Histoire des Juifs/Troisième période, quatrième époque, chapitre XVI

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Histoire des Juifs
Introduction
I. Les temps bibliques : § 1er
II. — Après l’exil : § 1er
III. 3e période — La dispersion
1re époque — Le recueillement après la chute
I. Le relèvement ; l’école de Jabné
II. L’activité à l’intérieur
III. Soulèvement des judéens
IV. Suite de la guerre de Barcokeba
V. Patriarcat de Judale Saint
VI. Le patriarche Juda II ; Les Amoraïm
VII. Les Judéens dans le pays parthes
VIII. Le patriarcat de Galamiel IV et de Juda II
IX. Le triomphe du christianisme et les Judéens
X. Les derniers Amoraïm
XI. Les Juifs dans la Babylonie et en Europe
XII. Les Juifs en Arabie
XIII. Organisation du judaïsme babylonien
XIV. Le caraïsme et ses sectes
XV. Situation des Juifs dans l’empire franc et déclin de l’exilarcat en Orient
2e époque — La science et la poésie juive
I. Saadia, Hasdaï et leurs contemporains
II. Fin du gaonat en Babylonie. Aurore de la civilisation juive en Espagne
III. Les cinq Isaac et Yitshaki
IV. La première croisade. Juda Allévi
V. La deuxième croisade - Accusation de meurtre rituel
VI. Situation des Juifs à l’époque de Maïmonide
VII. Époque de Maïmonide
VIII. Dissensions dans le judaïsme. - La rouelle
IX. Controverses religieuses du talmud. Autodafé du Talmud
X. Progrès de la bigoterie et de la Cabbale
XI. La peste noire. Massacres des Juifs
XII. Conséquences de la persécution de 1391. Marranes et apostats.
XIII. Une légère accalmie dans la tourmente.
XIV. Recrudescence de violences
XV. Établissement de tribunaux d’inquisition
XVI. Expulsion des Juifs d’Espagne et de Portugal
XVII. Pérégrinations des Juifs et des Marrannes d’Espagne et de Portugal
3e époque — La décadence
I. Reuchlin et le obscurants. Martin Luther
II. L’inquisition et les Marranes. Extravagances cabbalistiques te messianiques
III. Les Marranes et les papes
IV. Les juifs en Turquie et Don Joseph de Naxos
V. Situation des Juifs de Pologne et d’Italie jusqu’à la fin du XVIe siècle
VI. Formation de communautés marranes à Amsterdam, à Hambourg et à Bordeaux
VII. La guerre de Trente Ans et le soulèvement des Cosaques.
VIII. L’Établissement des Juifs en Angleterre et la révolution anglaise
IX. Baruch Spinoza et Sabbataï Cevi
X. Tritesses et joies
XI. Profonde décadence des Juifs
4e époque — Le relèvement
XII. Moïse Mendelssohn et son temps
XIII. Excès de l’orthodoxie et de la réforme
XIV. La révolution française et l’émancipation des Juifs
XV. Le Sanhédrin de Paris et la Réaction
XVI. Les réformes religieuses et la science juive
XVII. Une Accusation de meurtre rituel à Damas
XVIII. Orthodoxes et réformateurs en Allemagne


CHAPITRE XVI


Les réformes religieuses et la science juive
(1815-1840)


Une fois sortis de leur état d’asservissement et élevés au rang de citoyens, les Juifs devaient songer à modifier la physionomie de leur religion. Depuis deux mille ans, le judaïsme avait eu à lutter pour l’existence, assailli par chaque nouveau peuple qui paraissait sur la scène de l’histoire, par les Grecs et les Romains. Les Parthes et les néo-Perses, les Goths et les Slaves, les Arabes et la féodalité du moyen âge. Les religions également lui avaient déclaré la guerre ; les moines de tout ordre aussi bien que les luthériens l’avaient menacé de destruction. De ces combats incessants il était sorti couvert de poussière et défiguré par les blessures. De plus, pour soutenir le choc de ses nombreux et puissants ennemis, il avait dû s’envelopper d’une épaisse cuirasse, couper ses communications avec le dehors et s’enfermer comme dans une étroite citadelle. Peu à peu il s’était tellement habitué à la lourde armure dont il s’était couvert, qu’il la considérait comme partie intégrante de son essence même. Repoussés de tout côté, obligés de se replier sur eux-mêmes, les adeptes du judaïsme, surtout depuis leur expulsion de l’Europe occidentale, s’étaient créé un monde de rêves et de chimères, dans lequel ils s’isolaient pour mieux supporter les coups dont on les accablait.

Lorsque la proclamation de leur émancipation vint illuminer leur solitude d’un rayon de soleil et les réveiller de leurs rêves, ils ne purent d’abord pas croire à la réalité de ce bonheur. Ils craignaient que ce ne fût un stratagème de la part de leurs ennemis pour venir à bout de leur foi par un procédé nouveau, et leur premier mouvement fut de s’attacher plus fortement à leur religion. Mais cette religion, ils ne la connaissaient plus assez à fond, ils ne savaient plus distinguer les éléments qui s’y étaient introduits dans le courant des siècles et ceux dont elle était formée à l’origine. En Allemagne, sous l’influence des Juifs polonais, le judaïsme avait pris un caractère très rude, et, dans les communautés portugaises et italiennes, les doctrines d’Isaac Louria et de Hayyim Vital lui avaient imprimé un cachet mystique. On était frappé de ces singularités dans toutes les circonstances de la vie juive, pendant les offices divins, aux sermons, aux mariages, aux enterrements. Les représentants officiels du judaïsme, comme les rabbins et les ministres-officiants, apparaissaient aux yeux des non juifs comme des gens incultes ou des visionnaires.

