comme un oiseau réel, tantôt comme n’en étant pas un. Ce jeu, qui fait que les hommes se dé­fient de leurs propres sens, a lieu principalement chez ceux qui sont agités par la passion, une maîtresse qui, au dire d’Helvétius, avait été vue par son amant dans les bras d’un autre, et qui lui niait intrépidement le fait, put lui dire : « Infidèle, tu ne m’aimes plus, puisque tu t’en rapportes plutôt à ce que tu vois qu’à ce que je te dis. »

La tromperie qu’exerçaient les ventriloques, les Gassner, les Mesmériens, etc., était plus grossière ou du moins plus dangereuse. On appelait autrefois les pauvres femmes ignorantes qui s’imaginaient ainsi faire quelque chose de surnaturel, des sorcières ; cette croyance aux sorciers n’a pas encore entièrement dis­paru[6]. On dirait que le sentiment de l’admiration, à propos de quelque chose d’inouï, a par lui-même beaucoup d’attrait pour les faibles, non seulement parce qu’il leur ouvre tout à coup de nouvelles pers­pectives, mais encore parce qu’il les conduit à s’af­franchir de l’usage pour eux pénible de la raison, et à placer les autres au milieu de leur propre igno­rance.

§ XIV.

De la semblance morale permise.

Plus les hommes sont civilisés, plus en général ils sont comédiens ; ils prennent l’apparence de l’affec­tion, de l’estime pour autrui, de la moralité, du dé­sintéressement, sans par là tromper personne, parce que chacun sait qu’il n’y a pas là de cordialité; mais il est très bon qu’il en soit ainsi dans le monde. Car les hommes en jouant ce rôle excitent réellement en eux, et d’une manière insensible, les vertus qu’ils n’ont fait qu’afficher pendant longtemps y et les font pénétrer dans le sentiment. — Mais tromper le trom­peur en nous, l’inclination, c’est de nouveau se sou­mettre à la loi de la vertu, ce n’est pas tromper, c’est se faire une innocente illusion.

Le dégoût de sa propre existence, par suite de l’ab­sence de sensations que l’âme recherche incessam­ment , constitue ce qu’on appelle le temps long, dans lequel on sent toutefois le poids de l’oisiveté, c’est-à-dire de l’éloignement pour toute occupation qui pour­rait s’appeler travail et chasser l’ennui; cette paresse est accompagnée d’une certaine souffrance, sentiment très désagréable, qui a pour cause l’inclination natu­relle pour le loisir ( repos que ne précède aucune fa­tigue). — Mais cette inclination est trompeuse, même par rapport at»x fins dont la raisou fait une loi à l’homme pour être content de lui-même, lorsquil ne fait absolument rien (lorsqu’il végète sans but), sous prétexte qu’alors cependant il ne fait point de mal. Tromper cette inclination (ce qui peut avoir lieu par la culture des beaux-arts et surtout par la conversa­tion amicale), s’appelle passer le temps (tempus faU 1ère); expression qui trahit déjà le dessein de tromper jusqu’à l’inclination pour un repos désœuvré, lorsque l’esprit est amusé par la culture peu sérieuse des beaux-arts, et même lorsque la culture de l’esprit n’est obtenue que par un simple jeu qui manque de but ; autrement, ce serait tuer le temps. — On ne gagne rien à faire violence à la sensibilité dans les inclinations ; il faut la tromper, et, comme le dit Swift, amuser la baleine avec un tonneau pour sauver le bâtiment.

La nature a mis sagement dans l’homme le pen­chant à se faire illusion, tant pour sauver la vertu que pour y conduire. Un bon et honnête maintien est une apparence extérieure qui inspire aux autres de l’estime (qui prévient la familiarité). À la vérité, la femme devrait être peu satisfaite si l’autre sexe ne rendait pas hommage à ses charmes. Mais la modestie (pudicitia), c’est-à-dire une contrainte de soi-même qui comprime la passion, est cependant comme une illusion très salutaire pour établir entre les sexes l’éloignement nécessaire au respect de l’un par l’autre, ou pour empêcher que l’un ne devienne pour l’autre un simple instrument de volupté. — En général, tout ce qu’on appelle bienséance (decorum), n’est autre chose, dans ce genre, qu’une belle apparence.

La politesse est une apparence de modestie, d’oubli de soi-même, qui inspire la bienveillance. Les compli­ments et toute la politesse de cour, accompagnés des protestations d’amitié les plus chaleureuses, ne sont pas toujours, tant s’en faut, des vérités (Mes chers amis, il n’y a pas d’amis ! Aristote) ; mais ils ne trompent cependant pas, parce que chacun sait qu’en pen­ser. Et alors, précisément parce qu’ils ne sont d’abord que de vains signes de bienveillance et d’estime, ils de l'illusion morale. 53

conduisent insensiblement à des sentiments réels de cette espèce. Toute vertu humaine n'est que du billon dans le commerce; celui qui le prend pour de l'or véritable n'est qu'un enfant. — Mieux vaut cependant du bil­lon dans le commerce qu'aucun moyen d'échange de cette espèce, d'autant plus qu'il peut être à la fin con­verti en lingots, quoique avec un déchet considérable. Le donner pour de simple jetons absolument sans valeur; diie avec le sarcaslisque Swift : « L'honnê­teté est une paire de souliers qui sont allés dans la boue; » ou bien avec le prédicateur Hofstede dans son attaque contre le Bélisaire de Marmontel : « Calomnier jusqu'àSocrate, pour que personne ne croie à la vertu,» c'est se rendre coupable de lèse-humanité. L'appa­rence même du bien doit avoir son prix pour autrui, parce qu'en jouant ainsi avec les dehors qui excitent le respect sans peut-être le mériter, on peut finir par prendre la chose au sérieux. — Il n'y a que le sem­blant du bien en nous-mêmes qui doive être dissipé sans ménagement, et le voile dont l'amour-propre couvre nos fautes morales déchiré, attendu que l'ap­parence nous trompe toujours lorsque, par des moyens sans valeur morale aucune, nous nous imaginons pouvoir expier nos fautes, ou qu'en rejetant tout moyen de cette nature, nous nous persuadons n'être point coupables, par exemple, lorsqu'on se représente le repentir du mal à la fin de la vie comme un amen­dement réel, ou une transgression délibérée comme une faiblesse humaine.


§ XV.

Des cinq sens.

La sensibilité dans la faculté de connaître (la faculté des représentations intuitives) comprend deux par­ties : le sens et Y imagination. — Le sens est la faculté de l’intuition en présence de l’objet ; l’imagination est la faculté intuitive même en ?absence de l’objet. — Les sens à leur tour se divisent en externes et en internes (sensus internas) ; le premier de ces deux sortes de sens est celui à l’aide duquel le corps humain est affecté par des choses corporelles ; le second est celui au moyen duquel l’affection est causée par l’âme. Sur quoi il faut remarquer que le sens interne, comme simple faculté de percevoir (faculté de l’intuition em­pirique), diffère du sentiment du plaisir et de la peine, c’est-à-dire de la capacité du sujet d’être déterminé par certaines représentations à maintenir ou à faire cesser l’état de ces représentations, sentiment qu’on pourrait appeler intérieur (sensus interior). — Une représentation par le sens, avec conscience qu’elle se produit ainsi, s’appelle proprement sensation, lorsque le sentiment excite en même temps l’attention à l’état du sujet. DES CINQ SENS. 55

§XVI. Autr· division des sens.

On peut d'abord diviser les sens qui président à la sensation corporelle, en sens de la sensation vitale (sensus vagus), et en sens de la sensation organique (sensus fixus). Et comme il n'y a sensation qu'à 1% condition des nerfs, on peut encore diviser les sensa­tions suivant qu'elles affectent tout le système ner­veux ou seulement les nerfs qui font partie d'une cer­taine région du corps. — La sensation de chaud et de froid, celle même qui est produite par l'âme {par exemple, dans le progrès rapide de l'espérance ou de la crainte), appartient au sens vital. Le frisson qui s'empare de l'homme, même dans la représentation du sublime, et l'effroi qui poursuit les enfants jusque dans leur couchette à la suite des contes de leurs nour­rices, sont de la dernière espèce; ils pénètrent le corps aussi profondément que la vie. On ne peut convenablement distinguer ni plus ni moins de cinq organes des sens, suivant la nature de , la sensation extérieure. Mais trois d'entre eux sont plus objectifs que sub­jectifs; c'est-à-dire que, comme intuitions empiriques, ils contribuent plus à la connaissance de l'objet exté­rieur qu'ils n'excitent la conscience de l'organe affecté. *- Les deux autres sont plus subjectifs qu'objectifs,

  • 56 de l'intelligence.

c'est-à-dire que la représentation qui en provient est plutôt celle de la jouissance que celle de la connais­sance de l'objet extérieur. On peut donc facilement s'entendre avec autrui sur les premiers; quant aux derniers, la manière dont le sujet s'en trouve affecté peut être fort différente, malgré l'identité de l'intui­tion et de la dénomination extérieure de l'objet. Les sens de la première classe sont : le toucher (tactus), la vue (visus), Y ouïe (auditus).— Ceux de la seconde classe sont : le goût (gustus), Y odorat (oifoe­tus), tous purs sens de la sensation organique, qui sont comme autant d'issues extérieures dont se sert la nature pour enseigner à l'animal à distinguer les ob­jets. § XVII. Du toucher. Le sens du toucher réside à l'extrémité des doigts et dans les papilles nerveuses dont ils sont munis à l'effet de reconnaître la forme d'un corps solide en s'appli-quant à sa surface. — La nature ne paraît avoir pourvu l'homme de cet organe que pour le mettre à même de se faire une notion de la forme d'un corps en le palpant dans tous les sens; car les tentacules des insectes ne semblent avoir d'autre but que de recon­naître la présence d'un corps, et non d'en apprécier la forme. — Ce sens est aussi le seul qui donne une perception extérieure immédiate ; il est par cette raison le plus important et celui dont l’enseignement est le plus sûr ; mais c’est aussi le plus grossier, parce que la matière formant un corps d’une surface dont la forme soit susceptible d’être connue par le toucher, doit être une matière solide. ( Il n’est pas ici question de la sensation vitale à l’aide de laquelle on reconnaît si les surfaces sont polies ou raboteuses, et surtout si elles sont chaudes ou froides. ) — Sans cet organe, nous ne pourrions nous faire aucune notion d’une forme corporelle. Les deux autres sens de la première classe sont, avec celui du toucher, l’origine de la con­naissance expérimentale.

§ XVIII.

De l’ouïe.

Le sens de l’ouïe est un de ceux dont la perception n’est que médiate. — Au moyen de l’air qui nous en­vironne, et à travers ce milieu, un objet éloigné est connu à une grande distance autour de nous. A l’aide de ce même milieu, lorsqu’il est mis en mouvement par l’organe vocal, la bouche, les hommes peuvent très facilement et très parfaitement se mettre en com­munion réciproque de pensées et de sentiments, lors surtout que les sons perçus par les autres hommes sont articulés et forment, dans leur légitime associa- 56 DE L INTELLIGENCE.

tion par l'entendement, un langage. — La forme d* l'objet n'est pas donnée par l'ouïe, et les sons de la parole ne conduisent pas immédiatement à sa repré­sentation; par cette raison , et parce qu'ils ne signi­fient rien par eux-mêmes, parce qu'ils n'expriment pas du moins un objet, mais seulement des sentiments intérieurs, ils sont les moyens les plus propres à dési­gner les notions, et les sourds de naissance, qui doi­vent aussi être muets par cette raison, ne peuvent jamais parvenir qu'à quelque chose d'analogue h la raison. Pour ce qui est du sentiment vital, non seulement il est excité d'une manière extrêmement vive et variée par la musique, comme par un jeu régulier des sensa­tions de l'ouïe, mais il en est aussi fortifié, la musique étant une sorte de langage des seuls sentiments (sans aucune notion). Les sons deviennent ici des tons et sont pour l'ouïe ce que les couleurs sont pour la vue: c'est une communication à distance des sentiments, dans un espace circonscrit, à tous ceux qui s'y trou­vent renfermés, et une jouissance sociale qui ne se trouve en rien affaiblie par suite du nombre de ceux qui l'éprouvent. §XIX. De la vue. La vue aussi est un sens de perception médiate. Cette perception a lieu au moyen d'une matière en mouvement, qui n’est sensible qu’à un certain organe (les yeux), c’est-à-dire à l’aide de la lumière, qui n’est pas, comme le son, un mouvement purement ondulatoire d’un élément fluide, qui s’accomplisse en tous sens dans l’espace ; c’est au contraire un mouve­ment de rayonnement qui sert à déterminer un point comme objet dans l’espace. Par le moyen de cet ob­jet, l’univers se révèle à nous dans une étendue si grande, surtout en ce qui regarde les corps célestes doués d’une lumière spontanée, que c’est à peine si nous pouvons apprécier mathématiquement leur dis­tance lorsque nous cherchons à nous en faire une idée par les unités de mesure en usage sur la terre, et que nous avons presque plus de raisons de nous étonner de l’exquise sensibilité de cet organe par rapport à la perception d’impressions si faibles, que de la grandeur de l’objet (de l’univers), lors surtout que l’on consi­dère le monde en petit, tel qu’il se présente à nos yeux à l’aide du microscope, par exemple chez les infusoires. — Le sens de la vue, quoique pas plus indispensable que celui de l’ouïe, est cependant le plus noble, parce que c’est celui qui s’éloigne le plus du toucher, c’est-à-dire de la condition la plus restreinte des percep­tions. Ce sens renferme non seulement la plus grande sphère des perceptions dans l’espace, mais son organe est très peu affecté (parce qu’autrement il n’y aurait pas simplement vision), ce qui fait qu’il approche davantage d’une intuition pure (représentation immé­diate de l’objet donné sans mélange sensible d’une sensation)· 60 DE L INTELLIGENCE.

Ces trois sens extérieurs conduisent par réflexion le sujet à la connaissance de l'objet comme chose hors de nous. — Mais si la sensation est assez forte pour que la conscience du mouvement de l'organe surpasse celle du rapport à un objet extérieur, alors des repré­sentations externes se trouvent converties en internes. — Le poli ou le raboteux que nous remarquons dans les choses sensibles au toucher, est tout autre chose que la figure du corps extérieur qui nous est révélée par cet organe. De même, si la parole est si forte qu'elle déchire, comme on dit, les oreilles, ou si quel­qu'un, qui passe d'une chambre obscure à un soleil éclatant, cligne des yeux, l'un est un instant comme aveuglé par une lumière ou trop forte ou subite, l'au­tre est comme assourdi par une voix perçante; c'est-à-dire que l'un et l'autre, grâce à la violence de la sensation, ne peuvent arriver à la notion de l'objet, parce que leur attention ne s'attache qu'à la repré­sentation subjective, c'est-à-dire au changement de l'organe.

                           §xx. 
             Des sens du goût et de l'odorat.
Les sens du goût et de l'odorat sont l'un et l'autre plus subjectifs qu'objectifs ; le premier s'exerce par <non wiki/>
          ONSERVATIONS SUR LES SENS.               61

l’action de l’objet extérieur sur les organes de la langue, du gosier et du palais ; le second par l’introduc­tion d’émanations étrangères, mêlées à l’air, dans l’organe respiratoire, d’où l’on voit que le corps qui répand ces effluves peut même être éloigné de l’or­gane. Ces deux sens ont entre eux une étroite liaison ; et quiconque est privé de l’odorat n’a jamais qu’un goût émoussé. — On peut dire que ces deux organes sont affectés par des sels ( fixes et volatils), dont les uns doivent être dissous par la sécrétion salivaire, les autres par l’air ; ces sels doivent pénétrer dans l’or­gane pour lui faire éprouver la sensation qui leur est propre.

                      § XXI.
     Observations générales sur les sens extérieurs.

On peut distinguer les sensations des sens extérieurs, suivant que l’action est mécanique ou chimique. pans les trois premiers, l’action est mécanique ; elle est chimique dans les deux derniers. Ceux-là sont les sens de la perception (de la réceptivité à la surface) ; ceux-ci sont les sens de la jouissance (de la récepti­ve intérieure). De là vient que le dégoût, la disposition à se débarrasser d’une substance par la voie la plus courte du canal alimentaire (par le vomissement), a été donné aux hommes comme une sensation vitale d’une grande intensité, attendu qu’une ingestion in­terne de cette nature peut être nuisible à l’animal.

Mais comme il y a également une ingestion spirituelle qui consiste dans la communication des pensées, et comme l’âme peut ne pas trouver de son goût cet ali­ment spirituel, lorsqu’il nous est imposé, tout malsain qu’il est cependant pour nous (comme par exemple le retour de mots qui ont constamment la prétention d’être spirituels ou plaisants, et qui sont insupportables par cette uniformité même), la propension de la na­ture à s’en affranchir est aussi appelée dégoût, par analogie, quoiqu’il appartienne au sens intime.

L’odorat est comme un goût à distance, et ceux qui nous environnent sont contraints de s’y soumettre, bon gré, mal gré ; ce qui fait qu’il est contraire à la liberté, moins sociable que le goût. Le convive peut choisir à sa convenance entre un certain nombre de mets ou de vins, sans que d’autres soient obligés de se conformer à ses goûts. Les choses malpropres sont peut-être moins révoltantes pour l’œil et le palais que par la mauvaise odeur qu’on en re­doute. Car l’intussuception par les voies respiratoires (dans les poumons) est encore plus intime que celle qui s’accomplit par les vaisseaux absorbants de la bouche et du gosier. Plus les sens sont affectés vive­ment pour un degré d’impressions données, moins ils nous instruisent. Réciproquement, s’ils sont très ins­tructifs, ils sont peu affectifs. On ne voit (on ne dis­tingue) rien à une lumière éblouissante, et une voix de stentor assourdit (comprime la pensée).
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                                QUESTIONS.                                         63

Plus le sens vital est capable d’impression ( plus il est délicat et sensible), plus malheureux est l’homme ; phis la sensibilité organique est vive (plus elle est im-pressionable), plus au contraire le sens vital est obtus, plus l’homme est heureux; je dis plus il est heureux, mais pas moralement meilleur; car il possède à un plus haut degré le sentiment de son bien-être. La sen­sibilité qui résulte de la force {sensibilitas sthenica), peut s’appeler une exquise sensibilité ; celle qui résulte de la faiblesse du sujet, de son impuissance à résister suffisamment à l’impression des influences sensibles sur la conscience, c’est-à-dire de la nécessité d’y don­ner son attention malgré la volonté, peut s’appeler une susceptibilité excessive (sensibilitas asthenica).

                        § XXII.
                      Questions.

Quel est l’organe des sens le plus ingrat et qui sem­ble aussi le moins nécessaire? Celui de Vodorat. Le soin qu’on prend de le cultiver, de le raffiner, dans un but de jouissance, n’est pas récompensé ; car il y a plus de dégoût (surtout dans les réunions populaires)) que de plaisir à attendre de la part de cet organe; d’ailleurs la jouissance qu’il procure ne peut jamais être que fugitive et passagère. — Mais comme condi­tion de bien-être, pour prévenir la respiration d’un air nuisible (la fumée d’un poAle, l’odeur infecte d’un 64 de l'intelligence.

marais ou d'un aliment), comme aussi pour prévenir l'usage de substances à l'état de putréfaction, ce sens n'est pas sans importance. —Celui du goût, le second sens affectif, a la même utilité, mais avec cet avantage à lui propre que ses jouissances exigent la société, ce qui n'est pas nécessaire dans les plaisirs de l'odorat. Le goût préjuge déjà la nature salutaire des aliments dès leur première entrée dans le canal destiné à les recevoir ; car la salubrité des aliments coïncide gêné· ralement avec le plaisir propre au goût, plaisir qui en est comme le présage, lorsque des habitudes de luxe et de corruption n'ont pas dépravé ce sens en lui don­nant une fausse direction. Ce qu'on désire dans les maladies est généralement salutaire, et peut être re­gardé comme médicament. — L'odeur des aliments est comme un avant-goût, et celui qui a faim est d'au­tant plus porté à manger qu'il y est excité par l'odeur d'aliments qu'il aime, de même que celui qui est ras­sasié s'en trouve par là détourné. Y a-t-il un vicariat des sens, c'est-à-dire un sens peut-il en remplacer un autre ? On peut obtenir du sourd le langage habituel, à l'aide du geste, pourvu seulement qu'il ait entendu autrefois, par conséquent au moyen des yeux, qui lui servent à saisir ces signes démonstratifs. L'observation du mouvement de ses lèvres conduit au même but. Le sentiment du toucher* excité par des lèvres en mouvement dans l'obscurité, peut aboutir encore au même résultat. Mais si le sourd est né tel, alors le sens de la vue doit convertir la pa­role qu'on en a obtenue par l'éducation, en transfor- DU GOUT ET DE LODORAT. 65

mant le mouvement des organes vocaux en un senti­ment des mouvements propres aux muscles mis en jeu dans l'acte du langage, si bien que par là il n'arrive jamais à des notions réelles, parce que les signes qui lui sont nécessaires ne sont susceptibles d'aucune géné­ralité. — Le défaut d'oreille musicale, malgré l'état physiquement sain de l'organe (puisque l'oreille peut percevoir les sons, mais sans percevoir les tons, l'homme pouvant alors parler sans pouvoir chanter), est une anomalie difficile à expliquer. Il y a de même des gens qui voient très bien, mais qui ne peuvent dis­tinguer aucune couleur et auxquels tous les objets ap­paraissent comme dans une gravure. Quel est, des deux sens de l'ouïe ou de la vue, celui dont le défaut ou la perte est le plus sensible? — Le sens de l'ouïe, dans l'hypothèse où il n'aurait jamais existé, est de tous le plus difficile à remplacer; mais si l'usage en a été perdu, et qu'il ait été remplacé par l'usage des yeux, par l'observation du langage et du geste, par la lecture, une telle perte, surtout chez une personne aisée, peut encore être bien difficilement réparée au moyen de la vue. Mais un vieillard devenu sourd regrette amèrement ce moyen de communica­tion; et si l'on voit nombre d'aveugles qui sont cau­sants, sociables et pleins de gaîté dans un repas, on trouverait difficilement une personne ayant perdu l'ouïe qui ne fût d'humeur fâcheuse, ombrageuse et mécontente dans une réunion. Elle voit dans les figures des convives toutes sortes d'expressions pas­sionnées, ou du moins toutes sortes d'intérêts, et s'ef· 66 DE L IOTELUGENGE.

force vainement d'en découvrir le sens, se trouvant ainsi condamnée à l'isolement au milieu même de la société. §XX1IL Du goût et de l'odorat en particulier. Les deux derniers sens (qui sont plus subjectifs qu objectifs) possèdent une réceptivité pour certains objets propres à faire naître des sensations d'une telle nature qu elles sont purement subjectives, et que ces objets agissent sur les organes de l'odorat et du goût par une excitation qui n'est cependant ni odeur ni sa* veur ; c'est comme l'action sentie de certains sels fixes qui portent les organes à des sécrétions particulières. Ces objets ne sont donc pas, à proprement parler, ingé­rés ou absorbés dans les profondeurs intimes des orga­nes; seulement ils les irritent pour disparaître aussitôt; ce qui fait qu'ils peuvent être consommés pendant toute la journée, sans qu'il y ait satiété, excepté durant le sommeil et le temps des repas. La matière la plus com­mune de ces sensations est le tabac, soit à priser, soit à chiquer, soit à fumer. Au lieu de tabac, les Malais se servent pour fumer de l'aréka enveloppé dans une feuille de bétel ( bétélarek ), qui produit le même effet. — Ce besoin {pka)y abstraction faite de l'utilité médi­cale, ou du danger qui peut résulter de la sécrétion du fluide dans les deux organes, est, comme simple stimulant de la sensibilité en général, une sorte d’ex­citant souvent réitéré pour l’attention, qui s’attache ainsi sans relâche à l’objet de sa pensée ; autrement elle sommeillerait ou tomberait dans la langueur par suite de l’uniformité de sa situation : ces moyens au contraire la stimulent sans cesse. Cette manière de s’entretenir avec soi-même tient lieu d’une société ; le vide du temps se trouve rempli, à défaut de conver­sation, par des sensations sans cesse excitées et qui disparaissent avec rapidité, mais qui se renouvellent à chaque instant.

§ XXIV.

Du sens intime.

Le sens intime n’est pas l’apperception pure, une conscience de ce que l’homme fait, car cette conscience fait partie de la faculté de penser ; mais c’est la cons­cience de ce qu’il souffre en tant qu’il est affecté par le jeu même de sa pensée. L’intuition interne, par con­séquent le rapport des représentations dans le temps (suivant qu’elles sont simultanées ou successives), est la base du sens intime. Ses perceptions et l’expérience interne (vraie ou apparente) qui forme leur enchaîne­ment, ne sont pas simplement anthropologiques, car dans l’anthropologie on ne se demande pas si l’homme a une âme ( comme substance incorporelle particu­lière) ou s’il n’en a pas ; elles sont au contraire psychologiques. En psychologie, on croit percevoir en soi une âme distincte du corps, et l’esprit qui est réprésenté comme simple faculté de sentir et de penser est regardé comme une substance particulière qui ré­side dans l’homme. — Il n’y a donc alors qu’un seul sens intime, parce qu’il n’y a pas différents organes à l’aide desquels l’homme se sente intérieurement, et l’on ne pourrait pas dire que l’âme est l’organe du sens intime. On a dit de ce sens qu’il est, lui aussi, exposé à des illusions qui consistent en ce que l’homme prend les phénomènes du sens intime pour des phé­nomènes externes, c’est-à-dire des images pour des sensations, ou même les tient pour des inspirations dont serait cause un autre être qui n’est cependant pas un objet des sens extérieurs. De là l’illusion, et avec elle la superstition, ou même des visions d’esprit, et dans les deux cas tromperie du sens intime, mala­die de l’âme. De là le penchant à prendre le jeu des représentations du sens intime pour une connaissance expérimentale, quand elle n’est cependant qu’une fic­tion ; le penchant à s’arrêter souvent aussi à un état artificiel de l’âme, par la raison peut-être qu’on le regarde comme salutaire et comme au-dessus des représentations sensibles, et par conséquent le pen­chant à se tromper par des intuitions formées de la sorte (des rêves dans l’état de veille). — Car l’homme finit par regarder ce qu’il s’est mis à dessein dans l’es­prit comme quelque chose qui s’y serait déjà trouvé auparavant, et il croit seulement avoir découvert dans les profondeurs de son âme ce qu’il y a fait entrer.

Telles étaient les sensations internes superstitieusement attrayantes d’une Bourignon, ou les sensa­tions superstitieusement terribles d’un Pascal. Ce ren­versement de l’esprit ne peut pas être facilement redressé par des représentations rationnelles (car que peuvent-elles contre de prétendues intuitions ? ). L’in­clination à se plier sur soi-même, ainsi que les illu­sions du sens intime qui en proviennent, ne sont dans l’ordre qu’autant que l’homme est ramené au monde extérieur, et, par là, mis en harmonie avec les choses soumises au sens externe.

§ XXV.

Des causes de l’augmentation ou de la diminution du degré des sensations.

Le degré de sensation augmente 1° par le contraste ; 2° par la nouveauté ; 3° par le changement ; 4° par une intensité supérieure.

A

LE CONTRASTE.

Le contraste est l’attention qui porte à distinguer entre elles des représentations sensibles opposées les unes aux autres, quoique renfermées sous une seule et même notion. Le contraste diffère de la contradic­tion, qui consiste dans l’union de notions contradic­toires. — La représentation d’une certaine quantité de terrain bien cultivé au milieu d’un désert sablonneux trouve rehaussée par le simple contraste ; telles sont les contrées appelées paradisiaques, aux environs de Damas, en Syrie. — Le bruit et l’éclat d’une cour, ou même d’une grande ville, à côté de la vie tranquille, simple et cependant heureuse du cam­pagnard ; un appartement sous un toit de chaume, ayant des chambres commodes et décorées avec goût, animent la représentation, et l’on s’y arrête volontiers, parce que les sens en sont fortifiés. — — Au contraire la pauvreté et le faste, la parure magnifique d’une dame, qui éblouit par ses brillants, mais dont le linge est malpropre ; — ou, comme autrefois chez un magnat polonais, des tables prodigalement servies et de nom­breux domestiques pour la commodité des convives, mais qui portent des chaussures d’écorce, ne sont pas des oppositions par contraste, mais bien par contra­diction ; l’une des représentations sensibles anéantit ou affaiblit l’autre, parce qu’elle veut réunir l’incom­patible sous une seule et même notion, ce qui est impossible. — On peut toutefois rendre un contraste comique, et présenter une apparente contradiction du ton avec la vérité, ou quelque chose d’évidemment méprisable dans des termes élogieux, pour rendre l’absurdité plus frappante encore, comme Fielding dans son Jonathan Wild, ou comme Blumauer dans son Virgile travesti, et parodier d’une manière plai­sante et profitable, par exemple, un roman qui serre le cœur, comme Clarisse ; de cette manière les sens se trouvent fortifiés en ce qu’on les affranchit de l’oppo­sition qui leur est faite par des notions fausses et nui­sibles. Du MOUVEMENT. 71

?

LK MOUYIMENT. L'attention est excitée par la nouveauté. Par nou­veauté, il faut entendre aussi ce qui est rare et tenu caché. Car c'est une acquisition; la représentation sensible acquiert donc par là plus de force. Le quoti­dien ou Vhabitude l'affaiblit. Il ne faut cependant pas entendre par là la découverte, la possession ou l'ex­position publique d'un objet d'antiquité ; une sem­blable trouvaille rend à nos sens une chose dont on avait dû penser, d'après le cours ordinaire des événements, qu'elle avait succombé depuis longtemps à l'action qui finit par tout détruire. S'asseoir sur les ruines d'un ancien théâtre des Romains (à Vérone ou à Nîmes), tenir entre ses mains un meuble qui aurait appartenu à ce peuple et qui a été découvert dans l'ancien Herculanum, après avoir été enseveli pen­dant des siècles sous les laves; pouvoir montrer une monnaie des rois macédoniens, ou une pierre d'une sculpture antique, etc.; tout cela porte les sens du connaisseur à la plus grande attention. Le penchant à l'acquisition d'une connaissance, à cause unique­ment de sa nouveauté, de sa rareté et de la difficulté à l'acquérir, s'appelle curiosité. Cette inclination, quoiqu'elle joue simplement avec des représentations, et que d'ailleurs elle n'ait pas d'intérêt à son objet, lors seulement qu'elle ne tend pas à s'occuper de ce qui ne regarde qu'autrui, n'est pas blâmable. — En 72 de l'intelligence.

ce qui concerne l'impression purement sensible, la nouveauté des sensations rend chaque matin toutes les représentations des sens (pourvu d'ailleurs qu'ils ne soient pas malades) plus claires et plus vives qu'elles ne le sont d'habitude à l'approche de la nuit. c LE CHANGEMENT. La monotonie (la parfaite uniformité dans les sensa­tions) finit par produire Y atonie (la lassitude de l'at­tention sur son état) et affaiblit la sensation. Lechan* gement la ravive. Un sermon débité tout entier sur le même ton, qu'il soit déclamé avec force ou d'une voix modérée, mais uniforme, provoque le sommeil dans toute l'assemblée. — Le travail et le repos, la vie de la cité et celle des champs, la conversation et le jeu dans une réunion, l'application solitaire de l'esprit tantôt à l'histoire, tantôt à la poésie, dans un temps à la philosophie, dans un autre aux mathématiques, fortifient l'esprit. C'est précisément la même force vitale qui excite la conscience des sensations ; mais leurs différents organes se relaient mutuellement dans leur action. C'est ainsi qu'il est plus facile de mar­cher pendant longtemps, parce que les muscles des membres inférieurs se reposent alternativement, que de rester debout à la même place, parce que cette espèce de station droite exige une tension sans relâche des muscles qui la produisent.—De là aussi l'attrait des voyages ; malheureusement pour les oisifs, les voyages laissent après eux un vide (l’atonie), conséquence de la monotonie d’une vie domestique. La nature elle-même a déjà fait en sorte que la douleur se glissât involontairement parmi des sensations agréables et intéressantes pour la sensibilité, de manière à rendre la vie moins monotone. Mais il est insensé, sous pré­texte de changement, d’altérer ces sensations et de se faire du mal, de se faire réveiller pour mieux goûter un nouveau sommeil, ou, comme dans le roman de Fielding (l’Enfant trouvé), d’ajouter, comme l’a fait un éditeur de cet ouvrage après la mort de l’auteur, une dernière partie, sous prétexte de variété, pour introduire encore la jalousie dans le mariage (par lequel l’histoire finissait) ; car l’altération d’un état n’ajoute pas à l’intérêt que les sens y prennent, pas même dans une tragédie : la fin n’est pas un change­ment.

D

DE L’INTENSITÉ ÉLEVÉE A SON PLUS HAUT DEGRÉ.

Une série continue de représentations successives qui ne diffèrent qu’en degrés, dans le cas où la repré­sentation qui suit est toujours plus forte que celle qui précède, aboutit à un point extrême d’intensité (intensio) passé lequel il y affaiblissement (remissio). Mais le point précis qui sépare les deux états marque le maximum de la sensation qui a pour conséquence l’insensibilité, et, par suite, l’absence de la vie.

Veut-on donc conserver dans toute sa vivacité la 74 de l'intelligence.

faculté de sentir, il ne faut pas commencer par les sen­sations fortes (car elles nous rendent insensibles à celles qui suivent). Il faut au contraire se les interdire tout d'abord, ou du moins n'en user qu'avec parcimonie, si l'on veut s'élever indéfiniment. L'orateur sacré commence, dans l'exorde,par s'adresser froidement à l'intelligence, en appelant l'attention sur une notion de devoir; il sait donner ensuite un intérêt moral au développement de son texte, et termine en faisant jouer tous les ressorts de l'âme humaine, afin d'exci­ter les sentiments capables d'inspirer cet intérêt. Jeune homme, sois sobre dans l'usage des plaisirs, si ce n'est dans le dessein stoïque de t'en sevrer entiè­rement , tout au moins dans le but épicurien d'avoir en perspective des jouissances de plus en plus gran­des. Cet usage parcimonieux du sentiment vital te rend réellement plus riche par l'ajournement des jouissances, alors encore que tu devrais renoncer presque entièrement aux plaisirs jusqu'à la fin de ta vie. La conscience d'avoir une jouissance en son pou­voir est, comme tout ce qui est idéal, plus féconde et plus étendue qu'aucune des choses qui gratifient la sensibilité r par le fait que la jouissance emporte la consommation de ce dont on jouit, et fait disparaître l'ensemble de nos ressources. OBSTACLE A LA SENSIBILITÉ. 75

§ XXVI.

Dé l'obstacle à la sensibilité, de son affaiblissement, et de sa perte totale. La faculté de sentir peut être empêchée, ou com­plètement abolie. Tels sont les états d'ivresse, de som­meil, d'évanouissement, de syncope (asphyxie) et de mort réelle. L'ivresse est l'état contre nature qui empêche de disposer ses représentations sensibles suivant les lois de l'expérience, en tant que cet état est la consé­quence de l'usage immodéré d'un moyen de jouis­sance. Le sommeil, suivant la définition du mot, est l'état d'impuissance où se trouve l'homme sain d'avoir cons­cience des représentations par les sens extérieurs. En expliquer le phénomène, c'est l'affaire des physiolo­gistes, qui doivent rendre raison, s'ils peuvent, de ce relâchement qui ne laisse pas d'être en même temps le recouvrement des forces nécessaires pour éprouver de nouvelles sensations extérieures. L'homme, dans cet état, est comparable au nouveau-né dans le mon­de, et passe ainsi un bon tiers de la vie sans en avoir conscience et sans le regretter. L'état contre nature de l'engourdissement des orga­nes, dans lequel l'attention sur soi-même est moindre que dans l'état naturel, a quelque chose d'analogue à l'ivresse ; ce qui fait dire d'une personne qui est subi- 76 de l'intelligence.

tement arrachée à un sommeil profond qu'elleest assou­pie (schlaftrunken).— Elle n'a pas encore recouvré tous ses sens. — Dans l'état de veille même, on peut être subitement réduit à l'impuissance de se rappeler ce qu'on doit faire dans un cas imprévu ; c'est comme un obstacle à l'usage ordinaire et accoutumé de la ré· flexion, qui produit un état d'immobilité dans le jeu des représentations sensibles, état que l'on caractérise en disant que Ton est troublé, hors de soi (par joie ou par crainte), embarrassé, étourdi] déconcerté, qu'on a perdu la trantontane (1), etc. Cet état est comme un sommeil qui s'empare de nous subitement, et qui exige le recouvrement des sensations. Dans une violente passion excitée tout à coup (par exemple dans la frayeur, la colère et même la joie), l'homme est, comme on dit, hors de sot (dans une extase, lorsqu'on se croit saisi d'une intuition qui ne vient pas des sens) ; il ne se commande pas, et se

({) Tramontano ou tramontana signifie l'étoile polaire; et perdere la tramontana, perdre le Nord (comme étoile du navigateur), signi­fie être hors de soi-même, ne savoir pas se retrouver.

Dans la première édition, Kant ayant pris le tramontano pour un yent contraire du nord en Italie, ajoutait encore l'explication sui­vante : « Quand un jeune homme sans expérience entre dans une société plus brillante qu'il ne s'y attendait (surtout par les dames)/ il est facilement embarrassé au début de la conversation. Il serait malhabile à lui de commencer par une nouvelle du journal; car on ne voit pas ce qui l'y aurait amené. Hais comme il vient de la rue, la pluie on le beau temps est la meilleure manière de commencer, et s'il se trouble même en ce point (voy. à propos du vent du nord), alors, dit l'italien, il a perdu la tramontane. » Compare? à ce sujet la première observation du § 31, qui se trouve dans toutes les édi­tions. Séhub, trouve pour ainsi dire paralysé momentanément dans l’usage de ses sens extérieurs.

§ XXVII.

De la défaillance et du sentiment de la mort.

La défaillance, qui succède ordinairement à un étourdissement (changement d’un grand nombre de sensations différentes qui reviennent successivement et avec une rapidité si grande qu’on ne peut les sai­sir), est un phénomène avant-coureur de la mort. L’obstacle à toutes les sensations en même temps est l’asphyxie ou mort apparente, qui, autant qu’on peut l’observer extérieurement, ne diffère de la mort vé­ritable que par les conséquences (comme chez les noyés, les pendus, les suffoqués).

Nul ne peut expérimenter en soi-même le fait de mourir (car pour faire une expérience il faut vivre) ; ou ne peut donc l’observer que dans autrui. On ne peut juger si la mort est douloureuse par le râle ou les convulsions qui l’accompagnent ; ce n’est là vrai­semblablement qu’une réaction purement mécanique de la force vitale; peut-être y a-t-il une douce sensa­tion à se sentir insensiblement affranchi de toute dou­leur. — La crainte de la mort, naturelle à tous les hommes, au plus malheureux ou au plus sage, n’est donc pas une appréhension de mourir ; c’est plutôt, comme le dit avec raison Montaigne, l’appréhension 78 de l'intelligence.

de la pensée d'être mort (c'est-à-dire d'être à l'état de mort) ; pensée, par conséquent, que le candidat de la mort s'imagine avoir encore quand il ne sera plus, lorsqu'il conçoit le cadavre, qui n'est plus lui-même, comme étant toutefois soi-même dans un tombeau ténébreux, ou quelque part ailleurs. — L'illusion ne peut se dissiper, car elle tient à la nature de la pen­sée, comme être qui se parle à lui-même et de lui-même. La pensée : je ne suis pas, ne peut absolument pas exister; car si je ne suis pas, je ne puis pas non plus avoir conscience que je ne suis pas. Je puis bien dire que je ne suis pas bien portant, ou concevoir de moi-même d'autres prédicats semblables (comme il arrive dans tous les verbes) ; mais il ? a contradiction, en pariant à la première personne, à nier le sujet lui-même, puisqu'alors le sujet se nie lui-même. § XXVIII. De l'imagination. L'imagination (facultas imaginandi), comme fa­culté intuitive en l'absence même de l'objet, est ou productive, c'est-à-dire une faculté qui représente pri­mitivement l'objet [exhibitio originaria), qui précède par conséquent l'expérience; ou reproductive de la représentation dérivée (exhibitio derivativa), qui re­produit dans l'esprit une intuition empirique qu'on a eue auparavant. A la première espèce d'exposition appartiennent les représentations pures d’espace et de temps ; toutes les autres supposent une intuition empirique qui, si elle est unie à la notion de l’objet, et si par consé­quent elle devient une connaissance empirique, prend le nom d’expérience. — Une imagination qui produit involontairement des images s’appelle fantaisie. Celui qui est dans l’habitude de prendre ces images pour des expériences (internes ou externes), est un fantaste. — Rêver, c’est être le jouet involontaire de ces ima­ginations dans le sommeil (qui est un état de santé).

L’imagination est, en d’autres termes, ou poétique (productive), ou simplement remémorative (reproduc­tive). L’imagination productive n’est cependant pas pour cela créatrice ; c’est-à-dire qu’elle ne peut pro­duire une représentation sensible qui n’aurait jamais été donnée à notre faculté de sentir ; il faut toujours que la matière de la représentation lui ait été donnée. On ne pourrait jamais faire concevoir la couleur rouge à celui qui ne connaîtrait que les six autres ; et l’on ne pourrait donner l’idée d’aucune des sept à l’aveugle-né. On ne peut même pas avoir, sans l’expé­rience, l’idée des couleurs mixtes, qui résultent du mélange de deux autres, par exemple du vert. Le jaune et le bleu, mêlés ensemble, donnent du vert ; mais l’imagination ne produirait pas la plus légère représentation de cette couleur si elle ne l’avait pas vue.

Il en est de même de chacun des autres sens en particulier ; c’est-à-dire que la composition des sensa­tions qui en proviennent ne peut pas être opérée par l’imagination ; elle doit être originellement tirée de la faculté de sentir. Il y a des personnes qui ne distin­guent dans les représentations lumineuses que le blanc ou le noir, et qui, bien qu’elles aient bonne vue du reste, ne voient dans le monde sensible qu’une sorte de gravure. Il y a même beaucoup plus de per­sonnes qu’on ne le croirait bien, qui sont douées d’une ouïe excellente, extraordinairement fine, mais dont l’oreille n’est absolument pas musicale, et qui sont incapables non seulement d’imiter les tons (de chanter), mais encore de les distinguer des simples sons. — Il doit en être de même des représentations du goût et de l’odorat ; c’est-à-dire que le sens fait défaut à plusieurs sensations spécifiques de cette espèce, et qu’entre deux interlocuteurs qui croient s’entendre à ce sujet, l’un cependant peut être étranger aux sen­sations de l’autre, non seulement quant au degré, mais encore quant à l’essence. — Il est des hommes qui sont entièrement privés du sens de l’odorat, qui pren­nent pour une odeur la sensation de l’introduction de l’air pur dans les narines, et qui, par suite, ne peuvent rien comprendre à toutes les descriptions qu’on leur fait de cette espèce de sensation. La priva­tion du sens de l’odorat entraîne celle du goût et en rend, par conséquent, impossibles l’intelligence et l’expérimentation. Mais la faim et la satiété sont tout autre chose que le goût.

Si donc l’imagination est une grande artiste, si même elle est une magicienne, elle n’est cependant pas créatrice ; elle est, au contraire, dans la nécessité de l'imagination. 81

d'emprunter aux sens la matière de ses images. Mais les images ne sont pas si généralement communica-bles, d'après les simples souvenirs, que les notions in­tellectuelles. Mais on appelle aussi parfois (quoique improprement) la faculté d'avoir des représentations Imaginatives un sens ; c'est ainsi qu'on dit dans la con­versation : cet homme n'a pas le sens de telle chose (bien que l'incapacité de saisir des représentations transmises et de les réunir en une pensée ne soit pas une incapacité du sens, mais en partie de l'entende­ment); il n'attache même aucune pensée à ce qu'il dit, et d'autres ne l'entendent par conséquent pas non plus; il dit un non-sens (nonsense). Ce vice doit être distingué du défaut de sens, qui a lieu lorsque des pensées sont tellement associées entre elles, qu'une autre personne ne sait qu'en conclure. — Si le mot sens (mais au singulier seulement) est fréquemment employé comme synonyme du mot penser; si même il doit indiquer un degré plus élevé encore de la pen­sée; si l'on dit d'une proposition qu'elle a un sens fécond ou profond (de là le mot sentence), et si l'on appelle aussi le sens commun l'entendement sain; si enfin on place le sens commun en première ligne, quoique cette dénomination n'indique proprement que le degré le plus bas de la faculté de connaître : tout cela tient à ce que l'imagination, qui soumet une matière à l'entendement pour servir d'étoffe aux no­tions intellectuelles (à la connaissance), semble donner une réalité aux intuitions (fictives), à cause de l'analo­gie qui existe entre elles et les perceptions réelles. 82 DE L INTELLIGENCE.

§ XXIX. De l'ivresse.

L'imagination (i) ne peut être excitée ou calmée par aucun agent corporel consommé pour le plaisir de s'enivrer. Quelques-uns, tels que des poisons, affai­blissent la force vitale (certains champignons, le lédon, l'acanthe brancheursine sauvage, le chika des Péru­viens et lava des Indiens de la mer du Sud, l'opium), tandis que d'autres la fortifient, en exaltent du moins le sentiment (telles sont certaines boissons fermentées.

(I) Je ne parle pas ici de ce qui n'est pas un moyen pour un but, mais d'une conséquence naturelle de la position où se trouve placé quelqu'un, lorsque son imagination le met hors de lui-même. Tel est le vertige qu'on éprouve en regardant en bas lorsqu'on se trouve placé au bord d'une élévation à pente escarpée (c'est ce qui arrive toujours lorsqu'on passe sur nn pont étroit dépourvu de garde-fou). Tel est encore le mal de mer. — La planche sur la­quelle un homme se sent chanceler en marchant ne lui occasionne pas la moindre peur si elle est placée par terre; mais si elle forme comme un sentier placé sur un abîme profond, la seule pensée qu'on peut faire un faux pas met aussitôt en péril réel de tomber au passage. — Le mal de mer (dont j'ai fait moi-même l'ex­périence dans le trajet, ou, si l'on veut, dans le voyage maritime de Pillau à Kœnigsberg) avec ses accès de vomissements, pent m'être arrivé, comme je crois l'avoir remarqué, simplement par les yenx, lorsque, dans le mouvement du navire, aperçu de la cajute, mes yeux étaient frappés tantôt de la vue de la mer, tantôt d'un point plus élevé ; et le mouvement de bas et de haut excitait à l'aide de l'imagination dans mes muscles abdominaux un phénomène antipéristaltique des entrailles. — (Comparez l'observation générale du § 79. Sch.) DE L IVRESSE. 83

le vin et la bière, ou l'extrait spiritueux connu sous le nom d'eau-de-vie ou de brandevin), mais toutes sont contre nature et artificielles. On dit de celui qui en use avec un tel excès, qu'il ne peut plus pendant un cer­tain temps composer les représentations sensibles sui­vant les lois de l'expérience, qu'il est ivre ou soûl. C'est donc se soûler que de se mettre volontairement ou de propos délibéré dans un pareil état. Mais tous ces moyens doivent servir à rendre insensible au far­deau qui semble originellement s'attacher à la vie en général. L'inclination très répandue pour ce genre d'intempérance, son influence sur l'usage des facultés, méritent tout particulièrement d'entrer dans une an­thropologie pratique. Toute ivresse taciturne, c'est-à-dire celle qui n'anime pas la société et la communication respective des pen­sées, a quelque chose de nuisible en soi ; telle est l'ivresse par l'opium et l'eau-de-vie. Le vin et la bière, le premier purement excitant, la seconde plus nour­rissante, plus propre à rassasier à la façon des ali­ments, jettent dans une ivresse sociable. 11 y a cette dif­férence pourtant, que l'ivresse par la bière est souvent moins spirituelle et se termine plutôt par la rêverie; celle au contraire qui résulte du vin a un caractère jovial, bruyant et spirituellement bavard. L'intempérance dans le boire en commun, lorsqu'elle va jusqu'à troubler les sens, est sans doute un manque­ment de l'homme, non seulement à l'égard delà société dont il fait partie, mais encore au point de vue du respect qu'il se doit à lui-même, lorsqu'il va jusqu'à 84 de l'intelligence.

chanceler, ou du moins jusqu'à manquer de fermeté dans sa marche, ou simplement jusqu'à bégayer. On peut dire toutefois à la décharge de cet oubli de soi-même, qu'il est facile de perdre de vue et de franchir la ligne de la possession de soi-même, car l'hôte tient à ce que son convive s'en aille pleinement satisfait par cet acte de sociabilité (ut conviva satur). L'insouciance, et avec elle l'imprudence qui accom­pagne l'ivresse, est un sentiment trompeur de l'exalta­tion de la force vitale : l'homme ivre ne sent pas alors les obstacles de la vie, obstacles qui tendent sans cesse à assujettir la nature, et contre lesquels la santé a tou­jours à combattre. Il est heureux dans sa faiblesse, puisque la nature tend réellement en lui, par une exaltation insensible de ses forces, à rétablir graduel­lement sa vie. — Des femmes, des religieux, des juifs ne s'enivrent ordinairement point; du moins ils évi­tent soigneusement toute apparence d'ivresse, parce qu'ils sont civilement faibles, et qu'ils ont besoin de retenue (ce qui n'est possible qu'à la condition de la sobriété). Car leur valeur extérieure ne repose que sur la foi d'autrui, en la pureté des femmes, à la piété des religieux et au respect particulier pour la loi chez les Juifs. Les Juifs, en effet, sont tous séparatistes, c'est-à-dire soumis non seulement à une loi commune du pays, mais encore à une loi particulière (celle de leur secte). En cette qualité d'hommes singuliers et spécialement choisis, ils sont particulièrement expo­sés à l'attention générale et aux traits de la critique. Ils ne peuvent donc pas se relâcher de l'attention sur eux-mêmes, parce que l’ivresse qui ravit cette pru­dence est pour eux un scandale.

Le stoïcien admirateur de Caton dit, à propos de ce grand homme : « Le vin ajoutait encore à la force de sa vertu (virtus ejus incaluit mero) ; » et un écrivain plus récent dit des anciens Germains, qu’ « ils tenaient leur conseil à table, lorsqu’il s’agissait de déclarer la guerre, afin de ne pas se laisser impressionner, et qu’ils y réfléchissaient à jeun, afin de n’être pas sans raison. »

L’ivresse délie la langue (in vino disertus). — Mais elle ouvre en même temps le cœur et sert de véhicule matériel à une qualité morale : la franchise. — La retenue dans la communication de ses pensées est, pour un cœur sincère, un état de contrainte, et de joyeux buveurs ne supportent pas facilement qu’on soit très réservé dans un banquet, parce qu’alors on peut y jouer le rôle d’un observateur qui est attentif aux défauts des autres et qui empêche les siens de paraître. Aussi Hume dit-il : « Le compagnon qui ne s’oublie pas est désagréable ; les folies d’un jour doivent être oubliées pour faire place à celles de l’autre. » Il y a de la bonhomie dans la licence qu’on accorde à celui qui est en veine de bonne humeur, de franchir un peu et pour un moment les strictes limites de la tempérance. La politique qui était à la mode il y a un demi-siècle dans les cours du Nord, d’avoir des ambassadeurs qui pussent boire beaucoup sans se soûler, et qui en faisaient boire d’autres pour les mieux pénétrer ou pour les persuader plus aisément, était astucieuse; aussi a-t-elle disparu avec la grossièreté des mœurs d’alors, et une mercuriale pour prévenir contre un pareil vice serait inutile aujour­d’hui pour toutes les conditions honnêtes.

Peut-on découvrir à travers les vapeurs du vin le tempérament ou le caractère de l’homme qui s’enivre? Je ne le crois pas. C’est un nouveau liquide mêlé aux humeurs du corps, et un autre stimulant ner­veux qui ne met pas clairement à jour le tempéra· ment naturel, mais qui en produit un autre. — Dans l’état d’ivrese, l’un sera tendre, l’autre grand parleur, le troisième querelleur, le quatrième (surtout s!il s’est enivré avec de la bière) sera sensible, ou dévot, ou taciturne; mais tous, quand ils auront cuvé leur vin, et qu’ils se seront rappelé leurs discours de la veille, se moqueront de cet accord ou de ce désaccord étonnant de leurs propre sens.

§ xxx.

De l’imagination productive.