Four épurer le judaïsme et lui donner un aspect plus imposant, il aurait fallu un homme clairvoyant et particulièrement intelligent, à la fois calme et énergique, qui pût faire accepter les réformes nécessaires par la persuasion, sans froisser les consciences. Le Sanhédrin français et le Consistoire central avaient bien une situation officielle et jouissaient d’une grande autorité. Hais leurs principaux représentants, David Sintzheim, Abraham de Cologna et leurs successeurs n’étaient pas suffisamment convaincus de la nécessité de rajeunir le judaïsme. Ailleurs non plus, il ne se trouvait personne, à cette époque, qui pût provoquer et diriger ce mouvement de rénovation. Comme il n’y avait pas d’hommes pour réaliser cette lourde tâche, ce fut le temps qui se chargea de la mener à bonne fin. Mais cette œuvre ne s’accomplit pas sans vives discussions et sans luttes.

Le mouvement réformateur qui devait modifier peu à peu le judaïsme partit de l’Allemagne. Dans ce pays, les combats incessants que les Juifs eurent à livrer pour conquérir leurs droits civils et les défendre contre des agressions toujours renouvelées donnèrent naissance à deux tendances opposées. Les uns, sous prétexte de culture et de progrès, désertaient la foi de leurs pères ou manifestaient pour elle un hautain mépris. Le judaïsme leur apparaissait comme un fantôme errant à travers les siècles, et dont toute vie avait disparu depuis longtemps. Ils étaient rares ceux qui, comme Heine, devinaient dans ce prétendu fantôme assez de vigueur pour soutenir d’ardentes luttes et triompher des plus grandes difficultés. En opposition avec ces esprits cultivés, mois superficiels, la grande majorité des Juifs voulait conserver au judaïsme son ancienne physionomie, jusque dans les moindres détails. Par haine des apostats et des incrédules, ils se montraient d’un rigorisme excessif. Sous l’influence de la lutte, leur piété prit un caractère passionné. Ils réclamaient le maintien des usages les plus contestables, se refusant même à apporter la moindre amélioration â la façon bruyante et disgracieuse dont était célébré le culte dans les synagogues. Le jargon même qu’ils parlaient leur paraissait sacré.

On essaya bien, pour éviter des conflits, de concilier ces deux tendances contraires, mais on ne s’y prit pas avec assez de douceur ni de prudence. Jacob Jacobson, le premier, après l’organisation du Consistoire de Westphalie, s’efforça de donner au culte synagogal de son pays des formes plus compatibles avec la situation nouvelle des Israélites. Il rendit les offices moins bruyants, plus dignes, plus solennels, simplifia le rituel, introduisit la prédication allemande. D’autres réformes, empruntées à l’Église, furent peut-être moins heureuses. À côté des prières hébraïques, il institua des prières en allemand, aux psaumes hébreux d’un caractère si grave et si élevé il ajouta des chants allemands, établit la cérémonie de la confirmation, où jeunes Mes et garçons devaient exposer leur profession de foi israélite. Comme ces nouveautés rencontrèrent de la résistance dans certaines communautés, il menaça de fermer les synagogues qui refuseraient de les adopter.

Avec la désorganisation du royaume de Westphalie disparut l’autorité de Jacobson. Il quitta alors ce ! pays pour aller réaliser ses idées de réforme à Berlin. Dans cette ville, il organisa des offices, dans sa maison, sur le modèle de ceux qu’il avait institués en Westphalie (1815). Plus tard, lorsque les offices furent célébrés dans une salle plus spacieuse, mise à la disposition des fidèles par le banquier Jacob Beer, père de Meyerbeer, on fît usage de l’orgue (1817). Cet oratoire fut surtout fréquenté par des Juifs qui, sans convictions bien sincères, croyaient de bon ton, à une époque où la Sainte-Alliance avait mis la dévotion à la mode, de se montrer également dévots. On y voyait, entre autres, les membres de la Société des amis. Cette petite communauté devint le noyau du parti de la réforme, peu important à l’origine, mais auquel l’activité remuante de ses membres assurait un développement considérable.

La partie essentielle des offices des réformés consistait dans la prédication allemande. C’était Jacobson lui-même qui, le plus souvent, prenait la parole. Mais il se faisait parfois remplacer par des jeunes gens doués d’un bel organe et d’une certaine facilité d’élocution ; il ne leur demandait ni convictions solides, ai connaissances théologiques. Son oratoire devint ainsi comme une école d’éloquence sacrée. Les premiers prédicateurs qui s’y formèrent furent Jacob Auerbach, Édouard Kley Gunsbourg, de Breslau ; aucun d’eux ne se distingua par un talent particulier. Brusquement, à la suite des protestations de quelques Juifs orthodoxes, Frédéric-Guillaume III, qui était ennemi de toute innovation, 6t fermer l’oratoire de Jacobson. Kley se rendit alors à Hambourg, appelé par quelques familles riches à diriger une école libre qu’elles venaient de fonder.

Dès qu’il fut établi à Hambourg, Kley y organisa également des offices réformés, avec des prières et des chants en allemand, l’orgue et la prédication. Il publia même un Recueil de chants religieux, fades et ennuyeux, marqués tout à fait du cachet protestant de l’époque. Il existait alors à Hambourg un parti qui tenait à conserver les prières hébraïques, tout en n’étant pas adversaire des réformes. Les principaux représentants de ce parti, Bresselau et Sæckel Frænkel, choisirent quelques prières hébraïques pour les ajouter aux chants allemands. Tous ces arrangements terminés, cinquante familles environ s’unirent pour former la Société du temple réformé (1818). À l’inauguration de ce temple, on espérait produire sur l’assistance une profonde impression en faisant chanter ensemble des jeunes filles et des jeunes gens. Cette réforme laissa les novateurs indifférents et irrita vivement les orthodoxes.

Peut-être cette communauté réformée n’eût-elle eu qu’une durée éphémère sans Gotthold Salomon, qui succéda à Kley. Le nouveau prédicateur était familiarisé avec la Bible et la littérature rabbinique et possédait un sérieux talent d’orateur. Mais on s’efforçait trop, dans la nouvelle communauté, d’imiter le culte protestant, et comme, d’autre part, cette communauté rejetait la croyance à la venue du Messie, il devenait difficile de déterminer exactement la position occupée par le judaïsme par rapport au christianisme. On espérait bien, par toutes ces réformes, ramener à la religion juive ceux qui s’en tenaient éloignés. Mais, sauf quelques exceptions, cette espérance ne se réalisa point.

À la suite de l’organisation du parti de la réforme à Hambourg, le judaïsme allemand se divisa en deux camps. Jusqu’alors, les Juifs allemands avaient été altmodisch, de l’ancienne mode, ou neumodisch, de la mode nouvelle, comme ils se qualifiaient eux-mêmes. Mais il n’existait pas de partis bien tranchés, ayant leurs mots d’ordre, leur drapeau et leurs chefs reconnus. Les partisans de l’ancienne mode formaient la très grande majorité, mais manquaient de cohésion et de direction. Les rabbins, originaires pour la plupart de la Pologne, avaient rapidement perdu toute autorité, et, dans de brandes communautés, on s’abstenait de nommer de nouveaux titulaires aux sièges rabbiniques devenus vacants. On ne voulait plus en faire venir de Pologne et on n’en trouvait pas encore, à ce moment, en Allemagne. À Berlin, à Prague et ailleurs, à la place des rabbins, on nomma des administrateurs de rabbinat, fonctionnaires hybrides, sans indépendance, se laissant absolument dominer par les chefs laïques des communautés.

On ne trouvait alors que quatre rabbins orthodoxes jouissant d’une réelle autorité et profondément estimés pour leur caractère élevé et leurs vastes connaissances talmudiques : Mardochaï Benet, à Nikolsbourg (mort à Carlsbad en 1829), Jacob Lissa, à Lissa, en Pologne (mort en 1832), Akiba Eger, à Posen (mort en 1838), et son gendre, Mosché Sofer (mort à Presbourg en 1840).

Le plus vénéré de tous était Akiba Eger, dont la sincère piété, l’esprit généreux et les rares vertus lui avaient acquis le respect des milliers de disciples sortis de son école à Friedland et à Posen. Mais il manquait d’initiative et aimait à se tenir dans une ombre discrète. Mosché Sofer, par contre, était actif, remuant, plein de courage et de résolution, animé d’un zèle fanatique, et possédant toutes les qualités d’un lutteur énergique. Mais il était trop éloigné du centre de la réforme pour pouvoir la combattre efficacement ; ses coups ne portaient pas. D’ailleurs, lui comme ses collègues ne connaissaient pas l’adversaire qu’ils essayaient de terrasser, il leur paraissait faible et ils ne témoignaient pour lui que du dédain. Ils ne comprenaient pas mieux les exigences de la nouvelle situation des Juifs. Se présentait-il une question embarrassante ou un cas difficile, ils hésitaient sur le parti à prendre, tiraient de leur arsenal de vieilles armes rouillées et dévoilaient ainsi leur faiblesse à leurs adversaires. Ils étaient également incapables de trouver de ces mots qui frappent l’esprit de la foule et peuvent servir de signe de ralliement à un parti.

Les réformés, au contraire, possédaient tout ce qui manquait aux orthodoxes, ils avaient un chef énergique, une grande cohésion et surtout beaucoup de ces mots sonores qui exercent de l’influence sur les intelligences médiocres : esprit moderne, civilisation, progrès, etc. Très zélés, pleins de confiance et d’audace, peu scrupuleux sur les moyens, ils devaient forcément réussir. Leur inspirateur, Jacobson, prévoyait bien qu’on leur susciterait des difficultés, il savait aussi que le Sénat de Hambourg, à l’exemple de Frédéric-Guillaume III, était disposé à fermer leur temple. Pour prévenir un tel coup, il se mit en rapport avec un aventurier autrichien, Eliezer Libermann, qui se rendit en Italie et en Hongrie pour obtenir l’appui de quelques rabbins en faveur de la nouvelle organisation du culte synagogal. Il y réussit. Aron Chorin, rabbin d’Arad, et Moïse Kounitz, rabbin d’Ofen, furent les premiers à approuver le programme de la réforme. Ils furent bientôt suivis par deux rabbins italiens, Schem Tob Samoun, de Livourne, et Jacob Vita Ricanati.

Un autre rabbin, dont la démarche causa un certain étonnement, adhéra également aux modifications introduites dans le temple réformé. Ce fut Lazare Riesser, le père de l’infatigable champion de l’émancipation juive en Allemagne, qui avait toujours été considéré comme un orthodoxe. Gendre et collaborateur actif du rabbin Raphaël Cohen, il semblait très attaché au judaïsme rabbinique. Grande fut donc la surprise des Juifs de Hambourg, dans les deux camps, quand, au commencement de 1819, parut une Lettre où Riesser, s’adressant à ses chers coreligionnaires de Hambourg, approuvait les réformes et s’élevait vivement contre les rabbins qui les combattaient. Il leur reprochait d’être des hypocrites qui entretiennent la discorde en Israël et barrent le chemin aux fils repentants, désireux de revenir vers leur Père, et il opposait le recueillement observé dans le nouveau temple au culte bruyant des synagogues orthodoxes. Dix-huit rabbins, en Allemagne, condamnèrent le nouveau Rituel de Hambourg. Mais leurs arguments ne parurent nullement probants, et leurs protestations restèrent sans effet. De plus, une des autorités religieuses les plus considérées de ce temps, le Consistoire central de France, garda le silence dans cette question. Une autre circonstance encore favorisa le parti des novateurs. Les troubles qui, dans plusieurs villes d’Allemagne, éclatèrent contre les Juifs, coïncidèrent avec le commencement des polémiques engagées au sujet des réformes. À la suite de ces désordres, bien des Juifs riches et cultivés sortirent de leur indifférence pour revenir au judaïsme. Ceux de Hambourg se joignirent à la Société du temple réformé.