L’originalité ( production non imitée ) de l’imagina­tion, lorqu’elle aboutit à des notions, s’appelle génie; si elle n’y aboutit pas, c’est une fantaisie. — C’est une chose remarquable que nous ne pouvons concevoir pour un être raisonnable d’autre forme convenable que celle de l’homme. Toute autre forme serait à la vérité un symbole d’une certaine qualité humaine, — par DE L'IMAGINATION PRODUCTIVE. 87

exemple la forme du reptile est l'image de la fourbe­rie, — mais elle ne pourrait pas représenter l'être rai­sonnable lui-même. C'est ainsi que nous peuplons, dans notre imagination, tous les autres corps célestes d'êtres à forme purement humaine, quoiqu'il soit vraisemblable que ces êtres doivent différer beaucoup de ceux de notre espèce, à cause de la différence de la planète qu'ils habitent et qui les nourrit, comme aussi des éléments qui les composent. Toutes les autres formes que nous pourrions leur donner sont des cari­catures (1). Lorsque la privation d'un sens ( par exemple de la vue) est un vice congénial, celui qui en est privé cul­tive autant que possible un autre sens qui remplace le premier, et exerce l'imagination productive en grand quand il cherche à saisir les formes des corps exté­rieurs par le toucher; et, si le toucher est impuissant, à cause de la grandeur de l'objet (par exemple d'une maison), qu'il cherche encore à s'en faire une idée par un autre sens, tel que celui de Y ouïe, à savoir au moyen de l'écho de la voix dans une chambre. Mais à la fin, si une opération heureuse rend à l'organe sa suscep-

(I) C'est ainsi que les trois saints (la Trinité), un vieillard, un jeune homme et un oiseau (la colombe), doivent être représentés, non comme des formes réelles semblables à leur objet, mais seule­ment comme des symboles. Les expressions figurées : descendre du ciel et monter au ciel, doivent aussi être entendues symbolique­ment. Nous sommes obligés, pour soumettre à une intuition notre notion d'être raisonnable, de donner à son objet une forme hu­maine; mais il serait malheureux ou puéril de prendre la représen­tation symbolique pour la notion de la chose même. 88 > de l'intelligence.

tibilité naturelle, il n'en faut pas moins apprendre à voir et à entendre ; c'est-à-dire qu'on est dans la né­cessité de chercher à réduire ses représentations à des notions de cette espèce d'objet. Des notions d'objet conduisent souvent à les sou· mettre involontairement à une image spontanément produite (par l'imagination productive). Quand noue lisons, ou qu'on nous raconte la vieet les œuvres d'un homme distingué par le talent, les services 4>u la nais­sance, nous sommes ordinairement portée à lui don­ner dans notre imagination une stature imposante. S'il s'agit au contraire d'un homme d'un caractère souple et doux, nous lui donnons par la pensée une taille petite et souple. Ce n'est pas seulement le pay­san, c'est aussi l'homme du monde, qui s'étonne de trouver un tout petit homme dans le héros qu'il s'était fabriqué d'après les actions qu'il en avait entendu raconter, ou de trouver au contraire dans le subtil et conciliant David Hume un homme d'une corpulence énorme. «— Il ne faut donc pas trop exalter l'attente de quelque chose, parce que l'imagination est natu­rellement portée à l'extrême; car la réalité est tou­jours au-dessous de l'idée qu'elle prend pour modèle dans son travail. Il n'est pas prudent de faire à l'avance un grand éloge d'une personne qu'on veut présenter pour la première fois dans une société; c'est souvent le mé­chant tour d'un roué qui veut la rendre ridicule. Car l'imagination agrandit tellement la représentation de ce qui est attendu, que la personne désignée ne peut DE L'IMAGINATION PRODUCTIVE. 89

que déchoir lorsqu'elle vient à être comparée avec l'idée préconçue. Le même fait a lieu lorqu'on annonce avec des éloges excessifs un ouvrage, un drame, ou tout autre chose du domaine des beaux-arts; car la chute est certaine lorsque vient le moment de la pu­blicité.'Rien que d'avoir lu une bonne pièce de théâ­tre, l'impression en est déjà plus faible à la représen­tation. — Mais si l'ouvrage auparavant comblé d'élo­ges trompe de tout point l'attente, fût-il d'ailleurs innocent, il tombe dans un ridicule extrême. Ce qui change l'es formes mobiles, qui n'ont par elles-mêhles aucune signification propre et capable d'exciter l'attention, tel que le mouvement de la flamme du foyer ou le cours varié d'un ruisseau et les bouillonnements de ses eaux sur des pierres, en­tretient l'imagination d'une foule de représentations d'espèces toutes différentes (différentes de celles qui affectent ici la vue), qui se jouent dans l'esprit et s'y enfoncent par la réflexion. La musique même, pour celui qui ne l'entend pas en connaisseur, peut placer un poète ou un philosophe dans la situation où chacun, suivant ses occupations ou ses affections, peut saisir des pensées et s'en rendre maître avec plus de facilité et de bonheur que s'il était resté tran­quille dans sa chambre. La cause de ce phénomène semble tenir à ce que, si, par quelque chose de divers qui ne peut d'ailleurs par lui-même exciter l'attention, le sens est détourné de quelque autre objet qui le frappe plus fortement, la pensée alors s'en trouve non seulement soulagée, mais encore animée, en ce sens qu’il faut une imagination plus vive et plus soutenue pour fournir la matière des représentations intellec­tuelles. — Le Spectateur anglais[7] raconte d’un avo­cat qui avait l’habitude, en plaidant, de tirer de sa poche une ficelle qu’il enroulait sans cesse autour de son doigt ; et comme un jour son adversaire lui subti­lisa méchamment sa ficelle, il se trouva tout à fait déso­rienté, ne débita que des non-sens, ce qui fit dire : « Il a perdu le fil de son discours. » — Le sens qui s’attache fortement à une sensation ne permet pas (à cause de l’habitude) de faire attention à d’autres sen­sations différentes ; il n’en est par conséquent pas distrait : mais l’imagination peut d’autant mieux alors suivre une marche régulière.

§ XXXI. Des différentes espèces de facultés poétiques sensibles.

Il y a trois différentes sortes de faculté poétique sensible. Ce sont la faculté formatrice de l’intuition dans l’espace (imaginatio plastica), la faculté d’associer l’intuition dans le temps (imaginatio associans), et la faculté de l’affinité résultant de l’origine commune des représentations les unes par les autres (affinitas).

A

DE LA FACULTÉ POÉTIQUE SENSIBLE

DE FORMATION.

Pour que l’artiste puisse rendre sensible (pour ainsi dire palpable) une forme corporelle, il doit l’avoir exécutée dans l’imagination ; et cette forme est alors une fiction qui, si elle est involontaire (comme dans le rêve), prend le nom de fantaisie et n’appartient pas à l’artiste ; mais elle s’appelle composition, invention, si elle est réglée par la volonté. Si donc l’artiste tra­vaille d’après des images qui ressemblent aux œuvres de la nature, ses ouvrages sont dits naturels ; s’il tra­vaille d’après des images qui ne peuvent se rencontrer dans l’expérience, les ouvrages exécutés de la sorte (comme le prince Palagonia en Sicile), sont dits bi­zarres, non naturels, des caricatures ; et de pareilles productions sont comme des visions dans l’état de veille (velut œgri somnia vanœ finguntur species). — Nous jouons souvent et volontiers avec l’imagination ; mais l’imagination (comme fantaisie) ne joue pas moins souvent, et parfois très mal à propos, avec nous.

Le jeu de la fantaisie avec l’homme dans le som­meil est le rêve, qui a lieu également dans l’état de santé ; c’est au contraire un signe de maladie s’il se présente dans l’état de veille. — Le sommeil, comme relâchement de toute faculté perceptive extérieure, comme suspension de tout mouvement volontaire surtout, semble être nécessaire à tous les animaux, à toutes les plantes même (par suite de l’analogie qu’elles soutiennent avec les animaux) pour restaurer les forces exercées et comme dépensées pendant la veille. Mais il semble, au contraire, que si la force vitale ne conservait pas son activité par les rêves, elle s’éteindrait, et qu’un sommeil parfait entraînerait la mort. — Quand on dit avoir eu un sommeil très pro­fond, sans rêve aucun, c’est donc comme si l’on disait qu’au réveil on ne se rappelle point ces rêves ; ce qui peut très bien arriver dans l’état de veille même, lorsque les imaginations se succèdent rapidement, et qu’on est tellement distrait que si quelqu’un, nous voyant les regards longtemps immobiles et attachés sur le même point, demande à quoi nous pensons, nous répondons : à rien. S’il n’y avait pas, au réveil, un grand nombre de lacunes dans nos souvenirs, conséquence de l’inattention aux représentations intermédiaires, et si nos rêves reprenaient, la nuit suivante, au point où ils auraient cessé la nuit précédente, je ne répondrais point que nous ne crussions vivre alors dans deux mondes différents. — Le rêve est une sage institution de la nature, qui a pour but d’exciter la force vitale par des passions qui se rapportent à des événements involontairement imaginés, pendant que les mouvements volontaires du corps, les mouvements musculaires, sont suspendus. — Seu­lement, il ne faut pas prendre les histoires de rêves pour des révélations d’un monde invisible.

B

DE LA FACULTÉ POÉTIQUE SENSIBLE

D’ASSOCIATION.

Telle est la loi d’association, que des représentations empiriques qui se sont succédé souvent engendrent l’habitude intellectuelle de faire revivre les unes par les autres. — C’est en vain qu’on cherche à ce phéno­mène une explication physiologique ; on peut, à cet effet, recourir à une hypothèse (laquelle n’est, à son tour, qu’une fiction), comme celle de Descartes rela­tivement à ses prétendues idées réelles dans le cer­veau. Mais toutes ces explications sont sans utilité pratique, en ce sens qu’on ne peut les mettre à profit dans l’exercice d’aucun art, par la raison que nous ne connaissons pas assez le cerveau et les endroits du cerveau où les traces des impressions produites par les représentations pourraient mutuellement se repro­duire par sympathie, puisqu’elles se tiennent en quel­que sorte (au moins médiatement).

Ce voisinage s’étend parfois fort loin, et l’imagina­tion passe souvent du centième au millième avec une telle rapidité, qu’on croirait avoir complètement omis certains anneaux intermédiaires de la chaîne des re­présentations, quoique seulement on n’ait pas cons­cience de les avoir parcourus ; en telle sorte qu’on est souvent dans la nécessité de se dire : Où étais-je ? 94 DE L'irîTELLIGENCE.

d'où étais-je parti dans mon discours, et comment e^ suis-je arrivé là (1)? c DE LA FACULTÉ POÉTIQUE SENSIBLE D'AFFINITÉ. J'entends par affinité la réunion originelle du dive^ en vertu d'un principe. — Dans une conversation, Ie passage subit d'une matière à une autre toute diffé' rente, à laquelle conduit une association empirique de représentations qui a une raison toute subjective (c'est-à-dire qui tient à la manière toute personnelle dont les représentations sont enchaînées), cette traU' sition brusque, disons-nous, est une espèce de non' sens quant à la forme, qui brise et dissipe toute coD" versation. — Ce n'est qu'autant qu'une matière a F épuisée, et après une petite pause, que chacun peu* entamer un autre sujet, pourvu qu'il ait quelque in" térêt. L'imagination qui va çà et là sans règles? brouille la tête par la confusion des représentations qui ne se rattachent à rien d'objectif; et celui qui

(1) Aussi celui qui entame une conversation doit-il débuter paf ce qui le touche et lui est présent, pour, de là, passer insensible­ment à quelque chose de plus éloigné, capable encore d'intéresser· Le mauvais temps est pour celui qui passe de la rue dans un salon où il y a réunion, causerie commune, une habituelle et précieuse ressource. En effet, débuter en entrant par des nouvelles qu'on vient de lire dans les journaux sur la Turquie, c'est faire violence à l'imagination de la compagnie, qui ne voit pas comment le nou­veau-venu y a été amené. L'esprit veut, dans toute communication des pensées, un certain ordre, où il y ait à la conversation, comme au sermon, des idées préliminaires et comme un exorde. FACULTÉS POÉTIQUES. 95

vient de quitter une société où pareille conversation a eu lieu croit sortir d'un rêve. — 11 doit toujours y avoir un thème, aussi bien dans la pensée solitaire que dans la pensée communiquée, auquel s'enchaîne le divers, à propos duquel aussi s'exerce l'entende­ment. Mais ici le jeu de l'imagination suit cependant les lois de la sensibilité, qui donne la matière à cette faculté; matière dont l'association s'opère sans qu'il y ait conscience des règles, quoique pas comme si elle était dirigée par l'entendement. Le mot affinité (affinùas), emprunté à la nomencla­ture chimique, indique une affinité intellectuelle ana­logue à Faction et à la réaction de deux substances corporelles spécifiquement différentes, agissant très intimement l'une sur l'autre et tendant à l'unité, de façon à produire par leur réunion une troisième sub­stance possédant des propriétés qui ne se rencontrent que dans la réunion de deux substances hétérogènes. L'entendement et la sensibilité s'allient cependant, malgré leur hétérogénéité, de façon à produire d'eux-mêmes notre connaissance, comme si l'une de ces facultés venait de l'autre, ou plutôt comme si toutes deux tiraient leur origine d'une souche unique ; ce qui, toutefois, ne peut pas être, ou qui est du moins inconcevable pour nous, puisque nous ne pouvons comprendre comment ces hétérogènes peuvent pro­venir d'une seule et même source (1).

(I) On pourrait appeler mathématiques (ou d'augmentation) les deux premières sortes de composition des représentations, et dyna- 96 de l'intelligence.

§ XXXII. De l'illusion. L'imagination n'est cependant pas si créatrice qu'on le prétend. Nous ne pouvons concevoir qu'une forme différente de celle de l'homme puisse convenir à un être raisonnable. C'est pour cette raison que le sta­tuaire ou le peintre, lorsqu'il exécute un ange ou un Dieu, fait toujours un homme. Toute autre figure lui semble renfermer des parties inconciliables, d'après son idée, avec la nature d'un être raisonnable (telles sont les plumes, les ongles ou les sabots). Quant à la grandeur, il peut au contraire la concevoir comme il veut. . L'illusion provenant de la force de l'imagination de " ? mique (de production) la troisième, qui donne naissance à on0 chose toute nouvelle (analogue aux sels neutres en chimie). Le jeu. des forces, dans la nature morte, comme dans la vivante» dans l'âme aussi bien que dans le corps, dépend do la décomposition et de la composition de l'hétérogène. Il est vrai que nous ne connais-son ces forces que par leurs effets; mais la cause suprême et les par­ties constitutives simples de la matière qui les compose nous sont' inaccessibles. — D'où vient que tous les êtres organiques que noua connaissons ne peuvent être perpétués que par l'union de deux sexes (qu'on appelle maie et femelle) ? On ne peut cependant pas supposer que le créateur, par pure singularité, et seulement pour établir sur notre terre un état de choses qui lui plût, ait voulu se jouer, pour ainsi dire ; il semblerait plutôt qu'il devait être impos­sible de tirer autrement de la matière de notre globe des créatures organisées par propagation, que par l'intervention de deux sexes.— La raison humaine se perd dans cette obscurité, quand elle veut es­sayer de sonder la souche, ou seulement de la deviner. l’homme va si loin qu’il croit voir et sentir hors de soi ce qui n’est que dans sa tête. De là le vertige qui sai­sit celui qui regarde dans un abîme, quoiqu’il y ait autour de lui un espace suffisant pour qu’il ne tombe pas, ou qu’il soit protégé par une barrière solide. — C’est une chose remarquable que la crainte éprou­vée dans quelques maladies intellectuelles d’être poussé par une force intérieure à se précipiter volontairement d’une très grande hauteur. — La vue du plaisir que d’autres prennent à des choses dégoûtantes (par exem­ple quand les Tongouses aspirent et avalent tout d’un trait la morve qui sort du nez de leurs enfants) porte aussi bien le spectateur à vomir que s’il était obligé de partager une semblable jouissance.

La nostalgie des Suisses (et comme je l’ai appris de la bouche d’un général expérimenté, celle des Westphaliens et des Poméraniens de quelques contrées), qui les prend quand ils sont transportés dans d’autres pays, est l’effet d’une passion pour les lieux où ils ont goûté les joies les plus simples de la vie, passion qui est excitée par le souvenir de l’insouciance et de la société du voisinage dans leurs jeunes années. Mais quand plus tard ils revoient ces lieux chéris, ils se sentent trompés dans leur attente et sont par là même guéris. Ils sont persuadés, il est vrai, que tout a chan­gé, quand en réalité, c’est leur jeunesse seule qu’ils n’y ont pas retrouvée. Il n’est cependant pas étonnant que cette maladie atteigne plutôt les campagnards d’un pays pauvre d’argent, mais par la même plus liés par l’amitié et les travaux communs des champs, que ceux qui courent après la fortune, et qui ont pris pour devise le patria ubi bene.

Quand on a entendu dire que tel ou tel est un mé­chant homme, on croit pouvoir lire la méchanceté dans ses traits ; et alors la fiction s’ajoute ici à l’expérience pour réaliser une sensation, surtout quand le senti­ment et la passion s’en mêlent. Helvétius raconte qu’une dame voyait au télescope dans la lune l’ombre de deux amants ; le curé, qui voulut vérifier le fait, lui répondit : « Mais non, Madame, ce sont deux tours d’une cathédrale. »

À tous ces effets de l’imagination, il faut ajouter ceux qui ont lieu par la sympathie de cette faculté. La vue d’un homme qui éprouve des accès de convulsion ou d’épilepsie, porte à des mouvements spasmodiques semblables, comme le bâillement de quelqu’un fait bâiller autour de lui. Le docteur Michaëlis rapporte qu’à l’armée de l’Amérique du Nord un homme étant tombé dans un violent accès de rage, deux ou trois assistants en furent subitement saisis à la simple vue, mais que cet état ne fut que momentané. Il ne faudrait donc pas conseiller aux personnes nerveuses (hypo­condriaques) de visiter par curiosité les maisons d’aliénés. Le plus souvent elles fuient d’elles-mêmes ce spectacle, parce qu’elles craignent pour leur tête. — On trouvera également que des personnes impres­sionnables, quand on leur raconte quelque événe­ment dont on a été victime, et qu’on le fait avec pas­sion, avec colère surtout, se laissent aller, dans leur forte attention, à des mouvements de l’âme, et prennent involontairement la physionomie qui convient à cette passion. — On croit avoir aussi remarqué que des époux bien assortis prennent insensiblement les mêmes traits de visage ; ce qu’on explique en disant qu’ils se sont épousés à cause de la demi ressemblance qui existait déjà entre eux (similis simili gaudet). Mais c’est une erreur ; la nature, dans son instinct des sexes pousse plutôt à la différence des sujets qui doivent s’aimer, afin que toute la diversité qu’elle a placée dans ses germes trouve son développement ; mais la familiarité et l’abandon avec lesquels ils se laissent voir l’un à l’autre dans leurs entretiens solitaires, le temps qu’ils y mettent, l’intimité et le retour fréquent de ces rapports, tout cela produit des physionomies sympa­thiques qui se ressemblent, et qui, pour peu qu’elles prennent de fixité, deviennent aisément des traits inef­façables.

On peut enfin attribuer à ce jeu spontané de l’ima­gination productive, qu’on peut en ce cas appeler fan­taisie, le penchant à ce mensonge innocent qui se voit partout chez les enfants, et par ci, par là chez de gran­des personnes, d’humeur douce d’ailleurs, et qui est quelquefois comme une maladie héréditaire. Chez les personnes qui en sont atteintes les événements et les prétendues aventures, grossissant comme une avalan­che, sortent de l’imagination sans autre calcul de la part du narrateur que de se rendre intéressant. C’est ainsi que le chevalier John Falstaff, dans Shakspeare, faisait de deux hommes en habits de ratine cinq per­sonnes avant d’être arrivé à la fin de son récit. 100 DE L'INTELLIGENCE.

§ XXXIII.

L'imagination étant plus riche et plus féconde en représentations que le sens, elle est plus animée, s'il y a passion, en l'absence d'un objet qu'en sa présence; plus encore si la représentation d'un événement revient à l'esprit après en avoir été quelque temps chassée par des distractions. — C'est ainsi qu'un prince allemand, rude guerrier d'ailleurs, mais à sentiments élevés, avait entrepris un voyage en Italie pour se guérir d'une passion amoureuse dont une bourgeoise de sa rési­dence était l'objet. Mais il n'eut pas plutôt revu à son retour la demeure de cette personne, que son imagi­nation se réveilla plus forte qu'elle n'eût été par une fréquentation assidue; en sorte qu'il exécuta sans plus de retard une résolution qui répondit heureusement à son attente. — Cette maladie, comme effet d'une imagination poétique, est inguérissable, excepté par le mariage; car le mariage est une vérité (eripitur per-sona, manet res. Lucret) . L'imagination poétique nous crée une espèce de so­ciété avec nous-mêmes, composée uniquement de phé­nomènes internes, mais conçue par analogie avec les externes. La nuit l'anime et l'élève au-dessus de sa valeur réelle : de même que la lune, qui fait le soir une grande figure au ciel, n'est plus en plein jour qu'un point nuageux, insignifiant. Elle extravague chez celui qui travaille avec excès dans le silence des de l'illusion. 101

nuits; elle dispute avec un adversaire qu'elle s'est for­gé, ou bien elle se fabrique des chimères en voyageant autour de sa chambre. Mais tout ce qui lui semble être important perd toute sa valeur au réveil du lende­main matin, et le temps amène un relâchement sen­sible des facultés de l'âme à propos de cette mauvaise habitude. C'est donc une règle de psychologie diététi­que très utile, de mettre un frein à son imagination en se couchant tôt, afin de pouvoir se lever de bonne heure; mais les femmes et les hypocondriaques (qui le sont le plus souvent par cette raison) préfèrent la vie contraire.—Pourquoi entend-on plus volontiers en­core dans une nuit avancée des histoires de revenants qui, le matin, au réveil, paraîtraient insipides à tout le monde, et seraient tout à fait impropres à défrayer la conversation, quand au contraire on se demande ce qu'il y a de nouveau chez les particuliers ou dans l'E­tat, ou que l'on poursuit sa tâche de la veille? C'est que ce qui n'est qu'un jeu en soi est en harmonie avec le relâchement des facultés épuisées pendant le jour, et que ce qui est une affaire est plus d'accord avec les forces réparées, et comme renouvelées par le repos de la nuit. Les défauts (vitia) de l'imagination sont de forger des fictions sans frein ou sans règle {effrenis aut per-versa). Le dernier défaut est le plus fâcheux. Les fic­tions de la première espèce pourraient cependant bien trouver leur place dans un monde possible (celui des fables); mais les autres non, parcequ'elles sont contra­dictoires. — 11 faut mettre au rang des imaginations f02 de l'intelligence.

du premier genre, des imaginations conçues sans frein, les figures d'hommes et d'animaux taillées en pierre que les Arabes ont souvent rencontrées avec épouvante dans le désert Ras-Sem de la Lybie. Us croient que ces figures sont des hommes pétrifiés par malédiction. — Mais que, dans l'opinion des mêmes Arabes, ces sta­tues d'animaux doivent, au jour de la résurrection universelle, rabrouer l'artiste et lui reprocher de les avoir faites sans avoir pu leur donner une âme, c'est là une contradiction. — La fantaisie effrénée peut tou -jours' rentrer dans la voie du bon sens (comme celle de ce poète qui présentait au cardinal d'Esté un livre qu'il lui avait dédié, et qui en reçut cette question : « Maître Arioste, où diable avez-vous pris toutes ces extravagances?) » Elle est un luxe de sa propre richesse. Mais l'imagination déréglée se repaît de folies où la fantaisie se joue tout à fait de l'homme, et où l'infor­tuné n'a plus du tout en sa puissance le fil de ses re­présentations. Du reste, un artiste politique peut aussi bien qu'un artiste esthétique conduire et gouverner le monde (mundus vult decipi) par une imagination qu'il entend repaître de chimères au lieu de la réalité, et qui con­sistent dans de simples formes, par exemple, de la li­berté du peuple (comme dans le parlement d'Angle­terre) ou du rang et de Y égalité (comme dans la Convention française); mieux vaut cependant avoir pour soi l'apparence de la possession d'un bien qui ennoblit l'humanité, que de s'en trouver violemment dépouillé. DS LA MÉMOIRE. 103

§ XXXIV.

Da la faculté de se représenter le passé et l'avenir par l'imagination. La faculté de se représenter volontairement le passé est la mémoire; celle de se représenter de même l'ave­nir est la prévision. L'une et l'autre, en tant qu'elles sont sensibles, se fondent sur Y association des repré­sentations d'un état passé ou à venir du sujet avec le présent; et, sans être même des perceptions, elles ser­vent à les lier dans le temps, à rattacher ce qui n'est plus avec ce qui n'est pas encore par le moyen du pré­sent, en une expérience suivie. La mémoire et la divi­nation s'appellent rétrospection et prospection (s'il est permis d'employer ces termes), lorsqu'on a conscience de ses représentations, comme devant ou pouvant se rencontrer dans un état passé ou futur. ? DE LA MÉMOIRE. La mémoire diffère de l'imagination purement re­productive en ce que, pouvant reproduire arbitraire­ment la représentation antérieure, l'esprit n'est par conséquent pas un simple jouet de celte représenta­tion. La fantaisie, c'est-à-dire l'imagination créatrice, ne doit donc pas se mêler à l'acte du souvenir, autre­ment la mémoire serait en cela infidèle. — Mettre 104 de l'intelligence.

promptement quelque chose en mémoire, se le rap­peler facilement, le retenir longtemps, telles sont les qualités formelles de la mémoire. Mais ces qualités vont rarement ensemble. Quand on croit avoir quel­que chose dans la mémoire, et qu'on ne peut le faire surgir dans la conscience, on dit alors qu'on ne peut se le rappeler (et non pas qu'on ne peut s'en rappeler, ce qui signifierait qu'on est privé de sens). L'effort fait pour en venir à bout est très fatigant pour l'es­prit, et beaucoup mieux vaut se distraire momenta­nément de cette préoccupation par d'autres pensées, sauf à revenir de temps à autre et sans effort à l'ob­jet; alors on tombe ordinairement sur une des repré­sentations associées qui rappelle celle qu'on cherche. Mettre méthodiquement quelque chose en mémoire (memoriœ mandare) s'appelle apprendre (non pas étu­dier, comme dit le peuple d'un prédicateur qui ap­prend par cœur tout son prochain sermon). — Cet acte de mémoire peut être mécanique, ou ingénieux, ou judicieux. Le premier ne repose que sur une répé­tition purement littérale et souvent réitérée : par exemple quand on apprend le livret, et qu'il faut par­courir toute la série des mots les uns après les autres dans Tordre ordinaire, pour satisfaire à une question, comme lorsqu'on demande à l'élève combien font 3 fois 7, et qu'il est obligé, pour trouver la réponse, de commencer par 3 fois 3 pour arriver à 21 ; ou lors­qu'on lui demande combien font 7 fois 3, et qu'il est obligé de renverser les nombres, et de revenir à 3 fois 7, pour s'y reconnaître. Si la chose apprise est une formule solennelle, où nul changement dans l’expres­sion ne doit avoir lieu, maie où elle doit être, comme on dit, récitée, beaucoup de gens doués d’une excel­lente mémoire, craignant de s’y tromper (comme si cette formule même devait les égarer), se croient dans la nécessité de la lire ; c’est ce que font aussi les prédicateurs les plus exercés, parce que le plus lé­ger changement dans les termes prêterait au ridi­cule.

Le moyen de se rappeler, que nous appelons ingé­nieux, est une méthode qui consiste à imprimer dans la mémoire certaines représentations en les associant à des représentations accessoires qui n’ont, avec les premières, aucune affinité en soi (pour l’entende­ment), par exemple des sons d’une langue avec des images tout à fait différentes, qui doivent cependant y correspondre. Pour faire retenir quelque chose plus sûrement à la mémoire, on la charge encore de plu­sieurs représentations accessoires. Méthode absurde, puisqu’elle consiste dans le procédé arbitraire de l’imagination d’apparier ce qui ne peut être renfermé dans une seule et même notion. Méthode contradic­toire dans le rapport du moyen à la fin, puisqu’on cherche l’allégement de la mémoire, quand, en réa­lité, on la surcharge en lui imposant sans nécessité l’association de représentations très disparates[8]. Les gens d’esprit ont rarement une mémoire fidèle (ingeniosis non admodum fida est memoria) ; c’est une observation qu’explique ce phénomène.

Le procédé mnémonique judicieux n’est autre chose qu’une table de division d’un système (par exemple du système de Linnée) présente à la pensée, à l’aide de laquelle, et en repassant le nombre des membres de division établi, ou peut retrouver ce qu’on aurait oublié. On peut recourir encore aux divisions d’un tout rendues sensibles (par exemple des provinces d’un pays sur une carte, suivant qu’elles sont au nord, à l’ouest, etc.), parce qu’on se sert encore, à cet effet, de l’entendement, et qu’à son tour il est un auxiliaire pour l’imagination. Le souvenir est très particulièrement facilité par la topique, c’est-à-dire par une distribution des notions générales appelées lieux communs ; ce qui, s’obtient par une classification, comme on classe dans une bibliothèque les livres par compartiments avec différentes étiquettes.

Il n’y a pas de mnémotechnie (ars mnemonica) qui soit une théorie universelle. Au nombre des artifices particuliers de ce genre sont les sentences en vers (versus memoriales) ; le rhythme contient une chute régulière de syllabes qui est très favorable au méca­nisme de la mémoire. — Il ne faut pas trop se

moquer des prodiges de mémoire d’un Pic de la Mirandole, d’un Scaliger, d’un Ange Politien, d’un Magliabecchi, etc., des polyhistores qui portaient dans leur tête une charge de livres de cent chameaux, comme autant de matériaux pour les sciences, — sous prétexte qu’ils ne possédaient peut-être pas le juge­ment nécessaire pour tirer de toutes ces connaissan­ces le parti convenable ; c’est un assez grand mérite déjà d’avoir abondamment procuré la matière gros­sière que d’autres doivent, plus tard, mettre en œu­vre avec discernement (tantum scimus quantum memoria tenemus). Un ancien disait : « L’art d’écrire est fondé sur la mémoire (en fait une condition indispensable. » Il y a là quelque chose de vrai ; car l’homme du peu­ple possède ordinairement la diversité des faits à lui connus avec une telle netteté, qu’il peut les mettre dans leur ordre et se les rappeler plus sûrement, parce qu’ici la mémoire est sans mélange de raisonnement. Au contraire le savant, qui a beaucoup d’idées hété­rogènes ou accessoires, oublie par distraction beau­coup de choses concernant sa charge ou ses affaires personnelles, parce qu’il ne les a pas saisies avec l’at­tention suffisante. Mais les tablettes de poche sont un moyen sûr de retrouver nettement et sans peine tout ce qu’on a mis en réserve dans son esprit ; l’écri­ture est ainsi un art toujours précieux, puisqu’alors même qu’elle ne servirait pas à la communication des connaissances, elle tiendrait encore lieu de la mé­moire la plus étendue et la plus fidèle.

La faiblesse de la mémoire (obliviositas), qui est un état dans lequel la tête reste toujours vide, comme un vase troué, quelque peine qu’on prenne pour la rem­plir, est au contraire un très grand mal. C’est un dé­faut parfois excusable, comme chez les vieilles gens, qui se rappellent très bien les événements de leurs jeunes années, et qui oublient toujours ceux de la veille. Mais souvent aussi c’est la conséquence d’une distraction habituelle, à laquelle sont particulière­ment exposées les liseuses de romans. Cette lecture n’ayant d’autre but que d’occuper pendant qu’on la fait, puisqu’on n’ignore pas que ce sont de pures fictions, la liseuse a donc pleine liberté de s’abandon­ner, en lisant, au cours désordonné de son imagina­tion ; ce qui la distrait naturellement, et rend habi­tuelle la distraction (défaut d’attention à ce qui est présent), en sorte que l’affaiblissement de la mémoire eu est la conséquence nécessaire. — Cet exercice dans l’art de tuer le temps et de se rendre inutile au monde, sauf ensuite à se plaindre de la brièveté de la vie, est, au point de vue des dispositions fantastiques de l’esprit qui en résultent, une des plus dangereuses atteintes qui puissent être portées à la mémoire

B

DE LA FACULTÉ DE PRÉVOIR

(prævisio).

Il importe plus de posséder cette faculté qu’aucune autre, parce qu’elle est la condition de toute pratique DES PRÉVISIONS. 109

possible, et le but auquel l'homme consacre ses for­ces. Tout désir implique la prévoyance (douteuse ou contraire) de ce qui peut le satisfaire. Le retour vers le passé (le souvenir) n'a lieu que dans le but de rendre par là possible la prévision de l'avenir, puis­qu'on général nous ne regardons autour de nous, du point de vue du présent, que pour en conclure quel­que chose ou y être préparés. La prévoyance empirique est l'attente de cas sem­blables {exspectatio casuum similium), et n'a pas besoin de raisonner sur les causes et les effets, mais seule­ment de se rappeler les événements observés, la ma­nière dont ils se suivent ordinairement ; en quoi des expériences réitérées produisent une certaine habi­leté. Le temps qu'il doit faire intéresse vivement le navigateur et le paysan. Aussi n'allons-nous pas aussi loin dans nos prédictions de la pluie et du beau temps que ce qu'on appelle le calendrier du cultivateur, dont les prophéties sont recueillies avec soin quand elles tombent juste, et oubliées quand elles tombent h faux, et jouissent ainsi d'un éternel crédit. — On devrait presque penser que la Providence a voulu en­chevêtrer d'une manière si impénétrable le jeu des saisons pour qu'il ne fût pas aussi facile à l'homme de faire pour chaque époque les dispositions néces­saires, afin de le forcer à faire usage de son entende­ment, de façon à se trouver prêt pour toutes les éven­tualités. Il n'est pas très honorable, en effet, pour l'esprit humain de vivre au jour le jour (sans prévision ni HO de l'intelligence.

souci), comme le Caraïbe qui vend son hamac le ma­tin, et qui est si surpris le soir qu'il ne sait plus com­ment il passera la nuit. Mais quand la moralité n'en reçoit aucune atteinte, on peut regarder celui qui est endurci contre tous les événements comme plus heu­reux que celui qui est toujours à chercher d'un œil in­certain le plaisir de la vie. Mais de toutes les perspec­tives que l'homme peut avoir, la plus consolante est bien d'avoir, dans l'état moral actuel, un motif d'es­pérer la continuation et le progrès ultérieur d'un plus grand perfectionnement encore. Lorsqu'au contraire, tout en prenant la résolution courageuse de suivre une voie nouvelle et meilleure, il faut se dire : il n'en sera rien cependant, parce que souvent tu t'es fait cette promesse (pour l'avenir), et qu'elle n'a jamais été tenue, sous prétexte d'une exception pour cette fois seulement, alors on peut s'attendre, sans conso­lation, à des retours pareils. Mais lorsqu'il s'agit du sort qui peut nous mena­cer, et non de notre libre arbitre, la vue de l'avenir est ou un pressentiment (prœsensio) ou (1 ) un présage (prœsagitio). Le pressentiment est comme un sens caché de ce qui n'est pas encore présent ; le présage

(1) On a voulu dernièrement mettre une différence entre aknen et ahnden·, mais le premier de ces mots n'est pas allemand; reste donc le dernier. — Ahnden (pressentir) signifie la même chose que gedenken (penser). Es ahndet mir (j'ai un pressentiment), veut donc dire : quelque chose de confus se présente à mon souvenir; pres­sentir quelque chose [pour quelqu'un] signifie penser mal pour lui du résultat de son action (c'est-à-dire la punir). C'est toujours la même notion, mais appliquée différemment. est comme une conscience de l’avenir produite par la réflexion sur la loi de l’enchaînement successif des événements (la loi de causalité).

Il est facile de voir que tout pressentiment est une chimère ; comment, en effet, pouvoir sentir ce qui n’est pas encore ? Qu’il y ait des jugements fondés sur des notions obscures d’un rapport de cette espèce, à merveille, mais ce ne sont pas des pressentiments ; on peut développer les notions qui conduisent à ces jugements, et faire voir comment ils se forment. — Les pressentiments ont en grande partie un caractère inquiet ; l’anxiété, qui a ses causes physiques, pré­cède, sans qu’on sache ce qui est à redouter. Mais il y a aussi les pressentiments gais et résolus des illu­minés, qui ont pour objet la révélation prochaine d’un mystère pour lequel l’homme n’a cependant pas de capacité sensible, et le pressentiment de ce qu’ils croient voir clairement dévoilé, comme s’y attendaient les époptes dans l’intuition mystique. — La seconde vue des montagnards écossais, par la­quelle certains d’entre eux croient voir un pendu à un mât, prétendant avoir été avertis de sa mort après leur entrée réelle dans un port éloigné, appartient encore à cette classe d’illusions.

§ xxxv.

De la divination (Facilitas divinatrix).

La prévision, la prédiction, la divination, diffèrent en ce point que la première est une vision anticipée, fondée sur les lois de l’expérience (naturelle par con­séquent), que la seconde est contraire aux lois connues de l’expérience (non naturelle par le fait), et que la troisième est une inspiration provenant d’une cause dif­férente de la nature (surnaturelle donc), ou réputée telle. Cette faculté, paraissant provenir de l’action d’une divinité, est appelée divinatrice par excellence (ce n’est qu’improprement qu’on appelle aussi divina­tion toute découverte judicieuse de l’avenir).

Quand on dit de quelqu’un : il prédit tel ou tel évé­nement, on ne veut indiquer par là qu’un talent tout naturel. Mais il faut dire de celui qui se flatte en cela d’une vue surnaturelle qu’il est devin, comme les bohémiens d’origine hindoue, qui prétendent lire dans les planètes en prédisant l’avenir à l’inspection de la main ; ou les astrologues ou les chercheurs de trésors cachés, parmi lesquels il faut ranger encore les faiseurs d’or. Au-dessus d’eux tous brille dans l’anti­quité grecque la Pythie, et de nos jours le mendiant sibérien Schaman. Les prédictions des auspices et des aruspices de Rome avaient pour but, moins de dé­couvrir ce qu’il y a de caché dans le cours des événe­ments du monde que la volonté des dieux, à laquelle leur religion leur faisait un devoir de se conformer. — Mais comme les poètes finirent par se regarder aussi comme inspirés (ou possédés) et à se réputer devins (vates), et à prendre leur enthousiasme poéti­que (furor poeticus) pour des inspirations, on com­prend pourquoi le poète avec la muse n’exécute pas, comme le prosateur, un travail de commande ; il doit saisir l’instant favorable où la disposition de son sens intime le domine, comme le moment où les senti­ments, les images vives et fortes abondent sans effort, et où il agit en quelque sorte sous l’influence d’une puissance étrangère. Aussi est-ce une obser­vation déjà ancienne qu’au génie se mêle une cer­taine dose de folie. Tel est encore le fondement de la croyance aux oracles qui se tiraient de passages pris au hasard dans les poètes célèbres (comme poussés par une inspiration, sortes Virgilianæ) ; moyen semblable à la cassette des faux dévots de nos jours, pour découvrir la volonté du ciel ; telle est aussi l’interprétation des livres sibyllins, qui doivent avoir révélé aux Romains leurs destinées, et dont, par malheur, une partie fut perdue par une lésinerie très déplacée.

Toutes les divinations qui prédisent le sort inévi­table d’un peuple, sort mérité cependant, et qui doit être amené par sa libre volonté, outre qu’il est inutile à ce peuple de le connaître, puisqu’il ne peut y échapper, ont cela d’absurde en soi, qu’on imagine dans cette destinée irrévocable (decretum absolutum) un mécanisme de liberté dont la notion est contradic­toire.

Le comble de l’absurdité ou de l’imposture dans les prédictions était de prendre un misérable pour un voyant (de choses invisibles), comme si un esprit, qui lui tenait lieu de l’âme qui pendant tout ce temps aurait pris congé du corps, eût parlé par sa bouche, et de traiter le pauvre fou (ou même le simple épileptique) en énergumène (possédé). On l’appelait chez les Grecs mantis, mot qui veut dire prophète, quand le dé­mon qui le possédait passait pour un bon génie. Toutes les folies devaient être épuisées pour mettre en notre possession un avenir dont la prévision nous importe si fort, en franchissant tous les degrés qui pouvaient nous y conduire par l’expérience aidée de l’entende­ment. O curas hominum !

Nulle science de la divination n’est d’ailleurs aussi sûre et en même temps aussi étendue que celle de l’astronomie, qui fait connaître à l’avance les révolutions sidérales à l’infini. Mais cela n’a pas empêché une sorte de mysticisme de s’y ajouter ; mysticisme qui n’a pas consenti à subordonner, comme le veut la raison, les nombres des époques du monde aux événements, mais qui a voulu au contraire subordonner les événe­ments à certains nombres ; ce qui était convertir en fable la chronologie elle-même, condition si nécessaire de toute histoire.

§ XXXVI.

De la fiction involontaire dans l’état de santé, c’est-à-dire DU RÊVE.

Une anthropologie pratique n’a pas à s’occuper de la nature du sommeil, du rêve, du somnambulisme (par quoi il faut aussi entendre le somniloquisme). On ne peut, en effet, tirer de ces phénomènes aucune rè­gle de conduite dans l’état de rêve, puisque des règles Du RÊVE. 115

ne sont faites que pour celui qui veille, qui ne veut pas rêver ou dormir sans penser. La sentence du roi grec condamnant à perdre la vie un homme qui avait raconté à ses amis un rêve dans lequel il avait assas­siné le roi, sous prétexte qu' « il n'y aurait pas rêvé s'il n'y avait pas pensé éveillé, » est cruelle et contraire à l'expérience. « Dans l'état de veille, nous avons un monde commun; dans le sommeil chacun a son monde propre. » — Le rêve semble tellement faire partie du sommeil que dormir et être mort seraient une même chose si le rêve n'était pas comme une agitation natu­relle, quoique involontaire, des organes internes de la vie, excitée par l'imagination. Je me souviens très bien qu'étant enfant, si je me mettais au lit, fatigué par le jeu, au moment où je m'endormais j'étais réveillé par un rêve dans lequel il me semblait que j'étais tombé dans l'eau, et que j'étais sur le point d'être submergé; entraîné par un tournant. Mais bientôt je reprenais un sommeil plus calme. Sans doute qu'il y avait alors un relâchement dans l'activité des muscles respiratoires de la poitrine ; et comme la respiration dépend de la volonté, le mouvement du cœur peut être empêché par la suspension de l'acte respiratoire; ce qui doit mettre l'imagination en jeu pour produire le rêve. — De là aussi l'action bienfaisante du rêve dans le cauchemar (incubus). En effet, sans cette image ter­rible d'un spectre et sans cette contention de tous les muscles pour se placer dans une autre position, la stagnation du sang ne tarderait pas à déterminer la mort. La nature semble donc avoir arrangé les choses H 6 de l'intelligence.

de telle façon que la plupart des songes renferment des situations difficiles, des circonstances périlleuses; ces représentations excitent plus les facultés de l'âme que si tout se passait selon nos désirs et nos volontés. On rêve souvent qu'on ne peut pas se tenir sur ses pieds, ou qu'où s'égare, ou qu'on reste court dans une harangue; que dans une grande réunion on se trouve par oubli la tête couverte d'un bonnet de nuit au lieu d'une perruque, ou qu'on peut s'élever çà et là dans lès airs à volonté; ou bien l'on s'éveille au milieu d'un éclat de rire sans qu'on sache pourquoi. — On ne sait pas bien encore d'où vient qu'en rêve nous sommes souvent transportés dans un temps passé déjà fort loin de nous, que nous conversons avec des personnes de­puis longtemps défuntes, que nous nous demandons même si c'est un rêvjB, et que nous nous trouvons dans la nécessité de prendre cette imagination pour une réalité. Mais on peut bien tenir pour certain qu'il n'y a pas de sommeil sans rêve, et que celui qui ne croit pas avoir rêvé a tout simplement oublié son rêve. § XXXVII. De la faculté de signifier (Faculias signatrix). La faculté de connaître une chose présente comme moyen d'unir la représentation du prévu à celle du passé, est la faculté de signifier. — L'acte par lequel l'esprit opère cette liaison est la signification (significa- DU LANGAGE. 117

tio), appelée aussi le signaler (das Signalisiren), et dont le degré supérieur prend le nom A1 indication (Auszeich-nmg). Les formes des choses (intuitions),* prises comme simples moyens de représentation à laide de notions, sont des symboles, et la connaissance qui en resuite s'appelle symbolique ou figurée (speciosa). — Des ca­ractères ne sont pas encore des symboles ; car ils peu­vent n'être que des signes médiats (indirects), qui ne signifient rien par eux-mêmes, et qui ne condui­sent à des intuitions, et par elles à des notions, qu'à l'aide de l'association. La connaissance symbolique doit donc être opposée, non pas à Y intuitive, mais à la discursive. Dans cette dernière, le signe (ckaracter) n'accompagne la notion qu'à titre de gardien (custos), pour la reproduire convenablement. La connaissance symbolique est donc le contraire, non pas de la connais­sance intuitive (qui a lieu par intuition sensible), mais de la connaissance intellectuelle (qui a lieu par notions). Des symboles ne sont que de simples moyens de l'en­tendement pour donner une signification à une no­tion par l'exposition d'un objet, mais seulement d'une manière indirecte, ou à l'aide d'une analogie avec certaines intuitions auxquelles la notion intellectuelle peut être appliquée. Celui qui ne peut jamais s'expliquer que symboli­quement n'a que peu d'idées intellectuelles encore, et l'admiration si fréquente dont on se prend à la vue de la représentation vive et imagée qui éclate dans les discours des sauvages (quelquefois aussi des hommes qui passent pour sages chez un peuple encore grossier) n’est que pauvreté de notions et pas conséquent d’ex­pressions pour les rendre. Quand, par exemple, le sauvage américain dit : « Nous voulons enterrer la ha­che d’arme, » c’est comme s’il disait : Nous voulons faire la paix. Et, en réalité, les anciens poèmes, de­puis Homère jusqu’à Ossian, et depuis Orphée jus­qu’aux Prophètes, ne doivent l’éclat de leur forme qu’à la pénurie de moyens propres à exprimer leurs notions. Prendre les phénomènes cosmiques réels qui se pré­sentent aux sens (comme le fait Swedenborg) pour un pur symbole d’un monde intelligible qui s’y trouverait caché, c’est mysticisme. Mais distinguer dans les expositions des notions (appelées idées) relatives à la morale, qui est l’essence de la religion, par conséquent à la raison pure, le symbolique de l’intellectuel (le culte d’avec la religion), expositions qui sont sans doute utiles et nécessaires pendant un certain temps, distinguer, disons-nous, l’enveloppe d’avec la chose, c’est explication. Autrement, en effet, un idéal (celui de la raison pratique pure) serait donné pour une idole, et là le but ultérieur serait manqué. — Que tous les peuples de la terre soient tombés dans cette er­reur, et cela pas suite de la manière dont leurs docteurs mêmes ont réellement compris leurs livres sacrés, c’est-à-dire en les prenant à la lettre, au lieu de les entendre symboliquement, sous prétexte qu’il y aurait mauvaise foi à donner aux mots un sens détourné, c’est ce qu’on ne saurait nier. Mais s’il s’agit, non plus simplement de la véracité du docteur, mais encore, mais surtout, mais essentiellement de la vérité de la doctrine, on peut et l’on doit l’interpréter comme un mode de représentation tout symbolique destiné à rendre ces idées pratiques à l’aide d’usages et de pra­tiques établis ; autrement le sens intellectuel, qui est la grande affaire, se perdrait.

§ XXXVIII.

On peut diviser les signes en arbitraires (artificiels), en naturels et en prodigieux.

I. La première classe comprend : 1° les gestes (la mimique, qui est en partie naturelle aussi) ; 2° l’écri­ture (les lettres, qui sont des signes de la parole) ; 3° la musique (des notes) ; 4° des signes visuels convenus entre particuliers (des chiffres); 5° des signes de condition pour les hommes libres, honorés d’un rang supé­rieur et héréditaire (armoiries) ; 6° des signes d’infério­rité dans l’habit de cérémonie (uniforme, livrée) ; 7° des signes honorifiques de service (ordres de cheva­lerie) ; 8° des signes d’infamie (la marque au fer chaud, etc.) — Font encore partie des signes de l’écriture les points de suspension, d’interrogation, d’exclama­tion ou d’admiration (en général les signes de ponc­tuation.)

Tout langage est une notation de pensées, et, réci­proquement, la principale espèce de notation des pen­sées est celle qui a pour instrument le langage, qui est le plus puissant moyen de s’entendre soi-même et d’entendre les autres. Penser c’est parler avec soi-même (les Indiens d’Otahïti appellent la pensée : la parole dans le ventre) ; c’est donc aussi une manière de s’en­tendre intérieurement (par l’imagination reproductive). Le muet de naissance a pour langage une sensation du jeu de ses lèvres, de sa langue et de sa mâchoire, et l’on conçoit à peine que sa parole soit autre chose qu’un jeu de sensations corporelles, sans idées ni pen­sées proprement dites. — Mais aussi ceux qui peuvent parler et entendre ne s’entendent cependant pas tou­jours eux-mêmes ou les autres ; et grâce au défaut de la faculté de signifier, ou à l’usage vicieux qui en est fait (puisqu’on prend des signes pour des choses, et réciproquement), surtout en matière de raison pure, des hommes qui sont d’accord sur les mots diffèrent totalement sur les notions ; ce qui ne s’aperçoit qu’occasionnellement, lorsque chacun agit d’après les sien­nes propres.

II. Pour ce qui est des signes naturels, le rapport des signes aux choses signifiées est, quant au temps, ou démonstratif, ou remémoratif, ou de prévision.

Le pouls indique au médecin l’état fiévreux actuel du patient, comme la fumée indique le feu. Les réac­tifs indiquent au chimiste les matières invisibles qui sont en dissolution dans l’eau, comme la girouette in­dique le vent, etc.

Mais on ne sait dans beaucoup de cas si la rougeur indique la conscience de la faute, ou plutôt un senti­ment délicat d’honneur, ou seulement la demande de quelque chose à endurer dont on aurait honte. Les tombes, les mausolées sont des signes de souve­nir pour le défunt. De même, les pyramides sont des monuments de la mémoire impérissable de la grande puissance passée d’un roi. — Les couches de coquil­lages qu’on trouve dans des contrées fort éloignées de la mer, ou les trous des Pholades au sommet des Alpes, ou les restes des volcans qui ne jettent plus de flam­mes, sont autant d’indices de l’ancien état du globe, et servent de fondement à une archéologie de la nature, mais pas aussi évidents que les blessures cicatrisées du guerrier. — Les ruines de Palmyre, de Balbeck et de Persépolis sont des souvenirs parlants de l’état de l’art chez d’anciens peuples, et de tristes monuments de la vicissitude de toutes choses.

Les signes indicateurs de l’avenir sont les plus inté­ressants, parce que dans la série des événements le présent n’est qu’un clin-d’œil, et que le mobile des désirs ne se soucie de l’actuel qu’en considération de l’avenir (ob futura consequentia), qui est l’objet parti­culier de son attention. — C’est en astronomie que la prévision des événements cosmiques est la plus cer­taine ; mais elle n’est que puérile et fantastique lors­qu’elle donne les constellations, les conjonctions et les oppositions des planètes comme des signes allégori­ques célestes de la destinée de l’homme (dans l’astrologia judiciaria).

Les pronostics naturels d’une maladie imminente ou de la santé, ou (comme la facies hippocratica) de la mort prochaine, sont des phénomènes fondés sur une longue et fréquente expérience, et qui, d’après l’aperçu 122 de l'intelligence.

de leur enchaînement comme causes et effets, sont pro­pres à diriger le médecin dans son traitement : tele sont les jours critiques. Mais les augures et les aras-pices établis par la politique romaine n'étaient qu'une superstition sanctifiée par l'Etat pour conduire le peu* pie dans les circonstances difficiles. III. Les prodiges comme signes (événements dans lesquels la nature des choses se renverse), à part ceux qui ne nous intéressent plus maintenant (les avorte-ments parmi les hommes et les animaux), par exem­ple, les signes et les prodiges célestes, les comètes, les globes qui font explosion dans les airs, les aurores hoh réaies, et même les éclipses solaires et lunaires, lors surtout que plusieurs de ces signes se rencontrent à la fois, et qu'ils coïncident avec la guerre, la peste, etc., sont des choses qui semblent annoncer à la foule épou­vantée l'approche du dernier jour et la fin du monde. APPENDICE. Un jeu merveilleux de l'imagination avec l'homme, dans la permutation des signes avec les choses, de ma· nière à donner aux premiers une réalité intrinsèque, comme si les choses devaient se régler sur les signes, mérite d'être ici noté. — Le cours de la lune étant divisé suivant les quatre phases (la nouvelle lune, le premier quartier, la pleine lune et le dernier quar­tier) en un nombre rond de 28 jours (et les Arabes ayant par là même divisé le zodiaque en 28 maisons DU LANGAGE. 123

de la lune), dont un quart comprend 7 jours, le nom­bre 7 a reçu de là une importance mystique, de telle sorte que la création du monde elle-même a dû être réglée en conséquence; d'autant plus qu'il devait y avoir (suivant le système de Ptolémée) sept planètes, comme sept tons de la gamme, sept couleurs simples dans Farc-en-ciel, et sept métaux.— De là encore sont venues les périodes climatériques (7 ? 7, et comme le nombre 9 est aussi un nombre mystique chez les Indiens, 7 X 9, de même que 9 ? 9), à la fin des­quelles la vie humaine doit être en grand danger ; les 90 semaines d'années (490 ans), non seulement mar­quent dans la chronologie judéo-chrétienne l'époque de changements très importants (entre la vocation d'Abraham et la naissance du Christ), mais elles en déterminent encore d'une manière et comme à priori les limites, comme si la chronologie ne devait pas se régler sur l'histoire, mais, qu'au contraire l'histoire dût se régler sur la chronologie. Biais on fait encore dépendre dans d'autres cas les choses des nombres. Si un médecin auquel son malade envoie par un domestique le tribut de sa reconnais­sance reçoit onze ducats dans un morceau de papier, il concevra des soupçons à l'endroit de la fidélité du commissionnaire ; pourquoi, en effet, pas douze ducats? Celui qui achète aux enchères des vases de porcelaine de la même fabrique, en offrira moins, si la douzaine n'est pas complète ; et s'il y avait treize assiettes à vendre, il paierait volontiers la treizième en dehors, pour être sûr d'avoir toujours sa douzaine, si l'on 124 de l'intelligence.

venait à en casser une. Cependant, comme on n'in­vite pas ses convives par douzaines, quel intérêt parti­culier peut s'attacher à ce nombre? Un homme léguait à son cousin, par testament, onze cuillères d'argent, et il ajoutait : « Si je ne lui lègue pas la douzième, il saura bien pourquoi; » < le jeune débauché, un jour, à table, avait fait passer furtivement une des cuillères dans sa poche, ce que l'oncle avait fort bien vu, mais il ne voulut pas dans le moment confondre le voleur.) À l'ouverture du testament, on put aisément deviner l'opinion du testateur, mais seulement à cause du pré­jugé reçu que la douzaine seule forme un nombre rond. — Les douze signes du zodiaque (les douze juges semblent avoir été pris en Angleterre par analogie avec ce nombre), ont aussi conservé une espèce de signifi­cation mystique. En Italie, en Allemagne, peut-être encore ailleurs, une table de treize convives est réputée néfaste, parce qu'on pense que l'un d'eux, quel qu'il soit, mourra dans l'année ; comme à une table de douze juges, la treizième personne qui s'y trouve ne peut être qu'un coupable qui doit être jugé. (Je me suis trouvé une fois à pareille table, où la dame de la maison ayant remarqué, au moment de s'asseoir, cette prétendue malencontre, fit lever secrètement son fils, qui dîna dans une autre pièce, afin que la joie n'en fût pas troublée). — La simple grandeur des nombres même, si Ton possède les choses qui s'y rapportent en quantité suffisante, produit Tétonnement si elle n'est pas coupée, dans l'application, par série conforme au système décimal (si elle est arbitraire). C'est ainsi que de l'entendement. 125

l'empereur de la Chine doit avoir une flotte de 9999 vaisseaux, et l'on se demande mystérieusement à propos de ce nombre, pourquoi pas un de plus? Quoique la ré­ponse puisse être que c'est parce qu'un pareil nom­bre suffit aux besoins de la marine du céleste Empire, au fond, la question ne porte pas sur G usage, mais uni­quement sur une sorte de mysticisme numérique. — II y à quelque chose de pire, quoique trop ordinaire : c'est que quiconque a porté son avoir, à force d'épar­gnes et de friponneries quelquefois, à la somme ronde de 90,000 thalers, n'a pas de repos tant qu'il n'en possède pas 100,000, bien qu'il n'en use pas, et que pour atteindre son but il mérite peut-être la potence, alors même qu'il n'est pas pendu. A quelles puérilités ne descend pas l'homme mûr lui-même, lorsqu'il se laisse conduire par la sensibi­lité! Il s'agit maintenant de voir s'il fait beaucoup mieux en prenant pour guide l'entendement.