De Hambourg le mouvement de réforme s’étendit peu à peu dans d’autres villes. À Leipzig, où tant de commerçants se trouvent réunis au moment de la foire, des Juifs de Hambourg et de Berlin fondèrent égaiement (septembre 1820) une synagogue réformée, dont les chants d’inauguration furent composés par Meyerbeer. Un rabbin fut spécialement attaché à cette synagogue pour la durée de chaque foire. Ce temple, où se rendaient, par conviction ou par curiosité, des Juifs venus des villes et des pays les plus divers, fut très utile pour la propagation des innovations liturgiques. D’autres communautés aussi, comme Karlsruhe, Kœnigsberg, Breslau, adoptèrent, sinon la totalité, du moins une partie des réformes de Hambourg.

Comme ces innovations menacèrent de prendre un caractère d’exagération, elles provoquèrent, outre l’opposition des orthodoxes, les attaques d’un parti qui ne réclamait pas précisément la maintien absolu de tous les usages, mais s’élevait énergiquement contre la déformation complète de l’ancien judaïsme. Le fondateur de ce parti fut Isaac Bernays (né à Mayence en 1792 et mort à Hambourg en 1849). Formé, dans l’Allemagne du Sud, à l’école des Kreutzer, des Kanne et des Oken, qui croyaient retrouver dans l’univers, écrites en caractères vivants, les lois abstraites de la philosophie transcendantale, et pour qui la nature et l’histoire, les nombres, les couleurs et les noms représentaient des séries d’idées, des débris d’un miroir gigantesque, Bernays concevait le judaïsme, sa littérature et son histoire, sous un aspect tout nouveau. Mieux que Mendelssohn il comprenait le vrai caractère de la mission du peuple juif dans l’histoire de l’humanité. On pourrait peut-être lui reprocher de s’être trop adonné à la spéculation, d’avoir voulu découvrir partout des intentions, et de n’avoir pas su présenter le résultat de ses recherches sous une forme attrayante. Penseur remarquable, il n’avait que du dédain pour les chefs de la réforme, si pauvres d’idées, qui prétendaient enfermer les doctrines et les enseignements du judaïsme dans le cadre étroit d’un catéchisme. À ses yeux, la coterie Friedlænder était la personnification de la légèreté et de l’étroitesse d’esprit. Elle lui apparaissait coron e une bande de gens grossiers, installés dans un temple magnifique, qu’ils auraient aménagé pour leurs besoins mesquins en petites habitations.

On ne connaît qu’imparfaitement les idées de Bernays sur le rôle et les destinées du judaïsme. Il éprouvait une certaine timidité à écrire, et il préférait communiquer ses pensées par l’enseignement oral. L’Orient biblique, qu’on lui attribue, ne contient que l’ébauche de son système, qui n’aurait certainement pas échappé à l’excommunication des rabbins de l’ancien temps. Riais, si l’auteur n’avait démontré que cette unique vérité que le peuple juif a une mission d’apôtre à remplir dans l’humanité, il mériterait déjà une place d’honneur parmi les écrivains. Non pas que cette vérité fût neuve, car elle avait été déjà prêchée par les Prophètes. Mais, au milieu de leurs souffrances et de leurs humiliations, les Juifs eux-mêmes l’avaient totalement oubliée.

Par ses idées comme par son talent, Bernays attira sur lui l’attention de ses coreligionnaires. Afin d’avoir un adversaire sérieux à opposer au parti de la réforme, la communauté de Hambourg le plaça à sa tète comme chef religieux. Ce choie fit sensation, car Bernays était le premier rabbin ayant reçu une excellente culture générale. Pourtant, il ne prit pas le titre de rabbin, tombé en discrédit, mais celui de hakham. Il aspirait, non pas à diriger les consciences dans sa communauté, mais à instruire. Comme les rabbins de la réforme, il prêchait, mais en, s’abstenant rigoureusement de toutes ces imitations chrétiennes tant aimées des novateurs. Henri Heine, qui était allé l’entendre un jour à Hambourg, dit de lui : J’ai assisté à un sermon de Bernays… aucun de nos Juifs ne le comprend, mais c’est un homme d’une grande valeur, bien supérieur à Kley, Salomon, Auerbach I et II.

Tout en ne partageant pas les convictions des orthodoxes, Bernays acquit pourtant leur estime. Il se montrait prudent, modeste, réservé, et sa conduite religieuse ne donnait lieu à aucune critique. Aussi les modifications qu’il introduisit dans le culte, et qui étaient également des réformes, furent-elles approuvées et quelquefois même adoptées par les orthodoxes. II exerça surtout une très salutaire influence par son enseignement, qui attirait beaucoup de jeunes gens et leur inspirait un vif attachement pour le judaïsme.