§ XXXIX.

De la faculté de connaître, en tant qu'elle a pour base l'entendement. DIVISION. V entendement, comme faculté de penser (de se repré­senter quelques choses par notions ou concepts), est aussi appelée la faculté supérieure de connaître (par opposition à la sensibilité, qui est la faculté inférieure); 126 de l'intelligence.

et cela parce que la faculté des intuitions (pures ou empiriques) ne contient que l'individuel dans les objets, tandis que la faculté des notions renferme ce qu'il y 4 de général dans leurs représentations, la règle à la­quelle le divers des intuitions sensibles doit être subor­donné pour produire l'unité de connaissance del'objet. — L'entendement est donc supérieur à la sensibilité, dont les animaux, dépourvus d'entendement, peuvent déjà se servir au besoin suivant un instinct naturel. La sensibilité sans l'entendement est comme un peuple sans chef, au lieu qu'un chef sans peuple (l'entende­ment sans la sensibilité) ne peut absolument rien. Pas donc de question de rang entre ces deux facultés quoi» que l'une soit appelée supérieure et l'autre inférieure. Mais le mot entendement est pris aussi dans un sens particulier, puisqu'il ne forme que l'un des trois mem­bres de la division de l'entendement, pris dans una acception plus générale, et qu'alors la faculté supé­rieure de connaître (matériellement prise, c'est-à-dire, non pas en elle-même, mais par rapport à la connais­sance des objets) comprend Y entendement, le jugement et la raison. — Faisons maintenant des observations sur l'homme, en recherchant ce qui distingue un indi­vidu d'un autre quant à ces dons de l'âme, à l'usage ou à l'abus qu'on en fait habituellement, et d'abord en les considérant dans une âme saine, ensuite dans les maladies de l'esprit. COMPARAISON DES FACULTÉS DE CONNAITRE. 127

§XL.

Comparaison anthropologique des trois facultés supérieures de connaître entr'elles. Un entendement juste est celui qui brille moins par le nombre des notions quepar leur conformité wecL· con­naissance de l'objet, et qui est par conséquent propreà saisir habilement la vérité. Tel a dans la tête beaucoup de notions qui concourent dans leur ensemble à la ressemblance avec ce qu'il veut savoir d'un objet, mais qui ne cadrent cependant pas avec cet objet et sa des­tination. Il peut avoir des notions d'une grande por­tée, et les avoir facilement. Est sain (suffisant pour les usages ordinaires) l'entendement juste qui nous donne les notions de la connaissance commune, Il dit avec le centurion de Juvénal : Quod sapio satis est mihi, non ego euro— Esse quodArcesilas œmmrwsiqve Solones. Il va de soi qu'un entendement naturellement droit et juste, mais qui ne sera pas autre chose, sera fort ré­servé sur l'étendue du sayoir qu'on lui demande, et paraîtra toujours modeste. § xu. Si le mot entendement signifie la faculté de con" naître les règles (et alors par notions) en général, de manière à embrasser toute la faculté supérieure de connaître, les règles dont il s'agit en ce cas ne sont 128 de l'intelligence.

pas celles d'après lesquelles la nature procède, comme il arrive chez les animaux poussés par un instinct na­turel, mais bien celles qu'il se fait à lui-même. Ce qu'il apprend purement et simplement, et confie de la sorte à sa mémoire, il l'apprend d'une manière toute mécanique (suivant des lois de l'imagination re­productive) et sans intelligence. Un serviteur qui est simplement chargé de transmettre un compliment suivant une formule convenue, n'y met aucune intel­ligence, en ce sens qu'il n'a pas même besoin dépen­ser; la pensée.n'est nécessaire qu'autant qu'il a quel­que intérêt domestique à soigner en l'absence de son maître ; encore n'est-il pas besoin de prescrire pour cela des règles de conduite minutieusement détail­lées. Un entendement juste, un jugement exercé, et une raison solide constituent la faculté intellectuelle de connaître dans toute son étendue, en tant surtout que cette faculté est envisagée comme directrice de la vie pratique, c'est-à-dire des fins à atteindre. Un entendement juste est l'entendement sain, en ce sens qu'il contient une appropriation des notions à leur fin pratique. De même donc que la suffisance (sufficientia) et la justesse ou proportion (prœcisio) réunies constituent la convenance, c'est-à-dire la pro­priété qui fait que la notion ne contient ni plus ni moins que ce qu'exige l'objet (conceptus rem adœ-quans), de même un entendement juste est de toutes les facultés intellectuelles la première et la principale, parce qu'il atteint son but par le moins de moyens pos­sible. COMPARAISON DES FACULTÉS DE CONNAITRE. 129

La ruse, le génie de l'intrigue, est souvent regardée comme une intelligence supérieure, quoique mal em­ployée ; mais ce n'est en réalité que la façon de pen­ser ' d'hommes très bornés, et fort différente de la prudence, dont elle n'a que les dehors. On ne peut tromper qu'une fois un homme loyal, tandis que cette supercherie nuira toujours au dessein de celui qui en fait usage. Celui qui est appelé par sa position de subordonné dans la famille ou dans l'Etat à exécuter des ordres, n'a besoin que d'entendement ; mais l'officier qui ne reçoit que des instructions générales concernant sa mission, doit avoir, en outre, du jugement pour déci­der de ce qu'il faut faire dans un cas donné; le géné­ral qui doit juger les cas possibles, et se poser des règles en conséquence, a besoin de raison. — Les ta­lents nécessaires à l'accomplissement de ces diffé­rentes mesures sont très divers : « Tel brille au second rang qui s'éclipse an premier. » La subtilité n'est pas l'entendement, et poser pour la montre, comme le faisait Catherine de Suède, des maximes qui sont contredites par la pratique, ce n'est pas être raisonnable. — Il en est de ces maximes et de cette conduite comme de la réponse du comte de Rochester au roi Charles 11 d'Angleterre, qui, le voyant plongé dans une profonde méditation, lui dit : Qu'est-ce que vous méditez donc si profondément? — Je fais l'épitaphe de Votre Majesté. — Voyons? — Ici repose le roi Charles II, qui dit beaucoup de 130 de l'intelligence.

choses raisonnables en sa vie et n'en fit jamais au­cune. Garder le silence dans une société, et ne laisser tomber par ci par là que des propositions toutes com­munes , c'est avoir l'air entendu, comme un certain degré de grossièreté passera pour de la loyauté (Ekr-lichkeit, haut allemand).


L'entendement naturel peut donc encore s'enrichir par l'acquisition d'un grand nombre de notions, et être muni de règles; mais la seconde faculté intellec­tuelle, celle qui consiste à savoir si quelque chose est ou n'est pas le cas de la règle, le jugement {judicium) ne peut s'apprendre; il peut seulement s'exercer Aussi son progrès s'appelle-t-il maturité, et cet enten-dement-là est le fruit des années. Il est facile de Voi aussi qu'il n'en peut pas être autrement puiseJ l'instruction n'a lieu que par la communication des règles. Si donc il devait y avoir une instruction JL sible pour le jugement, il faudrait qu'u Y eû/T" règles générales d'après lesquelles on pût distin « quelque chose est ou n'est pas le cas de uX* ce qui conduit à l'infini. Tel est donc le J I*' entendement dont on dit qu'il ne prévient ? ** nées, qui se fonde au contraire sur une 10 *** **" rience personnelle, et dont le jugement c^ ^^ république française là même où les ni he UI*

ont fleuri. pius anciennes Cette faculté, qui ne se propo8e , 481? Possible, le convenable et l’honnête (suivant que le jugement est technique, esthétique et pratique), a moins d’éclat que celle qui dépasse ces limites ; car elle va simple­ment de pair avec le bon sens qu’elle rattache, comme intermédiaire, à la raison.

§ XLII.

Si donc l’entendement est la faculté des règles, et que le jugement soit celle de trouver le particulier comme un cas particulier d’une règle, la raison est la faculté de faire sortir le particulier du général, et par conséquent de le concevoir d’après des principes et comme nécessaire. — On peut donc la définir égale­ment : la faculté de juger et (au point de vue prati­que) d’agir suivant des principes. Dans tout jugement moral (en religion comme ailleurs) l’homme a besoin de la raison, et ne peut se fonder sur des institutions ou des usages établis. — Des idées sont des notions de la raison, qui sont sans objet adéquat dans l’expé­rience. Ce ne sont ni des intuitions (comme celles d’espace et de temps), ni des sentiments (comme la théorie du bonheur les recherche), deux choses qui se rapportent a la sensibilité ; ce sont au contraire des notions d’une perfection dont on peut sans doute ap­procher indéfiniment, mais qu’il est impossible d’at­teindre jamais.

La subtilité (sans une raison saine) est cet usage de la raison qui passe à côté du but, soit par impuissance, soit faute de s’être placé au vrai point de vue. Extravaguer avec raison, c’est procéder par principes quant à la forme de ses pensées, il est vrai, mais en employant des moyens diamétralement opposés, quant à la matière ou au but, à ce but même.

Des subalternes ne doivent pas raisonner, parce que souvent il faut ou il convient que le principe d’après lequel on doit agir leur soit dissimulé, ou tout au moins inconnu. Mais le général doit avoir de la rai­son, parce qu’il ne peut recevoir une instruction pour tous les cas qui peuvent se présenter. Toutefois il est injuste d’exiger, en matière de religion, que le laïque ne fasse aucun usage de sa raison personnelle, et de lui faire un devoir de suivre une raison étrangère, celle de l’Église, puisque la religion doit être honorée à titre de Morale. En morale, en effet, chacun doit ré­pondre de ses actions et même de ses omissions ; et le clerc [l’ecclésiastique] n’en prendra pas la responsa­bilité à ses propres risques, ou, s’il le fait, ce ne sera que pour son compte et sans que ceux qu’il dirige cessent d’être responsables.

Mais en ces sortes de choses les hommes sont por­tés à placer plutôt leur sécurité personnelle dans l’abandon de l’usage de leur propre raison, et à se soumettre passivement et absolument aux décrets des prêtres ; et cela moins par le sentiment de leur inca­pacité (car l’essentiel de toute religion est en défini­tive la morale, qui éclaire bien vite tout homme de sa lumière propre) que par ruse. Ils y croient trouver cet avantage, que si par hasard il y a quelque chose à reprendre dans la direction qu’on leur donne, la faute en retombera sur autrui, et surtout d’échapper à l’es­sentiel (le changement du cœur, la conversion) ; ce qui est un peu plus difficile que les pratiques du culte.

La sagesse, comme idée de l’usage pratique de la raison parfaitement d’accord avec la loi, est beaucoup trop attendue des autres hommes ; au plus bas degré même, elle ne peut être infusée dans notre âme par une main étrangère ; elle doit être notre propre ou­vrage. Le précepte d’y parvenir renferme trois maxi­mes propres à y conduire : 1° penser par soi-même ; 2° se concevoir à la place d’autrui (dans les relations avec nos semblables) ; 3° être toujours d’accord avec soi-même[9].

L’âge où l’homme acquiert le parfait usage de sa raison est environ de vingt ans, pour ce qui est de l’habileté (de l’aptitude artistique relative à un dessein formé) ; de quarante, s’il s’agit de la prudence (de faire servir les autres hommes à nos vues personnelles) ; enfin, de soixante, s’il s’agit de sagesse. Mais, à cette époque de la vie, la sagesse est plutôt négative encore que positive, en ce qu’elle consiste à reconnaître toutes les folies des deux premières, et qu’on peut dire alors : « Il est fâcheux d’être dans la nécessité de mourir quand à peine on sait comment on aurait dû vivre. » Encore ce jugement est-il assez rare, puisque 134 de l'intelligence.

rattachement à la vie est d'autant plus fort qu'elle a moine de prix pour l'action comme pour la jouis­sance, § XLIII. Si le jugement est la faculté de trouver le particu­lier pour le général (la règle), Vesprit (ingeruum) est au contraire la faculté de concevoir le général pour le particulier. La première de ces opérations tend, par l'observation des différences dans le divers, à l'iden­tité partielle; la seconde, par l'observation de l'iden­tité dans le divers, à la différence partielle. Le grand talent dans l'une et l'autre, c'est de remarquer les plus petites ressemblances ou les plus légères diffé­rences. La faculté de faire ce discernement est la pé­nétration (acumen), et les remarques de cette nature sont des subtilités qui, lorsqu'elles ne conduisent pas la connaissance plus loin, prennent le nom de vaines subtilités ou de vaines arguties {vanœ argutationes), et qui, sans être fausses, ont le tort de faire un usage inutile de l'entendement en général. — La pénétra­tion n'est donc pas le partage exclusif du jugement, elle appartient aussi à l'esprit; seulement, dans le premier cas, son mérite consiste plus spécialement à donner à la pensée de Imprécision (cognitio exacta), et dans le second, de la richesse : ce qui fait dire aussi de l'esprit qu'il est fleuri. Et de même que la nature semble se jouer dans la production des fleurs, et tra­vailler dans la production des fruits, de même le ta· MALADIES DE LAME. 135

lent qui se rencontre dans l'esprit parait d'un prix in­férieur (si l'on en juge par les fins de la raison) à celui qu'on remarque dans le jugement. — L'intelli­gence commune et saine ne vise ni à l'esprit ni à la subtilité, qui sont comme un luxe de la pensée; elle s'en tient au pur nécessaire. § XLIV. De· faiblesses et des maladies de l'Ame, par rapport à Ma facultés intellectuelles. A DIVISION GÉNÉRALE. Les vices de l'intelligence sont ou des faiblesses ou des maladies de l'esprit. Les maladies intellectuelles de l'âme forment deux principaux genres : l'un cou-. sUte dans une affection triste (hypocondrie), l'autre dans un trouble de l'esprit (manie). Dans h première sorte de maladie, le patient n'ignore pas que le cours de ses pensées a quelque chose d'irrégulier, puisque sa raison n'est pas assez forte pour en régler le cours pour la contenir ou l'accélérer. Des joies et des tris-^ tesses intempestives, des caprices par conséquent, se succèdent comme le temps, qu'il faut prendre enlui comme on le trouve. — Dans la seconde sorte de maladie, on remarque un cours arbitraire de pensées qui a sa propre règle (subjective) ; mais cette règle est en opposition avec les lois (objectives) de l'expérience d'accord entre elles.

En ce qui regarde la représentation sensible, le dé­sordre de l’âme est ou démence (Unsinnigkeit), ou hal­lucination (Wahnsim). Comme perturbation du juge· ment et de la raison, il prend le nom d’aliénation (Wahmoitz), ou de délire (Aberwitz). Celui qui, dans ses imaginations, se met habituellement en dehors des lois de l’expérience (qui rêve éveillé), est un vision-naire (Phantastt rêveur). Si sa rêverie est accompa­gnée d’exaltation (Affect), c’est un enthousiaste. Les accès imprévus du visionnaire prennent le nom de ravissements (Ueberfaîle, raptus).

Le simplard (Einfaltige), l’insensé (Unkluge), le bête (Dumme), le sot (Geck), l’imbécille (Thor) ou le fat (Narr) se distinguent du maniaque (Gestorten) non seulement en degrés, mais encore par la nature de l’affection morbide; on n’est pas encore dans la né­cessité de renfermer les premiers, pour cause de leurs méfaits, dans un hospice d’aliénés, c’est-à-dire dans un lieu où des hommes, malgré la maturité et la force de leur âge, doivent cependant être contenus dans l’ordre par une raison étrangère, par rapport aux moindres intérêts de la vie. Le délire avec exal­tation est fureur (Tollheit) ; laquelle souvent peut être originale, mais involontaire dans son invasion, et ser­vant alors de limite au génie, comme l’inspiration poétique (furor poeticus). Un pareil accès, s’il provient du flux facile, quoique désordonné d’idées surabon­dantes, et lorsqu’il intéresse la raison, prend le nom d’enthousiasme (Schwaermerei). L’absorption (das Hinbrüten) dans une seule et même idée qui n’aboutit cependant à rien, par exemple sur la perte d’un époux, qui ne reviendra pas à la vie pour autant, afin de trouver du soulagement dans la douleur même, est un dérangement d’esprit (Verrücktheit) silencieux ou tranquille. — La superstition (Aberglaube) est plutôt comparable à l’aliénation, et l’enthousiasme à l’égarement. Cette dernière affection mentale est sou­vent appelée aussi (par euphémisme) une exaltation cérébrale, ou bien encore une excentricité.

Les paroles délirantes du fiévreux, ou l’accès d’une rage voisine de l’épilepsie, qui est quelquefois excité sympathiquement par une imagination puissante à la vue fixe d’un furieux (ce qui fait qu’on devrait dissuader les personnes d’une mobilité nerveuse de renoncer à la curiosité de voir ces infortunés jusque dans leurs cel­lules), ne doivent pas encore être réputées, comme les perturbations précédentes, un dérangement de l’es­prit. — Quant à ce qu’on appelle caractère chagrin (Wurm), — qui n’est pas une maladie de l’esprit, car on entend ordinairement par là une aberration du sens intime accompagnée de tristesse, — c’est le plus souvent un orgueil voisin de l’hallucination. Celui-là y est particulièrement sujet, qui voudrait que d’autres, en se comparant à lui, conçussent d’eux-mêmes un certain mépris; en quoi il va contre son propre dessein (qui est celui d’un esprit faux), puisqu’il excite par là les autres hommes à porter atteinte à sa présomp­tion par tous les moyens possibles, à le vexer, et, pour le punir de sa folie offensante, à le couvrir de ridicule. — L’expression que chacun a sa marotte est plus douce : ce doit être un principe populaire, qui n’est cependant nulle part goûté du sage, par exemple en ce qui regarde le don des pressentiments, de certai­nes inspirations comparables au Génie de Socrate, de certaines influences qui doivent être fondées sur l’expérience, quoique inexplicables, telles que les sympathies, les antipathies, les idiosyncrasies (quolitates occultœ), don qui lui chante dans la tête comme un grillon domestique, et que personne autre ne peut entendre. — De toutes les déviations qui s’écartent le moins de la droite ligne de l’entendement sain, c’est le dada (Steckenpferd), ou la passion de s’occuper d’objets d’imagination, avec lesquels l’entendement joue par forme de passe-temps, comme avec un tra­vail de son choix; c’est une manière de se délasser en travaillant, ou une paresse occupée. Cette disposition d’esprit, qui est une sorte de retour à l’insouciante enfance, est pour les vieillards, amis d’un repos qu’ils ont su mériter, non seulement comme une oc­cupation favorable à la santé, et propre à tenir en haleine la force vitale, mais aussi comme une aimable et risible activité, mais si bienveillamment risible que celui qui prête à rire peut très bien prendre sa part de la gaieté commune. — Les jeunes gens et les hom­mes mûrs trouvent dans le dada même un délasse­ment, et les présomptueux qui blâment d’un ton pédantesque des folies si excusables, méritent cette apostrophe de Sterne : « Laisse donc chacun, monté sur son dada, aller et venir dans les rues de la cité, pourvu que personne ne te contraigne à monter en croupe. »

§XLV.

B

DES FAIBLESSES DE L’INTELLIGENCE.

Celui qui manque d’esprit est une tête obtuse (Stumpfe Kopf, obtusum caput). Ce qui n’empêche pas qu’il peut être une excellente tête où il s’agit de juge­ment et de raison ; seulement il ne faut pas l’engager à faire le poète, comme on fit à Clavius, que son pro­fesseur voulait mettre en apprentissage chez un maréchal-ferrant, parce qu’il ne pouvait point faire de fers, mais qui devint un grand mathématicien dès qu’on lui eût mis entre les mains un livre qui traitait de cette science. — Une intelligence d’une conception lente n’est pas pour cela une tête faible, de même que celui qui conçoit promptement n’est pas toujours un esprit profond ; c’est souvent un esprit très superficiel.

Le manque de jugement sans esprit est stupidité (Dummheit, stupiditas). Mais ce même défaut avec de l’esprit est sottise (Albernkeit). Celui qui fait preuve de jugement dans les affaires a du bon sens (gescheut). S’il a en même temps de l’esprit, il est adroit. — Celui qui ne vise qu’à l’une de ces qualités, le bel esprit (Witzling), aussi bien que le raisonneur (Klügling), est un sujet rebutant. — On est assagi par les contre-temps ; mais celui qui, à l’école de l’adversité, est conduit si loin que ses jnfortunes peuvent donner de la sagesse à d’autres, celui-là est imprudent (abgewitzt). — L’ignorance n’est pas la stupidité, comme le suppose la réponse d’une certaine dame à la ques­tion d’un académicien : Les chevaux mangent-ils aussi la nuit? — Gomment donc un si savant homme peut-il être si bête? — C’est d’ailleurs une preuve de bon jugement que de savoir comment il faut conve­nablement interroger (pour être instruit soit par la nature, soit par un autre homme).

Est simple celui qui ne peut pas embrasser grand· chose par son entendement, mais il n’est pas pour cela stupide s’il ne saisit pas de travers. La locution : C’est honorable mais stupide [niais] (comme quelques-uns dépeignent injustement les domestiques poméraniens), est une manière de parler fausse et souverainement répréhensible. Elle est fausse, car l’honorabilité (la fidélité au devoir par principes) est de la raison pra­tique. Elle est très blâmable, parce qu’elle suppose que chacun, pourvu qu’il s’en crût capable, trompe­rait, et que celui qui ne trompe pas ne s’en abstient que par impuissance. — Les proverbes : « Il n’a pas inventé la poudre ; — Il ne trahira pas son pays ; — Il n’est pas sorcier, » révèlent des principes inhu­mains : à savoir que l’on peut être en sûreté, non en supposant aux hommes une bonne volonté, mais seu­lement s’ils sont impuissants. — C’est ainsi, dit Hume, que le Grand-Sultan confie son harem, non à la vertu de ceux qui doivent le garder, mais à leur impuissance (comme eunuques noirs). — Ce n’est pas être stupide que d’être très borné quant au nombre (circonscription) des notions ; la stupidité ne regarde que la qualité ou la nature des notions (les principes).

— Que des gens se laissent duper par des inventeurs de trésors cachés, par des faiseurs d’or, par des te­neurs de loterie, il y a là moins de stupidité que vo­lonté mauvaise de vouloir s’enrichir aux dépens d’autrui sans prendre une peine proportionnée au gain qu’on veut faire. La ruse, la fourberie, l’astuce (versutia, astucia) est l’habileté à tromper les autres. La question est maintenant de savoir si le trompeur doit être plus habile que celui qui est facilement trompé, et si le dernier est le niais. L’homme loyal, qui donne facilement sa confiance (croit, accorde créance), sera bien aussi traité parfois d’imbécile, quoique fort in­justement, parce qu’il est une proie facile pour un fri­pon. C’est ainsi qu’on dit : Quand les fous vont à la foire, les marchands se frottent les mains. Il est vrai et sage de ne plus s’en rapporter jamais à celui qui nous a trompés une fois, car il est corrompu dans ses principes. Mais c’est misanthropie de ne plus me fier à personne, parce qu’un seul m’a trompé. Le trompeur est, à proprement parler, le fou. — Mais comment cela si, par un coup de maître, il a su tout d’un coup se mettre en état de n’avoir besoin de personne ni de la confiance de qui que ce soit ? Dans ce cas, le carac­tère sous lequel il apparaît change bien, mais de cette manière : c’est qu’au lieu que le trompeur trompé est moqué, le trompeur heureux est conspué ; en quoi l’avantage n’est pas durable, comme on voit[10].

§XLVI.

La distraction (distractio) est l’état d’une attention détournée (abstractio) de certaines représentations dominantes, et appliquée à d’autres de nature différente. Quand la distraction est délibérée, elle prend le nom de dissipation. La distraction involontaire est comme une abscence de soi-même (absentia).

C’est une des faiblesses de l’esprit, d’être attaché par l’imagination reproductive à une réminiscence subreptice à laquelle on a donné une attention forte ou soutenue, et de ne pouvoir pas s’en séparer, c’est-à-dire d’être dans l’impuissance de rendre l’imagination son libre cours. Quand ce mal devient habituel, et qu’il tient à un seul et même objet, il peut dégénérer on aliénation. La distraction en société est incivile, souvent même ridicule. Les femmes y sont généralement peu sujettes, excepté le cas où elles s’occupent de littérature. Un garçon qui est distrait dans son service à table, a d’habitude en tête quelque chose de mauvais, soit en projet, soit en conséquences fâcheuses d’une action déjà exécutée.

Mais se distraire, c’est-à-dire faire diversion à une imagination reproductive involontaire, par exemple quand un prédicateur veut interdire à sa mémoire la reproduction d’un sermon appris par cœur, c’est une mesure nécessaire, et qui fait partie des précautions à prendre dans l’intérêt de la santé de l’esprit. Une méditation soutenue sur un seul et même sujet laisse, en quelque sorte, dans l’esprit un retentissement qui fatigue la tête, et ne peut être empêché que par une distraction et l’application de l’attention à d’autres objets, par exemple à la lecture des journaux. Ce reten­tissement est comme ces musiques dansantes, qui, pour peu qu’elles se prolongent, résonnent encore à l’imagination après qu’on est sorti de la salle de bal, ou comme ces bons mots de la façon des enfants, et qu’ils goûtent si fort, qu’ils ne cessent de les répéter, surtout s’ils sont accompagnés d’un mouvement rhythmique. — Le recueillement (collectio animi), comme préparation à quelque nouveau travail, rétablit l’équilibre des facul­tés de l’âme et procure la santé de l’esprit. Le moyen de cette espèce le plus salutaire, c’est une conver­sation qui roule sur des sujets variés, — et qui est comme un jeu ; — mais elle ne doit pas passer subi­tement d’un sujet à un autre, sans tenir compte de l’association naturelle des idées et de leurs intermé­diaires ; autrement la conversation ressemble à la situa­tion intellectuelle d’un homme dont les idées seraient décousues, puisqu’il y mêle le cent avec le mille, et que l’unité du discours est tout à fait manquée ; l’es­prit s’y perd donc, et aurait besoin d’une distraction pour se délivrer de celle-là.

On voit par là qu’il y a pour ceux qui travaillent un art (plus commun) qui fait partie de la diététique de l’esprit, art qui consiste à se distraire et à recueillir ses forces. — Mais quand on a rassemblé ses pensées, qu’on les a mises à sa disposition, pour les utiliser comme bon semblera, on ne peut cependant pas être taxé de distraction lorsqu’on suit à dessein le cours de ses pen­sées dans un lieu peu convenable à cela, où dans des circonstances personnelles qui ne le permettent guère et qu’on ne les prend pas en considération ; celui-là ne mérite que le reproche d’absence, laquelle est à coup sûr une inconvenance en société. — Ce n’est donc pas un art vulgaire que celui de se distraire, sans toutefois être jamais distrait. La distraction, quand elle est habituelle, donne à celui qui est sujet à ce mal, l’air d’un somnambule, et le rend inutile à la société, puisqu’il suit aveuglément son imagination désordon­née dans son libre jeu. La lecture des romans, outre plu­sieurs autres perturbations qu’elle apporte à l’esprit, a pour effet la distraction habituelle. En effet, malgré la peinture des caractères qui se rencontrent réellement parmi les hommes (bien que cette peinture soit un peu exagérée), peinture qui donne aux pensées un enchaî­nement analogue à celui qu’on retrouve dans une his­toire véritable, et dont l’exposition doit toujours avoir quelque chose de systématique, le roman, néanmoins, permet toujours à l’esprit du lecteur de se livrer à des excursions (d’imaginer d’autres événements encore), et la marche des pensées y est coupée, en sorte que les représentations d’un seul et même objet s’y trouvent éparses (sparsim), non liées (conjunctim), et qu’elles forment dans l’esprit un jeu qui n’est pas marqué du 146 de l'intelligence.

cachet de l'unité intellectuelle. Le théologien qui dog­matise, le professeur qui enseigne, le juriconsulte qui disserte ou l'avocat qui plaide, doit faire preuve de capacité dans sa libre exposition (par improvisation), comme aussi dans la narration; il doit faire attention à trois choses à la fois: d'abord il doit voir ce qu'il dit dans le moment pour l'exposer avec clarté ; il doit, en second lieu, reporter sa pensée sur ce qu'il a dit, et, en troisième lieu, prévoir ce qu'il veut dire. S'il ne donne pas son attention à Tune quelconque de ces trois choses, pour les lier toutes trois ensemble, il se livre et livre son lecteur à la distraction, et, quoiqu'il puisse être d'ailleurs un bon esprit, il ne peut pas échapper au reproche d'être un esprit confus.

§ XLVII.

Un entendement sain en soi (sans faiblesses intel­lectuelles) peut cependant avoir des faiblesse* p*r rapport à son exercice, faiblesses qui rendent néces­saire ou Y ajournement de l'exercice de ses droits jusqu'à la maturité, ou même la représentation à* sa personne par une autre en ce qui regarde les affaires civiles. L'incapacité (naturelle ou légale) d'un homme d'ail­leurs sain d'esprit, en ce qui touche à l'usage propre de son entendement dans les matières civiles, s'ap­pelle pupillarité. Si la pupillarité a sa raison dans le défaut de maturité, elle prend le nom de minorité; mais si elle a sa raison dans les dispositions de la loi par rapport aux affaires civiles, on peut l’appeler pupillarité légale ou civile.

Des enfants sont naturellement pupilles, et leurs parents sont leurs tuteurs naturels. La femme mariée, à tout âge, est traitée comme civilement pupille ; le mari est son tuteur naturel. Mais si elle vit avec lui séparée de biens, c’est un autre. — En effet, bien que la femme, parla nature de son sexe, ne manque pas de langue pour se défendre elle-même et son mari devant les tribunaux (en ce qui regarde le mien et le tien) s’il s’agit de parler, et bien qu’elle pût, à cet égard, être appelée grande parleuse (übermündig), cependant il ne convient pas plus aux femmes de défendre person­nellement leurs droits que de faire la guerre. Aussi ne vaquent-elles point par elles-mêmes à leurs affai­res civiles ; elles les font traiter par des représentants. Et cette pupillarité légale par rapport aux affaires pu­bliques ne leur donne que plus d’empire dans les affaires domestiques, parce qu’il s’agit ici du droit du plus faible, droit que le sexe mâle se sent déjà natu­rellement appelé à respecter et à défendre.

Mais se rendre soi-même pupille, si dégradante que soit la situation, est cependant chose très commode, et il ne peut naturellement pas manquer de chefs pour mettre à profit cette souplesse du grand nombre (parce qu’il s’unit difficilement de lui-même), et qui savent bien présenter comme très grand, comme mortel, le danger de se servir soi-même, sans la di­rection d’autrui, de son propre entendement. Les 148 DE L INTELLIGENCE.

chefs des gouvernements s'appellent pères de la patrie, parce qu'ils entendent mieux que leurs sujets la ma­nière de les rendre heureux. Quant au peuple, il est condamné à une perpétuelle pupillarité, pour son plus grand bien. Et lorsque Adam Smith dit effronté­ment des princes qu' « ils seraient, sans exception, les plus grands prodigues entre tous, » il se trouve réfuté par les lois (sages!) promulguées dans plusieurs pays. Le prêtre tient ferme et toujours le laïque dans sa pu­pillarité. Le peuple n'a ni suffrage à donner ni juge­ment à émettre sur la voie à prendre pour arriver au royaumedes cieux. Il n'a pas besoin de ses propres yeux d'homme pour arriver; on l'y conduira bien ; et quoique les livres saints lui aient été mis entre les mains pour y lire lui-même, il sera cependant aussitôt averti par ses conducteurs, « de n'y rien trouver que ce qu'ils assurent s'y rencontrer, » et partout l'action de con­tenir mécaniquement les hommes sous le gouverne­ment d'autres hommes est le plus sûr moyen d'obtenir le respect d'un ordre légal. Les savants se laissent volontiers tenir en état de pupillarité par leurs femmes en ce qui regarde les arrangements intérieurs. Un savant, enseveli dans ses livres, répondit à un serviteur qui venait l'avertir que le feu avait pris à une chambre : « Ne sais-tu pas que ces choses-là regardent ma femme? » — Enfin, et dans l'intérêt public, la majorité acquise au prodigue peut être convertie en pupillarité civile, quand à l'é­poque de la majorité légale il est d'une telle faiblesse MALADIES DE LAME. 149

d'entendement dans l'administration de sa fortune qu'on dirait un enfant ou un imbécile; mais la dé­cision de ce point, en fait, n'appartient pas à G anthro­pologie. § XLVIll. Le simpiard (hebes), pareil à une hache ou à un couteau émoussé, est celui auquel on ne peut rien in­sinuer, qui est incapable d'apprendre. Celui qui n'est propre qu'à imiter est un nigaud; au contraire, celui qui est capable d'inventer en matière d'art ou de science est un génie. La simplicité (par opposition au raffinement ou à l'affectation, dont on dit que : « l'art « parfait revient à la nature, » et à laquelle simplicité on n'arrive que tard) est fort différente de la niaiserie ; c'est une faculté d'atteindre le môme but par une économie de moyens, c'est-à-dire sans détours. Celui qui en est doué (le sage), est loin d'être niais dans sa simplicité. Est stupide (dumm) celui-là surtout qui ne peut être employé à rien, parce qu'il est sans jugement. Est insensé [Thor) celui qui sacrifie une valeur à des fins qui n'ont aucun prix, par exemple la félicité do­mestique à l'éclat hors de chez soi. Cette folie, lors­qu'elle est choquante, s'appelle sottise (Narrheit). On peut traiter chacun d'insensé sans l'offenser; on peut même avouer qu'on l'est ; mais personne ne peut s'en­tendre dire sot, l'instrument' des fripons (suivant et fut persécuté, l’autre devait expier à la Bastille ses railleries poétiques.) En général, l’insensé attache plus de prix aux choses, et le sot plus de prix à sa personne qu’il ne devrait le faire s’il était raison­nable.

La fatuité ou la présomption implique la notion S imprudence comme sottise. Le fat {Laffe) est un jeune sot, le suffisant (Geck) est un vieux sot. L’un et l’autre sont guidés par la ruse ou la fourberie; mus le premier s’attire encore la pitié, tandis que le second provoque une amère raillerie. Un allemand d’esprit, philosophe et poète, expliquait les épithètes de fat et de sot (deux espèces de folie) par l’exemple suivant : «Le premier, disait-il, est un jeune allemand qui va à Paris; l’autre est le même allemand qui en revient. »

Toute faiblesse de l’esprit, qui va jusqu’à rendre impropre à l’usage animal de la force vitale (chez les crétins du Valais), ou qui ne permet plus que l’imita­tion purement mécanique des actes extérieurs dont les animaux sont capables (scier, creuser, etc.), est imbécillité, et ne peut pas s’appeler une maladie de l’Ame; c’est plutôt un défaut d’âme. 452 de l'intelligence.

c

§ XLIX. DES MALADIES DE L'AME. La principale division de ces maladies, ainsi qu'on Ta déjà remarqué, est en hypocondrie (Grillenkran-kheit) et en manie. La dénomination de la première est prise de l'analogie observée entre cette espèce de maladie et le bruit éclatant du grillon dans le silence de la nuit, bruit qui empêche le repos nécessaire au sommeil. La maladie de l'hypocondriaque consiste donc moins dans certaines sensations corporelles in­ternes, qui formeraient une véritable douleur physi­que, que dans l'appréhension d'un tel mal ; et la na­ture humaine est telle (l'animal n'en est pas là), que l'attention à certaines impressions locales est capable de les fortifier ou de les affaiblir. Au contraire, Yab-straction volontaire ou occasionnée par des occupa­tions qui détournent la pensée des impressions, fait qu'on les sent beaucoup moins; et si cette abstraction est habituelle, elle les prévient (1). De cette manière, l'hypocondrie, comme maladie de l'esprit, est la

(1) J'ai fait remarquer dans un autre écrit, qu'en détournant l'attention de certaines sensations douloureuses, et en l'appliquant fortement à quelque autre objet choisi à dessein, on pouvait y résister au point de les faire avorter comme maladies. — Comp. le Traité de la Puissance de l'âme de maîtriser ses sentiments ma­ladifs par la simple résolution, traité qui fait partie de la Contesta* tion des Facultés et qui a été inséré dans le. Xe vol. de l'édition com­plète des œuvres de Kant donnée par M. Rosenkranz et Schubert -(Schub.) cause d’imaginations qui ont pour objet un mal phy­sique, avec conscience que ce sont des imaginations, mais sans qu’on puisse s’empêcher, par ci par là, de les prendre pour un mal réel ; ou réciproquement, lorsqu’en parlant d’un mal physique réel (comme celui du balonnement qui se manifeste après avoir pris des aliments venteux), on s’imagine toutes sortes d’accidents et de chagrins à propos de ses affaires, imaginations qui disparaissent aussitôt après la diges­tion, quand le gonflement a cessé. L’hypocondriaque est un rêveur (fantaste) de l’espèce la plus triste, en ce sens qu’on ne peut le désabuser de ses chimères, et qu’il est toujours pendu au cou du médecin qui le soigne avec douceur, et qui ne peut le tranquilliser que comme il ferait un enfant (avec des pillules de mie de pain en guise de médicaments). Et quand ces sortes de malades, qui peuvent n’avoir d’autre mal que cette infirmité continuelle, s’avisent de consulter des livres de médecine, ils deviennent alors intoléra­bles, parce qu’ils croient ressentir dans leur corps toutes les souffrances dont ils lisent la description dans le livre. — Un symptôme de cette maladie de l’imagina­tion, c’est l’enjouement extraordinaire, l’esprit vif et le rire joyeux auxquels ces sortes de patients s’abandon­nent quelquefois ; c’est ainsi qu’ils sont toujours le jouet mobile de leurs caprices. La crainte puérilement mêlée d’angoisse à la pensée de la mort fait l’aliment de cette maladie. Mais celui qui n’écarte pas cette pensée avec un mâle courage, ne sera jamais bien con­tent de la vie. 154 DE L INTELLIGENCE.

Le changement instantané a* humeur (raptus) Appar­tient aussi à cette espèce de dérangement intellectuel. C'est le saut inattendu d'un thème à un autre tout différent, et qui surprend tout le monde. Quelquefoie ce transport précède un dérangement plus grave de l'esprit et l'annonce; mais souvent la tête est telle­ment renversée que ces accès désordonnés sont une espèce d'ordre chez le malade. — Le suicide est sim­plement l'effet d'un transport {raptus). En effet, celui qui, dans la fièvre de la passion, se coupe la gorge, se laisse patiemment recoudre bientôt après. La mélancolie peut n'être encore qu'une simple opi­nion qu'on endure un mal qu'on se crée dans cet état, où l'on est porté au chagrin. Elle n'est pas encore un bouleversement de l'esprit, mais elle peut bien y con­duire. — Du reste, c'est une expression vicieuse, quoique souvent employée, de dire d'un mathémati­cien (par exemple du professeur Hausen) qu'il est mélancolique, quand on veut simplement dire qu'il pense profondément. §l. Le délire du fiévreux est une maladie corporelle, et qui a besoin des ressources de la médecine. Le déli­rant chez lequel le médecin ne surprend aucun acci­dent maladif, est un esprit faux, qu'on ne pourrait appeler dérangé qu'avec indulgence. Quand donc une personne a causé à dessein un malheur, et qu'il s'agit de savoir si quelque faute et quelle faute lui eet en conséquence imputable, cette question, la question de l’état sanitaire de son esprit, au moment de l’action, doit être résolue d’abord, et renvoyée par le tribunal (qui est incompétent en ces matières) non pas à un jury médical, mais à un jury philosophique. La ques­tion est en effet celle-ci : L’accusé, au moment de l’action, était-il en possession de son entendement et de son jugement naturel? Question toute psycholo­gique. Et bien qu’un désordre corporel des organes de la pensée ait pu être pour quelque chose dans la transgression contre nature de la loi du devoir (qui réside dans chaque homme), les médecins et les phy­siologistes en général ne sont cependant pas placés à une telle distance qu’ils puissent voir assez profondé­ment la nature mécanique de l’homme pour pouvoir expliquer par ce moyen l’accès qui porte à ces mau­vaises actions, ou qu’ils puissent le voir à l’avance (sans passer par l’anatomie du corps). En sorte qu’une médecine légale (medicina forensis), lorsqu’il est ques­tion de savoir si l’état de l’âme de l’agent était mala­dif ou s’il était sain au moment de la détermination, est une branche de connaissances étrangères à celles qui sont l’objet des études ordinaires du juge, et aux­quelles il n’entend rien. Du moins, ces sortes de questions doivent être renvoyées à une autre faculté, puisqu’elles ne sont pas du ressort du juge[11].


§ LI.

Il est difficile de soumettre à une division systéma­tique ce qui est essentiellement désordonné et incu­rable. Il est peu utile également de s’en occuper, parce que les facultés du sujet ne concourant pas à la guérison (comme il arrive dans les maladies corpo­relles), et cette fin ne pouvant néanmoins être atteinte que par l’usage intellectuel propre, tous les procédés curatifs doivent, à cet égard, rester sans effet. Toute­fois, l’anthropologie veut, bien qu’elle ne puisse être ici qu’indirectement pratique, qu’on ne prescrive que des abstentions (Unterlassungen), pour essayer du moins une esquisse générale de cet abaissement si profond, mais cependant naturel, de l’humanité. On peut diviser l’aberration en général, en aberration désordonnée {tumultuaire), en méthodique et en systé­matique.

1° L’absence (Unsinnigkeit, amentia) est l’impuis­sance d’ordonner suffisamment ses représentations pour qu’il y ait seulement expérience. Dans les Petites-Maisons, les femmes, grâce à leur loquacité, sont particulièrement sujettes à l’infirmité d’entremêler à ce qu’elles racontent tant de parenthèses fournies par leur vive imagination, que personne ne comprend précisément ce qu’elles veulent dire. Cette première espèce d’aberration est tumultuaire.

2° La démence (Wahnsinn, dementia) est ce renversement de l’esprit qui fait que tout ce que raconte l’a­liéné, quoique assez d’accord avec les lois de la pensée pour qu’il y ait expérience possible, est cependant faussé par une imagination poétique qui en impose au point que le narrateur prend pour des perceptions véritables des représentations toutes spontanées. Tels sont ceux qui se croient toujours environnés d’enne­mis, qui épient les démarches, les paroles ou les ac­tions les plus indifférentes comme si tout cela se rap­portait à eux, et en font autant de pièges qui leur sont tendus. — Ces infortunés sont si ingénieux dans l’art d’interpréter dans leur sens tout ce que font les autres sans aucun mauvais dessein, que si les données seu­lement étaient véritables, il faudrait rendre hommage à leur entendement. — Je n’ai jamais vu personne guérir de cette maladie (car c’est une disposition particulière à délirer avec raison). Mais ces sortes d’alié­nés ne sont cependant pas à renfermer, parce que, tout préoccupés d’eux-mêmes, ils n’usent de leur pré­tendue subtilité que pour leur propre conservation, sans exposer les autres, et n’ont pas besoin d’être renfermés par mesure de précaution. Cette seconde espèce d’aberration est méthodique.

La manie (Wahnwitz, insania) est un jugement troublé, dans lequel l’esprit est comme enlacé par des analogies qui sont confondues avec des notions de choses semblables entre elles, en sorte que l’imagi­nation présente à l’entendement un jeu où des choses disparates sont unies comme si ces dernières repré­sentations étaient soumises à une loi générale. Les malades de cette espèce sont le plus souvent très sa­tisfaits ; ils poétisent d’une manière absurde, et se complaisent dans la richesse d’une liaison si étendue d’idées concordantes suivant eux. — L’insensé de cette espèce est inguérissable, parce que, comme la poésie en général, il est créateur, et qu’il est alimenté par la diversité. — Cette troisième espèce d’aberra­tion est méthodique, il est vrai, mais seulement d’une manière partielle ou fragmentaire.

4° La vésanie (Aberwitz, vesania), ou aberration pro­prement dite, est la maladie d’une raison troublée. — Celui qui est atteint de cette affection échappe à toute direction de l’expérience, poursuit des principes que l’expérience ne peut absolument point contrôler, et s’imagine comprendre l’incompréhensible. — L’in­vention de la quadrature du cercle, du mouvement perpétuel, la découverte des forces hyperphysiques de la nature, l’intelligence du mystère de la Trinité sont en sa puissance. Il est le plus tranquille de tous les habitants des Petites-Maisons, et, en vertu même de sa spéculation dont l’objet est tout intérieur, fort éloigné de la fureur, parce qu’il détourne ses regards, avec une parfaite présomption, de toutes les difficultés de sa recherche. — Cette quatrième espèce d’aber­ration pourrait être appelée systématique.

En effet, dans la dernière sorte de perturbation de l’esprit, il n’y a pas purement désordre et déviation des règles de l’usage de la raison, il y a encore dérai­son positive, c’est-à-dire une autre règle, un point de vue entièrement différent, où l’âme est pour ainsi dire transportée, et d’où elle aperçoit tous les objets diffé­remment, et se trouve comme dans un lieu éloigné du sensorium commune, lequel est cependant néces­saire à l’unité de la vie (de l’animal). De là le mot aberration. De même qu’un paysage montagneux des­siné à vol d’oiseau donne lieu à un tout autre juge­ment sur la contrée que s’il est vu de la plaine. À la vérité, l’âme ne se sent ou ne se voit pas dans un autre endroit (car elle ne peut se percevoir elle-même dans l’espace, quant au lieu, sans tomber dans une contradiction, parce qu’autrement elle ne s’aperce­vrait que comme un objet du sens interne) ; mais on s’explique ainsi, du mieux qu’on peut, l’aberration dont il s’agit. — Mais il est étonnant que les facultés de l’âme bouleversée se coordonnent cependant en un système, et que la nature tende ainsi, jusque dans la déraison, à produire un principe de leur union, afin que la faculté de penser, quoique n’aboutissant pas objectivement à la véritable connaissance, mais n’agissant que dans le sens subjectif au profit de la vie animale, ne reste pas inactive.

La tentative de s’observer soi-même par des moyens physiques dans un état qui approche de l’aberration, et dans lequel on se place volontairement, afin de mieux voir par là l’état involontaire, témoigne d’assez de raison pour rechercher les causes des phénomènes. Mais il est dangereux d’expérimenter sur l’esprit, et c’est, à un certain degré, le rendre malade pour l’ob­server et pour rechercher sa nature à l’aide de phéno­mènes qui pourraient s’y manifester. — C’est ainsi que van Helmont, ayant pris une certaine dose de napel (racine vénéneuse), prétend avoir éprouvé une sensation analogue à celle de la pensée par l’estomac. Un autre médecin augmenta insensiblement la potion de camphre jusqu’à ce qu’il lui semblât que tout était en grand tumulte dans la rue. Plusieurs ont fait sur eux-mêmes l’expérience de l’opium jusqu’à tomber éva­nouis ; alors seulement ils ont cessé d’user plus longtemps de cet excitant de la pensée. — Une vésanie artificielle pourrait facilement devenir naturelle.

§ LII[12].

Observations détachées.

En même temps que le germe physique se déve­loppe, le germe de l’aberration prend aussi de l’ac­croissement. L’aberration est également héréditaire. Il est dangereux d’épouser dans des familles où il y aurait seulement un sujet atteint de cette affection. Car encore bien que tous les enfants d’une union soient exempts de ce triste héritage, parce qu’ils tiennent tous par exemple du père ou de ses parents et ancêtres, on voit cependant, quand la mère n’aurait eu dans sa famille qu’un seul enfant aliéné (quoique elle-même ne fût pas atteinte de ce mal), qu’un enfant de ce mariage tient de la famille maternelle (comme on peut l’observer également pour les traits de la figure), et porte en soi une aberration héréditaire.

On cherche souvent à donner une cause contingente à cette maladie, de manière à la faire concevoir non héréditaire, mais accidentelle, comme si l’infortuné en était cause. « Il est devenu fou par amour, » dit-on de l’un ; « la tête lui a tourné d’orgueil, » dit-on de l’autre ; et d’un troisième : « il s’est trop appliqué. » — La passion pour une personne de telle condition qu’il y a sottise extrême à la demander en mariage, n’était pas la cause de la folie, elle en était l’effet. Pour ce qui est de l’orgueil, il suppose à un homme de rien la prétention de faire abaisser les autres de­vant lui, et le fait de se pavaner à son égard est dû à une folie sans laquelle il ne serait pas tombé dans ce travers.

Quant à l’excès d’application[13], il n’y a pas nécessité de prémunir les jeunes gens là-contre. La jeunesse a plus besoin en cela de l’éperon que du frein. L’et-fort le plus violent et le plus soutenu peut bien ici fatiguer l’esprit au point de faire prendre la science en aversion, mais il ne jettera pas le trouble dans une intelligence qui a été saine jusque-là, et qui, par conséquent, n’a trouvé aucun goût aux livres mys­tiques et aux révélations, qui sont au-dessus de la saine intelligence humaine. A ce vice se rattache aussi le penchant pour la lecture des livres qui ont conservé une certaine onction sacrée, mais à cause de la lettre seulement, sans qu’on se soucie du sens moral qu’ils recouvrent ; ce qui a fait inventer à un certain auteur cette expression : «il est scribomaae (scrifftoll). »

Je doute qu’il y ait une différence entre la manie (delirtum générale) et la monomanie qui s’attache à un objet déterminé (delirtum circa objectum). Latft* raison (qui est quelque chose de positif, et non pas un simple défaut de raison) est, ainsi que la raison, une simple forme à laquelle les objets peuvent corres» pondre, et ces deux choses, la raison et les objets, ont par là une valeur générale. Mais dans Y invasion de kt folie (invasion qui d’ordinaire se manifeste subi­tement), il survient d’abord à l’esprit un trait (la ma­tière accidentelle d’achoppement, su r laquelle s’exerce ensuite le délire); ce trait (Wurf) devient ensuite le thème sur lequel l’aliéné déraisonne de préférence; la· nouveauté de l’impression fait plus d’effet sur lui que tout ce qui vient ensuite. OBSERVATIONS DÉTACHÉES. 163

On dit aussi de quelqu'un qui a une maille lâchée dans le cerveau : « il a passé la ligne; » comme si un homme qui a pour la première fois passé la ligne équi-hoxiale était en danger de perdre l'entendement. Hais ce n'est qu'une équivoque : cela veut dire seule­ment que l'inconsidéré qui espère trouver de l'or tout d'un coup et sans peine dans un voyage aux Indes, esquisse déjà son plan de loin, comme un imbécile; mais pendant l'exécution de ce plan, la folie récente prend de l'accroissement, et, au retour, même avec les faveurs de la fortune, elle se montre pleinement développée. Le soupçon que la tête de quelqu'un n'est pas saine tombe déjà sur celui qui se parle tout haut, ou qui est surpris à gesticuler pour lui seul dans sa cham­bre. — C'est bien pis s'il se croit favorisé d'inspira­tions, ou visité par des êtres d'une nature supérieure tyui lui parlent, qui s'en font une société. Cependant, tout en reconnaissant que d'autres saints personnages peuvent être favorisés de ces intuitions surnaturelles, il ne croit pas ne pas être pour cela l'objet d une pré­dilection ; il n'entend pas même en faire le désir, et par conséquent il s'excepte. L'unique marque générale de l'aberration est la perte du sens commun (sensus communis), et à la place h sens logique personnel (sensus priwtus); par exem­ple, si un homme voit en plein jour sur sa table une làmière allumée que n'aperçoit cependant pas une Autre personne également bien placée pour cela, ou s'il-entend une voix qui n'est entendue d'aucun autre. 164 de l'intelligence.