Une autre personnalité, bien différente de Bernays, eut aussi, à ce moment, l’action la plus heureuse sur le judaïsme : c’était Isaac Noah Mannheimer (né à Copenhague en 1793 et mort à Vienne en 1864). Quoique élevé à l’école de Jacobson, Mannheimer sut éviter les exagérations des autres novateurs et faire accepter sans lutte les innovations liturgiques. Du reste, c’était un esprit d’une rare élévation, sachant concilier un profond respect du judaïsme avec des connaissances profanes très étendues. Il réunissait en lui, dans une harmonie parfaite, les qualités les plus variées, l’enthousiasme et la prudence, un jugement sain et des aspirations vers l’idéal et la poésie, une éloquence entraînante et une grande activité, une indulgente mansuétude et une causticité mordante. Aussi réussit-il à créer à Vienne, avec les éléments les plus disparates, une communauté supérieurement organisée.

À cette époque, les Juifs n’avaient pas le droit de s’établir à Vienne ; ils y étaient seulement tolérés. On trouvait alors dans cette ville quelques familles riches, qui y étaient tolérées sous les prétextes les plus étranges. Venues de pays divers, sans lien entre elles, elles n’étaient pas groupées en communauté, n’ayant le droit ni de posséder une synagogue, ni de nommer un rabbin. Malgré les mesures restrictives auxquelles ils étaient soumis, quelques audacieux conçurent le projet d’organiser des offices religieux sur le modèle de ceux du temple réformé de Hambourg. Tantôt le gouvernement les y encouragea, tantôt il les en détourna. En même temps qu’ils essayaient d’obtenir l’autorisation de construire un temple, ils appelaient Mannheimer à Vienne comme prédicateur de ce temple (juin 1825).

Arrivé à Vienne pour y exercer ses fonctions, Mannheimer, dont tous les efforts tendaient à ne pas froisser les orthodoxes par de vaines fanfaronnades et à ne pas provoquer de scission dans le judaïsme, n’apporta à la célébration des offices que des améliorations sages et prudentes, qui furent favorablement accueillies. Il donna plus de dignité au culte synagogal, s’efforça d’attirer les fidèles au temple par sa prédication, mais conserva les prières hébraïques et n’adopta ni l’orgue, ni les chants allemands. Mieux encore que Bernays, il sut concilier la tradition avec le progrès.

Comme si le temple de Vienne, inauguré en avril 1826, était prédestiné à réaliser cette conciliation entre le passé et l’avenir, il eut la bonne fortune de posséder, à côté de son prédicateur, un ministre officiant qui, lui aussi, réussit à moderniser en quelque sorte les mélodies sacrées tout en leur conservant leur cachet spécial. C’était un remarquable artiste, possédant une voix merveilleuse et récitant les prières liturgiques d’une façon particulièrement émouvante.

Subjugués par la parole chaleureuse de Mannheimer et les chants expressifs des chœurs, les Juifs de Vienne s’habituèrent peu à peu, dans la synagogue, à une tenue plus convenable, plus digne du lieu saint. Le recueillement qui régnait dans ce temple impressionnait fortement les étrangers qui venaient assister aux offices, et bientôt l’exemple de Vienne fut suivi dans les autres communautés autrichiennes, en Hongrie, en Bohème et jusque dans certaines villes de la Galicie. La réputation de Mannheimer ainsi que celle de Bernays s’étendirent au loin, et dans bien des communautés importantes on réclamait des rabbins vraiment instruits et un culte synagogal bien réglé.

C’est à cette époque que trois jeunes gens juifs, animés des plus nobles sentiments et désireux d’aider au relèvement de leurs coreligionnaires, associèrent leurs efforts (27 novembre 1819) pour créer une Société pour la civilisation et la science des Juifs. Ce triumvirat se composait de Léopold Zunz (né à Detmold en 1794 et mort à Berlin en 1886), Édouard Gans (mort en 1839), le porte-drapeau de la philosophie hégélienne, et enfin Moïse Moser, le plus intime ami de Heine, qui l’appelait l’édition de luxe d’un véritable homme, l’épilogue de Nathan le Sage.

Aux fondateurs de la Société se joignirent bientôt d’autres membres, même d’anciens disciples de Mendelssohn, comme Ben David et David Friedlænder. Jacobson aussi donna son adhésion. À Berlin, cette Société comptait environ cinquante membres, et près de vingt à Hambourg. Plus tard, Henri Heine y adhéra également.

À l’origine, la Société avait surtout imposé à ses membres le devoir de rester fidèles au judaïsme, de résister avec énergie aux séductions de l’Église et de donner ainsi aux jeunes générations un exemple de dignité et de fermeté de caractère. L’application de ce programme aurait certainement produit de très heureux résultats, car les membres de la Société étaient tous cultivés et avaient un certain prestige aux yeux des autres Juifs. Leur attachement inébranlable à la foi de leurs pères aurait donc été d’un excellent effet. Hais ils dévièrent de leur programme primitif, s’imposèrent une tache trop étendue, se trompèrent sur les moyens à employer et, par-dessus tout, donnèrent comme base à leur œuvre une hypothèse absolument fausse. Ils croyaient, en effet, qu’en cultivant les arts et les sciences, en abandonnant le commerce pour se livrer à l’agriculture et à l’exercice des professions manuelles, les Juifs seraient traités avec plus de justice et de bienveillance par les Chrétiens et considérés réellement comme les égaux des autres Allemands. Ils se proposèrent donc de fonder, pour les Juifs, des écoles, des séminaires et même des académies, de les diriger vers les métiers et les travaux agricoles. Ces immenses projets se réduisirent à la fondation d’une école privée, où des membres de la Société instruisaient de pauvres jeunes gens, venus du dehors, notamment de la Pologne, pour échapper à l’ennui de l’étude du Talmud et acquérir la sagesse.

Lorsque la Société se fut convaincue de l’impossibilité de réaliser son plan si vaste, elle résolut de poursuivre une entreprise plus modeste, celle d’encourager les recherches scientifiques relatives au judaïsme. Ses membres organisèrent des conférences entre eux et créèrent un Journal pour la science du judaïsme. Mais au fond, ils ne savaient pas bien ce qu’ils devaient entendre par la science du judaïsme et hésitaient sur la voie où ils s’engageraient. C’est qu’ils étaient alors tous inféodés au système de Hegel, dont ils considéraient la moindre parole comme un oracle. Ils répétaient, après lui, en termes bizarres, que le judaïsme est la religion de la raison qui ne se préoccupe plus de la raison, et que le christianisme a absorbé toute l’histoire du passé pour la rajeunir et l’ennoblir. Leur chef, Édouard Gans, s’exprimait d’une façon si vague et parfois si baroque qu’on reconnaissait facilement que ses idées sur le rôle de la Société qu’il dirigeait manquaient de clarté et de précision.

On retrouvait la même obscurité, le même vague dans les articles publiés dans l’organe de la Société. C’était un fatras indigeste qui ne pouvait être compris que de quelques très rares lecteurs. Heine déclara ouvertement que la plus grande partie du journal ne valait rien, parce que c’était écrit dans un abominable jargon. Et c’est par de tels travaux que la Société voulait glorifier les Juifs et le judaïsme ! Dans un compte rendu, Gans se plaignait que lui et ses collaborateurs ne fussent pas compris : J’admets, dit-il, que la foule n’ait pas saisi la pensée qui dirige la Société, précisément parce que c’est une pensée et qu’elle ne comprend que ce qui est superficiel. Mais ceux qui se nomment les intelligents, les gens supérieurs, ont-ils donné de meilleures preuves de leur intelligence ?

Au lieu de s’en prendre d eux-mêmes de leur échec, à leurs conceptions nébuleuses et à leur style bizarre, les fondateurs de la Société pour la science du judaïsme éclatèrent en gémissements et en récriminations. Ils déploraient que leur journal n’eût pas de lecteurs, que nul capitaliste ne voulût soutenir leur œuvre, que le judaïsme fût méconnu de tous les Juifs. Bientôt, plusieurs membres de la Société, malgré leur engagement tacite à persister dans leur foi, se convertirent au christianisme. La Société ne tarda pas à se dissoudre. À peine eut-elle disparu que Gans lui-même se fit baptiser. Heine, qui avait pourtant abandonné, lui aussi, le judaïsme, fut outré de l’apostasie de Gans : Sa trahison, disait-il, est plus odieuse, parce qu’il a joué le rôle d’un agitateur et qu’il avait accepté les devoirs d’un chef. Il est admis par tous que si un navire sombre, le capitaine le quitte le dernier. Gans s’est sauvé le premier.

Moser ne renia pas son culte, mais proclama qu’il désespérait du salut du judaïsme. Seul le troisième membre du triumvirat, Zunz, ne perdit pas complètement courage : Ce qui surnage de ce déluge, disait-il, c’est la science du judaïsme. Elle est bien vivante, quoique, depuis des siècles, personne ne s’en soit préoccupé. J’avoue qu’à côté de ma soumission à la volonté divine, je trouve appui et consolation dans mes recherches scientifiques. J’ai cessé de prêcher, parce que je voyais que je prêchais dans le désert, mais je n’ai jamais songé à devenir infidèle à mes propres paroles.

Zunz eut raison d’espérer. Ce fut, en effet, la science juive qui contribua au rajeunissement du judaïsme. Elle fit sortir, en quelque sorte, Israël de sa tombe et lui rendit la conscience de sa noblesse et de sa grandeur. Déroulant sous ses yeux ses glorieuses annales, elle lui montra les péripéties diverses de sa longue histoire qui, sans interruption, s’étend depuis la plus haute antiquité jusqu’au temps présent. Elle lui fit aussi connaître les remarquables produits de l’esprit juif, qui ont exercé une sérieuse action sur la morale et la littérature des peuples. En exposant ainsi devant les Juifs leur histoire et leurs doctrines, la science leur révéla leur valeur, ses rendit plus confiants en eux-mêmes et les encouragea à continuer l’œuvre de justice, de vérité, de fraternité, entreprise par leurs aïeux. Après des siècles d’outrages et de persécutions, ils osèrent enfin relever la tête, rivaliser avec les confessions plus jeunes pour accomplir leur mission jusqu’au bout, et ils ne rougissaient plus d’avouer ouvertement leur origine et leurs croyances.

Ce fut à l’histoire d’Israël que s’intéressa tout d’abord la science juive de ce temps. Cette histoire avait été présentée jusqu’alors sous un faux jour, ou était totalement ignorée. Au milieu de leurs souffrances et de leurs pérégrinations forcées, les Juifs n’avaient pu conserver intact le souvenir de tous les événements de leur passé ; ils ne les connaissaient plus qu’en partie, et parfois totalement travestis. Des savants chrétiens, séduits par la grandeur du sujet, avaient essayé de former un tour complet des fragments qu’ils avaient à leur disposition. Mais ils n’avaient réussi qu’à tracer une image inexacte, parce qu’elle était incomplète, qu’en bien des endroits les couleurs étaient effacées et que l’ombre dominait. Les défenseurs mêmes des Juifs, comme Dohm et l’abbé Grégoire, qui s’étaient appliqués à étudier les annales du judaïsme, n’avaient produit qu’une œuvre très imparfaite. Isaac-Marcus Jost (1793-1860), le premier, présenta, enfin, un aperçu complet de l’histoire des Juifs. Zunz, avec son esprit vaste et profond, aurait été plutôt désigné pour une telle œuvre, mais il n’eut pas le courage de l’entreprendre. Quoiqu’il ne possédât que des matériaux insuffisants, Jost se mit avec ardeur à ce travail gigantesque. Il a le grand mérite d’avoir fourni à ses successeurs un fil conducteur pour se diriger dans l’immense labyrinthe de l’histoire juive.