C'est en effet une pierre de touche subjectivement né­cessaire de la justesse de nos jugements en général, et par suite de la santé de notre entendement, de rap­porter cet entendement à celui des autres, et non de nous tenir isolés avec notre manière de voir, et de juger cependant d'une manière pour ainsi dire publi­que avec notre représentation propre. C'est pourquoi l'interdiction des livres qui n'ont pour objet que des opinions théoriques (lors surtout qu'ils ne doivent exercer aucune influence sur le faire et l'omettre légal) est une offense à l'humanité: on nous ôte parla, sinon l'unique moyen, du moins le plus grand et le plus utile de rectifier nos propres pensées. Par le fait que nous leur donnons de la publicité, c'est que nous voulons voir si elles s'accordent aussi avec l'entende­ment d'autrui, parce qu'autrement quelque chose de purement subjectif (par exemple une habitude ou une inclination) serait facilement pris pour objectif: tel est le cas de l'apparence où l'on dit de quelqu'un qui en est dupe : «il se trompe» ; ou plutôt où l'on est conduit par cette apparence à se tromper soi-même dans l'ap­plication d'une règle. — Celui qui n'use pas de cette pierre de touche, mais qui se met dans la tête de croire son sens privé infaillible, sans qu'il soit d'accord avec le sens commun, ou lors même qu'il y est contraire, celui-là est soumis à un jeu de pensées où il ne s'aper­çoit pas, ne s'éprouve pas et ne se juge pas dans un monde commun avec les autres, mais (comme dans le rêve) se voit, s'éprouve et se juge dans un monde à lui propre. — Quelquefois cependant les expressions CALCUL DANS LA FACULTÉ DE CONNAITRE. 165

seules sont cause qu'une tête très lucide d'ailleurs, lorsqu'elle veut communiquer h d'autres ses percep­tions externes, ne se trouve pas d'accord avec le prin­cipe du sens commun, et qu'elle persiste dans son sens. C'est ainsi que le spirituel auteur de XOceana, Harrington, avait la manie de croire que ses émana­tions (effluvia) jaillissaient de sa tête en forme de mouches. Ce pouvaient bien être des effets électriques sur un corps surchargé de cette matière. On prétend d'ailleurs avoir observé le fait, et Harrington n'a peut-être voulu indiquer par là que la ressemblance de son impression avec cette origine, et non la vue de ces mouches. L'aberration avec rage (radies), avec accès de colère (contre un objet véritable ou fictif), qui rend insensi­ble à toutes les impressions du dehors, n'est qu'une variété de la perturbation qui paraît souvent plus timide qu'elle n'est dans ses conséquences. Gomme le paroxysme dans une maladie aiguë, elle est plutôt excitée dans l'âme par des causes matérielles qu'elle n'y est enracinée, et peut souvent céder à une potion médicale. § lui. Du calcul dans la faculté de connaître. On entend par talent (don naturel) cette supériorité de la faculté de connaître qui dépend, non pas de l'ins­truction , mais d'une disposition naturelle du sujet. Ce sont Y esprit créateur (ingenium strictius s. materia- J66 DE L'INTELLIGENCE.

liter dictum), la sagacUè et Y originalité dans la pensée (le génie).

L'esprit est ou comparatif (ingenium comparons), ou raisonneur (ingenium argutans). L'esprit apparie (assi­mile) des représentations hétérogènes, qui sont sou­vent très éloignées les unes des autres d'après la loi de l'imagination (de l'association). C'est proprement une faculté d'assimilation qui appartient à l'entende­ment (comme faculté de connaître le général), en tant qu'il range les objets par classes. Il a par conséquent besoin du jugement pour subordonner le particulier au général, et appliquer la faculté de penser à la con­naissance. — On n'apprend pas à être spirituel-(dm* son langage ou dans ses écrits) par le mécanisme des écoles ou par leur discipline ; c'est un talent particu­lier, qui fait partie d'une certaine libéralité de senti-* ment dans la communication réciproque des pensées (veniam damas petùnusque vicissim) ; c'est une propriété de l'entendement en général difficile à expliquer; — c'est en quelque sorte sa complaisance, — qui contraste avec la rigueur du jugement (judicium discretivum) dans l'application du général au particulier, (des no­tions de genre à celles d'espèce), et qui restreint en même temps et la faculté d'assimiler et le penchant à le faire. de l'esprit créateur. 167

§ LIV. De la différence spécifique entre l'eeprlt qnl compare et celui qui raisonne. A DE L'ESPRIT CRÉATEUR. Il est agréable, cher et encourageant de trouver des ressemblances entre des choses d'espèces diffé­rentes , et de donner ainsi, comme le fait l'esprit, de la matière à l'entendement. Au contraire, un juge­ment qui restreint les notions, et qui contribue plus à les rectifier qu'à les étendre, est sans doute très ho­noré et très recommandé; mais il est sérieux, rigide, restrictif de la liberté, et par cette raison peu aimé. Le faire et l'omettre de l'esprit de comparaison sont plutôt un jeu ; ceux du jugement sont plutôt une oc­cupation. — L'esprit est une fleur de la jeunesse, le jugement un fruit mûr de la vieillesse. — Celui qui réunit l'un et l'autre à un degré supérieur dans une production de l'esprit est pénétrant (perspkax). L'esprit court après les saillies; le jugement aspire aux vues. La circonspection est une vertu de bourg­mestre (pour protéger et administrer la cité d'après des lois données, sous le commandement supérieur du château). Au contraire, une décision hardie» qui ne s'arrête pas aux scrupules du jugement, a été comptée comme un mérite par ses compatriotes à l'illustre auteur du Système de la Nature, Buffon, quoique la légèreté n'y voie qu'un coup de hasard. — L'esprit préfère la sauce, et le jugement le poisson. La chasse aux mots spirituels {bons mots), comme la fai­sait avec grand succès l’abbé Trublet, mettant pour cela son esprit à la torture, rend les intelligences su­perficielles, ou inspire de l’éloignement pour celles qui sont profondes. L’esprit est inventeur en fait de modes, c’est-à-dire en matière de règles de conduite qui ne plaisent que par la nouveauté et qui doivent faire place à d’autres formes aussi passagères, avant de devenir un usage.

L’esprit qui joue sur les mots est insipide; mais la vaine recherche du jugement (micrologie) est pédan-tesque. Un esprit comique est celui qui procède de la disposition au paradoxe, et qui néanmoins laisse en­trevoir sous le ton ouvert de la simplicité le malin dessein d’exposer quelqu’un {ou même sa propre opi­nion) à la risée, puisque le contraire de ce qui mérite l’assentiment est relevé par des éloges apparents {per­siflage) : par exemple dans Y Art de ramper en poé­sie de Swift, ou dans l’Hudibras de Butler. L’esprit qui consiste à rendre encore plus méprisable par le contraste ce qui Test déjà, excite vivement par la surprise de l’inattendu, mais ce n’est jamais qu’un jeu et un esprit léger (comme celui de Voltaire). Au contraire, l’esprit qui habille des principes vrais et importants (comme Young dans ses satires), peut être appelé un esprit lourd, parce que c’est une besogne, et qu’il excite plus l’admiration que le plaisir.

Un proverbe (proverbium) n’est pas un mot spiri­tuel (un bon mot) : c’est une formule devenue com­mune, qui exprime une pensée de nature à être trans- mise par imitation, mais qui peut bien avoir été un trait d’esprit dans la bouche du premier. Le peuple parle par sentence ; ce langage, dans le commerce avec un monde plus poli, prouve une absence totale d’esprit.

La solidité n’est pas, il est vrai, une affaire d’es­prit ; mais en tant que l’esprit, par la couleur qu’il donne aux pensées, peut être un véhicule ou une en­veloppe pour la raison et une garantie d’efficacité en faveur de ses idées moralement pratiques, c’est un esprit solide (par opposition à l’esprit superficiel). Telle est une des sentences admirables, comme on dit, de Samuel Johnson sur les femmes, citée dans la vie de Waller ; « Il en louait sans doute beaucoup qu’il au­rait craint d’épouser, et il en épousait peut-être une qu’il aurait eu honte de louer. » Ce jeu d’antithèses fait ici tout le mérite ; la raison n’y gagne rien. — Mais où il y a des questions à débattre pour la raison, Boswell ne pouvait tirer de son ami Johnson aucune de ces sentences dont il était continuellement en quête, et qui révélât le moindre esprit ; tout ce qu’il disait sur les doutes en matière de religion, ou de droit gouvernemental, ou seulement sur la liberté humaine en général, n’était que lourdes platitudes, grâce à son naturel et à l’habitude despotique d’un ton tranchant, encore fortifiée par les flatteurs. Cette platitude, que les admirateurs de Johnson voulaient bien appeler de la rudesse[14], prouvait sa grande impuissance à concilier dans la même pensée l’esprit et la solidité. — Aussi les hommes d’influence qui n’ont fait aucune attention à ce que disaient ses amis, lorsqu’ils le proposaient comme un choix très convenable pour le Parlement, semblent avoir bien jugé son talent. — En effet, l’esprit qui suffit pour composer le vocabulaire d’une langue n’est pas tout ce qu’il faut pour éveiller et animer les idées de la raison nécessaires pour éclairer les affaires importantes. — La modestie entre d’elle-même dans l’âme de celui qui s’y sent appelé; et la défiance dans son talent non seulement de se former à soi seul une conviction, mais encore d’amener les jugements des autres (d’une manière insensible, en tout cas) à sa manière de voir, est une qualité que Johnson ne posséda jamais.


§LV.


B


DE LA SAGACITÉ OU DU DON D’INVESTIGATION.


Pour découvrir quelque chose (caché en nous-mêmes ou ailleurs), il faut, en beaucoup de cas, un talent particulier, celui de savoir comment il faut faire pour bien chercher. Le jugement préliminaire (judicium prœvium), qui fait partie de ce talent, est un don de la nature qui fait pressentir où la vérité pourrait bien se rencontrer, qui met sur la trace des choses, et qui profite des moindres circonstances d’affinité pour découvrir ou pour inventer ce qui est cherché. La logique des écoles n’enseigne rien là-des­sus. Mais un Bacon de Vérulam donne, dans son Organon, un éclatant exemple de la méthode à suivre pour découvrir, par l’expérimentation, les propriétés cachées des choses naturelles. Mais cet exemple même ne suffît pas pour apprendre, par des règles détermin­ées, comment on doit chercher avec succès ; car il faut pour cela supposer toujours quelque chose (partir d’une hypothèse) d’où l’on prend ensuite sa marche ; ce qui doit se faire en suivant des principes, certaines indications aboutissant à des conséquences prévues ; en cela précisément consiste la manière dont on doit pressentir ces conséquences. En effet, chercher à l’aveugle, s’en rapporter à sa bonne fortune, comme si en se heurtant contre une pierre on découvrait du minerai, et puis un filon, c’est là une mauvaise ins­truction pour faire des recherches. Il y a cependant des gens qui ont le talent de découvrir, comme avec une baguette divinatoire, les trésors de la connais­sance, et sans avoir rien appris en fait de méthode ; il est vrai qu’ils peuvent non pas enseigner aux autres leur art, mais seulement le pratiquer devant eux, et cela, parce que c’est un don naturel.

§LVI.

C

DE L’ORIGINALITÉ DE LA FACULTÉ DE CONNAITRE OU DU GÉNIE.

Inventer et découvrir quelque chose sont fort différents l’un de l’autre. En effet, la chose que l’on découvre existe avant qu’elle soit découverte; seulement, elle était inconnue jusque-là. Telle l’Amérique avant Colomb. Ce qu’on invente au contraire, par exemple la poudre à canon, est absolument inconnu avant l’ar­tiste[15] qui le produit. L’invention et la découverte peuvent être toutes deux méritoires. On peut trouver quelque chose qu’on ne cherche absolument pas (comme Goldkoch trouva le phosphore), et alors il n’y a pas de mérite. — Le talent de l’invention s’appelle génie. Mais on ne donne jamais ce nom qu’à un artiste, par conséquent à celui qui entend faire quelque chose, et non à celui qui connaît et sait seulement beaucoup de choses; on ne le donne pas non plus à un artiste qui ne fait qu’imiter, mais seulement à celui qui a des dispositions à produire originellement son monde (seine Welt), et enfin à celui-là seul encore dont le produit est digne de servir de modèle (exemplar). Le génie d’un homme est donc « l’originalité exemplaire de son talent » par rapport à telle ou telle espèce de production artificielle. Mais on appelle aussi une tête qui a ces dispositions un génie ; mot par lequel on veut indiquer alors non seulement le don naturel d’une per­sonne, mais aussi la personne même. — Un génie dans plusieurs parties est un vaste génie (comme Léo­nard de Vinci).

Le champ propre au génie est celui de l’imagina­tion. Parce que cette faculté est créatrice, et que, moine soumise à la discipline des règles, elle est par là même d’autant plus capable d’originalité. — Le mécanisme de l’instruction, qui astreint constamment l’élève à l’imitation, est toujours contraire à l’éclosion du génie, en ce qui regarde l’originalité. Mais chaque art a pourtant besoin de certaines règles mécaniques fondamentales, à savoir de la conformité du produit à l’idée supposée, c’est-à-dire à la vérité dans l’expres­sion de l’objet conçu. Cela doit donc être enseigné avec une rigueur didactique, et n’est sans doute qu’un effet de l’imitation. Affranchir l’imagination de ce frein, permettre au talent propre de se comporter contrairement à la nature, sans règle, et d’extravaguer, serait peut-être favoriser une folie originale, mais qui ne serait assurément pas exemplaire, et qui ne pour­rait par conséquent être appelée du génie.

Le génie est le principe vivifiant dans l’homme. En français, le mot esprit indique à la fois le génie et l’esprit proprement dit (Geist et Witz). En allemand, 1T4 de l'imtelligence.

ce n'est pas la même chose. On dit qu'il est possible de reconnaître la beauté -d'un discours, d'un écrit, d'une dame en société, etc., sans convenir qu'il y ait en tout cela du génie. La provision de l'esprit ne constitue pas le génie ; on peut même se dégoûter de l'esprit, parce qu'il ne laisse rien après soi. Quand discours, écrits et personnes méritent d'être appelés de génie (geùtvoll), ils doivent alors exciter un intérêt, et même par le moyen des idées : l'imagination en reçoit une impulsion qui lui fait entrevoir un grand théâtre pour des notions de cette espèce. Ce serait donc comme si nous rendions le mot français géme par l'allemand esprit propre {eigenthuemlicher Geist)·; •car notre nation se laisse persuader que les Français Ont dans leur langue un terme propre, que nous n'au­rions pas dans la nôtre, mais que nous serions obligés de leur emprunter, quand eux-mêmes l'ont emprunté du latin, genius, qui ne signifie pas autre chose qu'un, esprit propre. Mais ce qui fait que l'originalité exemplaire du ta­lent reçoit ce nom mystique,, c'est que celui qui pos­sède ce talent ne peut s'en expliquer la spontanéité, ou bien encore se rendre raison de la manière dont il possède un art qu'il n'a pu apprendre, dont il ne peut pas même se rendre compte. Car l'invisibilité (de la cause qui produit un pareil effet) est une notion ac­cessoire d'un esprit (d'un génie, qui a été uni à l'homme de talent dès sa naissance), dont il ne fait pour ainsi dire que suivre les inspirations. Mais les facultés de l'âme doivent recevoir, dans l'homme de génie, un mouvement harmonique, parce qu’autre­ment elles n’animeraient pas, mais se troubleraient mutuellement ; et cela doit s’accomplir par la nature du sujet. Ce qui fait qu’on peut encore appeler génie le talent a par lequel la nature donne des règles à l’art. »

§ LVU.

On peut se dispenser de répondre ici à la question de savoir si ce sont les grands génies qui ont, en somme, rendu les plus grands services au monde, en frayant de nouvelles voies, en ouvrant de nouveaux aperçus; ou si les têtes mécaniques, quoiqu’elles n’aient pas fait époque, mais parce qu’elles sont douées d’un entendement qui fait chaque jour sa tâche, avançant avec lenteur, mais avançant toujours et comme appuyées sur le bâton de l’expérience, n’au­raient pas plus fait encore pour le développement des arts et des sciences (d’autant plus que si aucune de ces têtes n’a excité l’admiration, elles n’ont pas non plus occasionné de désordre). — Mais une espèce de ces hommes de génie (ou mieux de singes de génie) s’est placée sous cette enseigne; ils parlent d’une façon extraordinaire le langage des esprits favorisés de la nature, tiennent pour obtuse toute intelligence qui apprend et procède avec lenteur, et prétendent saisir de prime-saut l’esprit de toute science, mais ne veu­lent l’administrer qu’à petites doses concentrées et énergiques. Cette race est, comme celle des charlatans et des crieurs de foires, très préjudiciable aux progrès de la culture scientifique et morale, lorsque, d’un ton décidé et pareille à l’initié ou au potentat, elle tranche du haut de sa sagesse sur la religion, sur les situations politiques et la morale, et sait ainsi ca­cher sa pauvreté d’esprit. Que faire alors si ce n’est de rire, de continuer patiemment son travail avec soin, méthode et clarté, sans faire attention à ces jon­gleurs ?

§ LVIII.

Suivant la différence de la nationalité et du climat où il est né, le génie semble aussi porter en soi des germes originels particuliers, et se développer diffé­remment. II. se montre davantage chez l’allemand dans la racine, chez l’italien dans la corolle, chez le français dans la fleur, et chez l’anglais dans le fruit. Il faut encore distinguer du génie, comme faculté. d’invention, l’esprit universel (qui embrasse les diffé­rentes espèces de sciences). Ce dernier genre d’esprit peut consister à savoir ce qui peut être appris ; c’est celui qui possède la connaissance historique de ce qui a été fait jusqu’ici dans toutes les sciences ; il est polyhistor, comme Jules-César Scaliger. L’autre genre d’esprit est moins remarquable par Y étendue de ce qu’il embrasse, que par le pouvoir qu’il possède de faire époque en tout ce qu’il entreprend (comme Newton, Leibniz). L’esprit architectonique, qui aper­çoit méthodiquement l’ensemble de toutes les sciences et la manière dont elles s’appuient entre elles, n’est qu’une espèce de génie subalterne, mais cependant pas commun. — Il y a aussi une érudition gigantes­que, mais qui est souvent cyclopique ; elle manque d’un œil, celui de la vraie philosophie, qui lui serait cependant nécessaire pour utiliser régulièrement, au moyen de la raison, cette masse de savoir historique, la charge de cent chameaux.

Les purs naturalistes de tête (élèves de la nature, autodidacti), peuvent, en beaucoup de cas, passer aussi pour des génies, parce que, tout en ayant pu ap­prendre d’autrui beaucoup de choses qu’ils savent, il les ont trouvées d’eux-mêmes, et sont encore des génies dans ce qui n’est pas une affaire de génie : c’est ainsi qu’en matière d’arts mécaniques il y a beaucoup d’inventeurs de ce genre en Suisse. Mais un enfant phénoménal pour l’intelligence (ingenium prœcox), comme Heineck à Lubeck, ou Buratier à Halle, sont des écarts de la nature, des curiosités pour le cabinet des naturalistes, qui sont assurément d’une maturité surprenante pour leur âge, mais qui laissent souvent des regrets profonds à ceux qui l’ont excitée.

Comme enfin tout usage de la faculté de connaître a besoin pour son propre avancement, même en théo­rie, des règles de la raison, sans lesquelles il ne pourrait se diriger, on peut réduire ici la prétention de la raison à trois questions qui se posent au nom des trois grandes facultés de l’intelligence : 78 DE L INTELLIGENCE.

Que imix-je? (demande l'entendement) (1)· A quoi cela aboutit-il? (demande le jugement). Qu'en résulte-t-il? (demande la raison). La capacité des esprits à l'endroit de la réponse à ces trois questions est très diverse. — La première ne demande, pour s'entendre soi-même, qu'un esprit lu­cide : et ce don naturel, moyennant quelque culture, est passablement répandu, surtout si Ton y fait atten­tion. — Une réponse convenable à la seconde ques­tion est beaucoup plus rare; car il s'offre à l'esprit toutes sortes de déterminations de la notion dont il s'agit, et de la solution apparente du problème : quelle est maintenant l'unique solution, qui répend précisément à la question (par exemple dans les pro­cédés à employer ou au début de certaines appli­cations pour une même fin)? Il y a pour cela un ta­lent qui consiste à choisir précisément ce qui doit l'être dans un cas donné (judicium discretiwtm), ta­lent très précieux, mais aussi très rare. L'avocat qui est séduit par un grand nombre d'arguments propres à soutenir sa cause, rend la sentence du juge difficile à porter, parce que lui-même tâtonne; s'il sait, après explication de ce qu'il veut, trouver le point (car il n'y en a qu'un seul) dont \\ s'agit, alors l'affaire est promptement décidée, et la sentence de la raison vient d'elle-même. L'entendement est positif et ennemi de l'obscurité

(i) Le rouloir s'entend ici dans le sens purement théorique : que veux-je affirmer comme vrai? attachée à l’incertitude. — Le jugement est plus néga­tif, plus propre à garantir des erreurs favorisées par la lumière crépusculaire où les objets apparaissent. — La raison tarit les sources de l’erreur (les préju­gés), et affermit ainsi l’entendement par l’universalité des principes. — L’érudition agrandit sans doute le champ des connaissances, mais elle n’étend pas les notions et les aperçus sans l’intervention de la raison. Encore faut-il distinguer la raison du raisonnement trop subtil, de l’argutie (Vernünfleln), qui s’exerce en jouant à l’usage de la raison, sans une loi de la rai­son. S’agit-il de savoir si je dois croire aux revenants ? je puis alors raisonner de toutes les manières sur leur possibilité ; mais la raison défend d’en admettre su­perstitieusement la possibilité, c’est-à-dire sans un principe propre à expliquer le phénomène d’après des lois naturelles.

La grande différence des esprits dans la manière d’envisager les mêmes objets, les distingue également entre eux. Leurs frottements mutuels, leurs liaisons, leurs séparations produisent naturellement un specta­cle d’une variété infinie et bien digne des regards de l’observateur et du penseur. La classe des penseurs peut prendre pour maximes invariables les suivantes, qui ont déjà été données précédemment comme con­duisant à la sagesse[16] :

1° Penser par soi-même ;

2° Se mettre par la pensée (dans la communication avec les hommes) à la place de tout autre ;

3° Se concevoir toujours d’accord avec soi-même.

Le premier principe est négatif (nullius addictus jurare in verba magistri), c’est celui de l’indépendance de la pensée ; le second est positif, c’est celui d’une façon de penser libérale, qui se prête aux manières de voir des autres ; le troisième est conséquent (logique). L’anthropologie peut donner des exemples de chacun d’eux, mais plus encore de leurs contraires.

La plus importante révolution dans l’intérieur de l’homme est « sa sortie d’une juste tutelle. » Jusque-là d’autres pensaient pour lui, il n’avait qu’à imiter ou se laisser conduire par les lisières, tandis qu’il ose maintenant s’avancer de lui-même sur le terrain de l’expérience, quoique sa démarche soit encore mal assurée. LIVRE DEUXIÈME

LE SENTIMENT DU PLAISIR ET DE LA PEINE.

DIVISION.

G Le plaisir sensible, 2° le plaisir intellectuel. Le premier est représenté ou par les sens (la jouissance), ou par Y imagination (le goût) ; le deuxième (l'intel­lectuel) est représenté ou par des notions suscepti­bles d'être exprimées, ou par des idées. — Il en est de même pour le contraire du plaisir, la peine. § lix. Du plaisir sensible. A DU SENTIMENT DE L'AGRÉABLE OU DU PLAISIR SENSIBLE DANS LA SENSATION d'un objet. La jouissance est un plaisir éprouvé par les sens, et ce qui les flatte est dit agréable. La douleur est le dé­plaisir éprouvé parles sens, et ce qui la produit est dit désagréable. — Ces deux choses ne sont pas entre elles comme gain et absence de gain (-f- et 0), mais comme profit et perte (+ et — ) ; c'est-à-dire qu'il y a de l'un à l'autre non pas simple opposition (contradictorie s. logice oppositum), mais aussi contrariété (contrarie s. realiter oppositum). — Les expressions : ce qui plaît ou déplaît et ce qui est contraire, l’indifférent, sont trop larges ; elles peuvent convenir également à l’intellectuel, où il n’y a cependant ni jouissance, ni douleur.

On peut encore expliquer ces sentiments par l’effet qu’occasionne notre état sur l’âme. Ce qui me porte immédiatement (par les sens) à délaisser ma situation (à en sortir), m’est désagréable[17], me fait souffrir ; ce qui me porte à la garder (à y rester), m’est agréable, — il me fait jouir. Nous sommes continuellement emportés par le cours du temps et par la vicissitude des sensations qui s’y rattachent. Quoique le fait de sortir d’un moment de la durée et d’entrer dans un autre soit un seul et même acte (celui du changement), il y a néanmoins dans notre pensée et dans la conscience de ce changement une succession, suivant le rapport de cause et d’effet. — On se demande maintenant si la conscience de quitter l’état présent, ou si la perspective d’entrer dans un état futur excite une sensation de plaisir ? Dans le premier cas, la jouissance n’est que la disparition d’une douleur et quelque chose de négatif ; dans le deuxième, ce serait le pressentiment d’un était agréable, par conséquent l’accroissement de l’état de plaisir, quelque chose de positif. On entrevoit déjà que le premier cas seul aura lieu ; car le temps nous entraîne du présent à l’avenir (et pas réciproquement), et que nous serons d’abord forcés de sortir du présent, incertains de l’état dans lequel nous entrerons, mais certains cependant que ce sera un autre état ; ce qui peut seul être la cause d’un sentiment agréable.

La jouissance est le sentiment du mouvement facile et progressif de la vie ; la douleur, celui d’un obstacle à la vie. Or la vie (de l’animal), comme l’ont déjà re­marqué les médecins, est un jeu continuel de plaisir et de peine.

La douleur doit donc précéder toute jouissance ; elle est toujours la première. Quelle serait, en effet, la conséquence du jeu facile et rapide de la force vitale, laquelle ne peut cependant dépasser un certain degré, sinon une prompte mort de joie ? Une jouissance ne peut non plus succéder immédiatement à une autre jouissance ; la douleur doit trouver place entre l’une et l’autre. Ce sont de faibles obsta­cles à la force vitale, entremêlés de mouvements con­traires, qui constituent l’état de santé que nous regar­dons mal à propos comme un état continuel de bien-être bien senti. Je dis mal à propos, puisque cet état ne se compose réellement que d’une succession de sentiments agréables, toujours interrompus par quel­que douleur. La douleur est l’aiguillon de l’activité ; et c’est surtout dans l’activité que nous avons cons­cience de la vie ; sans la douleur il y aurait donc extinc­tion de la vie.

Les douleurs qui passent lentement (comme la tran­sition insensible de la maladie à la santé, ou le recou­vrement lent d’un capital perdu), n’ont pas pour conséquence une jouissance vive, parce que le passage n’est pas remarqué. — Je souscris avec pleine conviction à ces propositions du comte Véri.

Explication par des exemples.

Pourquoi le jeu (surtout pour de l’argent) est-il si attrayant, et lorsqu’il n’est pas trop intéressé, la meil­leure récréation après une longue contention de la pen­sée, et pourquoi ne se délasse-t-on que lentement en ne faisant rien? Parceque le jeu, c’est un état incessant de crainte et d’espérance alternatives. Le souper après le jeu est meilleur et plus appétissant. — Pourquoi les spectacles (tragédie et comédie) ont-ils tant de char­mes? Parce que, dans tous, certaines difficultés, — agitations et embarras, — font passer de l’espérance à la joie, et qu’ainsi le jeu des passions contraires devient, à la fin de la pièce, un mouvement agréa­ble de vie pour le spectateur, puisqu’il lui a causé un changement intérieur. — Pourquoi un roman finit-il par le mariage, et pourquoi est-il contraire aux règles de ce genre de composition, contraire au goût, d’y ajouter un volume de supplément (comme dans Fielding), qu’une main maladroite continue ainsi jusque dans le mariage? C’est que la jalousie, comme peine des amants, parmi les joies et les espfy rances, est avant le mariage un assaisonnement pour le lecteur, et dans le mariage un poison ; car, pour parler le langage des romans, « la fin des peines d’amour est la fin de l’amour même » (de l’amour passionné s’entend). — Pourquoi le travail est-il la meilleure manière de jouir de la vie ? Parce que c’est une occupation pénible (désagréable en soi et qui n’a de charmes que dans ses conséquences), et que le re­pos, résultant de la simple cessation d’une longue fatigue, cause un plaisir sensible, un bien-être véri­table. — Le tabac (fumé ou prisé) produit d’abord une sensation désagréable. Mais précisément parce que la nature (par suite de la sécrétion des membranes du palais ou du nez) fait disparaître instantanément cette petite douleur, le tabac (surtout le tabac à fumer) de­vient une espèce de société, en ce qu’il entretient et toujours excite des sensations et même des pensées, alors même que ces pensées ne sont en ce moment que vagabondes. — Bien qu’enfin aucune douleur po­sitive ne porte à l’action, une douleur négative, le loisir prolongé, comme état vide d’une sensation que l’homme est habitué à voir changer, lorsqu’il cherche cependant à en faire le mobile de sa vie, l’affecte sou­vent à un tel point qu’il se sent plutôt porté à faire quelque chose de nuisible pour lui-même, que de res­ter absolument oisif.

§ LX.

Du temps long et du temps court.

Se sentir vivre, jouir, n’est autre chose que de se sentir continuellement forcé de sortir de l’état pré­sent (qui doit être par conséquent une douleur si souvent renaissante). Par là s’explique également l’état pénible, oppressif et même douloureux du tempe long, pour tous ceux qui sont attentifs à leur vie et à la durée (les hommes cultivés)[18]. Cette impulsion pénible à quitter le moment où nous sommes et à passer dans un autre, a quelque chose d’accélérant et peut aller jusqu’à la résolution de mettre fin à sa vie, parce que l’homme voluptueux a essayé des jouissan­ces de toute nature, et qu’il n’y en a plus de nouvelles pour lui. Comme on disait à Paris de lord Mordaunt : « Les Anglais se pendent pour passer le temps. » — Le vide de sensations qu’on remarque en soi produit une certaine horreur (horror vacui), et comme le pres­sentiment d’une mort lente et plus douloureuse que si le sort tranchait tout d’un coup le fil de la vie.

Par là s’explique aussi pourquoi les abrègements du temps sont regardés comme des jouissances ; c’est que nous nous sentons d’autant plus soulagés que nous passons plus vite sur le temps ; comme dans une société qui s’est entretenue pendant trois heures en voiture d’une partie de plaisir, à la descente, quel­qu’un, voyant l’heure qu’il est, dit gaiement : com­bien de temps sommes-nous restés ? — ou bien : comme le temps a été court ! Au contraire, si l’atten­tion qu’on donne au temps n’était pas rapportée à une peine à laquelle nous voulons échapper, mais bien à un plaisir, comme on regretterait à bon droit cette perte de temps ! — On dit de conversations dont l’objet est peu varié qu’elles sont longues, et par con­séquent ennuyeuses ; et d’un homme qu’il est court si, sans être important, il est cependant agréable ; il est à peine entré dans la salle, que tous les visages se dérident, comme si l’on allait être soulagé d’un poids par la gaieté.

Mais comment expliquer ce phénomène : un homme qui a passé la plus grande partie de sa vie à s’ennuyer, pour qui chaque jour était long, se plaint cependant à la fin de sa carrière de la brièveté de la vie ? — Il en faut chercher la cause dans une analogie avec l’observation extérieure de même nature : d’où vient que les milles allemands (qui ne sont pas mesurés ou marqués par des bornes milliaires, comme les verstes russes) sont d’autant plus courts qu’on approche da­vantage de la capitale (par exemple de Berlin), et d’autant plus grands qu’on s’en éloigne davantage (comme en Poméranie) ? C’est que le plein des objets aperçus (villages et maisons de campagne) opère dans la mémoire un raisonnement illusoire sur un grand espace parcouru, par conséquent aussi sur un temps plus long qu’il a fallu pour le franchir. Au contraire, le vide [l’absence d’objets, de villages, de maisons de campagne], dans la seconde de ces situations, laisse peu d’impression des choses aperçues, et fait con­clure à un trajet plus court, par conséquent à un temps moins long que ne l’indiquerait une montre. — Il en est de même précisément de la multitude des instants qui marquent la dernière partie de la vie par des travaux variés ; ils font au vieillard l’effet d’une existence passée plus longue qu’il n’avait cru d’après le nombre des années ; le temps rempli par des oc­cupations qui s’enchaînent régulièrement, qui ont un grand but à atteindre (vitam extendere factis), est le seul moyen sûr d’être content de sa vie, et cependant de ne pas la regretter. « Plus tu as pensé, plus tu as agi, plus tu as vécu (même dans ta propre imagina­tion). » — Une pareille vie peut donc se clore avec satisfaction.

Mais qu’est-ce que le contentement (acquiescentia) pendant la vie ? — Il est inaccessible à l’homme : il n’existe ni au point de vue moral (il faudrait pour cela être satisfait de soi-même dans la pratique du bien), ni au point de vue pragmatique (ce qui suppo­serait qu’on serait content du bien-être que l’on a pu se procurer par son talent et sa prudence). La nature a mis la douleur dans l’homme pour le faire agir ; et même au dernier moment de la vie, le contentement qu’on peut éprouver à la vue de la dernière scène du drame, n’est que relatif (soit que nous comparions notre lot à celui de beaucoup d’autres, soit que nous DU PLAISIR SENSIBLE. 189

nous comparions à nous-mêmes); mais jamais il n'est pur et complet. — Le contentement (absolu) dans la vie entraînerait un repos inerte et la tranquillité des mobiles, ou l'extinction des sensations et de l'activité qui en dépend. Mais un pareil état n'est pas plus com­patible avec la vie intellectuelle de l'homme, que l'immobilité du cœur dans un corps vivant. Cette im­mobilité, si une excitation nouvelle n'y met fin (par la douleur), est inévitablement suivie de la mort. Observation. — On devrait traiter aussi, dans cette section, des affections, comme sentiments de plaisir et de peine, qui dépassent les bornes de la liberté inté­rieure dans l'homme. Mais comme ces sortes d'affec­tions sont généralement confondues avec les passions, dont il sera parlé dans une autre section, celle de l'appétit, et y tiennent plus étroitement en réalité, j'en renvoie l'explication à cette troisième section. §LXl. Une gaieté habituelle est le plus souvent une affaire de tempérament ; mais elle peut être aussi l'effet des principes; tel est le principe de volupté dEpicure, comme on l'appelle, et par cette raison si décrié, mais qui devait proprement signifier la constante satisfac­tion intérieure du sage. — U égalité dame consiste à ne se réjouir et à ne s'affliger de rien ; elle diffère beaucoup de Yindifférence pour les événements de la vie, par conséquent du défaut de sensibilité. — Il faut distinguer aussi de l'indifférence une manière de sentir capricieuse (qui a sans doute été appelée luna­tique dans le principe), qui est une disposition du sujet à des accès de joie ou de tristesse dont il ne peut lui-même rendre raison, et qui s’attache principale­ment aux hypocondriaques. Elle diffère tout à fait du talent humoriste (d’un Butler ou d’un Sterne), qui, par la situation à dessein renversée, où une intelli­gence spirituelle place les objets (en quelque sorte sur la tête), donne à l’auditeur ou au lecteur, avec une apparente niaiserie, la satisfaction de les redresser lui-même. — La sensibilité n’a rien de contraire à cette égalité d’âme, qui est une faculté et une force capables de laisser accès au plaisir ou à la peine, ou bien encore d’en garantir le cœur, et qui a par con­séquent son choix. La sensiblerie est au contraire une faiblesse, qui consiste à se laisser affecter involontai­rement par une participation à l’état des autres, les­quels peuvent alors faire jouer à volonté l’organe de notre sensibilité. L’égalité d’âme est virile ; car l’homme qui veut épargner à une femme ou à un en­fant des incommodités ou de la douleur, doit avoir un sentiment assez délicat pour juger la sensibilité des autres, non d’après sa force à lui, mais d’après leur faiblesse, et la délicatesse de sa sensation est néces­saire à la grandeur d’âme. Au contraire, la stérile participation de sentiment, qui consiste à se mettre sympathiquement à l’unisson avec les peines des au­tres, à souffrir simplement comme eux, est vaine et puérile. — Il peut et il doit donc y avoir de la piété dans la bonne humeur ; il peut et il doit y avoir un travail difficile, mais nécessaire ; on peut même mou­rir dans cette disposition ; car tout cela perd de son prix par le fait qu’il s’est accompli ou qu’il a été en­duré de mauvaise grâce et dans une disposition aca­riâtre.

On dit de celui qui est en proie à une douleur qu’il entretient à dessein et qui ne doit finir qu’avec la vie, qu’il s’affecte profondément de quelque chose (d’un malheur). — Mais on ne doit s’affecter de rien, car ce qui ne peut changer doit être chassé de l’esprit, parce qu’il y aurait non-sens à vouloir que ce qui est arrivé ne fût pas arrivé. Bon de s’améliorer, et c’est un devoir ; mais pour ce qui est de vouloir cor­riger ce qui est déjà hors de ma puissance, c’est absurde. Mais prendre quelque chose à cœur, par exemple tout bon conseil, toute bonne doctrine que l’on est résolu de suivre et de professer, est une di­rection réfléchie de pensée, tendant à donner à la volonté un sentiment assez fort pour le faire passer à l’action. — La pénitence du bourreau de soi-même, loin de rendre la conversion plus prompte à l’aide du sentiment, est une peine perdue, qui a même cette conséquence fâcheuse de porter à croire que le livre des fautes est effacé par là (par la pénitence), et d’alanguir les efforts vers le mieux, quand il serait cependant raisonnable de les redoubler.

§ LXH.

Il y a une manière de jouir qui est en même temps culture : elle consiste à donner de l’étendue à la capa­cité, de manière à jouir encore davantage de cette fa­çon, par exemple en fait de sciences et de beaux-arts. Mais il y a une autre manière de jouir qui est une dégénération, qui nous rend de moins en moins capables de jouir ultérieurement. Quelle que soit la nature des jouissances qu’on recherche, c’est une maxime, ainsi qu’on l’a déjà dit plus haut, de ne le faire qu’avec mesure ; car la société produit un dégoût qui rend la vie à charge au voluptueux effréné, et qui sous le nom de vapeurs consume les femmes. — Jeune homme, (je le répète), aime le travail ; refuse-toi les plaisirs, non pour y renoncer, mais, autant que possible, pour ne les avoir jamais qu’en perspective. N’émousse pas en toi la sensibilité par une jouissance précoce. La maturité de l’âge, qui ne doit jamais faire regret­ter la privation d’une jouissance physique quelconque, t’assurera même par ce sacrifice une somme de satis­faction indépendante du sort et de la loi de nature.

§ LXIU.

Mais nous jugeons aussi, en fait de plaisir et de douleur, par un bien-être ou un malaise supérieur en nous-mêmes (celui qui a un caractère moral), si nous devons y résister ou nous y abandonner.

1° L’objet peut être agréable, et la jouissance qu’on y trouve déplaire. De là l’expression de joie amère. — Celui qui est dans des circonstances de fortune péni­bles, et qui hérite de ses parents ou d’un proche estimable et bienfaisant, ne peut pas s’empêcher d’é­prouver une certaine joie de leur mort, mais il n’a pas à se la reprocher. C’est ce qui se passe dans l’âme d’un subordonné destiné à l’avancement, lorsqu’il assiste avec affliction sincère aux funérailles d’un supérieur qu’il honorait.

2° L’objet peut être désagréable, et la douleur qu’on en ressent avoir son charme. De là l’expression de douce peine, par exemple celle d’une veuve, d’ailleurs à son aise, qui ne veut pas se laisser consoler ; ce qui est souvent une affectation inconvenante.

Au contraire, la jouissance peut plaire encore par la raison que l’homme trouve du plaisir aux objets dont il est fier de s’occuper ; par exemple, l’étude des beaux-arts, au lieu de la jouissance purement sensi­ble, et de plus, la satisfaction d’être capable d’une jouissance de cette nature (d’être un homme de goût). — De même la peine d’un homme peut lui déplaire encore par une autre raison. Toute haine résultant d’une offense est une peine ; mais l’homme qui pense sainement ne peut cependant pas se la reprocher sous prétexte que, même après la satisfaction, il reste tou­jours un certain ressentiment.

§ LXIV.

La jouissance qu’on se procure soi-même (légitimement) est doublement sentie, une fois comme gain, ensuite comme mérite (imputation intérieure d’en être soi-même l’auteur). — L’argent gagné par le travail fait plaisir, d’une manière plus durable du moins que celui qui provient d’un jeu de hasard, et tout en fermant les yeux sur les chances généralement défavo­rables de la loterie, le gain qui en naît a cependant quelque chose qui doit faire rougir un honnête homme. — Un mal physique où la faute n’est pour rien fait souffrir, mais celui qui n’est pas exempt de faute afflige et consterne.

Mais comment expliquer ou concilier ceci, qu’il y ait deux langages possibles à l’occasion d’un malheur arrivé ? — C’est ainsi que l’un des patients peut dine : « Je me consolerais si seulement j’avais en cela com­mis la moindre faute ; » tandis que l’autre dira : « Ma consolation, , c’est qu’en cela je suis tout à fait inno­cent. » — Celui qui souffre sans l’avoir mérité ë irrite, parce que l’offense vient d’un autre. — Celui qui souf­fre par sa faute s’abat parce qu’il y a reproche inté­rieur. — On voit aisément que le meilleur des deux, c’est le dernier.

§lxv.

Ce n’est pas précisément la plus agréable observa­tion à faire dans l’homme, que de voir sa jouissance accrue par la comparaison qu’il en fait avec la souf­france d’autrui, et sa propre douleur affaiblie lors­qu’il la compare avec un malheur semblable ou plus grand dans les autres. Mais ce phénomène est pure­ment psychologique (d’après le principe des contras­tes : opposita juxta se posita magis elucescunt) et n’a rien à démêler avec la morale, comme serait, par exemple, de désirer du mal à autrui afin d’avoir un sentiment plus intime du bonheur de son propre état. On compatit par l’imagination au malheur d’autrui (tout de même que, quand on voit quelqu’un perdre l’équilibre et au moment de tomber, on se porte in­volontairement et en vain du côté opposé, comme pour le remettre debout), et l’on n’est heureux que de n’être pas compris dans le même sort[19]. C’est ce qui fait courir le peuple avec une ardente curiosité sur le pas­sage d’un condamné et au lieu de son supplice, comme à un spectacle. Car les mouvements de l’âme et les sentiments qui s’observent sur son visage et dans son maintien, agissent sympathiquement sur le spectateur, et laissent, après la pénible émotion occasionnée par l’imagination (dont la force est encore accrue par la solennité du spectacle), le sentiment doux, mais cepen­dant sévère, d’un relâchement qui le rend d’autant plus sensible aux jouissances futures de la vie.

En comparant même sa propre douleur avec d’au­tres possibles dans sa propre personne, on la rend ainsi plus supportable. On peut rendre la souffrance plus tolérable à celui qui s’est cassé une jambe, en lui représentant qu’il aurait pu aussi facilement se casser le cou.

Le moyen le plus sûr et le plus facilement efficace d’adoucir tous les maux, c’est une pensée qu’on peut bien demander d’un homme raisonnable, à savoir, que la vie en général, en ce qui regarde la jouissance qui l’accompagne et qui dépend des circonstances, n’est absolument d’aucun prix, et qu’elle n’a de valeur que par rapport à l’usage qu’on en fait, aux fins qu’on se propose, et que cette valeur, ce n’est pas la fortune, mais bien la sagesse seule qui peut la procurer à l’homme ; elle est donc en son pouvoir. Celui qui s’afflige de la nécessité de la perdre n’en jouira ja­mais.

§ LXVI.

Du sentiment du beau,

c’est-à-dire du plaisir en partie sensible et en partie intellectuel qui accompagne l’intention réfléchie, ou DU GOUT.

Le goût, dans la signification propre du mot, est, comme on l’a déjà dit, la propriété que possède un organe (la langue, le palais et le gosier) d’être affecté spécifiquement dans le boire et le manger par certai­nes matières dissoutes. Dans son usage, il est ou simplement distinctif, ou bien encore affectif [par exemple s’il s’agit de savoir si quelque chose est doux ou amer, ou si ce qui est goûté (doux ou amer) est agréable]. La première espèce de goût peut amener un accord uni­versel dans la manière de dénommer certaines matiè­res, mais la seconde ne peut jamais donner un juge­ment d’une valeur universelle, par exemple (en fait d’amer), que ce qui m’est agréable le sera aussi pour tout le monde. La raison en est claire : le plaisir et la peine ne peuvent pas appartenir à la faculté de con­naître par rapport aux objets ; ce ne sont que des dé­terminations du sujet, qui dès lors ne peuvent être attribuées à des objets extérieurs. — Le goût affectif renferme donc en même temps la notion d’une dis­tinction par l’agréable ou le désagréable, que je rat­tache avec la représentation de l’objet dans la percep­tion ou l’image.

Mais le goût s’entend aussi d’une faculté sensible non pas simplement de juger d’après une impression des sens et pour moi-même, mais encore de choisir d’a­près une règle certaine qu’on donne comme univer­sellement valable. Cette règle peut être empirique, et en ce cas elle ne peut prétendre à aucune véritable universalité, à aucune nécessité par conséquent (dans le goût affectif, tout jugement d’autrui doit s’accorder avec le mien). — C’est ainsi que la règle du goût en fait de dîner est de commencer chez les Allemands par un potage, chez les Anglais par des aliments so­lides, parce que l’imitation en a fait insensiblement une habitude dans l’ordonnance d’une table.

Mais il y a aussi un goût affectif dont la règle doit, être fondée à priori, parce qu’elle révèle une nécessité, par conséquent une valeur pour chacun, comme de juger la représentation d’un objet par rapport au sen­timent de plaisir ou de peine (où par conséquent la raison est secrètement engagée, puisqu’il s’agit de savoir si l’on ne peut pas en dériver le jugement de principes rationnels, et, par suite, le prouver). On pourrait nommer ce goût rationnel, pour le distinguer du goût empirique comme goût sensitif (celui-là serait un gustus reflectens, celui-ci un gustus reflexus).

Toute expression de sa propre personne ou de son art avec goût suppose un état social (de communi­cation réciproque), qui n’est pas toujours sociable (participant au plaisir d’autrui), mais ordinairement barbare pour commencer, insociable et purement que­relleur. — Dans la parfaite solitude personne ne pa­rerait, n’embellirait sa maison pour soi ; personne ne le ferait même pour les siens (femme et enfants) : on ne le fait que pour des étrangers, pour se montrer à eux sous un jour avantageux. Mais dans le goût (le choix), c’est-à-dire dans le jugement esthétique, ce n’est pas la sensation (le matériel de la représentation de l’ob­jet), mais bien la manière dont ce matériel est poéti­quement arrangé par l’imagination libre (productive), c’est-à-dire la forme, qui produit immédiatement l’a­grément inséparable de ce jugement : il n’y a effec­tivement que la forme qui puisse prétendre à une règle universelle pour le sentiment du plaisir. On ne saurait attendre une semblable règle universelle de la DU SENTIMENT DU BEAU. 199

sensation physique, qui peut varier beaucoup suivant la différence de la capacité physique des sujets. — On peut donc définir le goût : « La faculté que possède le jugement esthétique de prononcer universellement. » Il ? a donc dans l'imagination une faculté-déjuger socialement des objets extérieurs. — L'esprit sent alors sa liberté dans le jeu des images (par conséquent de la sensibilité) ; car la sensibilité avec les autres hommes suppose liberté, — et ce sentiment est plaisir. ~- Mais ?/universalùé de ce plaisir pour chacun, universalité par laquelle on distingue le choix avec goût (du beau) d'pvec le choix par simple sensation physique (celui du plaisir purement subjectif), c'est-à-dire la sensation de l'agréable, entraine la notion d'une loi ; ce n'est dfeotivement qu'en conséquence de cette toi ique le plaisir peut vajoir universellement pour ceux qui ju­gent. Or, la faculté représentative de l'universel est Ymtertdement. Donc le jugement de .goût est tout à. la fois un jugement esthétique et un jugement intellec-itueL, mais conçu dans la réunion des deux (le dernier n'est doac pas pur). — Le jugement critique d'un objet par le goût porte sur l'accord ou le désaccord de la liberté dans le jeu de l'imagination avec la légiti­mité de l'entendement, et il ne tend ainsi qu h juger esthétiquement Informe (cette union possible des re­présentations sensibles), et non à produire des maté-rjauK dans lesquels cette forme soit perçue, car ce se­rait du génie ; or l'emportement fougueux du génie a souvent besoin d'être modéré et limité par la moralité du goût. 200 DU SENTIMENT.

• La beauté est la seule chose qui appartienne au goût; le sublime est sans doute du ressort du juge­ment esthétique, mais pas pour le goût. Cependant la représentation du sublime peut et doit être belle en soi, autrement elle est grossière, barbare et contraire au goût. L'expression de la méchanceté ou du haïssable même (par exemple de la forme de la mort personni-' fiée dans Milton) peut et doit être belle. Il en est de même toutes les fois qu'un objet doit être représenté esthétiquement, fût-ce un Thersite. Autrement, l'ex­pression produit l'insipidité ou le dégoût, deux choses qui* tendent à faire repousser une représentation qui était cependant destinée à plaire, quand au contraire la beauté emporte la notion dune invitation à s'unir très étroitement à l'objet, c'est-à-dire à une jouis­sance immédiate. — Par les mots : une belle âme, on dit tout ce qui peut se dire pour en faire la fin de l'union la plus intime avec elle, car la grandeur et la force de G âme concernent la matière (les instruments pour certaines fins). Mais la bonté dame, —la forme pure sous laquelle toutes les fins doivent s'unir, et qui par conséquent, semblable à YEros de la Mythologie, est créateur originellement, mais aussi surnaturelle-ment, partout où il se rencontre, — est cependant le centre autour duquel le jugement de goût rassem­ble toutes ses manières de voir sur le plaisir sen­sible en tant qu'il peut être uni à la liberté de l'en­tendement. Observation. — D'où vient donc que les langues, surtout les modernes, ont désigné la faculté esthétique de juger par un mot (gustus, sapor) qui n’indique qu’un certain organe des sens (l’intérieur de la bou­che), et la distinction ainsi que le choix des choses dont on peut jouir par le même organe ? — Il n’y a pas de position où l’usage de la sensibilité et de l’en­tendement réunis dans la jouissance puisse être pro­longé aussi longtemps et être répété aussi souvent avec plaisir, que dans un bon dîner en bonne com­pagnie. — La première de ces conditions cependant ne doit être regardée que comme un véhicule pour l’entretien de la seconde. Le jugement esthétique du maître d’hôtel se montre donc dans l’habileté à choi­sir convenablement pour tout le monde ; ce qu’il ne peut faire par son propre sens, parce que ses hôtes se choisiraient d’autres aliments, d’autres boissons, cha­cun suivant son goût particulier. Il met son établisse­ment sur un tel pied de diversité que chacun y trouve selon son goût ; ce qui donne une universalité compa­rative. Il ne peut pas être ici question de son habileté à choisir les hôtes mêmes dans l’intérêt d’une con­versation réciproque et générale (qu’on appelle très bien encore du nom de goût, mais proprement raison dans son application au goût, et en tant que la raison diffère du goût). C’est ainsi que le sentiment organi­que a pu fournir, à l’aide d’un sens particulier, le nom d’un sentiment idéal, celui d’un choix d’une va­leur affective universelle. — Un fait plus remarquable encore, c’est que l’habileté à reconnaître par les sens si quelque chose est un objet de jouissance d’un seul et même sujet (mais pas si son choix a une valeur universelle (sapor), ait même reçu le nom de sagesse (sapientia), par la raison probablement qu’un but ab­solument nécessaire n’a besoin d’aucune réflexion, d’aucun essai, mais qu’il se présente immédîatement dans l’âme comme par un goût de l’utile.

§ LXVII.

Le sublime (sublime) est la grandeur imposante (magnitudo reverenda) par l’étendue ou par le degré, qui attire (pour y proportionner ses forces), mais qui re­pousse en même temps de crainte de disparaître dans la comparaison de soi-même avec lui (par exemple le tonnerre sur notre tête, ou une montagne élevée et déserte). Dans cette situation, et bien qu’on soit en sûreté, on ramasse ses forces pour embrasser le phé­nomène, et l’appréhension de ne pouvoir atteindre à sa hauteur produit l’admiration (gui est un sentiment agréable résultant d’un triomphe continuel sur la douleur).

Le sublime est bien le contrepoids, mais non pas lu contrepartie du beau ; la tentative et l’effort faits pour se mettre en état de saisir (apprehendere) l’objet éveille dans le sujet le sentiment de sa force et de sa gran­deur propres ; mais l’expression de la pensée du su­blime dans la description ou l’exposition peut et doit toujours être belle ; autrement, en effet, l’admiration devient du découragement ; sentiment qui diffère (beau­coup de l’admiration, qui est un jugement critique où l’on ne se rassasie pas d’admirer. DU GOUT. 203

^grandeur disproportionnée {magnitude rnonstrosa) 4gt le colossal. Les écrivains qui ont voulu élever la grondeur immense de l'empire russe ont donc mal rencontré 09 disant qu'il est colossal, car il y a là un blâme; c'est-à-dire qu'il est trop grand pour être gou­verné par un seul homme. — Un homme extravagant est cqlui qui a du penchant à se mêler à des événe­ments dont Je récit véritable ressemble à un roman.

l<e,sublime.est donc non pas à la vérité un objet de gpût, .mais bien un objet d'émotion ; toutefois, l'ex­pression du sublime par l'art dans la description et la ¦décoration (par des décors accessoires, parerga) peut ;ôt jloit être .belle, parce qu'autrement elle est barbare, grossière et repoussante, et par là contraire au goût. § LXVIII. Le goût renferme une tendance favorable aux dehors de la moralité. Le goût (comme sens formel) tend à communiquer aux autres le sentiment du plaisir ou de la peine, et renferme .une capacité, affectée de jouissance par cette commune situation d'éprouver une satisfaction (complacentia)\ftÎ* .tagée par d'autres. Or, la satisfaction qui peut être con­sidérée non comme exclusivement propre au .sujet sen­tant, mais comme susceptible d'être éprouvée par tout «autre, c'est-à-dire comme universelle, attendu qu'elle doit contenir une nécessité (celle de cette satisfaction), par conséquent avoir un principe ? priori qui permette \

204 DU SENTIMENT.

de la considérer ainsi, est une satisfaction qui s'attache à l'harmonie du plaisir du sujet avec le sentiment de tout autre, suivant une loi universelle qui doit résul­ter de la législation universelle du sentir, par consé­quent de la raison; c'est-à-dire que le choix de cette satisfaction est soumis, quant à la forme, au principe du devoir. Le goût idéal a donc une tendance à l'amé­lioration extérieure de la moralité. — Rendre l'homme socialement meilleur ne signifie pas tout à fait le ren­dre moralement bon (le moraliser), mais l'y préparer par les efforts qu'il fait dans cette position pour plaire aux autres (afin d'en être aimé ou admiré). — En ce sens, on pourrait appeler le goût une moralité dans le phénomène extérieur, bien que cette expression, prise à la lettre, renferme une contradiction, puis-qu'être moralisé renferme Y apparence ou le dehors du bien moral et même un degré de ce bien, l'inclination à mettre déjà un prix au semblant de ce bien. § LXIX. Etre moralisé, avoir une bonne conduite, être poli, honnête (avec éloignement pour la grossièreté), n'est cependant que la condition négative du goût. La re­présentation de ces propriétés dans l'imagination peut être une espèce de représentation extérieurement intui­tive d'un objet ou de sa propre personne avec goût, mais seulement pour deux sens, pour l'ouïe et la vue. Au contraire le mode de représentation discursif, par la parole parlée ou écrite, comprend deux arts où le goût peut se montrer : Y éloquence et la poésie. DU GOUT. 205

§ LXX.

Observations anthropologiques sur le goût. A DU GOUT DE LA MODE. L'homme est naturellement porté à se comparer dans sa conduite avec ceux de ses semblables qui ont quelque chose de plus expressif (c'est 1 inclination de l'enfant à l'égard des grandes personnes, de l'infé­rieur à l'égard du supérieur), et à prendre leurs ma­nières. Une loi de cette imitation, pour ne pas paraî­tre au-dessous des autres, même en ce qui n'est en rien nécessaire, s'appelle mode. La mode est donc une affaire de vanité, parce qu'elle n'a en vue aucune valeur intrinsèque; c'est même une folie, puisqu'elle renferme une violence qui fait que nous nous conduisons servile­ment par l'exemple que nous donne la multitude en so­ciété. Etre à la mode est une affaire de goût. Celui qui n'y est pas, qui suit un ancien usage, est du vieux temps; celui qui ne tient pas à être à la mode est un homme singulier. Mieux vaut cependant être extravagant avec la mode qu'en dehors d'elle, si toutefois on veut appe­ler de ce nom sévère cette vanité en général. Mais la fu­reur de la mode mérite réellement d'être appelée folie quand elle sacrifie k cette frivolité l'utilité véritable ou même des devoirs.—Toutes les modes sont déjà, d'après leur notion même, des genres de vie sujets au change­ment. Car, lorsque le jeu de l'imitation se fixe, l'imi­tation se convertit en usage, et le goût n'a plus rien à 206 DU SEtîTIMlENT.

y voir. La nouveauté est donc ce qui fait rechercher la mode. L'invention de toutes sortes de formes exté­rieures, quoique ces formes dégénèrent souvent en extravagance et quelquefois en laideur, résulte du ton donné par la cour, surtout par les dames, que d'autres s'empressent d'imiter ; .la mode se traîne encore longtemps après dans les ratogs inférieurs, quand déjà elle est abandonnée de ses inventeurs. — La mode n'est donc pas, à proprement parler, une affaire de goût (car elle peut être très contraire au goût) ; c'est la vanité' de trahcher, de paraître plus qu'on n'est, et le besoitt de se surpasser les uns les autres. — (Les élégants de la cour, autrement' dits les· petits-maîtres, sont des fanfarons.)

Au véritable goût, au goût idéal, s'allie la magni­ficence, quelque chose de sublime par conséquent, qui est enmême temps beau (comme un ciel magni­fiquement étoile, où, si ce n'est pas trop desoendre, une basilique de Saint-Pierre à Rome), ta pompe, un vain étalage pour la vue, peut encore s'allier au goût}· mais pas1 sans répugnance de la part du dernier, par la raison que la pompe1 est faite pour les grande? ma»" ses, qui comprennent beaucoup de peuple, et que le goût du peuple, peu délicat, demande plus de sensa­tion physique que de capacité de juger. DU GOUT. 207

?

Du GOUT DE L'ART. Je ne considère ici que les arts de la parole, Yéfo* quence et la poésie, parce qu'ils appartiennent à une disposition de l'âme qui la porte immédiatement à agir, et trouve ainsi sa place dans une anthropologie pratique, où Ton cherche à connaître l'homme d'a­près ce qu'il convient qu'il fasse. On appelle esprit le principe vivifiant de l'âme par des idées, — Le goût est une simple faculté régula­trice· du jugement critique, en ce qui touche la forme, dans la Raison du divers par l'imagination, tandis que l'esprit est la facul-tié créatrice que possède la raison de donner à priori à l'imagination un modèle pour chaque forme. L'esprit crée des idées, le goût les sou­met à la forme, suivant les lois de l'imagination pro­ductive, et devient ainsi la fkculté de former (fingendi) originalement (sans imiter). Une œuvre composée avec esprit et avec goût, peut en général s'appeler poéti­que; c'est un produit des beaux-arts. Il peut tomber sous les sens immédiatement par le moyen de la vue ou de l'ouïe, quelle que soit l'espèce d'art poétique {poe-tica in sensu lato) que l'art produit, que ce soit la peinture, Part des jardins, l'architecture ou la musique et l'art des vers (poetica in sensu stricto). Mais 1&poé­sie, par opposition à Y éloquence, ne diffère de celle-ci que par la subordination réciproque de l'entendement et de la sensibilité, en ce sens que la poésie est un jeu 208 DU SENTIMENT.

de la sensibilité ordonné par l'entendement, tandis que l'éloquence est une affaire de l'entendement animée par la sensibilité; mais l'orateur et le poëte (dans le sens large) sont des poètes, et produisent d'eux-mêmes dans leur imagination de nouvelles formes (des com­positions du sensible) (1). La faculté poétique est une capacité pour l'art, et forme par son union avec le goût un talent pour les beaux-arts. Elle poursuit en partie l'illusion (quoique douce, souvent même indirectement salutaire); elle ne peut manquer, d'avoir une grande (et souvent funeste) action dans la vie. — Il est donc bien inutile de sou­lever des questions et de faire des observations sur le caractère du poëte, sur l'influence qu'il reçoit de son art et qu'il exerce par là sur autrui. Pourquoi, parmi les beaux-arts (qui tiennent au

(i) La nouveauté de l'exposition d'une notion est une exigence capitale des beaux-arts de la part du poëte, alors même que la notion ne serait pas nouvelle. — Voici pour l'entendement (abstrac­tion faite du goût) les expressions qui indiquent l'accroissement de nos connaissances par une nouvelle perception : — Découvrir quelque chose, percevoir pour la première fois ce qui existait dé­jà, par exemple l'Amérique, la force magnétique qui se dirige vers les pôles, l'électricité atmosphérique. — Inventer quelque chose (qui n'existait pas encore, le réaliser), par exemple le compas, l'aérostat. — Trouver quelque chose, retrouver par la recherche ce qui était perdu. — Imaginer et concevoir (par exemple des instru­ments pour des artistes, des machines).— Feindre avec la conscience de présenter comme vrai ce qui ne l'est pas, comme dans les ro­mans, quand on ne le fait que par forme d'entretien. — Mais don­ner une fiction pour une vérité, c'est mentir.

Turpiter atrum desinit in piscem formosa superne. Horat. langage) la poésie l’emporte-t-elle sur l’éloquence, quoique le but soit le même ? — Parce qu’elle est en même temps de la musique (qu’elle est susceptible d’être chantée) et qu’elle a un ton, une expression (Laut) agréable par elle seule, ce que n’a pas le simple langage. L’éloquence même emprunte de la poésie un genre d’expression qui se rapproche du ton, je veux dire l’accent, à défaut duquel le discours manque­rait des intervalles nécessaires au repos et à l’anima­tion dans le discours. La poésie l’emporte non seu­lement sur l’éloquence, mais encore sur tous les autres beaux-arts : sur la peinture (à laquelle il faut rattacher la sculpture) et même sur la musique. Cette dernière n’est effectivement un bel art (et pas seulement un art agréable) que parce qu’elle sert de véhicule à la poésie. Aussi y a-t-il moins d’hommes superficiels (impropres aux affaires) parmi les poëtes que parmi les musiciens, par la raison que les premiers parlent aussi à l’entendement, et les seconds aux sens seule­ment. — Un bon poëme est le moyen le plus puissant d’animer l’esprit. — Ce n’est pas uniquement du poëte, mais de tout homme doué de quelque talent pour les beaux-arts qu’on peut dire qu’il faut être né pour cela, et qu’on ne peut y atteindre par le travail et l’imitation. L’artiste a également besoin, pour réussir dans son travail, d’une humeur heureuse qui le sai­sisse et l’inspire subitement (ce qui l’a fait appeler vates), parce que tout ce qui est fait d’autorité et sui­vant des règles manque d’esprit (est servile). Or un produit des beaux-arts ne demande pas seulement du goût, lequel peut être fondé sur l’imitation, mais encore de l’originalité de pensée ; et cette originalité est appelée esprit, parce qu’elle s’inspire d’elle-même. — Le peintre de la nature, qu’il se serve du pinceau ou de la plume (que dans ce dernier cas il écrive en prose ou en vers), n’est pas un esprit créateur (der schone Geist), parce qu’il ne fait qu’imiter ; le peintre des idées seul est le maître des beaux-arts.

Pourquoi entend-on ordinairement par poëte celui qui compose en vers, c’est-à-dire qui fait un discours scandé (débité en cadence, comme de la musique) ? C’est que, annonçant une œuvre d’art, il se présente avec une solennité qui doit satisfaire le goût le plus délicat (quant à la forme) ; autrement ce ne serait pas beau. — Mais comme cette solennité est exigée le plus souvent pour la belle expression du sublime, Hugue Blair l’a appelée « de la prose en délire » lors­qu’elle affecte cette solennité sans prendre la forme du vers. — D’un autre côté aussi, toute composition en vers n’est pas poésie ; c’est ce qui arrive si elle man­que d’esprit.

Pourquoi la rime, si elle termine heureusement la pensée, est-elle dans les vers des poëtes modernes une exigence du goût pour notre partie du monde ? Pour­quoi au contraire répugne-t-elle dans les vers de l’an­tiquité, à tel point, d’une part, que des vers non rimée, en allemand, par exemple, plaisent peu, et que d’un, autre côté des vers latins de Virgile mis en rimes sont encore moins supportables ? Cela tient sans doute à ce que la prosodie était déterminée chez les anciens DU GOUT. 211

poëtes classiques, tandis quelle manque en grande partie dans les langues modernes, et qu’alors l’oreille est comme indemnisée par la rime qui termine le vers par une conçonnance avec le précédent. Dans un discours solennel en prose, une rime qui tomberait par hasard entre deux propositions~serait déplacée. D’où vient la licence poétique, qui n’est cependant pas accordée à l’orateur, de manquer çà et là aux lois du langage? C’est sans doute afin qu’il ne soit pas trop empêché par la loi de la forme d’exprimer une grande pensée. Pourquoi un poëme médiocre est-il insupportable, tandis qu’un discours médiocre se tolère encore? La raison parait en être que la solennité du ton dans toute production poétique produit une grande attente, et que cette attente n’étant pas satisfaite comme d’habitude, la chute est plus grande encore qu’elle ne le serait si la composition était en prose. — La con­clusion d’un poëme par un vers qui peut faire sen­tence produit une satisfaction d’arrière-goût, qui abrège l’insipidité de ce qui précède ; l’art du poète y est donc intéressé. Si la veine poétique tarit dans un siècle où les scien­ces promettent toujours à un bon esprit une bonne santé et de l’activité dans les affaires, c’est que la beauté est une fleur, et la science un fruit. C’est-à-dire que la poésie doit être un art libre, qui, par sa diver­sité même, demande de la légèreté, et qu’à notre époque cette légèreté de sens (et avec raison) dispa­raît. C’est encore que l’habitude d’avancer toujours 212 DU SENTIMENT.

dans cette voie des sciences entraîne également de la légèreté. La poésie, qui veut pour toutes ses produc­tions de l'originalité et de la nouveauté (et il faut pour cela de l'agilité), est donc peu en harmonie avec le siècle, excepté peut-être dans le genre caustique, telles que des épigrammes et des xénies, mais où il y a plus de gravité encore que d'enjouement. Si les poètes ne font pas fortune comme des avo­cats et d'autres savants de profession, cela tient déjà au tempérament qui doit être inné au poète, et qui le porte à jouer agréablement avec la pensée. Mais une propriété concernant le caractère, celle de n'avoir pas de caractère, d'être au contraire inconstant, ca­pricieux et incertain (sans méchanceté), de se faire malicieusement des ennemis, sans toutefois haïr per­sonne, de railler son ami d'une manière piquante, sans vouloir lui faire de mal, cette propriété, disons-nous, tient à une disposition innée en partie, et qui domine le jugement pratique, celle de ïesprit com­pliqué. § LXXI. Du luxe. Le luxe (iuxus) est l'excès du bien-être social dé­pensé avec goût dans une commune existence (il est donc contraire à la prospérité publique). Cet excès, s'il est dépourvu de goût, est la débauche publique (luxuries). — Si l'on considère ces deux sortes d'ef­fets, on trouve que le luxe est une dépense superflue DU LUXE. 213

qui rend pauvre, et que la débauche en est une qui rend malade. La première, cependant, peut s'allier en­core avec la culture progressive du peuple (dans l'art et la science) ; la seconde, rassasiée de jouissances, amène enfin le dégoût. Toutes deux sont plus vaines (de briller au dehors) qu'égoïstes ; la première veut se faire remarquer par l'élégance (comme aux bals et aux spectacles) et passer pour l'idéal du goût; la se­conde par l'abondance et la variété qu'elle offre au sens du palais (le goût physique, comme, par exem­ple, au banquet d'un lord-maire). — C'est une ques­tion dont la solution serait ici déplacée, que de savoir si le gouvernement a le droit de restreindre par des lois ces deux sortes de dépenses. Mais les beaux-arts et les arts d'agrément, qui contribuent à l'affaiblisse­ment du peuple, pour le rendre plus facile à gouver­ner, s'opposeraient au dessein qu'un gouvernement pourrait avoir d'introduire dans le pays une rudesse Spartiate. Un genre de vie convenable est la conformité du bien-être avec la sociabilité (avec le goût par consé­quent). D'où l'on voit que le luxe est contraire à une conduite raisonnable, et que l'expression : « il sait vivre, » en parlant d'un homme opulent ou considé­rable, signifie l'habileté de son choix dans les jouis­sances sociales, jouissances qui comprennent la tempérance ^sobriété), rendent le plaisir doublement profitable, et n'en compromettent pas la durée. D'où Ton voit encore que le luxe, qui peut être re­proché non pas à la vie domestique, mais seulement à 214 DE LA FACULTÉ APPÉTITIVE.

la vie publique, le rapport du citoyen à la tûdété, rapport qui Concerne la liberté dans la tendance rivale à prendre en tous cas sur l'utile pour embellir sa personne ou ses choses (dans des fêtes, des noces et des funérailles, et ainsi de suite jusqu'à ce qu'on ait atteint le bon ton de la société commune), serait diffi­cilement réglé par des lois somptuaires. Le luxe a cependant cet avantage d'encourager lés arts et de rendre ainsi à la société les frais que pourrait lui avoir coûtés une semblable dépense.

LIVRE TROISIÈME

DE LA FACULTÉ APPÉTITIVE.

§ LXXIÏ.

Le désir {appetitio) est la détermination spontanée de la force d'un sujet par la représentation de quelque chose d'avenir, comme effet possible de cette force. Le désir sensible habituel s'appelle inclination. Le désir sans application de la force à la production de l'objet est le vœu. Le vœu peut avoir pour objet des choses que le sujet se sent personnellement incapable de se procurer, et alors il est vain (inactif). Le vœu stérile de pouvoir anéantir le temps qui sépare le désir de la possession est impatience (Sehnsucht). Le désir indé­terminé {appetitio vaga) par rapport à l'objet, et qui DES ÉMOTIONS ET DE LA PASSION. 215

porte seulement le sujet à sortir de son état présent, sans savoir lequel prendre, peut s’appeler un vœu capri­cieux (que rien ne satisfait). L’inclination peu ou point disciplinable par la raison du sujet est passion. Le sentiment d’un plaisir ou d’une peine actuelle, qui ne permet pas dans le sujet la réflexion (la représentation rationnelle si l’on doit s’y abandonner ou y résister), est l’émotion. C’est toujours une maladie de l’âme que d’être sujet aux émotions et aux passions, parce que dans les deux cas la raison est sans empire. Même degré de violence de part et d’autre. Mais il y a une différence essentielle pour la qualité entre ces deux états de l’âme, tant pour la manière de les prévenir que pour celle de les guérir; ce qui serait l’affaire du médecin spirituel.

§ LXXIII.

De l’opposition des émotions et de la passion.

L’émotion est une surprise de l’âme par la sensa­tion, qui ôte l’empire sur soi-même {animus sui compos). Elle est donc précipitée, c’est-à-dire qu’elle s’élève rapidement à un degré tel de sentiment que la réflexion en devient impossible (il y a étourderie). — L’absence d’émotion, sans du reste qu’il y ait diminution de la force des mobiles d’action est le flegme, dans la bonne acception du mot; ce qui constitue cette qualité de l’homme courageux (animi strenui) de ne point se lais­ser priver de la réflexion par la violence des émotions. 216 DE LA FACULTÉ APPÉTITIVE.

Ce que l'émotion de la colère ne fait pas dans le mo­ment de l'exaspération, elle ne le fait pas du tout; de plus, elle l'oublie aisément. Mais la passion de la haine prend son temps pour s'enraciner profondément et pour penser à son ennemi. — Un père, un instituteur ne peuvent pas punir s'ils n'ont pas eu seulement la patience d'entendre l'excuse (je ne dis pas la justifi­cation ). — Engagez celui qui vient en colère vous trou­ver dans votre chambre pour vous dire de gros mots dans son emportement, engagez-le poliment à s'asseoir; si cela vous réussit, ses injures seront déjà moins vio­lentes, paroe que la commodité d'être assis est une absence de tension [musculaire] qui va mal avec les gestes menaçants et les cris dans la station. La pas­sion au contraire (comme disposition de l'âme ap­partenant à la faculté appétitive) se donne le temps, si violente qu'elle puisse être, d'atteindre sa fin; elle est réfléchie. — L'émotion agit comme une eau qui rompt la digue ; la passion comme un torrent qui se creuse un lit de plus en plus profond. L'émotion agit sur la santé comme un coup de sang; la passion comme une phthisie ou une consomption. — L'émotion est comme une ivresse qu'on cuVe, quoiqu'un mal de tête s'en suive; mais la passion est comme une mala­die résultant de l'absorption d'un poison ou d'une constitution viciée, qui a besoin d'un médecin interne ou externe de l'âme, capable sinon de la guérir tout à fait, ce qui est très difficile, du moins de lui adminis­trer des palliatifs. Où il y a beaucoup d'émotion il y a ordinairement DES ÉMOTIONS ET DE LA PASSION. 217

peu de passion; comme chez les Français, dont la vi­vacité est très mobile, en comparaison des Italiens et des Espagnols (ainsi que des Indiens et des Chinois), qui couvent leur vengeance dans la rancune, ou s'opi-niâtrent dans leur amour jusqu'à l'égarement. — Les émotions sont loyales et ouvertes; les passions sont rusées et dissimulées. Les Chinois reprochent aux Anglais d'être impétueux et violents « comme les Tar-tares, » et les Anglais reprochent aux Chinois d'être des fourbes consommés (mais tranquilles), qui ne se laissent pas troubler par ce reproche. — L'émotfon est comme une ivresse qui se cuve; la passion comme une démence qui s'attache à une représentation de plus en plus profonde. — Celui qui aime peut encore y voir, mais Y amoureux fou est nécessairement aveu­gle sur les défauts de l'objet aimé, bien que, huit jours après le mariage, il recouvre ordinairement la vue.— Celui qui est sujet à une émotion comme à un accès de frénésie, si bon que soit son naturel, est cependant semblable à un aliéné; mais comme il se repent aussi très promptement, ce n'est qu'un paroxysme qu'on peut appeler étourderie. Plusieurs désirent pouvoir entrer en colère, et Socrate doutait s'il ne serait pas bon parfois de s'irriter. Mais il semble contradictoire d'avoir assez d'empire sur son émotion pour qu'il soit possible de refléchir de sang-froid si l'on doit ou non se mettre en colère. — Personne au contraire ne se souhaite une passion. Qui pourrait en effet vouloir être enchaîné quand il peut être libre? Î18 DE LA FACULTÉ APPÉTITÏVE.

§ LXXIV. Des émotions en particulier.

A DU GOUVERNEMENT DE L'AME PAR RAPPORT AUX ÉMOTION». Le principe de Y apathie, qui veut que le sage ne soit jamais ému, pas même de compassion pour les maux de son meilleur ami, est un principe de l'école stoïque tout à fait juste et d'une moralité sublime ; l'émotion, en effet, rend (plus ou moins) aveugle. — C'est ce­pendant sagesse de la part de la nature d'avoir mis en nous une disposition à la sympathie, pour tenir provi­soirement les rênes en attendant que la raison ail acquis la force nécessaire; c'est ajouter aux mobiles moraux pour le bien ceux d'un attrait pathologique (sensible), comme un supplément à ce qui pourrait manquer à la raison pour déterminer la volonté. Car, au demeurant, l'émotion, considérée en elle-même, est toujours im­prudente; elle se rend incapable de poursuivre ses pro­pres fins, et il n'est pas sage de la faire naître en soi de propos délibéré. — La raison peut néanmoins, dans la représentation du bien moral par la liaison de ses idées avec des intuitions (des exemples) qui leur sont soumises, produire une excitation de la volonté (dans un discours religieux ou même politique au peuple, ou dans une apostrophe adressée à soi· même), et par IL· échauffer l'âme. Elle agit alors, non oomme un effet* mais comme une cause d'une émotion pour le bien- Dans ce cas, la raison tient toujours les rênes, et l’enthousiasme de la bonne résolution est opéré, mais il doit être positivement attribué à la faculté appétitive et non à l’émotion, comme sentiment physique supérieur.

Le don naturel d’une apathie compatible avec une force d’âme suffisante, est, comme on l’a dit, flegme heureux (dans le sens moral). Celui qui en est doué n’est pas précisément un sage, mais il a cet avantage naturel de pouvoir le devenir plus facile­ment qu’un autre.

En général, ce n’est pas la force d’un certain sen­timent qui constitue l’état d’émotion ; c’est le défaut de réflexion, qui ne permet pas de comparer (dans un état donné) ce sentiment avec la somme de tous les sentiments (de plaisir ou de peine). Le riche au­quel son serviteur casse, par maladresse, un vase de cristal d’une beauté rare, ne tiendrait aucun compte de cet accident s’il comparait cette perte d’une seule jouissance avec la multitude de tous les agréments que lui procure son heureuse situation de fortune. Mais il s’abandonne tout entier à ce sentiment de douleur (sans faire promptement ce calcul dans sa pensée) ; est-il donc étonnant qu’il prenne la chose aussi à cœur que si toute sa fortune était perdue ? 220 DE LA FACULTÉ APPÉTITIVE.

§ LXXV. ? DES DIFFÉRENTES SORTES D'ÉMOTIONS. Le sentiment qui porte le sujet à rester dans l'état où il est, est un sentiment agréable; celui qui le porte à Y abandonner est désagréable (1). Le premier de ces sentiments, uni à la conscience, s'appelle plaisir {vo* luptas), le second peine (tœdium). Comme émotion, le premier prend le nom de joie, le second celui de tris­tesse. — Une joie excessive (qui n'est tempérée par le souci d'aucun chagrin) et la tristesse sans contrepoids (qui n'est allégée par aucune espérance), le chagrin "sont des émotions qui menacent l'existence. Ce­pendant la statistique des décès prouve qu'un plus grand nombre d'hommes meurent subitement sous l'impression de la joie que sous celle de la tristesse, parce que Yespérance, comme émotion, se laisse em­porter par une perspective inattendue d'un bonheur incommensurable que l'âme se promet sans restric­tion, ce qui porte l'émotion jusqu'à l'étouffement. Au contraire le chagrin, dans ses appréhensions continuelles même, est cependant toujours combattu par l'âme, et n'est mortel qu'à la longue. L'effroi est la crainte subite qui jette l'âme hors d'elle-même. Le saisissement, qui surprend (mais sans

(l)Comp. §LXX. DES ESPÈCES D'ÉMOTIONS. 221

effrayer) et qui excite l'âme à se recueillir pour la ré­flexion, a quelque chose qui ressemble à l'effroi; il porte à Y admiration (qui déjà comprend en soi de la réflexion). L'homme expérimenté n'admire pas faci­lement; mais il appartient à la nature de l'art de re­présenter l'habituel de telle façon qu'il devienne frap­pant. La colère est en même temps un effroi qui excite tout à coup les forces à résister au mal. La crainte d'un objet qui menacerait d'un mal indéterminé est de Yanriété. On peut éprouver de l'anxiété sans la rapporter à aucun objet particulier comme à la cause possible d'un mai : un serrement de cœur n'a que des causes purement subjectives (c'est un état mala­dif). La honte est un trouble occasionné par la crainte du mépris possible d'une personne présente, et, comme telle, une émotion. On peut d'ailleurs rougir sensiblement en l'absence de celui qui fait rougir; alors il n'y a pas émotion; c'est, comme le chagrin, une passion accompagnée du mépris de soi-même, mais qui tourmente vainement. La honte au contraire, comme émotion, doit saisir subitement. Les émotions sont en général des accès maladifs (des symptômes), et peuvent se diviser (par analogie avec le système de Brown) en émotions sthêniques ou par excès de force, et en émotions asthéniques ou par faiblesse. Les premières sont produites par une cause qui excite la force vitale, mais qui par là même l'épuisé souvent; les secondes par une cause qui re­lâche la même force vitale, mais aussi qui en prépare le rétablissement. — Le rire accompagné d'émotion 222 DE LA FACULTÉ APPÉTITIVE.

est une bonne humeur convulsive. Pleurer avec la sensation douloureuse d'une colère impuissante contre le sort, ou contre d'autres hommes, par exem­ple pour une offense reçue, c'est lamentation (Weh-muth). Mais le rire et le pleurer tendent à rétablir le calme dans l'âme; ce sont des manières de délivrer la force vitale d'un obstacle par des épanchements (on peut même rire jusqu'aux larmes, quand on rit jusqu'à épuisement). Rire est dun homme, pleurer est dune femme (de la femme dans l'homme). On peut toutefois pardonner Yenvie de pleurer, surtout par suite d'une sympathie généreuse mais impuissante pour l'infortune d'autrui, à l'homme qui a les larmes aux yeux sans qu'il les laisse couler, surtout si elles ne sont pas accompagnées de sanglots et ne forment pas ainsi une musique désagréable. § LXXVI. De la crainte et de l'Intrépidité. L'inquiétude, l'augoisse, la frayeur, l'épouvante, sont des degrés de la crainte, c'est-à-dire de l'aversion pour le danger. Le recueillement de l'âme pour sur­monter le danger avec réflexion, est courage. La force du sens intime (ataraxia), qui empêche d'être facile-ment saisi de crainte, est Y intrépidité. L'absence du courage est poltronnerie (1), l'absence de l'intrépidité est timidité.

(1) Le mot poltron (qui vient de poilex truncatus) a été donné dans la basse latinité avec murcus, et signifie un homme qui s'est coupé le pouce pour être dispensé du service militaire. DE ?? CRAINTE ET DU COURAGE. 223

Est courageux celui qui ne craint pas. A du cœur celui qui, par réflexion, ne recule pas devant le péril ; est intrépide celui dont le courage est ami du danger. Est téméraire l'homme irréfléchi qui s'expose au danger sans le connaître. Est hardi celui qui le brave tout en le connaissant ; d'une hardiesse insensée celui qui, dans l'impossibilité visible d'atteindre son but, s'expose au plus grand péril (comme Charles XII à Bender). Les Turcs appellent leurs braves (peut-être ceux qui le sont par l'effet de l'opium) des fous. La poltronnerie est donc une lâcheté déshonorante. La peur n'est pas une disposition habituelle à tom­ber facilement dans la crainte, car cette disposition est la timidité, mais c'est simplement un état et une disposition accidentelle, dépendant en grande partie de causes purement physiques, à ne pas se sentir assez préparé contre un danger subit. Le sang peut bien s'arrêter un instant dans la ventricule du cœur chez un capitaine qui est en robe de chambre lors­qu'il reçoit la nouvelle inattendue de l'approche de l'ennemi ; et le médecin d'un général avait remarqué que lorsque celui-ci avait des aigreurs dans l'estomac, il était peu courageux et timide. La bravoure n'est qu'une affaire de tempérament. Mais le courage repose sur des principes; c'est une vertu. La raison apporte alors à l'homme décidé une force que la nature lui refuse quelquefois. La frayeur dans le combat pro­duit même des évacuations salutaires, qui ont donné naissance à une raillerie proverbiale (de ne pas avoir le cœur à droite); mais on prétend avoir remarqué 224 DE LA FACULTÉ APPÉTITIVE.

que les matelots qui, à l'appel au combat, se hâtent d'aller au cabinet d'aisances, sont ensuite les plus courageux à la bataille. La même chose s'observe dans le héron lorsqu'il s'apprête à recevoir l'attaque du faucon qui plane au-dessus de lui dans les airs. La patience n'est donc pas du courage. C'est une vertu de femme, parce qu'elle ne donne pas la force de résister; elle espère rendre insensible la souffrance (l'endurance) par l'habitude. Celui qui crie sous le scalpel du chirurgien, ou dans les douleurs de la goutte et de la pierre, n'est pas pour cette raison et dans cet état un poltron ou un efféminé; c'est comme l'imprécation qui échappe, lorsqu'on s'achoppe en marchant contre un caillou qui se trouve sur le che­min (avec le gros orteil, d'où est venu le mot halluci-nari); elle est plutôt l'expression de la colère, que tend à dissiper en criant l'action du sang dans le cœur. — Les Indiens d'Amérique font preuve d'une patience singulière; quand ils sont investis, ils jettent leurs armes, et, sans demander grâce, se laissent massacrer. Montrent-ils en cela plus de courage que les Européens qui se défendent, en pareil cas, jusqu'au dernier homme? Je n'y vois qu'une ostentation barbare, dans le but de conserver à sa tribu l'honneur de ne pas pouvoir être.contraint par l'ennemi à pousser des plaintes et des gémissements comme des témoignages de soumission. Le courage, comme émotion (en tant donc qu'il par­ticipe de la sensibilité), peut aussi être excité par la raison et prendre le caractère d'une véritable intré- DE LA CRAINTE ET DU COURAGE. 225

pidité (force de vertu). Ne pas se laisser intimider par de légères provocations, ni par des railleries sarcas-tiques, aiguisées avec esprit, ce qui les rend d'autant plus dangereuses, lors surtout quelles roulent sur ce qui est honorable , mais au contraire poursuivre fer­mement sa marche, c'est là un courage moral que ne possèdent pas un grand nombre de ceux qui montrent de la bravoure dans un combat ou dans un duel. Gela • tient à la résolution de tenter quelque chose de com­mandé par le devoir, au risque même d'en être raillé, ce qui est un haut degré de courage, parce que Y atta­chement à l'honneur est inséparable de la vertu, et que celui qui est d'ailleurs suffisamment affermi contre la violence ne se sent cependant pas souvent au-dessus de la moquerie, lorsqu'on lui conteste, en rica­nant, cette prétention à l'honneur. La contenance qui donne une apparence extérieure de courage en ne s'attribuant aucune estime en com­paraison d'autrui, s'appelle assurance, par opposition à la timidité, espèce de crainte de ne pas paraître avantageusement aux yeux d'autrui. — L'assurance, comme juste confiance en soi-même, ne peut pas être blâmée. Mais cette autre assurance (1) dans le main-

Ci) Ce mot, en allemand, devrait s'écrire proprement Draeustig-*e*f, de Draeuen ou Drohen, et non Dreistigkeit, parce qne le ton on même la mine d'un tel homme fait penser aux autres qu'il pourrait aussi bien être grossier. C'est ainsi qu'on écrit liederlich pour luederlich, quoique le premier indique un homme malin, fo­lâtre, mais pas intraitable et de bon cœur d'ailleurs; et le second, un homme repoussé, qui inspire aux autres de l'aversion (du mot tien, qui donne à une personne l’air de l’indifférence à l’endroit du jugement d’autrui sur soi, est de l’effronterie, de l’impudence, tout au moins un défaut de modestie ; ce n’est donc pas du courage, dans le sens moral du mot.

Pour ce qui est de savoir si le suicide suppose aussi du courage, ou s’il n’est jamais que faiblesse, c’est là non une question de morale, mais de psychologie. Quand il a lieu uniquement pour ne pas survivre à l’honneur, par conséquent par colère, il semble être du courage ; mais s’il est dû à un défaut de patience dans la souffrance, par suite d’une tristesse qui a épuisé dès longtemps toute patience, c’est alors un découragement. Il semble à l’homme qu’il y a de l’héroïsme à regarder la mort en face sans la craindre, lorsqu’il ne peut aimer plus longtemps la vie. Mais si, craignant la mort, il ne peut cependant pas cesser d’aimer la vie à tout prix, et qu’il faille un trouble de l’âme occa­sionné par l’angoisse pour se décider au suicide, alors il y a lâcheté, puisqu’on ne peut supporter plus long­temps les peines de la vie. — Le mode de suicide fait connaître, jusqu’à un certain point, cette différence de disposition intérieure. Si le moyen d’exécution est subit et doit occasionner la mort sans qu’il y ait chance de salut, comme, par exemple, un coup de pistolet, ou (comme un grand monarque qui, au ces où il serait fait prisonnier, portait sur lui à la guerre) un sublimé violent, ou l’immersion dans une eau profonde les poches remplies de pierres, alors on ne peut contester au suicidé du courage. Mais s’il y a stran- DE LA CRAINTE ET DU COURAGE. 227

gulation, poison ordinaire, section de la gorge, comme la corde peut être coupée par un autre, que le poison peut être évacué par l'effet d'une médecine, et la plaie de la gorge guérie, dans toutes ces manières d'attenter à sa vie, si le suicidé est sauvé, il n'en est ordinaire­ment pas fâché, et n'y revient plus. Alors il y a lâche désespoir, résultat de la faiblesse, et non détermina­tion vigoureuse, qui demande encore pour cette action une certaine force d'âme. Ce ne sont pas toujours des âmes méprisables et sans valeur qui se décident à jeter ainsi le fardeau de la vie; il est rare, au contraire, que les hommes qui n'ont aucun sentiment du véritable honneur soient portés à cette action. — Cependant, comme elle est toujours épouvantable, et que l'homme se rend ainsi monstrueux, il est remarquable que, dans les temps d'injustice publique et réputée légale d'un état révo­lutionnaire (par exemple à l'époque du Comité du salut public de la République française), des hommes honorables (tel que Roland) aient cherché à prévenir l'exécution légale par un suicide qu'ils auraient cer­tainement réprouvé sous un régime constitutionnel. La raison en est qu'il y a toujours quelque chose de déshonorant dans une exécution légale, parce que c'est une peine, et que si l'exécution est injuste, celui qui est victime de la loi ne regardera pas cette peine comme méritée. Mais cela prouve qu'une fois con­damné à mort, cette victime préfère mourir en homme libre et se tue lui-même. C'est pour la même raison que des tyrans (tel que Néron) donnaient, comme une preuve de faveur, la permission aux condamnés de se faire mourir, parce qu’il y avait ainsi plus d’honneur. — Mais je n’entends point justifier la moralité de l’acte.

Le courage du guerrier est encore très différent de celui du duelliste, quoique le duel soit considéré avec indulgence par le gouvernement, et que le châtiment personnel d’une offense soit à l’armée une affaire d’hon­neur dont le chef ne se mêle point, sans, du reste, que cette satisfaction exigée soit ouvertement permise par la loi. — L’indulgence d’un souverain pour le duel est un principe affreux, qui manque de réflexion ; car il y a aussi des vauriens qui mettent leur vie en jeu pour valoir quelque chose, et qui sont réputés inca­pables de s’exposer pour la défense de la patrie.

L’intrépidité est un courage légitime, qui ne craint pas la perte de la vie lorsqu’il s’agit d’obéir au devoir. Elle n’est pas seulement un défaut de crainte, elle doit encore être accompagnée de l’assentiment moral de la conscience (mens conscia recti, comme dans le chevalier Bayard, sans peur et sans reproche).

§ LXXVII.

Des émotions qui s’affaiblissent elles-mêmes par rapport à leur fin (Impotentes animi motus).

Les émotions de la colère et de la honte ont cela de propre qu’elles s’affaiblissent elles-mêmes à l’égard de leur fin. Ce sont des sentiments d’un mal subitement DES ÉMOTIONS QUI S AFFAIBLISSENT. 229

produit, mais qui, par leur violence, rendent en même temps incapables de l'éviter. Lequel est le plus à craindre, de celui qui pâlit dans une forte colère, ou de celui qui rougit! Le pre­mier est plus à redouter dans le moment ; l'autre le sera bien davantage par la suite (à cause de la ven­geance). Dans le premier de ces états, l'homme hors de soi a peur de lui-même ; il craint d'être poussé par la violence à faire de ses forces un usage qu'il pour­rait regretter ensuite. Dans le second, cette crainte se convertit tout à coup en l'appréhension que la cons­cience de son impuissance à se défendre soi-même ne puisse être aperçue. Ces deux états, s'iJs peuvent éclater par un rapide saisissement de l'âme, ne sont pas préjudiciables à la santé; mais s'il en est autre­ment , outre qu'ils mettent la vie même en péril, ils laissent après eux, quand l'explosion est comprimée, une rancune, c'est-à-dire une humiliation de ne s'être pas bien vengé, humiliation qui peut être évi­tée si l'explosion en paroles au moins a été possible. Hais ces deux sortes d'émotions sont de nature à rendre muets, et à paraître ainsi sous un jour défa­vorable. Vemportement peut bien être corrigé par uue dis­cipline intérieure de l'âme; mais la faiblesse d'un sentiment d'honneur excessivement délicat dans la honte n'est pas aussi facile à maîtriser. En effet, comme le dit Hume (qui avait eu lui-même cette faiblesse, — la timidité à parler en public), la pre­mière tentative de hardiesse, si elle échoue, rend encore plus timide, et il n’y a pas d’autre moyen, si ce n’est, en commençant par l’entourage des per­sonnes dont le jugement importe peu, de se placer insensiblement au-dessus de l’importance présumée du jugement des autres sur nous, et de se mettre en cela sur le pied de l’égalité avec elles. L’habitude de procéder ainsi amène la candeur, qui est également éloignée et de la timidité et d’une hardiesse inso­lente.

Nous sympathisons sans doute avec la pudeur des autres, comme avec une douleur, mais non pas avec leur colère lorsqu’ils se mettent en colère en nous racontant leur penchant pour cette émotion ; car, en face de celui qui se trouve dans cet état, l’auditeur du récit (d’une offense soufferte) n’est pas lui-même en sûreté.

La surprise (l’embarras de se trouver dans l’inat­tendu) est une excitation du sentiment qui a pour effet immédiat d’entraver le jeu naturel des pensées, qui est désagréable par conséquent ; mais elle produit ensuite une abondance de pensées pour la représen­tation inattendue, et devient dès lors une excitation d’autant plus efficace et plus agréable. Cette émotion s’appelle plutôt étonnement lorsqu’on est incertain s’il y a veille ou sommeil dans la perception. Un novice dans le monde s’étonne de tout ; mais celui qui est familiarisé avec le cours des choses par une grande expérience se fait un principe de ne s’étonner de rien (nihil admirari). Celui-là, au contraire, qui, contem­plant d’un regard réfléchi et scrutateur l’ordre de la nature dans sa grande diversité, rencontre une sagesse à laquelle il ne s’attendait pas, tombe dans l’étonnement, dans une admiration à laquelle on ne peut pas s’arracher (on ne peut pas s’étonner assez) ; mais cette émotion est alors excitée par la raison, et une sorte de frisson sacré se fait sentir à la vue de l’abîme du surnaturel, ouvert sous ses pas.

§ LXXVIII.

Des émotions à l’aide desquelles la nature procure mécaniquement la santé.

La santé est mécaniquement favorisée par quelques émotions. De ce nombre sont le rire et le pleurer. La colère, si elle est nécessaire pour reprendre vigoureu­sement (sans cependant qu’il y ait à craindre de la ré­sistance), est aussi un moyen passablement sûr de digérer, et beaucoup de mères de famille n’ont pas d’autre exercice dans leur intérieur que les impatien­ces occasionnées par leurs enfants et leurs domesti­ques. Si enfants et domestiques prennent bien la chose, une agréable lassitude de la force vitale se ré­pand uniformément dans toute la machine ; mais ce moyen n’est pas sans danger, à cause de la résistance possible de cet entourage domestique.

Le rire franc et satisfait (et non le rire dissimulé, mêlé d’amertume) est au contraire agréable et salu­taire ; tel est celui qu’on aurait recommandé à ce roi de Perse, qui proposa une récompense à quiconque inventerait un nouvel amusement. — La respiration 232 DE LA FACULTÉ APPÉTIT1VE.

saccadée (en quelque manière convulsive) de l'air (dont l'éternuement n'est qu'un petit, mais vivifiant effet, quand le bruit peut se faire entendre librement), forttfielQ sentiment de la force vitale par le mouvement salutaire du diaphragme. Que ce soit donc un gros bouffon (arlequin) qui nous fasse rire, ou quelque bon compagnon d'une société joyeuse, qui, sans avoir l'air d'y toucher et sans prendre part à la gaieté des autres, mais avec une apparente simplicité, vienne à tromper subitement l'attente en arrêt (comme on lâche une corde tendue), alors le rire est toujours une pandiculation des muscles qui président à la diges­tion ; et cette fonction se trouve bien plus favorisée par laque par toute la sagesse du médecin. Une grosse bêtise d'un jugement qui s'égare peut — mais aux dépens du prétendu sage — produire le même ef­fet (1). Le pleurer, qui est une respiration entrecoupée de sanglots (convulsive), lorsqu'il est accompagné d'un torrent de larmes, est en quelque sorte, comme moyen de soulager la douleur, une précaution de la nature pour la santé; et une veuve qui, comme on

(i) On peut donner une foule d'exemples de ce dernier cas. Je n'en rapporterai qu'un seul. Je le tiens de la bouche de feu ma­dame la comtesse de K—g, qui était l'ornement de son sexe. Un jour que le comte Sagramoso, qui était alors grand-maître des che­valiers de Malte en Pologne (de l'ordre d'Ostrog), était venu lui rendre visite, survint par hasard un magister, natif de Kœnigsberg, mais qui était devenu conservateur et inspecteur des cabinets d'his­toire naturelle de quelques riches marchands de Hombourg; il était venu voir ses parents en Prusse. Le comte, par forme de con- DES ÉMOTIONS CURATIVES. 233

dit, ne veut pas se laisser consoler, c'est-à-dire qui veut donner un libre cours à ses larmes, s'occupe de sa santé sans le savoir, ou proprement sans le vouloir. Une colère qui surviendrait dans cet état tarirait sur-le-champ cette effusion de larmes, mais avec préjudice pour la santé. Souvent le chagrin, mais aussi la colère mettent en larmes les femmes et les enfants. — En effet, le sentiment de son impuissance contre le mal, dans une forte émotion (de colère ou de chagrin), appelle à son secours les signes naturels extérieurs, qui alors au moins désarment (suivant le droit du plus faible) une âme virile. Mais cette expression de la sensibilité, comme faiblesse du sexe, doit toucher non pas jusqu'aux pleurs Y homme compatissant, mais bien jusqu'à lui faire venir les larmes aux yeux, parce que, dans le premier cas, il manquerait à son propre sexe, et ne serait pas, par sa faiblesse, une protection à la partie la plus faible, et que dans le second cas il ne montrerait pas de sympathie pour l'autre sexe, sympathie dont son rôle d'homme lui fait un devoir, parce qu'il doit prendre la femme sous sa protection; le caractère de l'homme intrépide, tel que le repré-

versation, lui dit en mauvais allemand : « Ick abe in Amburg eine Ant geabt (ich habe in Hamburg eine Tante gehabt), aber die ist mir geslorben : » J'ai eu un canard [il voulait dire une tante] à Hambourg, mais il est mort. Aussitôt le magister de reprendre : « Pourquoi ne l'avez-vous pas fait apporter et empailler ?» Il pre­nait le mot anglais Ant} qui signifie une tante, pour le mot Ente, qui veut dire canard; et comme il croyait que cette espèce de ca­nard devait être fort rare, il en regrettait vivement la perte. On peut penser quels éclats de rire dut occasionner ce malentendu. sentent les livres de chevalerie, consiste précisément dans ce rôle protecteur.

Mais pourquoi les jeunes gens préfèrent-ils la tra­gédie et la jouent-ils plus volontiers lorsqu’ils veu­lent, par exemple, donner une fête à leurs parents, tandis que les vieillards aiment mieux la comédie, même le burlesque ? La raison de ce premier fait, c’est en partie la même précisément qui porte les en­fants à rechercher le danger, vraisemblablement par un instinct de la nature, pour essayer leurs forces, mais en partie aussi parce que, grâce à la légèreté de la jeunesse, elle conserve, non la mélancolie des impressions de pitié ou de terreur aussitôt que la pièce est finie, mais seulement une agréable lassitude après une forte émotion intérieure, qui dispose de nouveau à la joie. Cette impression, au contraire, ne s’évanouit pas aussi facilement chez les vieillards, et ils ne peuvent pas aussi aisément reproduire en eux la disposition à la gaieté. Un arlequin qui a l’esprit souple détermine chez eux, par ses saillies, une se­cousse salutaire du diaphragme et des intestins, la­quelle aiguise l’appétit pour les dîners de société qui viennent à la suite, et qu’accroît encore une agréable causerie.

OBSERVATION GÉNÉRALE.

Certaines sensations internes ressemblent aux émo­tions, mais n’en sont cependant pas, parce qu’elles ne sont qu’instantanées, passagères, et ne laissent aucune trace ; tel est le frissonnement qui s’empare des OBSERVATION GÉNÉRALE. 235

enfants lorsqu'ils entendent de leurs nourrices, le soir, des contes de revenants. — Tel est encore le frémissement, qui a lieu comme si Ton recevait de l'eau froide sur le corps (comme dans le frissonnement de la pluie). Ce n'est pas la perception, mais la simple pensée du danger, bien qu'on sache qu'il n'existe pas, qui produit cette sensation, laquelle n'est pas précisé­ment désagréable lorsqu'elle n'est qu'un simple accès et non une explosion de terreur. Le vertige et le mal de mer, quant à la cause, parais­sent appartenir à la classe de ces dangers en idée. — On peut marcher sans chanceler sur une planche qui est par terre (1). Mais si elle est posée sur un précipice, ou même, pour une personne faible de nerfs, sur un fossé, la vaine crainte du péril devient alors un véri­table danger. Le tangage d'un vaisseau, même par un vent calme, est un mouvement alternatif de haut et de bas. Quand le bâtiment descend, l'effort de la na­ture pour s'élever (parce que tout mouvement de haut en bas entraîne en général l'idée de péril), par suite le mouvement de l'estomac et des intestins de bas en haut se trouve mécaniquement lié à un besoin de vomir, qui devient encore plus grand lorsque le patient re­garde par les ouvertures de la cajute, et aperçoit tour à tour le ciel et la mer; ce qui augmente encore l'il­lusion par laquelle il lui semble qu'un siège se dérobe sous lui. Un acteur, qui lui même est froid, mais qui du reste

(4) Gomp. la note da § XXIX, p. 82. Sch. 236 DE LA FACULTÉ APPÉT1TIVE.

ne possède que de l'entendement et une forte imagi­nation, peut'souvent plus toucher par une émotion affectée (artificielle) que par une émotion véritable. Un véritable amoureux est embarrassé, maladroit et peu engageant en présence de sa maîtresse. Celui-là au contraire qui fait simplement l'amoureux et qui a d'ailleurs du talent, peut jouer si naturellement son rôle qu'il fasse tomber dans ses filets la pauvre égarée, précisément parce que son cœur restant libre sa tête est lucide, et qu'il est en pleine possession du libre usage de son habileté et de ses forces pour peindre très naturellement l'amour. Le rire franc (à cœur joie) est (en iant qu'il fait par­tie de l'émotion joyeuse) sociable; le rire dissimulé (le ricanement) est hostile. Le distrait (comme Terras-son avec le bonnet de nuit au lieu de la perruque sur la tête et le chapeau sous le bras, s'avançant gravement pour prendre part à la querelle scientifique de la su­périorité des anciens sur les modernes ou à l'inverse), est souvent une occasion du premier de ces rires; il est plaisantét mais cependant pas moqué. Le bi­zarre spirituel est moqué sans qu'il en souffre; il se mêle au jeu. — Un plaisant grossier (sans esprit) est fade et rend la société insipide. Celui qui n'y rit point est ou chagrin ou pédant. Des enfants, des peti­tes filles surtout, doivent être habitués de bonne heure à rire de bon cœur, sans contrainte, car la sérénité des traits du visage passe insensiblement de cette manière dans l'intérieur, et prépare ainsi une disposition à la gaîté, à l'affabilité et à la sociabilité, DES PASSIONS. 237

disposition qui est elle-même un précoce achemine­ment à la vertu de bienveillance. Avoir dans la société pour plastron de l'esprit (du meilleur) sans être piquant (raillerie inoffensive) quel­qu'un de préparé à une bonne réplique et qui soit en mesure de mettre les rieurs de son bord, est un moyen honnête et poli de mettre de l'entrain dans une com­pagnie. Mais si le jeu se passe aux dépens d'un imbé­cile que l'on se renvoie de l'un à l'autre comme un ballon, la plaisanterie est au moins sans finesse, parce qu'elle est méchante, et ne peut tomber que sur un écornifleur, qui s'y prête volontiers par goinfrerie, ou qui laisse faire preuve de mauvais goût à un sot, et de grossier sentiment, moral à ceux qui peuvent en rire à gorge déployée. Mais la position d'un bouffon de cour, qui doit assaisonner le repas de propos joyeux et propres à ébranler favorablement le diaphragme des plus hauts personnages par la plaisanterie qui tom­be sur leurs principaux serviteurs, est, on le comprend, au-dessus ou au-dessous de toute critique. § LXXIX. Des passions (1). La possibilité subjective de la formation d'un certain désir qui précède la représentation de son objet est le penchant (propensio). L'impulsion interne du désir à

(1) Au lien de ce titre, la première édition répétait la rubrique générale « de la faculté appétitive. » Sch. 238 DE LA FACULTÉ APPÉTITIVE.

la possession de cet objet avant qu'on le connaisse encore est Y instinct (tel est le penchant au mariage, celui des parents chez les animaux à protéger leurs petits, etc.).— Le désir sensible servant de règle (ha­bitude) au sujet s'appelle inclination (inclinatio). — L'inclination par laquelle la raison est empêchée de la comparer,par rapport à un certain choix,avec la somme de toutes les inclinations, est \& passion [passio animi). On voit facilement que les passions, — par le fait qu'elles peuvent se concilier avec la réflexion la plus tranquille et ne doivent pas être inconsidérées comme l'émotion, qu'elles ne sont ni impétueuses ni passagè­res, mais qu'elles peuvent s'enraciner et se concilier avec le raisonnement,—portent la plus grande atteinte à la liberté, et que si l'émotion est une ivresse, la pas­sion est une maladie, qui résiste à tous les moyens thérapeutiques, et qui est pire que tous ces mouve­ments passagers de l'âme, qui du moins excitent la résolution de l'améliorer, tandis que la passion est un enchantement qui exclut l'amélioration morale. On appelle la passion du nom de manie (Suehf) (manie de la gloire, manie de la vengeance, manie de la domination, etc.); excepté en fait d'amour, où Ton dit : être amoureux. C'est que, quand le désir de cette dernière espèce a été satisfait (par la jouissance), il cesse aussitôt, du moins, par rapport à la même per­sonne; en sorte qu'on peut bien représenter comme passion un état amoureux passionné (tant que l'autre partie persiste dans son refus); mais on ne peut repré­senter ainsi aucun amour physique, parce qu'un amour DES PASSIONS. 239

de ce genre ne contient pas,par rapport à l'objet, un prin­cipe durable. La passion suppose toujours une maxime du sujet d'agir suivant une fin qui lui est prescrite par la passion. Elle est donc toujours unie à la raison de cette fin; ce qui fait que les simples animaux ne peu­vent avoir aucune passion, non plus que les êtres pu­rement raisonnables. L'ambition, la vengeance, etc., n'étant jamais complètement satisfaites, sont mises au nombre des passions, comme des maladies contre les­quelles il n'y a que des palliatifs. § LXXX. Les passions sont des chancres pour la raison pra­tique pure, et le plus souvent inguérissables, parce que le malade ne veut pas être guéri, et qu'il se sous­trait à la domination du principe qui pourrait amener la cure. La raison va aussi, dans la pratique physique, du général au particulier, suivant le principe de ne pas condescendre à une seule inclination, et de tenir toutes les autres dans l'ombre ou à l'écart, mais de faire attention que cette inclination puisse subsister avec l'ensemble de toutes les autres. — L'ambition d'un homme peut toujours être une direction raison­nable de son inclination; mais l'ambitieux veut aussi être aimé des autres, il a besoin d'un commerce de bienveillance, de conserver sa fortune, de l'accroître, etc- Mais s'il est passionnément ambitieux, il est alors aveugle sur ces fins, auxquelles cependant le portent

% 240 DE LA FACULTÉ APPÉTITiVE.