Jost fut amené à écrire l’histoire des Juifs par les attaques violentes de Rühs et de ses disciples. Aux mensonges volontaires ou involontaires de ces pamphlétaires, il tenait à opposer des faits certains. Son principal but était de prouver qu’en tout temps les Juifs s’étaient montrés citoyens paisibles et fidèles sujets. S’ils s’étaient révoltés contre les empereurs romains et avaient, soutenu vaillamment la lutte, c’est qu’ils y avaient été poussés par un groupe d’hommes fougueux et passionnés, les zélateurs. Mais il serait inique de rendre la nation entière responsable de la faute de quelques-uns. En général, les Juifs furent de braves gens qui ne tuèrent jamais d’enfants chrétiens et ne méritèrent nullement les accusations dont on les poursuivait. Seuls les Pharisiens, ainsi que leurs petits-neveux les rabbins, encoururent vraiment des reproches, se montrant imbus de superstitions et de préjugés. C’est là le ton de l’histoire de Jost. Il voulait répondre à la fois aux détracteurs et aux admirateurs du judaïsme.

Ou peut reprocher à Pauvre de Jost de manquer d’élévation, de chaleur et d’impartialité ; l’auteur ne voit les choses que par le petit côté. Il rendit pourtant, par son Histoire, un service considérable à ses coreligionnaires. Il étendit le domaine des connaissances de ses contemporains et limita avec précision, pour les événements de l’histoire des Juifs, le temps et l’espace. Ce point important avait été négligé ou inexactement indiqué par ses prédécesseurs chrétiens, y compris Basnage. De plus, il appela l’attention sur des sources, inconnues pour la plupart, qu’il ne sut peut-être pas suffisamment utiliser, mais qui furent mieux étudiées plus tard.

Mais l’ouvrage de Jost présente un d faut capital : il expose l’histoire des Juifs dans des récits secs, presque arides, lui donne un caractère mesquin et lui enlève ce prestigieux éclat qu’elle eut toujours, même aux yeux des chrétiens impartiaux. Il émiette en tout petits fragments cet admirable drame héroïque de plusieurs milliers d’années. Entre les anciens Israélites, aïeux et contemporains des Prophètes et des auteurs des psaumes, et les Juifs, disciples des rabbins, il creuse un abîme artificiel, et il les montre tellement distincts les uns des autres qu’ils paraissent n’avoir aucun lien de parenté entre eux. Jost ne voit dans l’histoire qu’une suite d’accidents, d’événements amenés par le hasard et indépendants de toute loi.

Les imperfections de l’œuvre de Jost proviennent, en partie, de ce que l’auteur ne s’était pas assez sérieusement préparé à cette Miche. Pourtant, les documents ne, manquaient pas. Mais il fallait savoir les découvrir, il fallait aussi pouvoir distinguer les parcelles d’or disséminées dans une énorme quantité de minerai sans valeur. Jost n’en fut pas capable.

Ces qualités de critique sagace et avisé qui manquaient à Jost, deux savants galiciens les possédaient, alors à un, haut degré. Krochmal et Rapoport surent découvrir et mettre en œuvre de nombreux matériaux, d’où ils tirèrent des informations précieuses pour l’histoire des Juifs. Leurs recherches eurent encore un autre avantage, elles encouragèrent plusieurs autres savants à entrer dans cette voie et suscitèrent entre eux une émulation féconde. Aussi suffit-il d’une trentaine d’années pour faire surgir le passé du judaïsme des décombres que les siècles avaient accumulés sur lui et pour le montrer dans son brillant éclat. Krochmal et Rapoport furent les fondateurs d’une nouvelle école, qu’on peut appeler l’école galicienne.

Nachman Krochmal (né à Brody en 1785 et mort à Tarnopol en 1840) rappelait, par son amour pour la science et son esprit critique, le savant Azaria di Rossi, qui vivait au XVIe siècle. Marié à quatorze ans, il s’établit à Zolkiev, où dominait encore, dans l’enseignement talmudique, la méthode polonaise. liais, en secret, il étudiait ardemment ta littérature hébraïque et lisait même des ouvrages de philosophie allemande, surtout ceux de Kant. Ces livres avaient pour lui l’attrait du fruit défendu, car les ultra orthodoxes et les Hassidim de Pologne interdisaient avec la dernière rigueur toute autre étude que celle du Talmud et de la Cabale. Il amassait ainsi dans son esprit, à côté de ses vastes connaissances talmudiques, des notions d’autres sciences, battant en brèche l’autorité du Talmud. Mais Krochmal n’était pas fait pour la lutte. De santé débite, il était très timide et évitait avec soin tout ce qui pouvait troubler sa tranquillité.

Pourtant, en rase campagne, là où il n’avait pas à craindre d’oreilles indiscrètes, il ouvrait les trésors de son savoir à quelques initiés. Ses disciples, familiarisés avec le Talmud et habitués, par conséquent, à deviner les plus obscures allusions, le comprenaient à demi-mot. Du reste, ses recherchés comme son enseignement furtif se distinguaient par une grande clarté. L’étude de la philosophie allemande avait imposé à son esprit une sévère discipline et l’avait habitué à une rigoureuse logique.