également ses inclinations, et il court le danger d'être détesté ou évité, ou de 9e ruiner par luxe, — toutes choses qu'il ne remarque pas; c'est une folie (de faire d'une partie de sa fin le tout) qui est opposée à la rai­son, même dans son principe formel. Les passions ne sont donc pas, comme les émotions, des dispositions malheureuses de l'âme, qui sont gros­ses de beaucoup de maux; ce sont aussi, sans excep­tion, des dispositions mauvaises, et le meilleur désir, eût-il la vertu (quant à la matière) pour objet, par exemple la bienfaisance, aussitôt qu'il tourne à la pas­sion, est cependant (quant à la forme) non seulement pernicieux au point de vue de Y intérêt, mais condam­nable au point de vue moral. L'émotion ne porte qu'une atteinte momentanée à la liberté et à l'empire de soi. La passion l'abandonne et trouve son plaisir et son contentement dans le sen­timent de la servitude. Et, comme cependant la raison ne cesse pas de faire appel à la liberté interne, l'infor­tuné soupire dans ses fers, sans toutefois pouvoir les briser, parce qu'ils se sont pour ainsi dire fortifiés avec ses membres. Et cependant les passions ont aussi trouvé leurs apologistes (car où ne s'en trouve-t-il pas, lors qu'une fois la méchanceté a pris place parmi les principes?) et l'on dit : « Que jamais rien de grand ne s'est fait dans le monde sans fortes passions, et que la Provi­dence elle-même les a sagement emplantées comme autant de ressorts dans la nature humaine. » On peut bien le dire des inclinations de toute espèce, dont la DES PASSIONS. 24 1

nature vivante (même celle de l'homme) ne peut point se passer, et qui sont comme un besoin naturel et ani­mal. Mais qu'il soit nécessaire qu'elles deviennent des passions, qu'elles le doivent même, c'est ce que la Pro­vidence n'a pas voulu, et les concevoir ainsi est par­donnable à un poëte (à Pope, par exemple, qui dit : « Si la raison est un aimant, les passions sont des vents » ), mais le philosophe ne peut accepter ce prin­cipe, pas même pour faire l'éloge des passions à titre d'établissement provisoire de la Providence, qui les aurait à dessein déposées dans la nature humaine, avant que le genre humain fût parvenu à un degré con­venable de culture. DIVISION DES PASSIONS. Les passions se divisent en naturelles (innées) et en acquises ou résultant de la culture de l'homme, sui­vant que l'inclination a l'un ou l'autre de ces carac­tères. Les passions du premier genre sont Y inclination pour la liberté et pour le sexe, toutes deux accompagnées d'émotion. Celles du second genre sont Y ambition, la domination et Y avarice, qui sont accompagnées non de la violence de l'émotion, mais de la constance d'une maxime posée pour certaines fins. Les premiè­res peuvent être appelées passions ardentes (passiones ardentes); les secondes, telle que l'avarice, passions froides. Mais les passions ne sont jamais que des désirs d'hommes à hommes, et non d'hommes à choses, et ?a l’on peut avoir beaucoup d’inclination pour un champ fertile ou pour une bonne vache, et même pour l’usage de ces deux choses, mais pas d’affection (l’af­fection consiste dans l’inclination à former société avec autrui), bien moins encore de passion.

§ LXXXI.

A

DE L’INCLINATION À LA LIBERTÉ COMME PASSION.

C’est la plus impétueuse de toutes dans l’homme naturel vivant en société, puisqu’il ne peut pas éviter de se trouver en collision de prétentions avec d’autres.

Celui qui ne peut être heureux que par le choix d’autrui (que ce choix soit d’ailleurs aussi bienveil­lant qu’on le voudra ; se sent justement malheureux. Quelle garantie possède-t-il, en effet, que son puissant voisin jugera comme lui du bien à choisir ? Le sau­vage (qui n’est pas encore habitué à la soumission) ne connaît pas de plus grande infortune que de tom­ber dans cet état ; et cela avec raison, tant qu’aucune loi publique ne lui donne pas de sécurité, et qu’une discipline ne lui a pas insensiblement rendu cette si­tuation supportable. De là son état de guerre inces­sante dans la vue de tenir les autres éloignés de lui autant que possible, et de vivre isolé dans les déserts· L’enfant lui-même, à peine arraché du sein mater­nel, semble, à la différence de tous les autres ani­maux, ne faire son entrée dans le monde en poussant DE L'INCLINATION A LA LIBERTÉ. 243

des cris, que parce qu'il croit sentir une contrainte dans «on impuissance à se servir de ses membres, et témoigne aussitôt par là de son aspiration à la liberté (dont aucun autre animal n'a l'idée) (1). — Les peu­ples nomades n'étant fixés à aucune partie du sol (comme peuples pasteurs), par exemple les Arabes, tiennent d'autant plus à leur genre de vie, quoiqu'il ne soit pas tout à fait exempt de contrainte, et sont si portés par là même à mépriser les peuples agricoles, que la misère inséparable de cette condition n'a pas suffi pendant des milliers d'années pour les en dé­goûter. Des peuples exclusivement chasseurs (comme les Olenni-Tungusi) se sont même, en réalité, ano-

(1) Lucrèce, comme poète, tourne autrement ce phénomène très remarquable du règne animal :

Vagituque locum lugubri complet ut œquom'st . Quoi tantum'n vita restet transire malorum! Sans doute le nouveau-né ne peut pas avoir cette perspective, mais que le sentiment d'une incommodité provenant, non d'une douleur corporelle, mais d'une idée obscure (ou d'une représenta­tion analogue à cette idée) de liberté et d'obstacle à cette liberté, A'injustice, le touche, c'est ce qui se voit par les pleurs qui se mê­lent à ses cris, un mois après la naissance. Les larmes indiquent l'espèce de chagrin amer qu'il éprouve lors qu'il veut s'approcher de certains objets, ou en général changer seulement son état, et qu'il se sent empêché. — Ce mobile, d'avoir sa volonté et de pren­dre l'obstacle qu'elle rencontre pour une offense, se révèle surtout par le ton et laisse percer une méchanceté que la mère se croit dans la nécessité de punir, mais qui reparaît ordinairement par des cris encore plus perçants. Même chose arrive lorsque l'enfant tombe par sa propre faute. Les petits des autres animaux jouent eatre eux, ceux de l'homme se querellent de très bonne heure» comme si une certaine notion de droit (qui se rapporte à la liberté extérieure) se développait en même temps que l'animalité, et n'é­tait pas apprise peu à peu. 244 DE LA FACULTÉ APPÉTITIVB.

blis par ce sentiment de liberté (ils se sont séparés des autres branches du même tronc). — Non seule­ment donc le sentiment de la liberté réveille, parmi les lois morales, une émotion qui prend le nom d'en­thousiasme, mais la représentation purement sensible de la liberté extérieure exalte l'inclination à rester libres, ou à étendre cette liberté, par analogie avec la notion de droit, jusqu'à la violence de la passion. L'inclination la plus forte même (par exemple celle du sexe} ne prend pas le nom de passion chez les simples animaux, parce qu'ils sont dépourvus de la raison, qui est l'unique fondement de la notion de liberté, et qui se trouve en collision avec la passion, dont l'emportement est dès lors imputable à l'homme. — Il est vrai qu'on dit des hommes qu'ils aiment passionnément certaines choses (le vin, le jeu, la chasse), ou qu'ils haïssent de même (par exemple le musc, l'eau-de-vie), mais on n'appelle pas précisé­ment passions ces inclinations ou aversions diverses, parce que ce sont autant d'instincts divers seulement, c'est-à-dire autant de modes divers du pâtir pur et simple dans la faculté appétitive. Elles doivent donc être classées non quant aux objets du désir comme choses (il y en aurait une infinité), mais quant au principe de l'usage ou de l'abus que les hommes font entre eux de leur personne et de leur liberté, puisqu'un homme fait d'un autre un simple moyen pour ses fins. — Les passions ne tendent proprement qu'à l'homme et ne peuvent être satisfaites que par lui. Du DÉSIR DE LA VENGEANCE. 245

Ces passions sont Xambition, l'esprit de domination, l'avarice. Gomme ce sont des inclinations qui n'ont de rap­port qu'avec les moyens de satisfaire toutes les incli­nations qui regardent immédiatement la fin, elles ont à cet égard un air de raison ; c'est-à-dire qu'elles semblent être l'idée d'une faculté jointe à la liberté, faculté par laquelle seule des fins en général peuvent être atteintes. La possession des moyens pour des fins arbitraires s'étend beaucoup plus loin, sans doute, que l'inclination qui n'a qu'un objet unique et que la satisfaction de ce penchant. Elles peuvent donc être appelées des inclinations de la présomption, qui consiste à estimer à sa juste valeur l'opinion des autres sur le prix des choses. § LXXXH. ? Du DÉSIR DE LA VENGEANCE COMME PASSION. Les passions ne pouvant être que des inclinations qui vont d'hommes à hommes, en tant que ces incli­nations d'amour ou de haine se dirigent vers des fins identiques ou opposées, et la notion de droit, au contraire, qui sort immédiatement de celle de liberté extérieure, étant un mobile plus important et beau­coup plus puissant sur la volonté que celui de la bienveillance, la haine qui résulte de l'injustice souf­ferte, c'est-à-dire le désir de la vengeance, est une pas­sion qui sort irrésistiblement de la nature de l'homme ; mais quelque mauvaise qu’elle soit, la maxime de la raison, en faveur du juste désir du droit, dont le désir de la vengeance est l’analogue, est mêlée à l’inclina­tion, et devient par là même une des passions les plus ardentes et les plus profondément enracinées, qui, lorsqu’elle semble éteinte, laisse cependant subsister une haine secrète, appelée rancune, comme un feu qui couve sous la cendre.

Le désir de vivre en société avec ses semblables et d’être en rapport avec eux, état où chacun obtient ce que le droit lui accorde, n’est assurément pas une passion ; c’est un principe de détermination pour le libre arbitre par la raison pratique pure. Si ce désir est excité par le seul amour-propre, c’est-à-dire dans la vue exclusive d’un avantage personnel, et non au profit d’une législation utile à tous, c’est alors un mo­bile sensible de la haine non de l’injustice, mais de l’injuste contre nous. Et cette inclination (à pour­suivre et à détruire), au fond de laquelle se trouve une idée, mais appliquée d’une manière égoïste, convertit le désir du droit à l’égard de l’offenseur en passion de représailles, qui devient souvent une hallucination, capable d’exposer les jours de celui qui s’y livre, pour peu que son ennemi s’en garantisse, et même de rendre (par la vengeance du sang) cette haine héré­ditaire entre des nations, parce que, comme on dit, le sang de l’offensé, tant qu’il n’est pas vengé, crie jusqu’à ce que ce sang injustement versé soit lavé par un autre sang, — dût ce dernier être celui d’un des descendants innocents du coupable. DE l/lNCLINÀTION AU POUVOIR. 247

§ LXXXIIL

c DE L'INCLINATION AU POUVOIR D'EXERCER UNE INFLUENCE SUR D'AUTRES HOMMES EN GENERAL. Cette inclination ressemble beaucoup à la raison techniquement pratique, c'est-à-dire à la maxime de prudence. — En effet, pour avoir en sa puissance les inclinations d'autres hommes, pour pouvoir les conduire et les déterminer à son gré, il faut presque être en possession des autres comme simples instru­ments de sa volonté. Il n'est pas étonnant que la ten­dance à un pouvoir semblable, d'avoir de l'influence sur autrui, devienne une passion. €ette faculté renferme en quelque sorte une triple puissance : Y honneur, le pouvoir et Y argent. Quand on la possède, on est en mesure d'agir sur tout homme et de le faire servira ses propres desseins, si ce n'est par l'un de ces moyens, du moins par un autre. Les inclinations qui s'y rapportent, quand elles devien­nent des passions, sont Y ambition, la domination et Y avarice. Certainement l'homme devient ici le jouet (trompé) de ses propres inclinations, et manque sa fin en faisant servir de pareils moyens; mais nous parlons ici non de la sagesse, qui ne permet aucune passion, mais seulement de la prudence, avec laquelle on peut mener les fous. Maie les passions en général, si violentes qu'elles puissent être comme mobiles sensibles, ne sont ce- 248 DE LA FACULTÉ APPÉTITIVE.

pendant, à l'égard de ce que la raison commande aux hommes, que de pures faiblesses. Ce qui fait que le pouvoir de l'homme redouté de faire servir ses pas­sions à ses desseins, doit être proportionnellement moindre que la passion dont les autres hommes sont dominés est plus grande. L'ambition est cette faiblesse des hommes qui fait qu'on peut avoir et de l'influence sur eux et de l'em­pire au moyen de leur opinion, par la crainte et lacw-pidité que leur inspire leur propre intérêt. Il y a dans tout cela quelque chose de servile qui, s'il tombe sous la puissance d'autrui, lui donne le pouvoir de le tourner à ses propres fins, en mettant à profit les in­clinations qui l'accompagnent. — Mais la conscience de ce pouvoir en soi et de la possession des moyens de satisfaire ses désirs, excite encore plus la passion que l'usage qui en est fait. § LXXXIV. A AMBITION. L'ambition n'est pas Y amour de G honneur, une hauts estime qu'un homme doive attendre d'un autre homme, à cause de sa valeur intrinsèque (morale) ; c'est l'aspi­ration à une réputation brillante, où l'apparence suf­fit. Si l'on peut flatter l'orgueil (qui veut que les autres s'estiment peu en comparaison de nous-mêmes), si l'on peut, dis-je, flatter cet orgueil, on acquiert par cette passion de l'insensé un certain empire sur de l'ambition. 249

lui. Le flatteur (1), les gens qui sont toujours de l'avis des autres, qui laissent toujours le dernier mot à un homme important, nourrissent en lui une passion qui l'affaiblit, et sont les corrupteurs des grands et des puissants qui se livrent à ce charme. L'orgueil est un désir d'honneur trompé qui agit contrairement à son but, et qui ne peut être considéré comme un moyen raisonné de faire servir d'autres hommes (qu'il éloigne de soi) à ses fins ; l'orgueilleux mérite plutôt d'être appelé l'instrument des fripons, un fou. Un jour, un honnête et très judicieux négo­ciant me demandait : « Pourquoi l'orgueilleux est toujours servile? » (car il avait remarqué que celui qui faisait d'abord grande figure, grâce à sa fortune et à sa prépondérance commerciale, s'il vient à se rui­ner, se met facilement à ramper). Mon opinion fut que l'orgueilleux ayant la prétention que les autres se méprisent par rapport à lui, et que cette pensée ne pouvant venir qu'à celui qui se sent lui-même disposé à la bassesse, l'orgueil est déjà en soi un signe pré­curseur infaillible de la bassesse de semblables gens.

(1) Le mot Sehmeichler (flatteur) a bien pu être dans le principe 8ehrniegler (le bas) et signifier quelqu'un qui se courbe et s'incline, pour conduire à volonté un puissant présomptueux, au moyen même de l'orgueil dont il est possédé; de même que le mot Heu-chîer (hypocrite) a dû s'écrire, dans le sens propre, Haeuchler (souf­fleur), et signifier un trompeur, un homme qui, par les nombreux toupirs (Stossseufzer) dont il entremôle ses discours, joue la pieuse hnmilité en présence d'un dévot puissant. 250 DE LA FACULTÉ APPÉTITIVE.

?

LA DOMINATION. Cette passion est essentiellement injuste et révolte à la première apparence. Mais elle commence par la crainte d'être dominé par autrui, et se ménage en conséquence les moyens de le dominer; ce qui ne l'empêche pas d'être un moyen aussi odieux qu'in­juste de faire servir d'autres hommes à ses fins, parce que, d'une part, il provoque la résistance et qu'il est imprudent, et que, de l'autre, il est contraire à la liberté légale, qui est le droit de tout le monde. — Pour ce qui est l'art de dominer indirectement, f? exemple celui des femmes par l'amour qu'elles inspi­rent à l'autre sexe, pour le faire servir à leurs des­seins, il n'en est pas ici question, parce qu'il n'im­plique aucune violence, et qu'il sait, au contraire, enchaîner et dominer par sa propre inclination celui qui s'y soumet. — Non pas que le sexe soit affranchi de l'inclination de dominer sur l'homme (dont il est précisément la contre-partie), mais parce qu'il ne se sert pas du même moyen que l'homme pour atteindre ce but. Il n'emploie donc pas le privilège de la force, qui n'est pas le sien, mais bien celui de Y attrait, qui renferme une inclination de la partie contraire à être dominé. c AVARICE. De Y argent l tel est le mot d'ordre; et si Flutus est favorable, toutes les portes, qui tout à l'heure res- AVARICE. 251

taient fermées devant le pauvre, s'ouvriront devant le riche. L'invention de ce moyen, qui ne sert d'ail­leurs (ou du moins qui ne devrait servir) qu'à faciliter l'échange des objets produits par l'industrie, afin de pouvoir jouir de tous les biens physiques qui sont en la possession de l'homme, depuis surtout qu'ils ont tous été représentés par des métaux, a fait naître un désir d'avoir qui n'est, en dernière analyse, qu.'un pouvoir attaché à la simple possession, mais sans jouissance, et même avec renonciation (mentale) à tout usage de ce moyen, de ce pouvoir, qu'on regarde comme capable de remplacer tout le reste. Cette pas­sion insensée, quoique pas toujours moralement blâ­mable, n'est cependant qu'une passion mécanique­ment dirigée, qui s'attache surtout à la vieillesse (comme une compensation de son impuissance), et qui a valu à ce moyen général, à cause de sa grande influence, le nom de moyens ou de facultés, dans le sens absolu du mot, est telle que, lorsqu'elle est une fois établie, elle ne souffre aucun changement, et que si la première des trois passions dont nous parlons excite la crainte, la seconde la haine, la troisième rend méprisable (1).

(\ ) Il faut entendre ce mépris dans le séhs moral, car, au sens civil, qaand il arrive, comme dit Pope, « que le diable tombe en nne plaie d'or de cinq pour cent dans le sens de l'usurier et s'em­pare de son âme, » la foule se sent bien plutôt de l'admiration pour l'homme qui fait preuve d'une si grande habileté dans les affaires.

§ LXXXV.

Du penchant de la présomption comme passion.

J’entends par présomption, considérée comme mo­bile des désirs, l’illusion pratique interne qui consiste à réputer objectif le subjectif dans le mobile. La na­ture veut de temps en temps des excitations plus for­tes de la passion pour ranimer l’activité de l’homme, afin qu’il ne perde pas dans la seule jouissance le sentiment de la vie. Elle a donc montré d’une manière aussi sage que bienfaisante à l’homme naturellement paresseux, des objets qui, grâce au jeu de l’imagina­tion, semblent des fins réelles (l’acquisition possible de l’honneur, du pouvoir, de la fortune), qui lui don­nent de l’occupation malgré son penchant à ne rien faire, et le font ainsi travailler beaucoup tout en ne faisant rien. L’intérêt qu’il prend à cette œuvre sté­rile est donc un intérêt de pure présomption, et la nature joue donc ici avec l’homme, et le pousse ainsi à sa fin à elle, puisque cette fin consiste (objective­ment) dans la persuasion qu’il s’est donné à lui-même une fin qui lui est propre. — Ces inclinations de la présomption, précisément parce que la fantaisie fait tout ici, sont destinées à devenir passionnées au plus haut degré, lors surtout qu’elles s’exercent sur un terrain où s’engage une lutte humaine.

Les jeux de l’enfance, ceux de la balle, du cerceau, de la course, de la petite guerre ; — plus tard les jeux de l’homme mûr, aux échecs, aux cartes (où la simple supériorité de l’entendement est le but du premier, et l’argent comptant le but du second) ; enfin les jeux du citoyen qui cherche sa fortune dans les réunions publiques aux cartes ou aux dés, — sont tous suggérés, sans qu’on sans doute, par une nature plus sage, qui se sert des coups du hasard pour développer ses for­ces dans la lutte. De cette manière, le principe vital s’accoutume à la fatigue et se maintient en haleine. Deux jouteurs s’imaginent qu’ils jouent l’un avec l’au­tre quand en réalité la nature joue avec eux. La rai­son peut aisément les en convaincre, s’ils font atten­tion au mauvais choix des moyens employés par eux pour atteindre leur but. — Mais la jouissance qui s’at­tache à cette excitation parce qu’elle est associée aux idées (quoique mal rendues) de l’opinion, est par là même la cause d’un penchant à une passion des plus vives et des plus durables[20].

Les inclinations de la présomption rendent l’homme superstitieux, et le superstitieux faible, c’est-à-dire disposé à attendre des effets, d’ailleurs importants, de circonstances qui ne peuvent pas être des causes natu­relles (propres à faire craindre ou espérer quoi que ce soit). Le chasseur, le pêcheur, le joueur (surtout à la loterie) sont superstitieux, et la présomption qui les porte à l’illusion de prendre le subjectif pour quelque chose d’objectif, la voix du sens intime pour une con­naissance de la chose même, fait en même temps com­prendre le penchant à la superstition.

§ LXXXVI.

Du souverain bien physique.

La plus grande jouissance corporelle qui soit exempte de dégoût, c’est le repos après le travail dans l’état de santé. — Le penchant au repos sans travail préalable est dans tout état paresse. — Cepen­dant une certaine lenteur à retourner à ses occupations, et la douceur du far niente pour mieux repren­dre ses forces n’est pas encore de la paresse, parce qu’on, peut encore être (même dans le jeu) occupé agréablement et néanmoins utilement, et que le chan­gement d’occupations, leur différence spécifique est une récréation variée, quand au contraire il faut une résolution d’une certaine force pour reprendre un travail difficile qu’on avait laissé inachevé.

De ces trois vices : la paresse, la lâcheté, la fausseté, le premier semble être le plus méprisable. Mais en jugeant ainsi on peut souvent être injuste. La nature, en effets a sagement inspiré à plusieurs sujets de l’éloignement pour un travail soutenu ; c’est un instinct salutaire pour eux et pour d’autres, parce qu’ils ne supporteraient peut-être pas sans s’épuiser un emploi soutenu et réitéré de leurs forces ; ils ont besoin de ces pauses de la récréation. Ce n’est donc pas sans raison que Démétrius eût pu aussi élever un autel à cette sorcière (la paresse), puisque si la paresse ne survenait pas également, l'infatigable méchanceté ferait encore plus de mal dans le monde. De même si la lâcheté n’avait pas pitié des hommes, la soif guerrière du sang aurait bientôt exterminé le genre humain, et s’il n’y avait pas de fausseté (par exemple entre une mul­titude de scélérats qui forment un complot, comme il pourrait arriver dans un régiment [où il y en aura toujours un qui trahira]), aucune société ne pourrait tenir en face de la méchanceté native de la nature humaine.

Les mobiles naturels les plus puissants, qui tiennent lieu de la raison dans la conservation insensible du genre humain par une raison plus haute qui prend un soin général du meilleur monde physique (celle du gouverneur du monde), sans que la raison humaine ait à intervenir, sont l'amour de la vie et l’amour du sexe. Le premier tend à la conservation de l’individu, le deuxième à la conservation de l’espèce, puisque par le mélange des sexes la vie de notre espèce raisonna­ble continuera de se conserver, quoique cette espèce travaille de dessein prémédité à sa propre destruction (par les guerres); ce qui n’empêche cependant pas les créatures raisonnables d’étendre indéfiniment leur culture, même au milieu des guerres, et d’offrir en perspective assurée au genre humain, dans les siècles à venir, une félicité dont il ne déchoira point. 256 DE ?? FACULTÉ APPÉTITIVE.

§ LXXXVIl. Du souTeraln bien moral et physique.

Les deux espèces de bien, le physique et le moral, ne peuvent ^s'aller ensemble; ils se neutraliseraient, et ne réaliseraient pas le but de la véritable félicité. L'inclination au bien-être et la vertu, qui sont en op­position réciproque, et la limitation du principe de cette inclination par le principe de la vertu, cons­tituent par leur rencontre et leur cboc la fin totale dç l'homme bien élevé, quant au physique et au moral. Mais comme le mélange est difficile à empêcher dans la pratique, l'homme raisonnable peut user de réac­tifs (reagentia), pour savoir analytiquement ce que sont les éléments qui, mêlés suivant une certaine pré­paration, peuvent procurer la jouissance d'une féli­cité morale. La manière de concevoir l'alliance du bien-être et de la vertu dans le monde est Yhumanité. Il ne s'agit pas ici du degré de ce bien-être, car l'un demande beaucoup, l'autre peu, suivant l'idée qu'Us se font des moyens propres à atteindre le but ; il n'est donc question que du mode du rapport ou de la manière dont l'inclination au bien-être doit être limitée par la loi morale. La sociabilité est aussi une vertu, mais l'inclination sociale devient souvent une passion. Quand donc la jouissance qui s'y rapporte est portée par la dissipa­tion jusqu'à la vaine ostentation, alors cette fausse so- DU SOUVERAIN BIEN MORAL. 257

ciabilité cesse d'être une vertu; elle est un bien-être qui devient nuisible à l'humanité.

   * *

La musique, la danse, le jeu, forment une société ou Ton ne parle pas (car le peu de mots échangés par les joueurs ne sont pas une conversation ; la conver­sation exige une communication réciproque de pen­sées). Le jeu, qui, comme on le prétend, ne doit servir qu'à remplir le vide de la conversation autour d'une table, n'est pas moins généralement l'affaire princi­pale. C'est un moyen de gagner, où des passions sont fortement excitées, avec convention de l'intérêt per­sonnel de se dévaliser réciproquement de la manière la plus polie, et où, tant que le jeu dure, et de l'aveu de chacun, un parfait égoïsme est mis en principe. Or les relations, avec toute la culture qu'elles promettent dans leurs manières, ni l'alliance du bien-être social avec la vertu, ni la véritable humanité ne peuvent fa­cilement se promettre un avantage véritable d'une pa­reille convention. La bonne chère qui semble le mieux s'accorder avec l'humanité, est un bon repas en bonne société (et, s'il est possible, alternative), société dont Chesterfîeld dit qu'elle ne doit être ni au-dessous du nombre des Grâces ni au-dessus de celui des Muses (1). Si je suppose un banquet composé seulement

(I) Dix à une table; parce que l'hôte, qui donne à dîner, ne se compte pas.

17 d’hommes de goût (esthétiquement réunis)[21], comme ils ne sont pas là seulement pour faire un bon dîner, mais encore pour jouir de leur présence mutuelle (puisqu’en pareil cas leur nombre n’est pas beaucoup plus élevé que celui des Grâces), cette petite réunion de table doit moins avoir pour but la satisfac­tion corporelle, — que chacun peut également se pro­curer seul, — que le plaisir moral ou social dont l’autre ne doit paraître que le véhicule. Et alors le nombre en question est bien suffisant pour ne pas laisser lan­guir la conversation, à moins qu’il ne faille appréhen­der encore dans ces petites réunions choisies des a parte avec le plus près voisin. Ce n’est pas alors une conversation de goût, qui doit toujours être telle qu’une seule personne s’entretienne avec toutes les autres (et pas seulement avec son voisin), quand au contraire les galas (festin et bombance) sont tout à fait sans goût. Il va de soi que dans toutes les réunions de table, même à table d’hôte, ce qui s’y débite pu­bliquement par un convive indiscret contre un absent, ne peut cependant pas sortir de cette réunion, et ne peut être rapporté. En effet, toute réunion de ce genre, sans même qu’il y ait eu convention particu­lière à cet égard, emporte une certaine sainteté et un devoir de se taire sur ce qui pourrait causer ailleurs du désagrément à un convive ; autrement c’en serait fait de la confiance, si profitable à la culture morale même ; c’en serait fait de cette société qui doit être agréable à tous ses membres. — S’il se tenait dans une réunion publique de cette espèce (car une société de table, si nombreuse qu’elle soit, n’est toujours qu’une réunion particulière, et il n’y a que la société civile en général qui soit publique, quant à l’idée) des propos défavorables sur le compte de mon meilleur ami, je prendrais certainement sa défense ; je me chargerais, à mes risques et périls, de la dureté et de l’amertume de l’expression dirigée contre lui ; mais je ne me ferais pas l’écho de ces mauvais propos au dehors, et ne les rapporterais point à l’homme qu’ils concernent. — Ce n’est pas seulement un goût de so­ciété qui doit présider à la conversation, ce sont aussi des principes destinés à mettre une condition restric­tive à la liberté dans l’échange public des pensées.

Il y a dans la confiance qui doit régner entre des hommes qui mangent à la même table, quelque chose d’analogue à d’anciens usages, par exemple à celui des Arabes ; aussitôt que l’étranger a pu obtenir chez eux, dans leur tente, une seule jouissance (un peu d’eau à 260 DE LA FACULTÉ APPÉT1T1VE.

boire), il peut compter qu'il est en sûreté; ou si le sel et le pain sont offerts à l'impératrice de Russie par les députés de Moscou qui vont au-devant d'elle, et qu'elle ait pu, sans aller plus loin, s'assurer par cette jouis­sance, du droit d'hospitalité. — La nourriture prise en commun est donc regardée comme la formalité d'un contrat d'assurance. Manger seul (solipsismus convictorii) est malsain pour un savant qui philosophe (1); ce n'est pas une restau­ration, c'est plutôt (surtout s'il y a débauche solitaire) épuisement ; c'est un travail qui achève, et non un jeu qui ravive les pensées. L'homme qui jouit, qui mange en pensant en soi-même pendant un repas solitaire, perd insensiblement la galté; il la regagne au con-

({) Car celui qui philosophe doit continuellement ruminer ses pensées, pour trouver, à force de tentatives, à quels principes il doit systématiquement les rattacher; et les idées, n'étant pas des intuitions, flottent en quelque sorte en l'air devant lui. L'historien ou le mathématicien peut au contraire les fixer sous ses regards, et par là même les coordonner empiriquement la plume à la main, suivant les règles générales de la raison, mais cependant comme des faits, et ainsi, par la raison 'que ce qui précède forme comme une série de points, reprendre le jour suivant le travail à l'endroit même où il avait été quitté. — Quant au philosophe, on ne peut absolument pas le considérer comme un ouvrier qui prend parti l'édifice des sciences; c'est-à-dire qu'il ne peut pas être envisagé comme un savant, et qu'il ne faut voir en lui qu'un sage. C'est la simple idée d'une personne qui se donne pour objet tout le savoir comme (dans l'intérêt de celui-là) aussi le savoir spéculatif; et Ton ne peut pas faire usage de ce nom au pluriel; il ne peut s'em­ployer qu'au singulier (le philosophe juge ainsi ou autrement), précisément parce que ce nom n'indique qu'une idée, et que nom­mer des philosophes ce serait indiquer une pluralité de ce qui est cependant unité absolue. DU SOUVERAIN BIEN MORAL. 261

traire si les saillies intermittentes d'un commensal sont pour lui comme un sujet nouveau d'animation qu'il n'aurait pas su découvrir s'il eût été seul. A une table parfaite, où le nombre des juges n'a d'autre but que d'entretenir longuement les convives {cœnam ducere), la conversation compte ordinairement trois degrés : le récit, le raisonnement et la plaisan­terie.—A. Les nouvelles du jour, celles de l'intérieur d'abord, celles de l'étranger ensuite, rapportées par lettres particulières ou par des journaux.— B. Quand ce premier appétit est satisfait, la compagnie est déjà plus animée ; car il est difficile en raisonnant d'évi­ter la dissidence dans la manière de juger un seul et même objet qui se présente aux esprits; et comme chacun cependant estime la sienne préférable, il s'élève un conflit qui excite l'appétit pour le plat et la bouteille, et qui est d'autant plus salutaire que la contestation a été plus vive, et la part qu'on y a prise plus grande. — C. Mais comme raisonner est encore une espèce de travail et une contention des forces, et que cette contention s'accomplit à la fin difficilement au milieu d'une jouissance passablement grande, la conversation dégénère naturellement en un simple jeu d'esprit, tant pour être agréable à la maîtresse de la maison, que les petites malices, mais non des atta ques humiliantes, qu'on pourrait diriger contre son sexe, mettent à même de se montrer avantageusement pour son esprit ; de sorte que le repas finit par le rire, qui, lorsqu'il est éclatant et de bon cœur, est une attention de la nature. Elle produit par là un mouve· ?

$62 DE LA FACULTÉ APPÉTITIVE.

ment du diaphragme et des entrailles fort utile à l'es­tomac pour la digestion, aussi bien que pour le bien-être de toute la machine. Et cependant les convives, c'est merveille le nombre qu'il y en a! présument trouver de la culture intellectuelle dans un dessein de la nature. — Une musique de table à un repas de grand seigneur est un non-sens du plus mauvais goût, que la crapule seule a pu imaginer. Les règles d'un banquet de bon goût, qui anime la société sont : a le choix d'un sujet de conversation qui intéresse tout le monde, et qui fournisse toujours à chacun l'occasion de placer convenablement son mot; b pas de silence de mort, mais seulement de petites pau­ses dans la conversation; c n'en pas varier l'objet sans nécessité et ne pas sauter d'une matière à une autre, parce que l'esprit du convive, à la fin d'un repas comme à la fin d'un drame (ce qui comprend aussi la revue de route la vie de l'homme raisonnable), s'oc­cupe inévitablement à repasser les différents actes du dialogue; si donc il n'y peut trouver aucun fil qui les enchaîne, il s'y perd, et ne peut progresser dans la culture, mais s'aperçoit plutôt, à son grand dé­plaisir, qu'il a rétrogradé.— On doit presque épuiser un sujet d'entretien avant de passer à un autre, et, quand la conversation commence à languir, tâcher d'insinuer furtivement sur le tapis quelque chose qui se rattache à ce qui vient d'être dit. De cette manière chacun peut, sans affectation comme sans provoquer l'envie, prendre la direction de l'entretien dans la réu» nion ; d ne pas faire dégénérer la conversation en er- DU SOUVERAIN BIEN MORAL. 263

golerie, ou lui faire quitter cette allure si elle vient à la prendre, et cela pour soi comme pour les autres. La conversation ne devant être qu'un jeu, et non une oc­cupation, on corrigera cette tendance sérieuse par une habile plaisanterie ; e dans la discussion sérieuse, qu'il faut néanmoins éviter, se maîtriser, soi, ses mouve­ments, de manière à ne laisser paraître que respect et bon vouloir réciproque: en quoi du reste il s'agit plus du ton (qui ne doit être ni élevé ni arrogant) que du su­jet de l'entretien, afin qu'aucun des convives, brouillé avec un autre, ne passe pour ainsi dire, de la société dans la famille. Si insignifiantes que puissent paraître ces lois d'un monde raffiné, lors surtout qu'on les compare à la morale proprement dite, tout ce qu'exige la sociabi­lité, qu'il consiste dans des maximes ou des manières de pure politesse, n'en est pas moins un vêtement qui sied bien à la vertu, et qu'on peut lui recommander sérieusement. — Le purisme du cynique, la mortifi­cation de Y anachorète t qui excluent les banquets, sont des formes corrompues de la vertu, qui ne lui sont pas supportables, mais qui, délaissées des grâces, ne peu­vent cependant nuire à l'humanité. ANTHROPOLOGIE

SECONDE PARTIE

CARACTERISTIQUE ANTHROPOLOGIQUE DE LA MANIÈRE DE COKHAITRE LLNTÉftllUR DE L'HOMME PAR L'EITBRIELR. ANTHROPOLOGIE

SECONDE PARTIE.

DIVISION.

Caractère de la personne, caractère du sexe, — ca­ractère du peuple, — caractère de la race (1), — ca­ractère du genre. A Caractère de la personne. § LXXXVIII. Au point de vue pragmatique, la séméiotique uni­verselle (semiotica universalis), naturelle (et non civile) emploie le mot caractère dans un double sens, puis­qu'on dit d'une part qu'un certain homme a tel carac­tère (physique) ou tel autre, et d'autre part qu'il a en général du caractère (un caractère moral), qui ne peut être qu'unique ou qui peut être nul. Dans le premier sens, il s'agit du signe distjnctif de l'homme comme être sensible ou naturel ; clans le second, de son signe

(1) Ce quatrième caractère avait été omis dans cet intitulé des trois éditions, quoiqu'il eût sa place distincte dans la suite du cha­pitre. Sch. 268 DES CARACTÈRES.

comme être raisonnable, doué de liberté. L'homme à principes, dont on est sûr, dont on n'a pas à s'inquié­ter, au moins quant à la volonté, sinon quant à l'ins­tinct, a du caractère. — On peut donc, dans la carac­téristique et sans tautologie, distinguer dans ce qui appartient à l'appétit (qui est pratique), l'élément ca­ractéristique en naturel ou disposition de nature, en tempérament ou manière de sentir, et en caractère proprement dit ou façon de penser. — Les deux premières dispositions indiquent ce qui se peut faire de l'homme; la troisième (morale), ce qu'il est disposé à faire de lui-même. i. DU NATUREL. Cet homme a un bon caractère (Gemueth) signifie qu'il n'est pas obstiné, mais conciliant. Il se mettra peut-être en colère, mais il sera facilement apaisé et ne gardera pas rancune (il est négativement bon). — Au contraire, pour pouvoir dire de lui qu' « il a un bon cœur, » quoique ce qui précède soit déjà néces­saire, il faut pouvoir dire plus encore. Le bon cœur est un attrait pour ce qui est pratiquement bon, quoique pas fait par principe. En sorte que le bon caractère et le bon cœur sont deux sortes de gens dont un hôte habile peut tirer parti à volonté.—Ainsi le naturel s'en­tend plus (subjectivement) du sentiment, du plaisir ou de la peine, suivant qu'un homme est affecté par un autre (et ce sentiment peut avoir alors quelque chose DU TEMPÉRAMENT. 269

de caractéristique), que (objectivement) de Y appétit, où la vie ne se manifeste pas seulement à l'intérieur, dans le sentiment, mais encore à Y extérieur, dans l'ac­tivité, quoique seulement par des mobiles de la sensi­bilité. C'est donc dans ce rapport que consiste le tempérament, qui doit encore être distingué d'une disposition habituelle (contractée par l'habitude), parce que cette disposition n'a pas pour fondement des données naturelles, mais de simples causes occa­sionnelles. II. DU TEMPÉRAMENT. On entend en physiologie par tempérament la cons­titution corporelle (la charpente forte ou faible) et la complexion (les liquides, la partie mise en mouvement dans le corps par la force vitale; ce qui comprend en outre le chaud ou le froid qui se manifeste dans le tra­vail de ces humeurs). Mais psychologiquement considérées, c'est-à-dire comme tempérament de Y âme (de la faculté sensitive et appétitive), ces expressions, prises de la qualité du sang, n'ont qu'un sens déterminé d'après l'analogie du jeu des sentiments et des désirs avec des causes motrices corporelles (dont le sang est la principale). Il s'ensuit alors que les tempéraments que nous n'attribuons plus qu'à l'àme peuvent encore avoir pour cause secrète concomitante le corporel dans l'homme, — et qu'en outre, de même qu'ils peuvent être divisés à!abord en tempéraments de sentiment et 270 DES CARACTÈRES.

d'activité, chacun d'eux peut ensuite être rattaché à l'excitabilité de la force vitale (intensio), ou à son ato­nie (remissio) ; — ce qui donne juste quatre tempéra­ments simples (comme dans les quatre figures du syllogisme déterminées par le médius terminus) : le sanguin, le mélancolique, le colérique et le phlegma-tique. On conserve ainsi les anciennes formules; seulement ces dénominations ont un sens plus con­venable, d'accord avec l'esprit de cette théorie des tempéraments. L'expression de qualité du sang ne veut pas dire ici la cause des phénomènes de l'homme affecté physique­ment, — suivant la pathologie humorale ou nerveuse; elle sert uniquement à classer d'après les effets obser­vés. Ou ne veut pas avant tout savoir quelle est la com­position chimique du sang, pour ensuite dénommer d'une manière convenable la propriété d'un certain tempérament ; mais il s'agit de savoir quels sentiments et quelles inclinations s'observent dans l'homme, afin de pouvoir l'appeler convenablement du nom d'une classe particulière. La division la plus élevée de la théorie des tempé­raments peut donc être celle en tempéraments de sen­timent, et en tempéraments A'activité. Et les membres de cette division peuvent se subdiviser de manière à donner les quatre tempéraments. — Au tempérament de sentiment appartiennent donc le sanguin et son conr traire le mélancolique. Le premier a pour caractère . propre de sentir promptement et fortement, mais pas d'une manière profonde (ni durable). Le deuxième TEMPÉRAMENT SANGUIN. 271

au contraire sent moins vivement, mais plus profon­dément. C'est en cela, et non dans la disposition à la joie ou à la tristesse, qu'il faut faire consister la diffé­rence des tempéraments. — En effet, la légèreté (Leù cktsirm) du sanguin dispose à l'allégresse, tandis que le sérieux (Tiefsinn) qui fomente un sentiment enlève à la joie sa grande mobilité, sans précisément portera la tristesse. Mais comme toute vicissitude dont on est le maître . anime et fortifie l'âme en général, celui qui prend avec aisance tout ce qui lui arrive, s'il n'est pas plus sage que celui qui s'attache à des sensations qui donnent de la raideur à sa vie, est certainement plus heureux. TEMPÉRAMENTS DE SENTIMENT. A Tempérament mnguin du sanguin jovial (Leichtblûtigen). On reconnaît le sanguin aux caractères suivants : il est sans souci et d'espérance facile ; il donne à chaque chose, au premier moment, une grande importance, et ne peut plus ensuite y penser. Il promet magnifique­ment, mais ne tient point parole, parce qu'il n'a pas assez réfléchi d'abord s'il pourrait tenir sa promesse. — H est assez disposé à secourir, mais c'est un mau­vais débiteur, qui demande toujours des délais. C'est un bon compagnon, enjoué, de bonne humeur, ne donnant facilement une grande importance à rien (vive la bagatelle !) et qui aime tout le monde. Il n'est 272 DES CARACTÈRES.

pas d'ordinaire un méchant homme, mais c'est un pécheur difficile à convertir, qui se repentira fort, mais ce repentir (qui ne sera jamais du chagrin) sera bientôt oublié. Le travail le fatigue, et toujours il est occupé, mais à ce qui n'est qu'un jeu, parce que c'est là un changement, et que la constance n'est pas son affaire. ? Tempérament mélancolique du sanguin sérieux (Schwerblutigen). Celui qui est disposé à la mélancolie (et non le mé­lancolique, ce qui est alors un état, et non le pen­chant à un état) donne à tout ce qui le touche une grande importance. Il trouve partout des causes de soucis, et ne voit d'abord que les difficultés, comme le sanguin commence par l'espoir du succès. Celui-là donc pense profondément, celui-ci superficiellement. Il promet avec peine, parce qu'il tient à garder sa pa­role, et qp'il veut savoir s'il le pourra. Ce n'est pas que tout cela s'accomplisse par des causes morales (car il ne s'agit ici que de mobiles sensibles), mais le contraire l'incommoderait et le préoccupe ; il se défie et se tourmente pour des choses qui ne touchent pas le sanguin jovial. — Du reste cette disposition d'es­prit, quand elle est habituelle, est cependant contraire à celle de la philantrophie, qui est plutôt le partage du sanguin, du moins quant au mobile, par la raison que celui qui se prive lui-même de la joie la souhai­tera difficilement aux autres. TEMPÉRAMENT COLÉRIQUE. 273

?.

TEMPÉRAMENTS ACTIFS. C Tempérament colérique du sanguin chaud. On dit qu'il est ardent ; il s'allume et se consume rapidement, comme un feu de paille; il se laisse bien vite adoucir par la soumission des autres; il est alors irrité sans haïr, et il aime même d'autant plus celui qui lui a cédé promptement. — Son activité est prompte, mais sans durée. — Il ne reste pas sans rien faire, mais il se charge peu volontiers des travaux, justement parce qu'il n'y est pas assidu. Il consentira donc bien à y présider, à les commander, mais il les exécutera plus difficilement lui-même. Sa passion do­minante est donc celle des honneurs ; il aime à s'occu­per des affaires publiques et à s'entendre louer. Il est pour Y apparat et la pompe des formes. Il se fait vo­lontiers protecteur et paraît généreux ; mais ce n'est pas par affection, c'est par orgueil, car il s'aime beau­coup plus lui-même qu'il n'aime les autres. Il est ami de l'ordre et semble par cette raison plus sage qu'il ne l'est en réalité. Il est passionné pour le gain, pour n'être pas vilain. Il est courtisan, mais avec cérémo­nie. Raide et guindé en société, il s'accommode sans peine de quelque flatteur, qui est le plastron de son esprit. Il souffre plus de la résistance des autres à ses prétentions orgueilleuses que l'avare de la cupidité 18 274 DES CARACTÈRES.

d'autrui, parce qu'une bouffée d'esprit caustique peut emporter pour toujours le nimbe de son importance, tandis que l'avare trouve toujours moyen de réparer ses pertes par le gain. Le tempérament colérique, en un mot, est le moins heureux de tous, parce que c'est celui qui rencontre le plus d'opposition.

D Tempérament flegmatique du sanguin froid. Flegme signifie absence démodons, et non inertie (défaut de vie). On ne doit donc pas appeler flegmati­que, ou un flegmatique, un homme qui a beaucoup de flegme, ni 1ß ranger à ce titre parmi les fainéante. Le flegme, en tant que faiblesse, est un penchant à l'inaction; penchant qui triomphe des fortes raisons mêmes qu'on pourrait avoir de s'occuper. Cette indo­lence rend l'homme volontairement inutile ; les incli­nations n'ont plus d'autre fin que de manger et de dormir. Le flegme, comme force, est au contraire la qualité d'être mis en mouvement non d'une manière facile ou emportée, mais au contraire lentement, avec me­sure et constance. — Celui dont la constitution ren­ferme une bonne dose de flegme, s'échauffe douce­ment, mais il garde plus longtemps sa chaleur. Il n'entre pas facilement en colère; il réfléchit aupara­vant s'il ne doit pas le faire; le colérique pourrait au contraire devenir furieux, en voyant qu'il ne peut faire sortir l'homme ferme de son sang-froid. TEMPÉRAMENT FLEGMATIQUE. 275

L'homme de sang-froid, auquel la nature a donné, avec ce flegme, une dose tout à fait ordinaire de rai­son, alors encore qu'il ne brillerait pas, mais s'il se conduit par principes et non par instinct, n'a rien à regretter. Son heureux tempérament lui tient lieu de sagesse, et souvent même on l'appelle dans la vie or­dinaire le philosophe. Il se trouve ainsi placé au-des­sus des autres sans blesser leur vanité. Souvent aussi on le traite de rusé, parce que tous les projectiles qu'on lui lance en rebondissent comme d'un sac de laine. Il fait un mari supportable, et sait dominer femme et valets, tout en ayant l'air de faire la volonté de tout le monde, parce qu'il sait par sa volonté inflexible, mais réfléchie, mettre la leur d'accord avec la sienne : des corps d'un petit volume et d'une grande vitesse pénè­trent dans ce qu'ils rencontrent, quand d'autres d'une moindre vitesse, mais d'une plus grande masse, en­traînent l'obstacle sans le briser. Si un tempérament doit être associé à un autre, comme on le croit assez volontiers, si, par exemple, ils doivent se combiner ainsi : A  ? Le sanguin.......... le mélancolique Le colérique........ le flegmatique, c D alors ou ils sont l'un à l'autre une résistance, ou ils se neutralisent. Ils se résistent mutuellement quand le sanguin se conçoit comme réuni au mélancolique, 276 DES CARACTÈRES.

ou le colérique au flegmatique, dans un seul et même sujet; car alors ils forment entre eux comme une contradiction (A et B, C et D.) — Ils se neutralise­raient dans la combinaison (en quelque sorte chimi­que) du sanguin et du colérique, du mélancolique et du flegmatique (A et C, ? et D). En effet, l'humeur enjouée et cordiale ne peut pas plus se concevoir mêlée et comme fondue avec la colère repoussante que le tourment de celui qui se chagrine avec le tran­quille contentement de l'âme qui se suffit à elle-même. — Si l'un de ces états doit au contraire le céder à l'autre, il n'y a plus que des caprices, et pas de tempérament déterminé. Il n'y a donc pas de tempéraments composés, par exemple un tempérament sanguino-colérique (qui se­rait celui de tous les fanfarons, puisqu'ils ont la pré­tention d'être gracieux, et montrent néanmoins l'ar­rogance du grand seigneur) ; il n'y en a que quatre en tout, et chacun d'eux est simple; on ne peut dire à quoi serait propre un homme qui aurait un tempérament mixte. La gaieté et l'enjouement, la profondeur et le délire (Wahnsinn), la hauteur et la roideur, enfin la froideur et la faiblesse ne doivent être distingués que comme des effets du tempérament par rapport à leur cause (i).

(4) On a voulu déterminer par le raisonnement, en se fondant néanmoins sur l'expérience et en s'aidant de prétendues causes occasionnelles, l'influence diverse du tempérament sur \ék affaires publiques, ou réciproquement celle des affaires publiques sur fe tempérament (d'après l'action d'une pratique habituelle dans l'un Du CARACTÈRE. 277

m.

DU CARACTÈRE COMME FAÇON DE PENSER. Pouvoir dire absolument d'un homme : « II a du caractère, » ce n'est pas seulement avoir dit beaucoup de lui, c'est encore avoir fait son éloge, car c'est en avoir affirmé une particularité rare, et avoir excité pour lui le respect et l'admiration. Si par caractère en général on entend ce à quoi on doit s'attendre pour quelqu'un, soit en bien, soit en mal, on a coutume alors d'ajouter qu'il a tel ou tel caractère, et l'expression indique alors Y espèce de ca­ractère. — Mais avoir du caractère absolument, c'est posséder cette propriété de la'volonté par laquelle le sujet s'attache à des principes pratiques déterminés qu'il s'est invariablement posés par sa propre raison. Bien que ces principes parfois puissent être faux et vicieux, cependant la disposition de la volonté en gé­néral d'agir suivant des principes fixes (et non sauter tantôt ci, tantôt là comme les mouches), est quelque chose d'estimable et qui mérite d'autant plus l'admi­ration que c'est plus rare. Il ne s'agit pas là de ce que la nature fait de l'homme, mais de ce que l'homme fait de lui-même;

sar l'antre). C'est ainsi, par exemple, qu'en religion,*le colérique serait orthodoxe, le sanguin libre penseur, le mélancolique supersti­tieux, le flegmatique indifférent. Mais ce sont là des jugements hasardés, qui ne valent, pour la caractéristique, que ce qu'un esprit badin les fait valoir (valent quantum possunt). 278 DES CARACTÈRES.

ce qui est l'œuvre de la nature est l'effet du tempéra­ment (et le sujet est alors en grande partie passif); mais l'homme n'a de caractère que dans ce qu'il fait de lui-même. Toutes les autres bonnes et utiles qualités ont un prix qui permet de les apprécier mutuellement, et qui peuvent procurer une utilité plus ou moins grande : le talent a un prix vénal qui permet au sou­verain ou au seigneur d'utiliser l'homme qui en est doué de toutes sortes de manières; le tempérament a un prix d'affection, qui en fait un agréable compagnon avec lequel on peut agréablement s'entretenir ; mais le caractère a une valeur (1) qui le place au-dessus de tout prix. Dea qualité· qui sont la conséquence exclusive de l'existence on da la non· existence du oaraotére. G Vimitateur (en morale) est sans caractère, puis­que le caractère réside précisément dans l'originalité de la façon de penser. 11 tire sa conduite d'une source

(i) Un navigateur, témoin d'une discnssion on des savants dis­putaient entre eux sur le rang qui leur était dû d'après Tordre des Facultés auxquelles ils appartenaient, décida la question à sa ma­nière, en partant du prix qu'il pourrait avoir, au marché d'Alger, d'un homme qu'il aurait capturé. Personne n'y a besoin du théo­logien ou du jurisconsulte; mais le médecin a une profession, c'est de l'argent comptant. — Le roi d'Angleterre Jacques Ier fut un jour prié par sa nourrice de vouloir bien faire de son fils on gentleman ( un homme à bonnes manières). Jacques lui répon­dit : Je ne le puis pas; je puis bien en faire un comte, mais c'est à lui de se faire gentleman. Diogène (le cynique) fat capturé dans un voyage à l'Ile de Crète (s'il faut en croire une certaine nie- DU CARACTÈRE PROPREMENT DIT. 279

qu'il a lui-mêtne ouverte. Mais l'homme de raison ne doit cependant pas être singulier : il ne le sera même en aucun cas, puisqu'il s'appuie sur des principes qui doivent valoir pour tout le monde. Celui-là est le singe de l'homme {Mannes) qui a du caractère. La bonne nature qui a sa raison dans le tempérament est une peinture à la détrempe, et non un trait de carac­tère ; mais le caractère mis en caricature est une mé­chante raillerie au préjudice de l'homme d'un véritable caractère, parce qu'il ne fait pas le mal qui est de­venu d'une pratique générale (de mode); ce qui fait qu'on le représente comme un être singulier. 2° La méchanceté, comme disposition naturelle, est cependant moins méchante que la bonté n'est bonne par tempérament encore ou sans caractère; on peut, en effet, la surmonter par le caractère. — Un homme d'un mauvais caractère (comme Sylla), inspi­rât-il de l'horreur par la violence de ses inébranla­bles maximes, ne laisse pas d'être un objet d'admira­tion, par la manière dont la force dame en général,

toire), et mis en vente sur un marché public d'esclaves. Que peux-tu, que sais-tu faire? lui demanda le vendeur, qui l'avait placé sur une éminence. « Je sais commander, » répondit le philosophe, « cherche-moi donc un acheteur qui ait besoin d'un maître. » Le marchand, réfléchissant à cette singulière prétention, fit l'affaire, et donna son fils à élever à l'esclave comme celui-ci l'entendrait. Quant à lui, il fit pendant quelques années le commerce en Asie, et, à son retour, fut tout heureux de trouver, au lieu d'un fils in­discipliné qu'il avait laissé en partant, un jeune homme ttabilé, plein de bons sentiments, vertueux enfin. — Telle est à peu près l'échelle qui peut servir à l'appréciation du mérite de l'homme. comparée avec la bonté d’âme, doivent toutes deux se rencontrer dans le même sujet pour produire ce qui est plus idéal que réel, à savoir la grandeur d’âme.

3° La ténacité rigide, inflexible, dans une résolu­tion prise (à peu près comme Charles XII), est sans doute une disposition naturelle très favorable au ca­ractère, mais ce n’est pas encore un caractère déter­miné. Il faut pour cela des principes moralement pratiques et dictés par la raison. On ne peut donc pas dire, à proprement parler : « La méchanceté de cet homme est une qualité de son caractère ; » ce serait alors une méchanceté diabolique, tandis que l’homme n’approuve jamais le mal en soi, et qu’il n’y a proprement pas de méchanceté par principes ; il n’y en a que par occasion. — C’est donc avec raison qu’on présente d’une manière négative les principes concer­nant le caractère. Ce sont les suivants :

a) Ne jamais manquer à la vérité de propos déli­béré ; être par conséquent retenu dans son langage, afin de ne pas s’attirer l’affront d’une contradiction.

b) Ne pas dissimuler ; c’est-à-dire paraître en face animé de bons sentiments, et par derrière se montrer malveillant.

c) Ne pas manquer à une promesse (licite) ; ce qui comprend jusqu’à la nécessité d’honorer un souvenir d’une amitié maintenant rompue, et de ne pas abuser de la confiance et de l’ouverture de cœur des autres envers nous.

d) Ne pas se lier d’intimité avec des hommes qui pensent mal, et, se souvenant du noscitur ex socio, Du CARACTÈRE PROPREMENT DIT. 281

etc., n'avoir avec eux que des rapports d'affaires. e) Ne pas se soucier du jugement superficiel et malveillant des autres ; ce serait déjà faiblesse de les imiter. De plus, la crainte de manquer à la mode, qui est chose passagère et changeante, doit être modérée ; et si la mode a déjà pris une grande influence, il ne faut pas du moins qu'elle exerce son empire jusque dans la moralité. L'homme qui a conscience d'avoir du caractère dans sa façon de penser, ne tient pas ce caractère de la nature, il doit toujours l'avoir acquis. 11 faut re­connaître aussi que le fondement du caractère, pareil à une renaissance, est comme une certaine promesse solennelle qu'on se fait à soi-même, et que cette pro­messe , ainsi que le moment où s'accomplit en nous cette révolution, forment comme une nouvelle ère qui ne peut être oubliée. — L'éducation, les exem­ples, l'instruction ne peuvent opérer insensiblement cette fermeté et cette constance dans des principes ; elle ne peut avoir lieu que tout d'un coup, comme par une sorte d'explosion qui remplace instantané­ment le dégoût pour un état de fluctuation instinctif. 11 n'y a sans doute qu'un petit nombre de personnes qui aient tenté cette métamorphose avant l'âge de trente ans, et un moindre nombre encore l'ont com­plètement effectué avant la quarantaine. — Vouloir s'amender peu à peu, partiellement, est une vaine tentative ; car une impression s'évanouit pendant qu'on travaille à une autre. Le fondement d'un caractère consiste bien plutôt dans l'unité absolue du principe 282 DES CARACTÈRES.

interne de conduite en général. — Aussi dit-on que les poètes n'ont pas de caractère; que, par exem­ple, ils offenseraient leurs meilleurs amis plutôt que de sacrifier un trait d'esprit; ou qu'il ne faut pas chercher de caractère chez les courtisans, qui sont dans la nécessité de se plier à toutes les formes; que la fermeté de caractère n'est que douteuse encore chez les gens d'église, qui, tout en faisant la cour au maître du ciel, ne s'entendent pas trop mal à se ména­ger les maîtres de la terre; qu'ainsi un caractère (moral) interne n'est et ne sera jamais qu'un pieux désir. Mais c'est peut-être la faute des philosophes s'ils n'ont pas encore tiré au clair cette notion, et s'ils n'ont jamais cherché à montrer la vertu que dans telle ou telle action, plutôt que de la présenter dans toute la beauté de sa forme, et de la rendre intéressante à tous les hommes. En un mot : véracité dans l'examen de soi-même et dans la conduite à l'égard d'autrui, telle est la maxime suprême qui permette à un homme de s'avouer qu'il a du caractère ; et comme c'est la moindre chose qu'on puisse demander 4'un homme raisonnable, que c'est en même temps le plus haut degré de valeur interne (de la dignité humaine), il faut, pour être homme de principes (pour avoir un caractère déterminé), pouvoir s'élever au-dessus de la raison vulgaire par la dignité et par un talent supérieur. DE LA PHYSIOGNOMONIE. 283

D· la physiognomonie. f C'est l'art de juger par la forme sensible d'un homme, par conséquent par son extérieur, de sa ma­nière de sentir ou de penser, ou de son intérieur. — On le juge ainsi non dans son état de maladie, mais dans son état de santé; non dans un état d'agitation, mais quand l'âme est en repos. — 11 va sans dire que si celui qu'on juge de la sorte s'aperçoit qu'on l'ob­serve, qu'on cherche à le pénétrer, son âme ne sera pas tranquille ; elle sera dans un état de contrainte et de mouvement intérieur, de déplaisir même de se voir exposée à la censure d'autrui. De ce qu'une montre a une belle boite, on n'en peut pas juger avec certitude (dit un célèbre horloger) que le mouvement en soit bon ; mais si la boîte en est peu soignée, on peut en conclure avec assez d'assurance que l'intérieur est mauvais; l'ouvrier n'aura pas com­promis un ouvrage soigné et réussi, par un extérieur de vil prix et négligé. — Mais il serait absurde de ju­ger par analogie avec un ouvrier humain le créateur iûgcrutable de la nature, et de conclure ici comme là qu'il aura peut-être donné aussi à une bonne âme un beau corps, afin de recommander et de faire agréer aux autres hommes celui qu'il crée de la sorte, ou, ré­ciproquement, pour inspirer l'éloignement de l'un à l'autre (par le hic niger est, hune tu, Romane, caveto). Car le goût, qui contient un principe purement sub­jectif de plaisir ou de déplaisir d'un homme à un au- 284 DES CARACTÈRES.

tre (suivant la beauté ou la laideur), ne peut servir de règle à la sagesse, qui a pour but objectif l'existence du beau ou du laid revêtus de certaines qualités naturel­les (but que nous ne pouvons absolument pas aperce­voir), pour faire entrer dans l'homme ces deux choses hétérogènes, comme unies dans une seule et même fin. De la tendance de la nature à la physio^nomonle. Si bien recommandé que puisse être auprès de nous celui auquel nous devons accorder notre con­fiance, nous en étudions cependant la figure et sur; tout les yeux pour chercher ce que nous en pouvons avoir à craindre. C'est là un penchant naturel; et sui­vant que quelque chose nous repousse ou nous attire dans son extérieur, nous nous décidons sur le parti que nous avons à prendre, ou nous réfléchissons avant de connaître sa moralité. Il est donc certain qu'il y a une caractéristique physiognomonique, mais qui ne pourra jamais devenir une science, parce que le propre d'une forme humaine, qui trahit certaines inclinations ou certaines facultés du sujet perçu, ne peut être com­prise par voie de description d'après des notions, mais par voie de peinture et en la livrant à l'intuition ou en l'imitant : de cette manière, la forme humaine en géné­ral est soumise dans ses variétés à un jugement cri­tique, variétés dont chacune doit révéler une pro­priété intérieure particulière de l'homme interne. Depuis les caricatures de têtes humaines par Bap­tiste Porta, caricatures qui représentent des têtes

>. DE LA PHYSI0GN0M0NIE. 285

d'animaux comparées par analogie avec certaines figu­res caractéristiques d'hommes, pour en conclure dans les deux ordres d'existence une ressemblance de dis­positions naturelles, caricatures depuis longtemps ou­bliées; après les caricatures nombreuses de Lavater, converties par des silhouettes en une marchandise un instant très recherchée et pas chère, le goût de la physiognomonie semble de nouveau avoir été complè­tement abandonné. Il n'en est peut-être resté que l'ob­servation, encore douteuse (de M. d'Archenholz), que la figure d'un homme, quand on cherche à l'imiter pour soi seul par une grimace, fait naître aussitôt certaines pensées ou certains sentiments qui sont d'accord avec le caractère de ce masque. — La physiognomonie, com­me art de pénétrer l'intérieur de l'homme à l'aide de certains signes extérieurs involontairement donnés, n'est plus du tout un objet de recherches, et il n'en est resté que l'art de cultiver le goût, non pas des choses, mais des mœurs, des manières et des usa­ges, et d'aider cet art par une critique nécessaire dans le commerce du monde et pour la connaissance de l'homme en général.


DIVISION DE LA PHYSIOGNOMONIE.

De ce qui la caractérise : 1° dans la forme du visage ; 2° dans les traits du visage ; 3° dans l'air habituel du visage (la mine).

A

De la forme du visage (Gesichtabildung).

Il est remarquable que les artistes grecs avaient aussi dans la tête un idéal de la forme de la figure (pour les dieux et les héros), idéal qui devait expri­mer une jeunesse permanente, et cependant libre de toute émotion, — dans les statues, les camées, les gra­vures, — sans y déposer un attrait (Reiz). Le profil perpendiculaire grec rend les yeux plus profonds qu’ils ne devraient l’être à notre goût (qui est disposé à l’at­trait), et même une Vénus de Médicis en manque. — La cause possible c’est que l’idéal devant être une cer­taine règle immuable, un nez qui se détache du visage depuis le front en formant un angle (qui peut être ou plus grand ou plus petit) ne saurait donner une règle déterminée de la forme, comme l’exige cependant tout ce qui a un caractère normal. Les Grecs modernes aussi, sans qu’ils y soient pour rien, ont une belle forme corporelle, mais ne présentent pas cette stricte perpendicularité du profil, ce qui semble avoir été une preuve de l’idéalité dans les œuvres d’art comme archétypes. — D’après ces exemplaires mythologiques, les yeux doivent être plus enfoncés, et sont un peu dans l’ombre à la racine du nez, au lieu qu’aujour­d’hui on trouve plus beaux des visages d’hommes, beaux d’ailleurs, si le nez quitte par un léger écart la direction du front.

Si nous reportons notre attention sur les hommes tels qu’ils sont réellement, nous trouverons qu’une régularité par trop précise dénote généralement un homme très ordinaire, qui est sans esprit. La mesure moyenne semble être aussi la mesure fondamentale et la base de la beauté, mais sans être, tant s’en faut, la beauté même, parce qu’il faut pour qu’il y ait beauté quelque chose de caractéristique. — Mais on peut encore rencontrer cet élément caractéristique dans un visage sans y trouver la beauté ; l’expression en est ce­pendant avantageuse, quoique à d’autres égards (peut-être sous le rapport moral ou esthétique) on puisse y reprendre quelque chose ici ou là, au front, au nez, au menton, à la couleur des cheveux, etc., tout en convenant qu’il vaut mieux pour l’individualité de la personne qu’il n’y ait pas régularité parfaite, parce que cette régularité exclut généralement ce qui fait le caractère d’une physionomie.

Mais on ne peut appeler laide une figure qu’autant que les traits exprimeraient une âme corrompue par le vice, ou un penchant naturel, mais malheureux, à s’y livrer, par exemple un certain trait de malin sou­rire en parlant, ou d’effronterie sans aucune douceur qui la tempère dans la manière de regarder quelqu’un en face, et d’exprimer par là qu’on le méprise. — Il y a des hommes dont la figure (comme disent les Fran­çais) est rébarbative, avec laquelle on peut, comme on dit, envoyer coucher les enfants, ou qui ont un visage labouré par la petite vérole et grotesque, ou, suivant l’expression hollandaise, wanschapenes (comme si c’était une illusion, un rêve), mais qui cependant montrent en même temps une bonté si grande, une si bonne humeur, qu’ils portent la raillerie sur leur propre visage ; ce qui par conséquent ne peut être ap­pelé laideur, quoiqu’ils ne puissent trouver mauvais du tout si une dame dit d’eux (comme de Pélisson à l’Académie française) : « Ils abusent de la permis­sion qu’ont les hommes d’être laids. » Il y aurait quelque chose de plus méchant et de plus bête, si un homme dont on doit attendre des mœurs reprochait à un malade, comme fait le peuple, jusqu’à des vices corporels, qui ne servent souvent qu’à relever les avantages de l’esprit. Ces reproches s’adressant à de jeunes infortunés (comme : « Tu es un aveugle, » « un chien d’estropié), » finissent par les rendre méchants et les aigrissent insensiblement contre ceux qui, n’ayant pas ces infirmités, croient en mieux valoir.

D’ailleurs les figures indigènes des étrangers, mais auxquelles ne sont pas habitués des peuples qui ne sont jamais sortis de leur pays, sont ordinairement pour ceux-ci un objet de raillerie. C’est ainsi que les petits Japonais courent après les marchands hollan­dais qui vont dans ce pays-là, en criant : « Oh quels yeux ! quels gros yeux ! » et que les Chinois trouvent risibles les cheveux roux d’un grand nombre d’Euro­péens qui fréquentent leur pays, mais non pas leurs yeux bleus.

Pour ce qui est des simples crânes et de leur forme, qui est la base de leur figure, par exemple du crâne des Nègres, de celui des Kalmoucks, de celui des In­diens de la mer du Sud, etc., tels que Camper et
DE LA PHYSI0GN0M0NIE.
289

surtout Blumenbach les ont décrits, ils sont plutôt l'objet de la géographie physique que de l'anthropo­logie pratique. Mais un point qui tient le milieu entre ces deux-là, c'est l'observation suivante : le front de l'homme, même chez nous, est ordinairement/^/, et celui de la femme plus arrondi.

Quant à la question de savoir si une verrue (Hugel) sur le nez indique un railleur; — si le propre de la figure des Chinois, dont on dit que la mâchoire dé­passe un peu la supérieure, est un indice de leur opi­niâtreté, ou si le front des Américains, qui est garni de cheveux des deux côtés, est un signe de faiblesse d'esprit, etc., ce sont là des conjectures qui ne per­mettent qu'une interprétation incertaine.

B
Du caractère dans les traits de la figure.

Il n'y a rien de nuisible à un homme, même au ju­gement des femmes, d'être un peu défiguré par le teint ou par les cicatrices de la petite-vérole, et d'en être devenu moins agréable ; si la bonté d'âme brille dans ses traits, et que son regard laisse voir en même temps l'expression d'une activité tranquille dans la conscience de sa force, il peut toujours être aimé et aimable, et passer généralement pour tel. — On en plaisante, ainsi que de son amabilité (per antiphrasin), et une femme peut être fière de posséder un tel mari. Une semblable figure n'est pas une caricature; une caricature est l'incorrection volontairement exagérée

19 290 DES CARACTÈRES.

(la contorsion) des traits du visage dans l'émotion, pour provoquer, exciter le rire aux dépens de la figure ainsi traitée, et rentre dans la mimique. C'est plutôt une variété de figure naturelle, et qui ne peut être appelée un vilain masque (qui serait repoussant), mais qui peut au contraire exciter l'amour, quoi­qu'elle ne soit pas agréable, mais pas laide non plus, sans toutefois être belle (1).

C
Du caractère résultant des mines.

On entend par mines des traits de la figure mis en jeu sous l'influence d'une émotion plus ou moins puis* santé. Le penchant à cet état constitue un trait carac­téristique de l'homme.

(1) Heidegger, musicien allemand qui habitait Londres, était an homme singulièrement bâti, mais éveillé et redouté, dont les grands faisaient volontiers leur société, à cause de sa conversation. — Un jour, dans une réunion de ponche, il lui arriva de dire d'un lord que c'était la plus laide figure de Londres. Le lord réfléchit et paria qu'il loi en montrerait encore une plus laide ; puis il fit quérir une ivrognesse, à l'aspect de laquelle toute la société partit d'un éclat de rire. Eh bien, dit-il, Heidegger, vous avez perdu votre pari! Pas si vite, reprit celui-ci; qu'on mette à la femme ma perruque, et qu'on m'ajuste sa cornette, alors nous verrons. Cela fait, tout, jusqu'à la broderie, prêta à rire; la femme avait l'air d'un homme tout à fait à bonnes manières, et le coquin d'une sorcière* Ce qui prouve que quand on veut appeler quelqu'un beau, ou tout au moins passablement bien, on ne doit pas donner son jugement comme absolu, mais toujours comme relatif seulement, et qu'on n'est pas tout à fait laid aux yeux d'un garçon, parce qu'on n'est peut-être pas joli. — Des difformités dégoûtantes an visage peu­vent seules autoriser un pareil jugement.

Il est difficile de ne pas trahir l’impression d’une émotion par quelque signe extérieur, qui s’annonce naturellement par la contrainte pénible dans le geste ou dans le ton ; et celui qui est trop faible pour dominer ses émotions, laissera visiblement transpirer par le jeu de sa figure (malgré l’avis de sa raison) un intérieur qu’il soustrairait volontiers aux regards d’autrui. Mais ceux qui sont habiles dans cet art ne passeront pas précisément, si on les reconnaît, pour les meilleurs des hommes auxquels on puisse se confier, surtout s’ils sont exercés à se donner artificiellement des airs en opposition avec ce qu’ils sont.

L’art d’interpréter les airs qui révèlent involontairement l’intérieur, mais qui cependant peuvent mentir en cela de propos délibéré, peut fournir l’occasion d’un grand nombre d’observations piquantes ; je ne parlerai que d’une seule. — Si quelqu’un, qui d’ailleurs n’est pas louche, lorsqu’il fait un récit, a les yeux fixés sur le bout de son nez, et louche ainsi accidentellement, ce qu’il dit est toujours un mensonge. — Mais il ne faut cependant pas juger ainsi celui qui louche par infirmité ; il peut être tout à fait exempt de ce vice.

Il y a donc des gestes naturels par lesquels des hommes de toutes les races et de tous les climats s’entendent, même sans convention. De ce nombre sont : l'inclinaison de la tête (dans l’affirmation), la secousse de la tête (dans la négation), la torsion du nez dans la moue (lorsqu’on raille), le rire moqueur (dans le ricanement), le visage allongé (dans le refus de ce qui est demandé), le front ridé (dans le chagrin), ouvrir et fermer rapidement la bouche (Bah), le signe des mains pour faire approcher ou éloigner de soi, élever les mains au-dessus de la tête (dans l’étonnement), mettre le doigt sur la bouche (compescere labella) pour com­mander le silence, le sifflement, etc. Remarquée détachées. Des mines souvent répétées, qui accompagnent in­volontairement un mouvement de l’âme, deviendront insensiblement des traits de la figure, mais qui dispa­raîtront à la mort. D’où Lavater a fort bien dit que le visage répulsif qui trahit la méchanceté dans la vie s’ennoblit en quelque sorte (négativement) à la mort : c’est qu’alors tous les muscles sont relâchés, et qu’il ne reste plus que l’expression du repos, qui est inno­cent. — Il peut arriver encore qu’un homme, dont la jeunesse avait été retenue, prenne dans les dernières années, par suite de son libertinage et malgré sa par­faite santé, une autre figure ; mais on n’en peut pas induire ses dispositions naturelles. On parle aussi d’une figure commune par opposition a une figure distinguée. On n’entend par cette der­nière qu’une prétendue importance attachée aux ma­nières insinuantes de la cour, qu’on ne rencontre que dans les grandes villes, où les hommes se frottent et dépouillent leur rudesse. Aussi des fonctionnaires, nés et élevés à la campagne, lorsqu’ils sont élevés avec leurs familles à des services urbains importants, REMARQUES DÉTACHÉES. 293

ou qu'ils se mettent seulement en harmonie avec leurs fonctions, montrent-ils quelque chose de commun, non seulement dans leurs manières, mais encore dans l'expression de leur visage. Ne se sentant pas gênés dans leur sphère d'action, lorsqu'ils n'avaient presque jamais à faire qu'à des subordonnés, les muscles de leur figure n'ont pas contracté de souplesse dans tous les rapports avec de plus grands, de plus petits, des égaux; ils n'ont pas cultivé le jeu physionomique commandé par la société et par les émotions qui s'y rencontrent; jeu qui, sans compromettre la dignité, est néanmoins nécessaire pour être bien venu dans le monde. Au contraire, les hommes de même rang, exer­cés aux manières de la ville, ayant conscience d'avoir en cela une supériorité sur d'autres, portent dans leur figure en traits ineffaçables cette conscience, lors­qu'elle devient habituelle par un long exercice. Les dévots, longtemps habitués et comme pétrifiés aux pratiques mécaniques de la piété, introduisent avec une religion ou un culte dominant, chez tout un peuple, des traits nationaux qu'ils caractérisent à cet égard physionomiquement. C'est ainsi que M. Fr. Nicolaï parle de visages fatalement bénis de la Ba­vière. Au contraire, John Bull porte déjà sur sa figure de vieil anglais la liberté d'être impoli où qu'il puisse aller, à l'étranger ou envers l'étranger dans son pro­pre pays. Il y a donc aussi une physionomie natio­nale, sans toutefois qu'on la puisse dire innée. — Il y a des signes caractéristiques dans la société, que la loi a soumis à une peine. Un habile médecin allemand 294
DÈS CARACTÈRES.

a remarqué dans ses voyages, au sujet des détenus de Rasphuis à Amsterdam, de Bicêtre à Paris, et de Newgate à Londres, que c'étaient pour la plupart des domestiques osseux et qui avaient conscience de leur supériorité, mais qu'on ne peut dire d'aucun d'eux, avec le tragédien Lekain : « Si ce garçon n'est pas un coquin, le créateur n'écrit pas lisiblement. » En effet, pour tenir un langage aussi fort, il faudrait posséder à un plus haut degré que ne peut le prétendre un mortel, la faculté de distinguer le jeu de la nature avec les formes de sa culture pour ne produire que la diversité des tempéraments, d'avec ce qu'elle fait ou ne fait pas en cela pour la morale.

B
Caractère du sexe.
Toutes les machines destinées à produire avec une force moindre autant d'effet qu'on en obtient par d'autres avec une force plus grande, doivent être con­çues avec art. On peut donc admettre ?priori que la nature a voulu mettre plus d'art dans l'organisation de la femme que dans celle de l'homme, parce qu'elle a donné plus de force à l'homme, pour les rendre propres à l'union corporelle la plus intime, et les di­riger cependant, comme des êtres raisonnables qu'ils sont, au but qui lui est le plus cher, la conservation de l'espèce. Elle les a doués en outre, et à ce titre (comme animaux raisonnables) d'inclinations sociales,
CARACTÈRE DU SEXE.
295

afin de convertir en une liaison domestique et durable leur communauté sexuelle.

Il ne suffit pas, pour l'unité et l'indissolubilité d'une union, de l'association volontaire de deux per­sonnes ; l'une des parties doit être soumise à l'autre, et celle-ci, réciproquement, être supérieure à celle-là, afin de pouvoir la dominer ou la régir. Car, avec l'é­galité de deux prétentions qui ne pourraient se passer l'une de l'autre, l'amour de soi ne produit que dis­corde. Avec le progrès de la civilisation, la supériorité doit être de nature diverse : l'homme doit être au-dessus de la femme par ses facultés corporelles et son courage, mais la femme doit être au-dessus de l'homme par les dons de la nature, afin de se rendre maître de l'inclination de l'homme pour elle. C'est le con­traire dans l'état sauvage ; la supériorité n'existe que du côté de l'homme. — Le caractère propre de la femme est donc plutôt un objet d'étude anthropolo­gique pour les philosophes que celui de l'homme. On ne peut pas plus le connaître dans un état de grossière nature qu'on ne peut connaître celui des pommes et des poires sauvages, dont la diversité ne se révèle que par la greffe et la culture ; car la civilisation ne donne pas ces qualités féminines, elle n'est que l'occasion de leur développement et de leur manifestation dans des circonstances favorables.

Les féminalités sont traitées de faiblesse. On en plaisante ; les insensés en font le sujet de leurs raille­ries, mais les sages voient très bien qu'elles sont pré­cisément le levier destiné à mouvoir la masculinité, 296
DES CARACTÈRES.

et à la faire servir aux desseins des femmes. L'homme est facile à pénétrer, la femme ne trahit pas son se­cret, quoiqu'elle garde mal (à cause de sa loquacité) celui qu'on lui a confié. L'homme aime la paix domestique et se soumet volontiers au régime de la femme ; pour elle, la guerre intérieure, qu'elle fait avec la langue et pour laquelle on lui a donné une loquacité et une éloquence passionnée qui désarme l'homme, ne lui est pas redoutable. 11 s'appuie sur le droit du plus fort pour commander au-dedans, parce qu'il doit protéger l'intérieur contre des inimitiés étrangères. Elle s'appuie sur le droit du plus faible pour être protégée par l'homme contre des hommes, et désarme l'homme par des larmes amères, en lui re­prochant son défaut de magnanimité.

C'est tout autre chose dans l'état grossier de nature. La femme n'y est qu'un animal domestique. L'homme y marche le premier les armes à la main, la femme le suit, chargée du mobilier. Mais là même où un bar­bare état social permet la polygamie, la femme la plus favorisée sait, dans sa forteresse (appelée Harem), s'emparer de l'homme, et celui-ci se voit dans la douce nécessité de chercher un repos tolérable dans la querelle qui s'engage entre elles toutes pour savoir laquelle sera préférée (celle qui doit le dominer).

Dans l'état civil, la femme ne s'abandonne au plai­sir de l'homme qu'à la condition du mariage, et même à la condition de la monogamie. Mais alors, si la civilisation n'est pas encore arrivée au point de rendre la femme libre jusqu'à la galanterie (d'avoir
CARACTÈRE DU SEXE.
297

publiquement pour amant d'autres hommes que son mari), l'homme corrige sa femme si elle le menace d'un concurrent (1). Mais dès qu'une fois la galante­rie est devenue de mode, et la jalousie ridicule (comme cela ne tarde pas d'arriver en temps de luxe), le caractère féminin se dévoile : il aspire à la faculté d'être libre à l'égard des hommes, et par là même de conquérir ce sexe tout entier. — Cette inclination, malgré la réputation fâcheuse qui l'atteint sous le nom de coquetterie, ne manque cependant pas d'un fondement réel et propre à la justifier. En effet, toute jeune femme est toujours exposée à devenir veuve ; ce qui fait qu'elle met en jeu ses attraits contre tous les hommes dont les circonstances pourraient faire des époux, afin, s'il y a lieu, de ne pas manquer de poursuivants.

Pope croit que l'on peut caractériser le sexe fémi­nin (la partie cultivée de ce sexe s'entend) par deux points : l'inclination à dominer et l'inclination à

(4) La vieille tradition russe, que les femmes méprisaient leurs maris d'avoir d'autres femmes, si elles n'en étaient pas de temps en temps battues, est généralement regardée comme une fable. On lit néanmoins dans les voyages de Cook qu'un matelot anglais voyant # un Indien d'Otalti battre sa femme, voulut faire le galant et menaça le mari. A l'instant la femme se tourne vers l'Anglais et lui de­mande de quoi il se mêle, qu'un mari ne doit pas faire autrement. — On trouve aussi que si la femme matiée se livre ostensiblement à la galanterie, et que le mari n'y fasse pas attention, et qu'au lieu de la surveiller il se dédommage en buvant, en jouant, ou avec des maîtresses, non seulement la femme le méprise, mais elle le hait, parce qu'elle voit par là qu'elle n'est plus pour lui d'aucun prix, et qu'il l'abandonne indifféremment à d'autres, comme des os à ronger. 298
DES CARACTÈRES.

plaire. — Il ne faut pas entendre par cette dernière l'inclination à plaire à la maison, mais celle à plaire au dehors, h faire voir ce qui est à son avantage, ce qui est propre à la distinguer, puisqu'autrement la deuxième inclination reviendrait à la première, celle de ne pas le céder en agréments à ses rivales, mais de les surpasser toutes, autant que possible, par son goût et ses attraits. — Mais aussi la première inclina­tion, comme inclination en général, ne suffit pas pour caractériser une partie de l'humanité en général dans sa conduite à l'égard des autres; car l'inclination pour ce qui est avantageux est commun à tous les hommes, par conséquent aussi celle de dominer autant que possible ; elle ne caractérise donc pas. — Mais l'état de guerre où ce sexe est toujours avec lui-même, et la très bonne intelligence où il est toujours avec l'autre, pourrait bien plutôt passer pour son caractère, si ce n'était pas là une conséquence toute naturelle de la rivalité par laquelle elles cherchent à se surpasser les unes les autres dans les bonnes grâces et l'attache­ment des hommes. Alors le penchant à dominer de­vient le but réel ; l'agrément public, qui est comme le jeu servant à déployer les attraits, n'est plus que le moyen de faciliter les effets de ce penchant. Par le seul fait que l'on se sert, non de ce que nous faisons comme fin, mais de ce qui est une fin de la nature dans la constitution de la femme, comme d'un principe pour caractériser ce sexe, et par le fait encore que cette fin doit être sagesse, même à l'aide de la folie des hommes, mais au point de vue cepen- dant des desseins de la nature, ces fins naturelles présumables pourront aussi servir à donner un prin­cipe de caractéristique, lequel dépend, non de notre choix, mais d’un dessein supérieur par rapport au sexe masculin. Ces fins sont : 1° la conservation de l’es­pèce ; 2° la culture de la société et son raffinement par la femme.

I. La nature ayant confié au sein de la femme son gage le plus cher, à savoir l’espèce, dans le fruit cor­porel par lequel le genre humain devait se propager et se perpétuer, elle a craint en quelque sorte pour la conservation de cette espèce, et a semé ce fruit dans la nature féminine, pour le mettre à labri des lésions corporelles et de la crainte de tels périls. Par ces fai­blesses, le sexe féminin a besoin de la protection ré­gulière du sexe masculin.

II. La nature ayant aussi voulu inspirer les senti­ments plus délicats qui font partie de la civilisation, celui de la sociabilité et celui de la convenance, fit respecter de bonne heure ce sexe pour le faire domi­ner sur l’autre par la moralité, la persuasion du lan­gage et des manières, et en voulant qu’il en fût fré­quenté avec douceur et politesse, en telle sorte que le sexe masculin se vit peu à peu enchaîné, grâce à sa propre magnanimité, par un enfant, et conduit par là, sinon à la moralité, du moins à ce qui en est le dehors, c’est-à-dire à un maintien moral, qui est une préparation et une recommandation pour la morale même. 300
DES CARACTÈRES.
Observations détachées.
La femme veut dominer, et l'homme être dominé (surtout avant le mariage). De là la galanterie de l'an­cienne chevalerie. — Elle eut de bonne heure l'assu­rance de plaire. Le jeune homme, toujours en souci de ne pas déplaire, est par conséquent embarrassé dans la société des dames. — Cet orgueil de la femme, de contenir toute importunité de l'homme, par le res­pect qu'elle inspire, et le droit d'exiger du respect, même sans mérite, est une conséquence naturelle de son sexe. — La femme refuse, l'homme recherche ; sa concession est une faveur. — La nature veut que la femme soit recherchée; elle n'a donc pas dû être aussi difficile dans le choix (quant au goût) que l'homme, d'autant plus que la nature l'a fait plus grossier, et qu'il plaît déjà à la femme quand sa forme ne présente que de la force et de l'aptitude à la défendre ; car si elle était difficile et délicate dans le choix par rapport à la beauté de la forme, pour qu'elle pût s'éprendre elle devrait rechercher, et l'homme au contraire devrait refuser ; ce qui rabaisserait tout à fait la valeur de son sexe, même aux yeux de l'homme. — En amour, elle doit pa­raître froide et l'homme ardent. Le refus à une pro­position amoureuse paraît injurieux à l'homme ; y prêter une oreille facile semble honteux à la femme. — Le désir qu'a la femme d'exercer par ses charmes une influence sur tous les hommes délicats, est co-
OBSERVATIONS DÉTACHÉES.
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quetterie ; l'affectation de sembler amoureux de toutes les femmes, est galanterie ; galanterie et coquetterie peuvent être un ton, une mode, sans grande consé­quence. C'est ainsi que le sigisbéisme est une liberté affectée de la femme mariée, ou comme un état de courtisane autrefois en Italie [dans l'Historia conciiii Tridentini on lit entre autres choses : Erant ibi etiam trecentœ honestœ meretrices, quas cortegianas vocant], dont on dit que la société avait une réunion publique et une culture plus épurée que les réunions mêlées chez les particuliers. — L'homme ne recherche dans le mariage que l'inclination de sa femme ; la femme ambitionne celle de tous les hommes ; elle ne se pare que pour les regards de son sexe, par rivalité, pour Surpasser d'autres femmes en agréments ou en impor­tance. L'homme, au contraire, lie se pare que pour la femme, si l'on peut appeler parure ce qui n'a pour but que de ne pas dégoûter sa femme par sa mise. — L'homme juge les fautes des femmes avec indulgence, et la femme (publiquement du moins) avec beaucoup de sévérité. Si les jeunes femmes avaient à choisir entre un tribunal de leur sexe et un tribunal de l'autre pour juger leur conduite, elles donneraient à coup sûr la préférence au dernier. — Quand un luxe très raffiné s'est établi, la femme n'est plus morale que par nécessité ; elle n'a plus honte de souhaiter d'être homme, afin de pouvoir donner à ses inclina­tions un plus grand et plus libre essor, tandis qu'il n'est pas d'homme qui voulût être femme.

La femme ne s'inquiète pas de la continence de 302
DES CARACTÈRES.

l'homme avant le mariage ; mais elle importe infini­ment à l'homme du côté des femmes. — Dans le mariage, les femmes se moquent de l'intolérance (de la jalousie) des hommes en général ; mais c'est pure plaisanterie de leur part ; la femme qui n'est pas mariée en juge plus sévèrement. — Quant aux femmes savantes, elles se servent de leurs livres à peu près comme de leur montre, elles la portent pour faire voir qu'elles en ont une, quoique ordinairement elle n'aille pas ou qu'elle aille mal.

La vertu ou la non-vertu féminine est bien diffé­rente de celle de l'homme, moins toutefois par l'es­pèce que par le mobile. — La femme doit être pa­tiente, et l'homme endurant. Elle doit être sensible, et lui avoir du sentiment. — L'économie de l'homme est d'acquérir, celle de la femme d'épargner. — L'homme est jaloux quand il aime, la femme alors même qu'elle n'aime pas, parce que tous les galants qui,lui sont enlevés par d'autres femmes sont autant d'adorateurs perdus pour son cercle. — L'homme a du goût pour soi, la femme se fait elle-même un objet de goût pour chacun. — « Ce que le monde dit est vrai, ce qu'il fait est bon, » est un principe de la femme, principe peu compatible avec du caractère, suivant la signification propre du mot. On a cependant vu des femmes plus courageuses qui, dans leur intérieur, ont montré avec éclat un caractère d'accord avec leur destinée. —-Après la mort de Cromwell, la femme de Milton lui ayant dit qu'il ferait cependant bien d'accepter la place de secrétaire latin qu'on lui offrait, quoiqu'il
CONSÉQUENCES PRATIQUES.
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fût contraire à ses principes de regarder alors comme légitime un gouvernement qu'il avait auparavant présenté comme illégitime : « Ah ! ma chère, lui répon­dit-il, vous et d'autres femmes voulez aller en carrosse, mais moi je dois être un homme d'honneur. » La femme de Socrate (peut-être aussi celle de Job) était aussi tenue à l'étroit par son courageux mari, mais une vertu mâle brillait dans son caractère, sans rien ôter à son mérite de femme dans la situation où elle se trouvait placée.

Conséquences pratiques.

La femme doit se former et discipliner par la prati­que même  ; l'homme n'y entend rien.

Le jeune mari domine sa femme plus âgée. La rai­son en est dans la jalousie, qui fait que celle des deux parties qui est soumise à l'autre dans le commerce des sexes, est préoccupée des atteintes possibles de l'autre à ses droits, et se trouve par là dans la nécessité de se montrer prévenante et attentive. — Une femme expé­rimentée ne conseillera donc jamais une alliance avec un jeune homme, fût-il de même âge ; car avec le pro­grès des années, la femme vieillit plus promptement que l'homme, et tout en faisant abstraction de cette inégalité, on ne peut compter avec certitude sur la bonne union qui aurait pour base l'égalité, et une jeune femme intelligente sera plus heureuse avec un 304
DES CARACTÈRES.

mari bien portant, quoique notablement plus âgé. — Mais un homme dont la conduite a été dissolue avant le mariage, sera un fat dans son intérieur, parce qu'il ne pourra exercer cette autorité domestique qu'en éle­vant des prétentions déraisonnables.

Hume observe que les femmes (même les vieilles filles) sont plus vexées par les satires sur le mariage que par les plaisanteries sur leur sexe. — Ces raille­ries ne peuvent jamais être sérieuses, tandis que les satires pourraient bien l'être, si par exemple on met­tait dans tout leur jour les inconvénients auxquels échappe le célibataire. La prévention en ce sens au­rait des conséquences fâcheuses pour tout le sexe, qui ne serait plus qu'un simple moyen de satisfaire l'in­clination de l'autre sexe, inclination qui peut facile­ment tomber par le dégoût et l'inconstance. — Le mariage affranchit la femme et fait perdre à l'homme sa liberté.

Les qualités morales d'un homme, d'un jeune homme surtout, inquiètent peu la femme avant le mariage. Elle croit pouvoir l'améliorer ; une femme raisonnable, dit-elle, peut ramener facilement au bien un homme égaré ; en quoi la plupart du temps elle s'abuse cruellement. Telle est aussi l'opinion de ces gens candides, qu'on peut passer sur les dérèglements de cet homme avant le mariage, parce que, s'il n'est pas entièrement épuisé, il suffira encore aux besoins instinctifs de sa femme. Ces braves gens ne font pas attention que le libertinage en ce cas consiste précisé­ment dans le changement de jouissance, et que l'uni- formité dans le mariage ne tardera pas à le ramener à son premier genre de vie [22].

Qui doit avoir l'autorité suprême dans la maison ? Car un seul peut tout mettre d'accord, tout ramener à ses fins. — Je dirais volontiers, si je voulais être ga­lant (et cependant pas sans quelque vérité), que la femme doit régner, et le mari gouverner ; car l'inclina­tion règne et l'entendement gouverne. — La conduite du mari doit prouver que le bien de sa femme lui est à cœur par-dessus tout. Mais comme il doit très bien connaître sa situation et savoir jusqu'où il peut aller, pareil à un ministre attentif aux désirs de son maître, qui projette une fête ou la construction d'un palais, il se montrera d'abord tout disposé à exécuter ses or­dres, mais il fera remarquer, par exemple, que pour le moment le trésor est épuisé, qu'il y a d'autres dépen­ses à faire encore plus impérieuses, etc. ; en sorte que le maître absolu peut faire tout ce qu'il veut, mais à cette condition cependant que cette volonté lui vienne de son ministre.

La femme devant être recherchée (car le refus né­cessaire au sexe l'exige), elle devrait tâchera plaire gé­néralement dans le mariage, afin que si Jeune encore, elle devenait veuve, elle eût des poursuivants. —Quant à l'homme, il dépose toutes prétentions en se mariant. 306
DES CARACTÈRES.

— La jalousie qui provient de ce besoin de plaire chez la femme est donc injuste.

Mais l'amour conjugal est de sa nature intolérant. Les femmes en rient quelquefois, mais comme on l'a déjà dit, c'est une plaisanterie ; car l'indifférence d'un mari dont les droits seraient violés en ce point, entraî­nerait le mépris et la haine de la femme.

Que d'ordinaire des pères gâtent leurs filles et des mères leurs fils, et que le plus indiscipliné d'entre eux, pouvu qu'il soit courageux, soit ordinairement le préféré de la mère, c'est ce qui semble avoir sa raison dans la perspective des besoins possibles des pa­rents en cas de prédécès du conjoint ; en effet si le mari perd sa femme, il retrouve dans sa fille aînée les soins auxquels il était habitué ; si la femme vient à perdre son mari, son fils devenu grand, s'il est bien né, sent naturellement qu'il est obligé de l'honorer, de lui servir d'appui, et de lui rendre la vie aussi douce que possible dans son veuvage.

*
**
J'ai été plus long dans cette partie de la caractéris­tique que je n'aurais dû l'être, en apparence, si l'on en juge d'après les autres parties de l'anthropologie. Mais la nature elle-même, dans son économie, a pourvu si abondamment à ses fins, la conservation de l'espèce, qu'il reste encore à ceux qui voudront s'en occuper, matière à de nombreux problèmes sur l'ad-
CARACTÈRE DU PEUPLE
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mirable sagesse de ses dispositions prévoyantes et gra­duées, et sur l'utilité pratique qu'on peut en tirer.

C
Caractère du peuple.

Par le mot peuple on entend la multitude d'hommes réunis dans une contrée, en tant qu'ils forment un tout. Cette multitude, ou même une de ses parties qui forme un tout civil, une cité, par suite de son origine commune, s'appelle nation (gens); la partie qui se met en dehors de ces lois (la sauvage multitude dans ce peuple) s'appelle populace (Pœbel, vulgus) (1), dont l'union illégale forme un attroupement {das Rottiren, agereper turbas); conduite qui la rend indigne de la qualité de citoyen. Hume pense que si, dans une nation, chaque par­ticulier s'applique à prendre un caractère propre (comme le fout les Anglais), la nature elle-même n'a pas de caractère. Je crois qu'il se trompe; l'affectation d'un caractère est précisément le caractère général du peuple auquel il appartient; c'est le mépris de ce peuple pour tous les étrangers, particulièrement parce qu'il croit pouvoir se vanter d'avoir seul une juste liberté politique au dedans, une constitution

(4) Le sobriquet de canaille du peuple tire vraisemblablement son origine de canalicolœ, qui étaient des fainéants allanl et venant sur les bords d'un canal de l'ancienne Home, et qui se moquaient des gens occupés (cavillator et ridicularius. V. Plaute, CurcuL), compatible avec la puissance au dehors. — Un tel caractère est une grossièreté orgueilleuse, par opposi­tion à une politesse qui se rend aisément familière ; c’est une conduite insolente envers autrui, par suite de l’indépendance présumée où l’on croit être à son égard, et par conséquent un prétendu droit de man­quer de complaisance envers chacun.

De telle façon que les deux peuples les plus civilisés de la terre[23], qui sont opposés de caractère, et qui par cette raison peut-être sont toujours en guerre l’un avec l’autre, l’Angleterre et la France, seront peut-être aussi, quant à leur caractère natif, dont le caractère acquis et artificiel n’est que la conséquence, les seuls peuples dont on puisse dire qu’ils ont un caractère déterminé, immuable, autant du moins qu’ils n’au­ront pas été fondus par la conquête. — Si la langue française est la langue générale de la conversation, sur­tout des réunions où règne la finesse féminine, tandis que la langue anglaise est la langue du commerce la plus répandue[24], cela tient à la situation continen­tale et insulaire des deux pays. Mais pour ce qui est de leur naturel d’aujourd’hui et de sa formation par le langage, il doit être dérivé du caractère inné de la CARACTÈRE DU PEUPLE. 309

race originelle du peuple; ce dont on ne sait rien. — Dans une anthropologie pratique, il s'agit seulement d'établir par quelques exemples d'une manière appro­fondie et systématique le caractère des deux peu­ples, tels qu'ils se révèlent actuellement. On pourra juger par là de quoi l'un de ces peuples doit s'at­tendre à l'égard de l'autre, et quel parti il pourrait en tirer. Les maximes fondées sur la nature ou devenues naturelles par un long usage, et comme greffées sur te fond primitif, exprimant, les unes et les autres, le sentiment d'un peuple, ne sont que des tentatives des­tinées à classer empiriquement les variétés de tous les peuples ; quant à leur penchant naturel, elles servent plus aux géographes qu'aux philosophes, qui vou­draient des caractères rationnels (1).

(1) LesTarcs, qui appellent Frankestan l'Europe chrétienne, quand ils voyagent pour apprendre à connaître les hommes et les caractères des peuples (ce que fait seul l'européen, et ce qui prouve l'étroi-tesse d'esprit de tous les autres peuples), les diviseraient peut-être volontiers, d'après les vues de leur caractère, de la manière sui­vante : \° le pays de la mode (France); — 2° celui du caprice (An­gleterre); — 3° celui de la noblesse (Espagne); — 4° celui de la magnificence (Italie); — 5° celui des titres (Allemagne, avec le Da­nemark et la Suède, comme peuples germaniques); — 6° celui des maîtres (Pologne), où chacun veut être seigneur citoyen, mais où nul de ces seigneurs, excepté celui qui n'est pas citoyen, ne vent être sujet. — La Russie et la Turquie d'Europe, toutes deux en très grande partie d'origine asiatique, se trouveraient au-dessus do Frankestan : la première de race slave, la seconde de race arabe, deux peuples originels qui, plus qu'aucun autre, ont plus étendu leur domination en Europe, et qui sont tombés dans un état poli­tique tel qu'il n'y a plus chez eux de liberté, ni par conséquent de citoyen. 310 DES CARACTÈRES.

Qu'en matière de forme gouvernementale, tout revienne à ceci : quel est le caractère d'un peuple? c'est là une affection sans fondement et qui n'explique rien; quelle serait en effet la raison du caractère du gou­vernement lui-même? — Ni le climat ni le territoire ne peuvent non plus donner la solution de la difficulté. Car des migrations de tous les peuples ont prouvé qu'ils ne perdaient pas leur caractère en changeant de ciel, mais qu'ils s'accommodaient aux circonstances, * et que malgré cette modification, toujours ils le lais· sent transpirer, ainsi que les traces de leur origine, soit dans le langage, soit dans leur industrie, et jus­que dans leurs vêtements. — Je ferai l'esquisse de leur portrait, en m'attachant un peu plus aux défauts et aux irrégularités qu'à leur beau côlé (mais toutefois sans donner dans la caricature); car, outre que la flat­terie corrompt et que le blâme au contraire corrige, la critique révolte moins l'amour-propre des hommes quand il se borne à leur reprocher leurs défauts, que si, en leur donnant plus ou moins d'éloges, il excitait entre eux l'envie. G La nation française se distingue entre toutes par le goût de la conversation ; elle est en cela le modèle de toutes les autres. Elle est polie, surtout envers l'étranger qui la visite, quoiqu'il ne soit plus de mode maintenant d'être courtisan. Le Français n'est pas communicatif par intérêt, mais par un besoin de goût immédiat. Comme ce goût se contracte surtout par ta fréquentation des femmes du grand monde, le lan­gage des dames est devenu celui de la haute société, CARACTÈRE DU PEUPLE. 311

et c'est une chose incontestable en général qu'une in­clination de ce genre doit avoir aussi son influence sur la complaisance dans les services rendus, qu'elle doit inspirer une bienveillance secourable, produire in­sensiblement des principes dune philanthropie univer­selle, et rendre un pareil peuple généralement digne et amour. Le revers de la médaille est une vivacité que des principes réfléchis ne règlent pas assez, et, malgré une raison clairvoyante, un sens léger (Leichtsinn), certaines formes qui, parce qu'elles auront vieilli, ou seulement parce qu'elles auront été vantées outre mesure, ne subsisteront pas longtemps; un esprit de liberté qui entraîne dans son jeu jusqu'à la raison même, et qui produit, dans les rapports du peuple avec l'Etat, un enthousiasme capable de tout ébranler, et qui dépasse toute extrémité. — Les caractères pro­pres (Eigenheiten) de ce peuple, peints en noir, mais cependant d'après nature, se résument facilement en un ensemble qui n'est pas long à décrire; ce sont des fragments incohérents, des matériaux d'une caracté­ristique. Les mots : esprit (au lieu de bon sens), frivolité, ga­lanterie, petit-maître, coquette, étourderie, point a9hon­neur, bon ton, bureau desprit, bon mot, lettre de cachet, etc., ne sont pas faciles à rendre dans d'autres langues, parce qu'ils indiquent plutôt le caractère propre du sentiment de la nation qui s'en sert, que l'objet qui se présente à la pensée. 2° Le peuple anglais. — La vieille souche des JBri- 312 DES CARACTÈRES.

tes (1) (peuple celtique) semble avoir été une espèce d'hommes supérieurs (Tuechtiger). Mais les invasions de la race germanique et de la française (car la courte présence des Romains n'a pu laisser aucune trace re­marquable) ont effacé l'originalité de ce peuple, comme le prouve sa langue mêlée. — Et comme la position insulaire de son sol, position qui le garantit passable­ment contre les attaques du dehors, le porte plutôt à devenir agresseur, elle en a fait un peuple de com­merce maritime puissant, d'un caractère qu'il s'est fait à lui-même, quoi qu'il n'en ait proprement aucune par nature. Le caractère anglais ne pourrait donc re­présenter que ce principe appris par un enseignement précoce et par l'exemple, que l'Anglais doit se faire ce caractère, c'est-à-dire affecter d'en avoir un, puis­que le sentiment opiniâtre de tenir à un principe adopté librement et de ne pas se départir d'une cer­taine règle (vaille que vaille), donne à un homme cette importance, qu'on sait de science certaine ce qu'où doit en attendre et ce qu'il a lui-même àattendredes autres. Ce caractère est plus opposé qu'aucun autre à celui du peuple français. C'est ce qui résulte du fait qu'il renonce à toute amabilité, comme qualité sociale par excellence de ce peuple avec tous les autres; qu'il dé­daigne même cette qualité, et ne prétend qu'à l'estime. Chacun du reste prétend vivre à sa manière. — L'An­glais fonde pour ses compatriotes de grands établisse·

(1) Comme M. le prof. Brûsch récrit justement (d'après le mot britarmi, et non brittami). CARACTÈRE Du PEUPLE. 313

ments de bienfaisance, inconnus à tous les autres peuples. — Mais l'étranger que le sort a jeté sur son territoire et qui est tombé dans une grande infortune, est toujours exposé à périr sur le fumier, parce qu'il n'est pas Anglais, c'est-à-dire pas homme.

Mais jusque dans sa propre patrie, où il mange pour son argent, l'Anglais s'isole. H prendra plus volontiers ses repas, seul dans sa chambre, qu'à l'hôtel, où il ne lui en coûte déjà pas davantage, parce qu'il serait ici obligé à quelque acte de politesse. Mais à l'étran­ger, par exemple en France, où les Anglais ne voya­gent que pour médire affreusement des chemins et des hôtels (comme le D' Sharp), ils s'y réunissent pour n'avoir d'autre société que la leur. — Une chose par­ticulière cependant, c'est que le Français aime géné­ralement la nation anglaise et l'estime, tandis que l'Anglais, celui qui n'est par sorti de son pays, le hait généralement et le méprise, Ce n'est pas là une affaire de rivalité et de voisinage (puisque l'Angleterre se croit sans difficulté supérieure à la France), mais cet esprit de commerce, esprit qui, lorsqu'il s'agit de décider de la priorité de rang, est très insociable entre négociants du même peuple (1). Or il s'agit ici de deux peuples

(t) En général, l'esprit de commerce est essentiellement inso­ciable , comme l'esprit aristocratique. Une maison (c'est ainsi que le marchand appelle son comptoir) est séparée d'une autre par ses affaires, comme nne maison seigneuriale l'est d'ane autre par des ponts-levis, et les relations amicales, sans cérémonies, n'existent pas entre elles; il faudrait donc qu'elles fussent des coprotégées d'une seule; mais alors elles ne pourraient se regarder comme en étant des membres. 314 DES CARACTÈRES.

qui habitent le voisinage de deux côtés opposés, qui ne sont séparés l'un de l'autre que par un canal (bien qu'on puisse l'appeler une mer;. Leur rivalité produit néanmoins, dans l'état d'hostilité où il se trouvent, un caractère politique qui n'est pas le même : Yapprè· kension d'un côté et la haine de l'autre; deux disposi­tions qui empêchent le rapprochement, et dont Tune a pour but la conservation de soi-même, l'autre la domi­nation, et, eu cas de lutte, la destruction de l'adver­saire. 3° U Espagnol, mélange du sang européen et de l'a­rabe (maure) affiche dans sa conduite publique et pri­vée une certaine solennité. Le pays lui-même a la con­science de sa dignité vis-à-vis de grands auxquels, du reste, il est soumis par la loi. — La grandesse espa­gnole et la solennité de langage (grandiloguens) qui se rencontre jusque dans leur simple conversation, té­moignent d'un noble orgueil national.. Aussi le badi-nage familier du Français est-il antipathique à l'Espa­gnol. Il est réglé, ami des lois, principalement des lois de sa vieille religion. — Cette gravité ne l'empê­che cependant pas de s'amuser les jours de fête (par exemple à l'ouverture des moissons, par des chants et des danses); et si par une soirée d'été un racleur de violon fait entendre le fandango, il y a toujours des gens du peuple disposés en ce moment à danser dans les rues au son de cette musique. — Voilà le bon côté de l'Espagnol. Voici le mauvais : l'Espagnol n'apprend rien du dehors, il ne voyage pas pour apprendre à connaître CARACTÈRE DU PEUPLE. 315

les autres peuples (1); il est arriéré pour les sciences de plus d'un siècle; rebelle à toute réforme, il s'en­orgueillit de n'avoir pas besoin de travailler; son tour d'esprit prouvé, qui se révèle dans ses combats de taureaux, a un caractère romantique; ses auto-da-fê d'autrefois prouvent sa cruauté, et son origine extra­européenne se révèle en partie dans son goût. 4° U Italien réunit la vivacité (gaîté) française à la gravité (fermeté) espagnole, et son caractère esthéti­que est un goût mêlé de passion ; de même que la vue qui s'ouvre du haut de ses Alpes offre dans les riantes vallées quelque chose qui provoque au courage et quel-qu'autre chose qui invite au repos. Le tempérament est ici sans mélange, sans fard (car autrement il n'y aurait pas de caractère); c'est une disposition de la sen­sibilité au sublime, en tant qu'il est d'ailleurs compa­tible avec le beau. — Ses airs respirent le jeu puissant de ses sensations, et son regard est expressif. — La plaidoirie de ses avocats est si passionnée, qu'elle res-- semble à une déclamation théâtrale. Si le Français l'emporte par le goût de la conversa­tion, l'Italien est supérieur par le goût de l'art. Le premier préfère les plaisirs privés, le second les plai­sirs publics, les cavalcades pompeuses, les processions,

(4) Le tour propre de l'esprit de tous les peuples que ne possède pas la passion désintéressée d'apprendre à connaître de leurs pro­pres yeux les nations étrangères, et moins encore de s'y propager (comme citoyens dn monde) est chez eux quelque chose de carac­téristique, qui distingue avantageusement entre tous les Français, les Anglais et les Allemands. 316 DES CARACTÈRES.

les grands spectacles, les carnavals, les mascarades, le luxe des édifices publics, les peintures à l'huile ou en mosaïque, les antiquités romaines du grand style ; il aime à voir et à faire voir tout cela en grande compa­gnie. Ajoutons (si nous ne voulons pas oublier le plus distinctif) l'invention du change, de la banque et de la loterie. — Tel est le bon côté de l'Italien, comme aussi l'amour de la liberté que les gondoliers et les lazzaroni s'arrogent vis-à-vis des grands. Le mauvais côté, c'est de passer ensemble la jour­née dans des salles magnifiques, et la nuit seuls dans des nids à rats. Leurs conversations ressemblent à une bourse où la dame de la maison fait déposer à chacun quelque chose à dépenser, pour se communiquer les nouvelles du jour, sans du reste que l'amitié y soit pour rien. On arrive de la sorte à la nuit, qu'on passe à manger avec l'élite de la société du jour. — Mais ce qu'il y a de pire, c'est l'usage du couteau, les bandits; l'asile ouvert aux assassins dans les saintes cités libres, la négligence extrême de la police, etc.; vices moins imputables cependant au romain qu'à la nature bucé-phale de son gouvernement.— Ce sont là toutefois des imputations dont je ne puis répondre, dont l'Anglais, qui ne sait approuver d'autre constitution que celle de son pays, se fait généralement l'organe en tout lieu. 5 e Les Allemands passent pour avoir un bon carac­tère, pour être loyaux et amis de l'intérieur; qualités qui n'ont rien de bien brillant. — L'Allemand est, de tous les peuples civilisés, celui qui est le plus facile­ment et le plus constamment gouvernable; il est en- CARACTÈRE DU PEUPLE. 317

nemi des nouveautés et de la résistance à l'ordre éta­bli. Son caractère est un flegme mêlé d'intelligence, • sans être porté à raisonner sur un ordre de choses ac­tuel, et sans en chercher un autre ; ce qui en fait pré­cisément l'homme de tous les pays et de tous les cli­mats. Aussi s'expatrie-t-il facilement et n'a-t-il pas d'attachement passionné pour son pays. S'il va en pays étranger pour s'y fixer, il ne tarde pas à former avec ses compatriotes une espèce de société civile, qui de­vient un peuple n'ayant qu'une langue, et en partie qu'une croyance, et qui se distingue de l'établissement des autres peuples soumis à l'autorité supérieure pour une constitution d'ailleurs tranquille et morale, par l'application, la propreté et l'économie. — Tels sont les éloges donnés par les Anglais eux-mêmes aux Alle­mands de l'Amérique septentrionale. Si le flegme (pris en bonne part) est le tempérament de la froide réflexion, de la "patience à supporter les difficultés inséparables du succès, on peut attendre au­tant du talent attaché à la justesse de son entendement, de sa raison profondément réfléchie, que de tout autre peuple capable de la plus grande culture, excepté en ce qui regarde l'esprit et le goût des arts, en quoi peut-être il pourrait se trouver inférieur aux Français, aux Anglais et aux Italiens. — Tel est son beau côté : exécuter ce qui est possible par une activité soute­nue et qui ne demande pas précisément du génie (1),

(4) Le génie est le talent d'inventer ce qui ne peut être ni ensei­gné ni appris. On peut bien apprendre d'un antre comment se font 318 DBS CARACTÈRES.

qualité qui est bien loin d'être aussi utile que l'assi­duité de l'Allemand, unie au talent d'un entendement sain. — Ce caractère est celui de la modestie dans les relations sociales. Il apprend plus que tout autre peu­ple les langues étrangères; il est (suivant l'expression de Robertson) négociant en gros dans l'érudition, dé­couvre d'abord, dans le champ des sciences, des indi­ces nombreux, qui plus tard sont mis à profit par d'autres avec fracas; il n'a pas d'orgueil national ; comme cosmopolite, il ne tient pas au lieu de sa nais­sance. Mais dans son pays il est plus hospitalier envers l'étranger qu'aucune autre nation, comme l'avoue Boswell) ; il inculque à ses enfants une sévère moralité ; son goût pour l'ordre et la règle le porteraient plutôt au despotisme qu'aux nouveautés (surtout aux réformes de son fait dans le gouvernement). — Tel est son bon côté. Son côté défavorable est son penchant à l'imitation, et l'humble opinion qu'il a de pouvoir être original (ce qui est précisément le contraire de la fierté anglai­se), mais principalement une certaine passion de mo-

de beaux vers, mais non pas comment on doit faire on beau poème : ce talent doit procéder de la nature même de l'auteur. On ne peut donc pas l'obtenir à commande et à beaux deniers comme le produit d'une fabrique maiS il doit venir d'une inspiration dont le poëte lui même "G ?HS Ie S6Cret' c'est-à-dire d'une disposition propre dont la cause lui est inconnue (scit genius natale comes, qui temperat astrum). - Le génie brille donc comme un phénomeme éclatant qui se montre et disparaît par intervalles. Son éclat n'est pas celui d'une lumière qu'on ferait apparaître et durer à volonté ; c'est une etincelle éblouissante qu'un heureux acces de l'esprit fait jaillir de l'imagination productive. CARACTÈRE DU PEUPLE. 319

thode qui le porte à se faire classer péniblement par rapport aux autres citoyens, non pas d'après un prin­cipe qui tende à l'égalité, mais suivant une échelle de privilèges et de hiérarchie, et à se montrer inépuisa­ble et servile par pure pédanterie dans l'invention gra­duée des titres (de noble, de très noble, de bien et de très bien — et encore bien né). — Toutes choses qui peuvent bien être la conséquence de la forme de la coustitution politique de l'Allemagne, mais où il est impossible de ne pas remarquer cependant que l'exis­tence de cette réforme pédantesque a sa raison dans l'esprit national et le penchant naturel de l'Allemand k établir, entre celui qui doit commander et celui qui doit obéir, une échelle où soit indiqué chaque éche­lon avec le degré de considération qui lui revient; si bien que celui qui n'a pas de profession, mais qui n'a pas non plus de titre, comme ou dit, n'est rien : rien sans doute qui rapporte à l'Etat, distributeur de ces titres; mais c'est quelque chose qui excite dans les su­jets, sans même y tâcher, des prétentions à limiter dans l'opinion l'importance d'autrui ; opinion qui doit sem­bler ridicule aux autres peuples, et qui, comme labeur et besoin d'une division méthodique destinée à rame­ner un tout à une notion unique, trahit l'étroitesse du talent natif. La Russie n'étant pas encore ce qu'exige une no­tion déterminée de dispositions naturelles qui d'ail­leurs sont prêtes à se développer, et la Pologne ne 320 DES CARACTÈRES.

l'étant plus, les nationaux de la Turquie d'Europe ne l'ayant jamais été et ne devant pas devenir encore ce qu'il est nécessaire d'être pour avoir un caractère na­tional déterminé, nous n'en donnerons pas ici le si­gnalement. En général, comme il s'agit ici du caractère natif, inné, naturel, qui est pour ainsi dire dans l'humeur et le sang des hommes, et non du caractère acquis et artificiel (ou produit) des nations, il y a moins de pré­cautions à prendre dans la peinture qu'on en fait. La sensibilité (la vivacité et la légèreté) des Grecs, pas plus que la forme de leur corps, leur taille, les traits de leur visage, n'a disparu de leur caractère, malgré la dure oppression des Turcs et le régime guère plus doux de leurs caloyers; et cette qualité propre repa­raîtrait sans doute pleinement, si la forme religieuse et gouvernementale, par des événements heureux, leur rendait la liberté de se reconstituer. — Chez un autre peuple chrétien, les Arméniens, règne un cer­tain esprit commercial d'une nature particulière; leurs échanges prennent le caractère de migrations pédestres, qui s'étendent des frontières de la Chine jusqu'au cap Corso, sur les côtes de Guinée. Ce qui prouve un caractère dont nous ne pouvons plus péné­trer la raison première ; caractère supérieur à celui des Grecs d'aujourd'hui, qui est inconstant et bas. Grâce à cet esprit, ce rameau particulier d'un peuple raisonnable et diligent, qui, sur une ligne du nord-ouest au sud-est, parcourt l'étendue presque entière de l'ancien continent, sait se ménager un accueil pa- CARACTÈRES DES RACES. 321

cifique chez tous les autres peuples qu'il fréquente. 11 est donc vraisemblable que le mélange des races (par les grandes conquêtes), qui efface insensiblement les caractères, n'est pas supportable à l'espèce humaine, malgré tout le soi-disant philanthropisme. D Caractère des races. Pour ce qui est des races, je puis m'en rapporter à l'explication et au développement qu'en a donnés avec habileté et profondeur dans son ouvrage (suivant mes principes) M. G. H. R. Girtarmer; je ferai seulement quelques observations sur la famille et les variétés, ou les écarts qui se remarquent dans une même race. Ici la nature, au lieu de la ressemblance quelle affecte dans la fusion des différentes races, s'est pré­cisément fait une loi du contraire ; c'est-à-dire que dans un peuple de la même race (par exemple chez les blancs), au lieu d'en rapprocher sans cesse et de plus en plus les caractères, pour n'avoir à la fin qu'un seul et même portrait, comme celui qui sortirait de l'impression par une gravure sur cuivre, elle diversifie au contraire indéfiniment son œuvre, quant au corps et à l'esprit, dans la même souche et jusque dans la même famille. Les nourrices, il est vrai, ne manquent pas de dire, pour flatter un des parents : « L'enfant a telle chose du père, telle autre chose de la mère, » en 91 322 DES CARACTÈRES.

quoi, si c'était vrai, toutes les formes de la production humaine seraient depuis longtemps épuisées; et comme la fécondité des unions est ranimée par l'hé­térogénéité des individus, la propagation serait réduite à la souche. — Ainsi la cendrée n'est sans doute pas le produit nécessaire de l'union d'une blonde et d'un brun ; elle représente un trait particulier de famille, et la nature possède assez de ressources pour n'être pas dans la nécessité, faute de formes suffisantes, d'en­voyer au monde un homme qui aurait déjà été. On sait d'ailleurs qu'une parenté trop proche est une des causes de la stérilité. Ë Caractère de l'espèce. Pour donner un caractère de l'espèce de certains êtres, il faut qu'ils soient compris avec d'autres à nous connus sous une même notion; ce qui les distingue les uns des autres est alors donné et employé comme propriété caractéristique (propnetas) dans la distino tion fondamentale. — Mais si une espèce d'êtres que nous connaissons (A) est comparée avec une autre espèce d'êtres {non A) que nous ne connaissons pas, comment attendre ou demander un caractère de la première, puisqu'il nous manque une notion moyenne qui serve de terme de comparaison {tertium compara· tionts)! — Si la notion générique suprême pouvait être celle d'un être terrestre raisonnable, nous n'en pourrions donner aucun caractère, parce que nous n’avons aucune connaissance d’êtres raisonnables non terrestres, qui nous permette d’en assigner la propriété essentielle, et de caractériser par là celle d’un être ter­restre parmi les êtres raisonnables en général. — Il semble donc que le problème de donner le caractère du genre humain est absolument insoluble, attendu que la solution devrait se faire expérimentalement par comparaison de deux espèces d’êtres raisonnables, et que l’expérience ne nous les donne pas.

Il ne nous reste donc, pour assigner à l’homme son rang dans le système de la nature vivante et pour le caractériser, que de dire qu’il a le caractère qu’il s’est fait lui-même, puisqu’il est capable de se perfection­ner suivant des fins prises de sa nature ; ce qui fait que, comme animal capable de raison (animal rationabile), il peut de lui-même se rendre un animal rai­sonnable (animal rationale). — Et alors : premièrement, il se conserve lui-même et son espèce ; secondement, il l’exerce, l’instruit et la forme pour la société domes­tique ; troisièmement, il la gouverne comme un tout systématique (ordonné suivant des principes ration­nels) destiné à vivre en société. En quoi l’élément ca­ractéristique du genre humain, par comparaison avec l’idée d’êtres raisonnables possibles sur la terre en général, revient à ceci : que la nature a placé et a voulu le germe de la division, que sa propre raison en tire l’union, du moins l’approximation constante à l’union qui est le but idéal, tandis que la discorde est en fait, dans le plan de la nature, le moyen employé 324 DES CARACTÈRES.

par une sagesse inscrutable pour opérer le perfection­nement de l'homme par une culture progressive, quoi­que au prix de beaucoup de jouissances de la vie. De tous les êtres vivants qui habitent la terre, Thomme est capable de gouverner les choses par ses dispositions techniques (mécaniques, unies à la con­science), de gouverner les autres par ses dispositions pragmatiques, qui consistent h tirer partie des autres hommes pour ses propres fins), et d'agir sur lui-même par ses dispositions morales (suivant le principe de liberté soumis à des lois à l'égard de soi-même et d'autrui). Ce triple empire se distingue évidemment du reste des êtres de la nature, et chacun de ces trois degrés de puissance peut déjà par soi seul caractériser l'homme à la différence des autres habitants de la terre. I. Disposition technique. Les questions : si Thomme est originairement quadrupède (comme Moscati le prétend, sans doute par forme de thèse et pour servir de ihatière à une dissertation), ou s'il est naturelle­ment bipède; — s'il est le gibbon, l'orang-outang, le chimpansé et autres singes déterminés (en quoi Linnée et Camper n'étaient pas d'accord); — s'il est un ani­mal frugivore ou (parce qu'il a un estomac membra­neux) Carnivore ; — si, n'ayant ni griffes ni défenses, par conséquent (sans la raison) pas d'armes, il est natu­rellement un animal de proie ou un animal pacifique; — ces questions, disons-nous, ne présentent aucune difficulté. En tout cas, on peut se demander encore si l'homme est naturellement un animal sociable ou des- CARACTÈRE DE L'ESPÈCE. 325

tiné à vivre seul et ennemi du voisinage de son sem­blable; la dernière hypothèse est de beaucoup la plus vraisemblable. Un premier couple humain, d'une formation com­plète, par conséquent pourvu par la nature des moyens de se nourrir, mais qui n'aurait pas eu en même temps un instinct naturel que nous n'avons cependant pas dans notre état présent, se concilie difficilement avec la prévoyance de la nature pour la conservation de l'es­pèce. Le premier homme boirait au premier étang qu'il rencontrerait. Nager est déjà un art qu'il faut appren­dre. Il mangerait des fruits capables de l'empoisonner et des racines vénéneuses; il serait ainsi en danger cons­tant de périr. Mais si la nature avait enraciné cet ins­tinct dans le premier couple humain, d'où vient qu'il ne l'a pas transmis à ses enfants, ce qui cependant ne se voit jamais aujourd'hui? Il est vrai que les oiseaux de chant enseignent à leurs petits certaines modulations qu'ils leur transmettent par tradition, en telle sorte qu'un oiseau isolé, qui a été pris encore aveugle dans son nid et élevé en cage, n'a pas de chant; lorsqu'il a pris^on accroissement, il ne rend qu'un certain bruit naturel d'organe. D'où vient donc le premier chant (1)? car il n'a pas été enseigné, >  ?  ? ? ? (1) On peut admettre avec le chevalier Linnèe, pour l'archéologie de la nature, que de la mer universelle, qui couvrait toute la terre, sortit d'abord une lie en forme de montagne sous l'équateur, sur laquelle se rencontraient tous les degrés de chaleur climatériqne, depuis le plus chaud, à la partie la plus basse du rivage, jusqu'au froid polaire, au sommet ; que là aussi étaient distribués, suivant les degrés de température qui leur conviennent, les plantes et les 326 DES CARACTÈRES.

et s'il était instinctif, pourquoi n'a-t-il pas passé aux petits de l'espèce? La caractérisation de l'homme, comme animal rai­sonnable, se rencontre déjà dans la forme et l'organi­sation de sa main, de ses doigts et des extrémités des doigts, dont la construction, le sens délicat, font voir que la nature ne l'a pas fait pour une seule manière d'agir sur les choses, mais pour les traiter de toutes façons. La nature, en le rendant ainsi capable d'user de la raison, en lui donnant l'aptitude technique ou d'habileté, a donc caractérisé son espèce comme ani­mal raisonnable. II. Inaptitude pragmatique delà civilisation parla culture, principalement par celle des qualités sociales, et le penchant naturel de son espèce dans les rapports sociaux à sortir de la grossièreté de la simple force per­sonnelle, et à devenir un être moralisé (quoique pas encore moral), destiné à vivre en union avec ses sem­blables, est donc un degré plus élevé. — L'homme est capable et a besoin d'éducation et d'instruction comme moyen de se former (discipline). C'est donc ici le lieu de se demander (avec ou contre Rousseau) si le carac­tère du genre humain, quant à ses aptitudes naturel-

animaux; qu'en ce qui regarde les oiseaux de toute espèce, ceux de chant imitaient les sons organiques naturels de toutes sortes d· voix, et que chacun, autant que son gosier le lui permettait, s'u­nissait à d'autres; ce qui produisit pour chaque espèce le chant déterminé, qui passa plus tard de l'un à l'autre par enseignement (comme par une tradition) ; de la même manière qu'on voit encore le pinson et le rossignol introduire, en différents pays, quelques variantes dans leurs chants. CARACTÈRE DE L'ESPÈCE. 3$7

lee, doit plutôt s'améliorer par la grossièreté de sa na­ture que par les arts de la civilisation, qui ne laissent entrevoir aucune fin. — Il faut remarquer avant tout que chez toutes les espèces d'animaux abandonnés à eux-mêmes, chaque individu atteint sa complète desti­née; mais que chez l'homme, c'est Y espèce seule: en sorte que ce n'est qu'en s avançant par une série in­définie de générations nombreuses, que le genre hu­main peut s'élever par le travail à sa destinée, dont le terme est toujours en perspective, mais où il peut néanmoins toujours tendre, sans jamais retourner en arrière, quoique souvent il puisse en être empêché. III. Aptitude morale. — Il s'agit ici de savoir si l'homme est bon ou méchant par nature, ou s'il est par nature capable de devenir indifféremment l'un ou l'autre, suivant les mains qui le façonnent (cereus in vitium flecti, etc.). Dans le dernier cas, l'espèce même n'aurait pas de caractère. — Mais ce cas implique con­tradiction, puisqu'un être doué de raison pratique et de la conscience de la liberté de son arbitre (une per­sonne) se voit dans cette conscience, même au milieu des plus obscures représentations, soumis à une loi de devoir, et sent (ce qui s'appelle alors le sentiment moral) qu'on est juste ou injuste envers lui, ou qu'il l'est envers autrui. C'est donc là déjà le caractère in­telligible de l'humanité en général, et en tant que l'homme est naturellement bon quant à ses aptitudes innées. Cependant l'expérience faisant voir qu'il porte un penchant au désir pratique de ce qui est illicite, quoi qu'il sache que c'est défendu, c'est-à-dire un pen-

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chant au mal, penchant qui s'éveille infailliblement et aussitôt que l'homme commence à faire usage de sa liberté, et qui peut par cette raison se considérer cornue inné, on peut dire alors que l'homme, parle côté sensible de son caractère, est aussi méchant (par nature), sans qu'il y ait contradiction lorsqu'il s'agit du caractère de l'espèce, parce qu'alors on peut admet­tre que ce caractère consiste dans sa destinée naturelle à s'élever indéfiniment au mieux. Le résumé de l'anthropologie pragmatique par rapport à la destinée de l'homme et la caractéristique de sa culture se réduit à ce qui suit. L'homme est destiné par sa raison à vivre en société avec l'homme, à se cultiver, à se civiliser et se moraliser par les arts et les sciences dans le commerce de ses semblables, quelque puissant que soit son penchant animal à céder passivement aux attraits des plaisirs et du bien-être qu'on appelle bonheur, obligé qu'il est au contraire de se rendre digne de l'humanité en agis­sant, en luttant contre les obstacles qui lui viennent de la grossièreté de sa nature. L'homme doit donc être formé au bien; mais celui qui doit l'élever est aussi un homme, qui lui-même éprouve la grossièreté de la nature, et qui doit cepen­dant faire tout ce qu'il peut lui-même. De là la dévia­tion incessante de sa destinée, et les retours non moins fréquents par lesquels on y revient. — Nous dirons les difficultés de la solution de ce problème, et les obsta­cles qu'elle présente. CARACTÈRE DE L'ESPÈCE. 329

A La première destinée physique de l'homme consiste dans l'instinct de la conservation de son espèce comme espèce animale. —Mais nous mettrons ici en parallèle les époques naturelles de son développement avec les époques sociales : suivant la première, il est porté dès sa quinzième année par Y instinct sexuel, dans l'état de nature du moins, à reproduire et à çpnserver son es­pèce, et il en a la faculté; suivant la deuxième, il est difficile qu'il puisse le tenter (en thèse générale) avant sa vingtième année. Car si le jeune homme est en état, comme citoyen du monde, de satisfaire d'aussi bonne heure son inclination et celle d'une femme, de long­temps encore il ne pourra, comme citoyen d'une ré­publique, pourvoir à l'entretien de sa femme et de ses enfants. — Il faut qu'il apprenne une profession, qu'il forme des relations pour pouvoir fonder un établisse­ment avec une femme ; ce qui; dans la classe aisée du peuple, n'arrive guère avant vingt-cinq ans. — Com­ment passe-t-il cet intervalle d'une contrainte forcée et contre sa nature? Le plus souvent dans le vice. ? Le penchant au savoir, comme à un moyen de cul­ture qui ennoblit l'humanité, est, dans l'ensemble de l'espèce, sans proportion avec la durée de la vie. Le savant, lorsqu'il est parvenu au point d'agrandir le champ de la science qu'il cultive, est rappelé par la 330 DES CARACTÈRES.

mort, et le disciple A, B, G prend sa place, pour la laisser, bientôt après, aussitôt qu'il aura pu faire un pas de plus, à un autre. — Quelle masse de connais­sances, quelles inventions de méthodes nouvelles n'au­rait-on pas déjà, si un Archimède, un Newton ou un Lavoisier avaient pu vivre un siècle, pleins d'activité et de talent, sans affaiblissement de leurs facultés ! Mais tel est le progrès de l'espèce dans les sciences, qu'il ne s'accomplit jamais que partiellement (dans le temps) et qu'on n'est jamais sûr qu'il ne rétrogradera pas, menacé qu'il est toujours de l'invasion de la barbarie. c L'espèce humaine semble aussi peu aller à sa desti­née sensible, le bonheur, auquel cependant sa nature la fait tendre constamment, mais auquel la raison met pour condition d'en être digne par la moralité. — On ne peut pas non plus prendre la peinture chagrine (morose) que fait Rousseau du genre humain osant sortir de l'état de nature, pour un conseil de retour­ner dans les forêts; telle n'est pas d'ailleurs son opi­nion véritable : il voulait seulement faire ressortir par là l'extrême difficulté pour notre espèce d'atteindre sa destinée en suivant l'ornière de l'approximation in­cessante; on ne peut pas y arriver au vol. — L'expé­rience des temps anciens et des temps modernes est bien propre à faire douter un penseur si jamais notre espèce sera plus heureuse. Ses trois ouvrages sur le dommage résultant : 1° de CARACTÈRE DE L ESPÈCE. 331

l'abandon de l'état de nature pour la culture de notre espèce, dont la conséquence a été l'affaiblissement de nos forces ; 2° de la civilisation, qui a été le principe de l'inégalité et de l'oppression réciproque ; 3° d'une prétendue moralisation qui a donné naissance à une éducation contre nature, à une façon de penser vi­cieuse ; ces trois écrits, dis-je, qui peignaient l'état de nature comme un état d'innocence (auquel le gardien de la porte du paradis, armé de son glaive de feu, em­pêche de revenir), ne devaient servir que de fil conduc­teur à son Contrat social, à son Emile et à son Vicaire Savoyard, pour sortir du labyrinthe de maux où notre espèce se trouvait engagée par sa propre faute. — Au fond, Rousseau n'entendait pas que l'homme dût re­tourner à l'état de nature, mais il devait, du point où il se trouve maintenant, porter ses regards en arrière. Il admettait que l'homme est bon par nature (tel que la nature le transmet d'une génération à une autre), mais d'une bonté négative; c'est-à-dire qu'il n'est pas de lui-même et volontairement méchant, mais qu'il est seulement en danger d'être infecté et corrompu par les mauvais exemples ou par des conducteurs pervers ou maladroits. Mais comme il faudrait, pour sortir de là, des hommes bons qui auraient été formés dans ce but, et qu'il n'y en aura pas qui ne soient atteints d'une corruption (innée ou contractée), le problème de l'éducation morale de notre espèce reste insoluble, non seulement quant au degré, mais quant à la qua­lité du principe; un mauvais penchant qui lui est na­turel peut bien être blâmé, contenu même par la. 332 DES CARACTÈRES.

raison humaine universelle, mais il ne sera jamais détruit.

   *  ? *

Dans une constitution sociale, qui est le degré le plus élevé de l'accroissement artificiel des bonnes ap­titudes que possède l'espèce humaine pour atteindre le terme suprême de sa destinée, Yanimalité précède dans ses manifestations l'humanité pure, et se montre au fond plus puissante qu'elle, et l'animal apprivoisé n'est plus utile à l'homme que l'animal sauvage qu'à la condition de Y affaiblissement. La volonté person­nelle est toujours disposée à entrer en lutte contre les autres volontés humaines qu'elle rencontre, et tend sans cesse à une liberté absolue ; elle veut non seu­lement être indépendante, mais encore étendre sa domination sur d'autres êtres qui lui ressemblent; c'est ce qui s'observe déjà dans la plus tendre enfan­ce (i ) ; la nature, en elle, tend de l'instruction à la mo-

(1) Le cri que fait entendre l'enfant qui vient de naître n'a pas l'accent de la plainte, mais celui de l'irritation et d'une colère con­centrée; non pas qu'il souffre de quelque chose, mais parce que quelque chose le fâche ; sans doute parce qu'il veut se mouvoir et que son impuissance lui semble comme des liens qui lui ravissent sa liberté. — Quel peut être le dessein de la nature en faisant pousser à l'enfant qui vient au monde un cri éclatant qui, dont l'état grossier de nature, devient pour lui-même et pour la mère un très grand péril? Car un loup, un sanglier même, pourrait en être attiré et le dévorer en l'absence de la mère, ou lorsque, abat­tue encore par les efforts de l'enfantement, elle est impuissante à le défendre. L'homme (tel qu'il est maintenant) est le seul animal qui, en naissant, révèle bruyamment son existence; ce qui semble être une intention de la nature dans l'intérêt de la conservation de l'espèce. Il faut donc reconnaître que dans la première époque de CARACTÈRE DE L'ESPÈCE. 333

ralité, non pas (comme le prescrit cependant la raison) de la moralité et de sa loi à une culture régulièrement appropriée à son but ; ce qui produit inévitablement une tendance désordonnée, contraire au but. C'est ainsi, par exemple, que l'enseignement religieux, qui devait nécessairement être une culture morale, com­mence par Yhistoire, qui n'est qu'une affaire de mé­moire, et cherche en vain à s'élever de là à la mora­lité. L'éducation du genre humain pris dans la totalité de son espèce, c'est-à-dire collectivement (universorum), non celle de tous les individus {singulorum), où la multitude ne donne pas un système, mais seulement un agrégat colligé, la tendance persévérante à une constitution civile fondée par le principe de liberté et de contrainte légale tout à la fois, c'est ce que l'homme n'attend toutefois que de la Providence, c'est-à-dire d'une sagesse qui n'est pas la science, mais qui est Vidée

la nature, en ce qui regarde cette classe d'animaux (c'est-à-dire pendant la première période de la grossièreté), cet avènement bruyant de l'enfant n'avait pas encore lieu à sa naissance; ce n'est donc qu'à la seconde époque, lorsque les deux parents furent par­venus à ce degré de culture qui est nécessaire pour la vie domes­tique, qu'il fut connu, sans du reste qu'on sache comment et par quelles causes accidentelles la nature a produit un pareil dévelop­pement. Cette remarque conduit loin, par exemple à cette question, si, après une seconde époque, à la suite de grandes révolutions de la nature, il ne devait pas y en avoir une troisième où l'orang-outang ou le chimpansé aurait usé des organes qui servent à la marche, à la perception des objets et à la parole, de manière à se faire un corps humain, dont l'intérieur renfermait un organe à l'usage de l'entendement, qui se développe insensiblement par la culture sociale? 334 DES CARACTÈRES.

impuissante (par sa propre faute) de sa raison per­sonnelle. Cette éducation, qui s'accomplit de haut en bas, est salutaire, mais dure et sévère, exposée à de nombreux contre-temps, et, dans le travail de la nature qui l'accomplit, allant presque à la ruine de l'espèce entière. Ce travail consiste dans la réalisation par Thomme non pas du bien qu'il ambitionne, mais d'un bien qui, lorsqu'une fois il existe, ne peut se conserver que par le mal qui est un principe de dissolution in­térieure et constante. Par Providence il faut donc en­tendre cette sagesse qui nous étonne dans la conserva­tion des espèces organisées, dans son action tout à la fois destructrice et protectrice des êtres physiques; mais il n'est pas pour cela nécessaire de reconnaître dans cette prévision un principe supérieur, comme nous le faisons habituellement quand il s'agit de la conserva­tion des plantes et des animaux. — Du reste le genre humain peut et doit être lui-même auteur de sa féli­cité; mais on ne peut pas prouver ? priori, en partant des dispositions naturelles que nous lui connaissons, qu'il le sera; cette preuve n'est possible qu'en se fon­dant sur l'expérience et l'histoire ; c'est un espoir aussi fondé qu'il est nécessaire de ne pas douter du pro­grès de l'humanité, mais au contraire de travailler (chacun selon son pouvoir), en prenant pour guides la prudence et l'instruction morale, à l'avancement vers ce terme désiré. On peut donc dire que le premier caractère du genre humain est la faculté que nous possédons, comme êtres raisonnables, de nous donner person- CARACTÈRE DE L'ESPÈCE. 335

nellement, ainsi qu'à la société au sein de laquelle la nature nous a placés, un caractère; ce qui déjà sup­pose en lui une disposition favorable de la nature et un penchant au. bien, parce que le mal (n'étant qu'une lutte intestine ou avec soi-même, et ne souffrant en soi aucun principe permanent) n'a pas, à proprement dire, de caractère. Le caractère d'un être vivant est ce qui permet de connaître à l'avance sa destinée. — Mais on peut ac­cepter comme un principe pour les fins de la nature, qu'elle entend que chaque créature atteigne sa desti­née par le développement régulier et en sa faveur de toutes ses facultés natives, de telle sorte que si chaque individu n'atteint pas le but qu'elle se propose, l'espèce du moins ne le manque pas. — C'est ce qui arrive en réalité chez les animaux privés de raison, et c'est sa­gesse de la nature; mais chez l'homme, l'espèce seule atteint ce but. Dans cette espèce, la seule raisonnable que nous connaissons sur la terre, il n'y a qu'une ten­dance de la nature vers cette fin, de faire sortir, un jour, du mal, par son activité propre, une série de biens. C'est là un avenir sur lequel, à moins que des révolutions subites de la nature ne s'y opposent, on peut compter avec une certitude morale (suffisante pourqu'il y ait devoir de contribuer à ce résultat). Car ca sont des hommes, c'est-à-dire des êtres d'un mau­vais naturel, il est vrai, mais capables d'invention et doués en même temps et à cet effet d'une disposition morale, qui, grâce à l'accroissement de la culture, sont d'autant plus sensibles aux maux dont l'égoïsme 336 DES CARACTÈRES.

les rend coupables les uns envers les autres; et comme ils n'y voient d'autre remède que de soumettre^<|uoi-que malgré eux, le sens privé (des particuliers) au sens commun (de tous réunis), à une discipline de la con­trainte sociale, mais à laquelle ils ne se plient cepen­dant que suivant des lois qu'ils se donnent, ils se sen­tent ennoblis par cette conscience de former ua£ espèce qui est conforme à la destinée humaine telle que la raison lui en représente l'idéal. ESQUISSE DE LA PEINTURE DU CARACTÈRE DE L'ESPÈCE HUMAINE. I. L'homme n'était pas destiné, comme l'animal domestique, à faire partie d'un troupeau, mais, comme les abeilles, il devait former une ruche. — Nécessité d'être membre de quelque société civile. La manière la plus simple, la moins artificielle d'en établir une, est celle d'une seule reine abeille dans cette ruche (la monarchie). — Mais un grand nombre de ces ruches voisines s'attaquent aussitôt comme des abeilles voleuses (la guerre), non pas à la manière des hommes, pour fortifier leur ruche en s'en adjoignant une autre, — car c'en est fait ainsi de l'égalité, — mais uniquement pour s'approprier par la ruse et la violence le fruit de l'industrie étrangère. Tout peuple cherche à se fortifier par la conquête; et, soit passion de l'agrandissement, ou crainte d'être absorbé par un autre s'il ne le prévient, la guerre intérieure ou l'ex­térieure, si grand que puisse être le mal, est dans CARACTÈRE DE L ESPÈCE. 337

notre espèce, aussi bien que le besoin de passer du grossier état de nature à l'état social, comme un méca­nisme de la Providence, où les forces contraires se gênent l'une l'autre par le frottement, mais où cepen­dant elles sont longtemps maintenues dans une mar­che régulière par le choc ou la direction d'autres mobiles. II. La liberté et les lois (qui limitent la liberté) sont les deux pivots autour desquels tourne la législation civile. — Mais pour que les lois fonctionnent réelle­ment et ne soient pas une vaine recommandation, il faut une troisième chose, un moyen terme (i), un pouvoir qui, joint aux lois, rende ces principes fé­conds. — Or on peut concevoir plusieurs modes de combinaison entre le pouvoir, la liberté et les lois : A. Loi et liberté sans pouvoir (anarchie). B. Loi et pouvoir sans liberté (despotisme). C. Pouvoir sans liberté et sans loi (barbarie). D. Pouvoir avec loi et liberté (république). D'où l'on voit que la dernière combinaison est la seule qui mérite le nom de vraie constitution sociale. Il ne s'agit pas ici de l'une des trois formes politi­ques (la démocratie), car nous entendons seulement par république un état en général; et la vieille maxime : Salus civitatis ^non civium) suprema lex esto, ne signifie pas que le bien physique de la com-

(I) Par analogie au medim terminus dans le syllogisme, médius qui, joint an sujet et au prédicat du jugement, donne les quatre ûgures du syllogisme.

82 338 DES CARACTÈRES.

munauté (le bonheur des citoyens) doive être le prin­cipe suprême de la constitution civile, car le bien-être, que chacun se figure suivant son sens propre, qui d'une façon, qui de l'autre, ne peut convenir comme principe objectif, principe cependant néces­saire à la communauté. Cette sentence ne dit donc pas autre chose sinon que le bien intelligible, la con­servation de la constitution civile existante est la loi suprême d'une société civile en général; car celle-ci ne peut subsister que par celle-là. Le caractère de l'espèce, tel que l'expérience de tous les temps et de tous les peuples le fait connaître, est que l'espèce, prise collectivement (comme un en­semble du genre humain), est une multitude de per­sonnes existant successivement et simultanément, qui ne peuvent se passer d'une coexistence pacifique, mais qui ne peuvent pas non plus éviter d'être toujours en lutte. Elles forment donc par une contrainte récipro­que, sous l'empire de lois qu'elles se donnent, une coalition toujours menacée de se dissoudre, mais qui les fait en général entrer de plus en plus avant dans une société universelle (cosmopolitismus) pour laquelle elles savent qu'elles sont faites. Si c'est là une idée irréalisable, et non un principe constitutif (de l'at­tente d'une paix durable au sein de l'action et de la réaction qu'exercent les hommes les uns sur les au­tres), c'est du moins un principe régulateur, celui de marcher sans relâche vers cet idéal, comme à la des­tinée du genre humain, avec l'espoir fondé que doit inspirer une tendance naturelle vers un pareil but.

S’agit-il maintenant de savoir si le genre humain (qui, lorsqu’on l’envisage comme une espèce d’êtres terrestres raisonnables, par comparaison avec ceux qui pourraient habiter d’autres planètes, comme une mul­titude de créatures sorties d’un Démiurge, peut être aussi appelé une race) doit être considéré comme une race bonne ou mauvaise, il faut avouer alors qu’il n’y a pas là de quoi se vanter. Quiconque cependant fera attention à la conduite des hommes, non simplement dans l’histoire ancienne, mais encore dans la mo­derne, ne sera pas souvent tenté de jouer la misan­thropie d’un Timon dans ses jugements ; il sera bien plus porté à prendre le rôle plus vrai de Momus, et trouvera plus de folie que de méchanceté dans le trait caractéristique de notre espèce. Mais comme la folie jointe à un linéament de méchanceté (ce qui la fait alors appeler sottise) est manifeste dans la physiono­mie morale de notre espèce, il résulte assez clairement déjà de ce qu’elle cache une grande partie de ses pen­sées, comme tout homme prudent s’y croit obligé, que chacun dans notre race se trouve persuadé de la né­cessité d’être sur ses gardes et de ne pas se laisser voir entièrement tel qu’il est ; ce qui déjà trahit le penchant de notre espèce à être mal intentionné à l’égard d’autrui.

Il pourrait bien se faire qu’il y eût sur quelque au­tre planète des êtres qui seraient dans la nécessité de penser tout haut, c’est-à-dire qui, dans l’état de veille et de sommeil, seuls ou en société, ne pourraient avoir de pensées qu’à la condition de les exprimer aussitôt. Quelle différence n’en résulterait-il pas dans la con­duite de ces êtres, comparée à celle que nous tenons à l’égard les uns des autres ? S’ils n’étaient pas tous d’une pureté angélique, on ne voit pas comment ils pourraient s’aborder, comment ils pourraient avoir quelque estime l’un de l’autre, et se supporter mutuellement. — Il entre donc déjà dans la com­position primitive dune créature humaine, dans la notion de son espèce, de chercher à connaître les pen­sées des autres et de cacher les siennes propres ; belle qualité, qui ne manque pas de s’élever insensible­ment de la dissimulation à la feinte calculée, et enfin jusqu’au mensonge. Ce serait donc une caricature de notre espèce, caricature qui ne porterait pas seulement à s’en rire de bon cœur, mais encore à la mépriser dans ce qui la caractérise, et forcerait de convenir que cette race d’êtres raisonnables de notre monde ne mérite pas une place d’honneur entre tous les autres (qui nous sont inconnus)[25], si ce jugement défavorable même ne prouve pas une disposition morale en nous, une imitation innée de la raison à combattre cette in­clination, par conséquent à présenter l’espèce humaine comme mauvaise, mais comme formée d’êtres raison­nables destinés à s’élever, malgré les obstacles et par de continuels efforts, du mal au bien. La volonté est donc généralement bonne, mais l’accomplissement en est rendu difficile, parce que la fin à atteindre peut l’être non par le libre accord des particuliers, mais seu­lement par l’organisation progressive des citoyens du globe en une espèce et pour l’espèce systématique­ment, c’est-à-dire cosmopolitiquement unie dans tous ses membres.

Notes[modifier]

  1. À propos de cette nature, on pourrait ainsi parodier le vers connu de Perse : Naturam videant ingemiscantque relicta.
  2. Quand nous nous représentons deux actes accompagnés de conscience, d'une part la réflexion ou l'action intérieure (la sponta­néité), qui rend une notion (une pensée) possible ; d'autre part, l'appréhension ou la capacité (réceptivité) d'avoir une perception, c'est-à-dire une intuition empirique ; alors la conscience de soi-même {apperceptio) peut être divisée en conscience de la réflexion, et en conscience de l'appréhension : la première est une cons­cience de l'entendement, la denxièofte', le sens intime. Celle-là est la perception pure, celle-ci est la perception empirique; la première est donc appelée faussement sens intime. — En psycholo­gie nous nous examinons par rapport à nos représentations du sens intime ; mais en logique nous ne recherchons en nous que ce qui nous est offert par la conscience intellectuelle. — Ici donc le moi semble être double (ce qui serait contradictoire) : 4° le moi comme sujet de la pensée (en logique), et qui est l'objet de la perception pure (le moi purement réflexif), et dont on ne peut rien dire de plus, mais qui est une représentation tout à fait simple ; 2· le moi comme objet de la perception, par conséquent comme objet du sens intime, contenant une multiplicité de déterminations qui rendent possible une expérience interne.
    La question de savoir si dans les différents changements internes de l'âme (de son souvenir ou des principes admis par elle), l'homme, ayant conscience de ses changements, peut encore dire qu'il est le même (quant à l'âme), est une question absurde ; car il ne peut avoir conscience de ces changements qu'à la condition de se conce­voir comme un seul et même sujet dans les différents états ; le moi de l'homme est double, quant à la forme (du mode de représenta­tion), mais non quant à la matière (au contenu de la représenta­tion).
  3. Au contraire, quand nous voyons une chose à la lumière du jour, ce qui est plus éclairé nous semble aussi plus grand que les objets qui l’entourent : par exemple des bas blancs donnent à la jambe une apparence plus forte que des bas noirs ; un feu de nuit, placé sur une haute montagne, paraît plus grand qu’il n’est en réa­lité. — C’est peut-être ainsi qu’il faut expliquer encore la grandeur apparente de la lune à son lever, et l’éloignement plus grand, quant à l’apparence, des étoiles les unes à l’égard des antres, lorsqu’on les voit à l’horizon ; dans ces deux cas en effet nous apparaissent des objets brillants qui sont vus à l’horizon à travers une couche d’air plus épaisse que celles qui occupent les régions plus élevées du ciel ; et ce qui est obscur est aussi jugé plus petit à cause de la lumière qui l’entoure. Dans le tir, la cible devrait donc être noire, et en­tourée d’un cercle blanc au milieu ; il y aurait alors plus de chance d’attraper juste qu’avec la construction contraire.
  4. Ce fut une grande faute de la part de l’école de Leibnitz et de Wolf de ne faire consister la sensibilité que dans la non-clarté des représentations, et l’intellectualité au contraire dans leur clarté, et de ne les distinguer ainsi que par une différence purement for­melle (logique) de la conscience, au lieu de reconnaître une diffé­rence réelle (psychologique), différence qui ne regarde pas seule­ment la forme, mais aussi la matière de la pensée. C’était faire consister la sensibilité dans une simple négation (dans le défaut de clarté des représentations partielles), par conséquent dans la non-clarté ; de même que c’était faire consister l’essence de la représentation intellectuelle dans la clarté. Et cependant la sensibilité est quelque chose de très positif ; c’est un complément dont l’entendement ne peut se passer. — Mais telle fut ici la faute propre de Leibnitz. Attaché qu’il était à l’école de Platon, il admit des idées, des intuitions intellectuelles pures, innées, qui seraient dans l’âme humaine à l’état d’enveloppement pour ainsi dire, et dont la décomposition et l’élucidation au moyen de l’attention constituerait seule la connaissance des objets tels qu’ils sont en eux-mêmes.
  5. Comme il ne s’agit ici que de la faculté de connaître et par conséquent de la représentation (et non pas du sentiment du plai­sir de la douleur), le mot sensation indique seulement la représenta­tion sensible (l’intuition empirique), à la différence et des notions (ou de la pensée), et de l’intuition pure (représentation du temps et de l’espace).
  6. Un pasteur protestant d’Écosse disait encore de nos jours en s’adressant comme témoin à un juge : « Monsieur, je vous assure sur mon honneur de prêtre que cette femme est une sorcière. » À quoi le juge répliqua : « Et moi je vous assure sur mon honneur de juge que vous n’êtes pas un grand sorcier. » Ce mot : Hexe (sor­cière), devenu allemand, dérive des premiers mots sacramentels de la Messe dans la consécration de l’hostie, que le croyant voit des yeux du corps comme un petit morceau de pain, mais qu’il doit voir des yeux de l’esprit, après les paroles sacramentelles, comme le corps d’un homme. En effet, la formule hoc est corpus fut con­vertie en celle-ci : hocus pocus, sans doute par la crainte pieuse de nommer et de profaner le vrai nom, ainsi que la superstition est dans l’habitude d’agir à l’égard des objets non naturels, pour éviter d’être coupable.
  7. Journal bien connu, publié par Addisson et Steele : The Spectator. Sch.
  8. Tels sont les abécédaires et les bibles a images, ou une théo­rie des Pandectes représentée par des gravures ; ce sont des lanter­nes magiques d’un maître puéril propres à rendre ses élèves encore plus enfants qu’il ne les avait pris. On peut donner comme exem­ple de cette dernière manière d’enseigner ou d’apprendre, le titre des Pandectes : De heredibus suis et legitimis. Le premier mot a été représenté par une boîte cadenassée, le second par un porc, le troisième par les deux tables de Moïse.
  9. Voyez plus bas, § LIX. Schub.
  10. Les originaires de la Palestine qui vivent parmi nous, se sont fait depuis leur exil, la plupart d’entre eux du moins, par leur inclination à l’usure, une réputation de tromperie qui n’est que trop méritée. Il semble sans doute étrange qu’une nation se compose de fourbes, mais il ne l’est pas moins qu’elle ne se compose que de marchands, dont l’immense majorité, reliés entre eux par une vieille superstition reconnue des pays où ils vivent, n’ambitionnent aucun honneur civil, mais veulent réparer la perte de cet honneur par l’avantage de duper le peuple au sein duquel ils vivent, et même de se duper entre eux. Il n’en saurait être différemment dans une nation toute composée de marchands, comme membres improductifs de la société (par exemple les Juifs en Pologne). Leur constitution, sanctionnée par d’anciens statuts, reconnue même par nous (qui avons en commun avec eux certains livres sacrés), par nous, au milieu desquels ils vivent, ne peut sans inconséquence être supprimée, malgré le proverbe : « Acheteur ouvre les yeux, » proverbe dont ils ont fait leur principe suprême de morale dans leurs rapports avec nous. – Au lieu de proposer un plan chimérique pour moraliser ce peuple, en ce qui regarde la probité et l’honorabilité, je préfère donner ma conjecture sur l’origine de cette singulière constitution (celle, à savoir, d’un peuple qui ne se compose que de marchands). — La richesse, dans les temps les plus reculés, est venue par le moyen du commerce avec les Indes, et a de là gagné par la voie de terre les cotes ouest de la Méditerranée, et les ports de la Phénicie (dont la Palestine fait partie). — À la vérité, elle a pu se diriger sur plusieurs autres points, tels que Palmyre. l’ancienne Tyr, Sidon, ou bien encore prendre la voie de mer en se dirigeant sur Eziongebor et Elat, et on gagnant par les côtes du golfe arabique, la Grande Thebes, et se dirigeant par l’Égypte vers les côtes de Syrie. Mais la Palestine, dont Jérusalem était la capitale, était aussi un point très avantageux pour le commerce par caravanes. Probablement que les grandes richesses de Salomon en furent la conséquence, et que le pays, jusqu’au temps même des Romains, fut rempli de marchands qui, après la destruction de cette ville, se trouvant déjà en grande relation avec d’autres nations commerçantes, parlant la même langue, ayant les mêmes croyances, se répandirent peu à peu, avec cette foi et cet idiome, chez des peuples plus éloignés (en Europe), s’y unirent, et purent, à cause des avantages qu’on trouvait dans leur commerce, obtenir protection chez les peuples qu’ils fréquentaient. En sorte que leur dispersion dans tout l’univers avec leur religion et leur langue pour cause d’union, doit s’expliquer, non pas du tout par une malédiction qui serait tombée sur ce peuple mais bien plutôt par une bénédiction : leur richesse, estimée par rapport aux individuels, surpasse vraisemblablement celle de tout antre peuple composé d’un nombre égal de personnes
  11. Voici le raisonnement que faisait un juge pour ne pas pronon­cer la peine de mort contre une personne qui avait été condamnée à la peine de la détention et qui, de désespoir, avait tué ensuite un enfant. Il la tenait pour un esprit faux. Car, disait-il, celui qui tire une conclusion vraie de prémisses fausses est un esprit mal fait. Or cette personne part du principe que la détention est une tache indélébile, pire que la mort (ce qui est faux), d’où elle con­clut à la résolution de mériter la mort. — Elle n’était donc pas dans son bon sens et, partant, elle devait échapper à la peine capi­tale. — À ce compte, il serait facile de faire passer tous les crimes pour des aberrations de l’esprit, qu’il faudrait déplorer et guérir, mais pas punir.
  12. La première édition commence ce § par cette proposition : « Il n’y a pas d’enfant à cerveau troublé. » Schub.
  13. Que des marchands se surmènent et se perdent l’esprit dans des spéculations très compliquées, cela se voit souvent. Mais pour l’excès d’application chez les jeunes gens (si d’ailleurs ils ont la tête saine), des parents attentifs n’ont rien à redouter : la nature met déjà bon ordre d’elle-même à cette accumulation de savoir, en donnant à l’étudiant de l’aversion pour les choses dont il s’est vai­nement cassé la tête.
  14. Boswell raconte qu’un jour un certain lord exprimait en sa présence le regret que Johnson n’eût pas reçu une meilleure éducation ; Baretti répondit : « Non, non, mylord ; vous auriez eu beau faire, il n’eût jamais été qu’un ours ; » « Mais au moins un ours danseur, » répartit l’autre. À quoi un tiers, son ami, répliqua, croyant adoucir le mot : « Il n’a de l’ours que la peau. »
  15. La poudre à canon a été employée longtemps avant l’époque du moine Schwartz, au siège d’Algésiras, et l’invention, semble en être due aux Chinois. Il peut se faire toutefois que cet allemand, qui eut de cette poudre entre les mains, en ait essayé l’analyse (par exemple par la lessive du salpêtre qu’elle renferme, par le lavage du charbon et la combustion du soufre), et qu’ainsi il l’ait découverte, quoique pas inventée.
  16. Comp. plus haut, p. 134, § XLIII.
  17. Comp. §. 76. Sch.
  18. Le caraïbe, par son absence innée de vie, est exempt de cette incommodité. Il peut rester assis des heures entières, son bâton à la main, sans commencer quoi que ce soit. Le défaut de pensée tient à l’absence d’un stimulant de l’activité, qui entraîne toujours avec soi une douleur, mais que le caraïbe ne connaît pas. — Notre monde liseur d’un goût raffiné est toujours tenu en appétit, même en boulimie, pour la lecture (manière de ne rien faire) par des ouvrages éphémères. Mais cette ardeur pour la lecture n’a pas pour but le perfectionnement de soi-même, elle ne tend qu’à la jouissance ; en sorte que les têtes restent cependant toujours vides, et qu’il n’y a pas à craindre un excès d’aliment, puisqu’en cela on donne à sa laborieuse oisiveté la couleur du travail, et qu’on se flatte mal à propos d’y dépenser dignement un temps qui n’est cependant pas mieux employé que celui que le Journal du luxe et des modes offre à perdre au public.
  19. Suave mari magno, turbantibus æquora ventis,
    E terra alterius magnum spectare laborem ;
    Non quia vexari quemqnam est jucunda yoluptas,
    Sed quibus ipse malis careas quia cernere suave est.

    Lucretius.
  20. Un particulier de Hambourg qui avait perdu au jeu une for­tune considérable passait son temps à voir jouer. Quelqu’un lui demandait un jour comment il supportait l’idée d’avoir été pos­sesseur d’une telle fortune. Il répondit : « Si je finissais par la re­gagner, je ne saurais cependant pas en faire un usage plus agréa­ble. »
  21. À un dîner où la présence des dames restreint naturellement la liberté des chapeaux dans les limites des plus strictes conve­nances, un silence qui se fait quelquefois subitement est un cas plus fâcheux, qui peut durer longtemps, et où personne n’ose ha­sarder rien de neuf pour alimenter convenablement la conversa­tion, parce qu’il doit le faire non en parlant de la pluie et du beau temps, mais en rapportant quelque nouvelle du jour, d’ail­leurs capable d’intéresser. Une seule personne, surtout si c’est la maîtresse de la maison, peut souvent prévenir cette chute, et sou­tenir constamment la conversation. Il faut, comme dans un con­cert, qu’elle se termine à la franche satisfaction de tous, et qu’elle soit par là d’autant plus profitable, comme dans le Banquet de Platon, dont le convive dit : « Les dîners ne plaisent pas seulement quand on les prend, mais encore chaque fois qu’on y pense. »
  22. La conséquence de cela, c'est comme dans le Voyage de Scarmentado de Voltaire : « Enfin, disait-il, je suis rentré dans l'île de Candie, ma patrie ; j'y ai pris femme ; je n'ai pas tardé à être cocu, et je trouve que c'est tout ce qu'il y a de plus commode dans la vie. »
  23. Il va sans dire que dans cette classification le peuple allemand ne figurera pas, parce que l’éloge que l’auteur en pourrait faire serait un éloge de soi-même, puisqu’il est Allemand.
  24. L’esprit commercial montre aussi certaines modifications de son orgueil dans la différence du ton dont il se glorifie. L’Anglais dit : « Tel homme vaut un million ; » le Hollandais : « Il commandite un million ; » le Français : « Il possède un million. »
  25. Frédéric II demandait un jour à un homme de mérite, Sulzer, qu’il estimait pour ses services et auquel il avait confié la di­rection des écoles en Silésie, comment les choses allaient. Sulzer répondit : « Depuis qu’on a pris l’habitude d’édifier sur le prin­cipe (de Rousseau), que l’homme est naturellement bon, cela com­mence à mieux aller. » — « Ah ! (répartit le roi) mon cher Sulzer, vous ne connaissez pas assez cette maudite race à laquelle nous ap­partenons. » — Ce qui caractérise encore notre espèce, c’est que, dans sa tendance à se constituer civilement, elle a besoin d’être encore disciplinée par une religion, afin que ce qui ne peut s’ob­tenir par une contrainte extérieure, se fasse par une contrainte in­térieure (celle de la conscience) ; les dispositions morales de l’homme peuvent être mises à profit par les législateurs. C’est une tendance qui caractérise l’espèce. Mais si dans cette discipline du peuple la morale ne marche pas avant la religion, celle-ci voudra maîtriser celle-là, et une religion toute réglementaire (cérémonielle) deviendra un instrument du pouvoir public (de la politique) sous un despotisme de foi. Ce qui est un mal qui jette inévitable­ment le trouble dans le caractère, et conduit à gouverner par la fausseté (appelée la politique). Ce dont le grand monarque dont nous parlons, tout en confessant en public qu’il n’était que le premier serviteur de l’État, faisait le pénible aveu dans ses épanchements particuliers, alléguant pour son excuse personnelle la corruption de la maudite race qui s’appelle le genre humain.