Krochmal se croyait des aptitudes toutes spéciales pour la philosophie, bien qu’il n’est produit rien d’original dans ce domaine. Mais il sut émettre des considérations philosophiques très profondes sur l’histoire, en général, et particulièrement sur l’histoire juive. Il indiqua la manière d’utiliser l’immense compilation talmudique au profit de l’histoire et de mettre en lumière des détails à peine perceptibles ou des traits à moitié effacés. Sans doute, les résultats de ses recherches n’offrent pas toujours une certitude absolue. Mais, grâce à son esprit sagace et à sa passion pour ce genre de travaux, il ne se trompa pas souvent. De plus, il inspira l’amour de ces recherches à ses disciples et les accoutuma à l’emploi de sa méthode. Bientôt, sa réputation s’étendit au delà des frontières de son pays, et la communauté de Berlin, malgré son antipathie pour les Polonais, l’appela comme rabbin. C’est qu’il était considéré comme un des principaux représentants de la science juive de cette époque et comptait en Allemagne de nombreux admirateurs.

Parmi les élèves de Krochmal, le plus doué et le plus brillant fut sans contredit Salomon-Juda Rapoport (né à Lemberg en 1790 et mort à Prague en 1867). Le disciple éclipsa même le maître. C’est que Rapoport eut, dès le début, le courage de publier ses découvertes, sans se laisser intimider par les menaces des obscurants ; il ne cessa d’opposer une fière vaillance à leurs attaques plus ou moins dissimulées. D’une affabilité séduisante, d’une humeur toujours souriante, spirituel sans la moindre méchanceté, Rapoport était partout accueilli avec une profonde sympathie. De bonne heure il sacrifia en partie l’étude du Talmud à la science et à la poésie. Il se sentait surtout attiré vers l’histoire juive, et le premier il fit connaître quelques-uns des principaux représentants de l’esprit juif. Il écrivit, en effet, coup sur coup (1829-1831) la biographie de plusieurs personnages historiques, sur lesquels il répandit une vive lumière, et fit ainsi mieux comprendre le judaïsme et son histoire intérieure.

Bien que Rapoport ne fût que l’élève de Krochmal, c’est pourtant à lui qu’on peut attribuer l’honneur du mouvement scientifique qui se développa si amplement dans le judaïsme. Le fleuve qui s’étend largement sous le ciel, transporte des navires et, en débordant, fertilise les terres voisines, a certainement plus d’importance que la source d’où part un petit cours d’eau coulant, à demi caché, sous le feuillage. Connu au loin par ses travaux, Rapoport fut nommé rabbin de Tarnopot et, peu après, grand rabbin de Prague.

Suc ces entrefaites éclata en France, comme un coup de tonnerre en un ciel serein, la Révolution de 1830. Cet événement, qui survint d’une façon tout à fait imprévue, apporta de nouvelles améliorations à la situation des Juifs. Sous les rois Louis XVIII et Charles X, les Juifs de France, quoique proclamés par la Constitution les égaux des autres citoyens, ne jouissaient pourtant pas, dans la pratique, d’une vraie égalité. Bien que leur nombre eût triplé depuis la Révolution de 1789 et qu’ils se fussent montrés dignes, sous tous les rapports, de la liberté qu’on leur avait accordée, aucun d’eux ne fut nommé à un emploi de l’État pendant le règne des rois légitimes. Un autre motif d’infériorité, pour eux, fut l’article de la Charte qui déclarait le catholicisme religion d’État. ils eurent donc le droit de saluer joyeusement les journées de Juillet. Dès le début du règne de Louis-Philippe, la Chambre des députés, qui voulait faire de la Charte une vérité, songea à effacer toute trace d’inégalité existant encore entre les Chrétiens et les Juifs. Sur la proposition d’un député, Viennet, elle raya de la Constitution l’article reconnaissant une religion d’Étau et mit également les traitements des ministres du culte israélite à la charge de l’État (décembre 1830).

Cependant, la Chambre des pairs, dont bien des membres étaient encore des esprits rétrogrades, montra quelque hésitation à voter le projet de loi adopté par les députés. 1lérilhou, le ministre de la Justice, fut obligé d’intervenir énergiquement en faveur de ce projet. Il insista surtout sur l’importance et la valeur du judaïsme. Lorsqu’un culte, disait-il, réunit le double caractère d’une longue durée dans ses croyances et d’un nombre considérable de sectateurs, lorsqu’il est pratiqué dans toutes tes régions du monde civilisé, il est impossible de lui refuser pour ses ministres ce salaire public qui n’est autre chose que le signe du respect de la société civile pour toutes les croyances religieuses. Toutes ces conditions, vous le savez, appartiennent à la religion hébraïque. Son berceau a précédé celui du christianisme. Les persécutions souffertes pendant tant de siècles par les disciples de Moïse attestent la puissance de leurs croyances ; et, parmi ses sectateurs, figurent un nombre immense de Français qui, comme tous les autres, participent aux charges publiques et remplissent tous les devoirs de la société.

D’autres orateurs parlèrent encore, à la Chambre des pairs, en faveur des Juifs. Il faut citer notamment le comte Portalis, rapporteur du projet de loi, qui prononça un long discours sur le judaïsme et nomma quelques-unes de ses illustrations, Philon pour les temps les plus reculés, Maïmonide pour des époques plus récentes, et, pour les derniers siècles, ce sage Mendelssohn que l’Allemagne philosophe se plaisait à comparer à Platon. Bien que l’amiral Verhuell combattît ce projet, il fut adopté le 1er février 1831 par 57 voix contre 32. Le 8 février, Louis-Philippe ratifia cet article de la loi déclarant que les ministres du culte israélite recevront des traitements du trésor public. Ainsi disparut la dernière inégalité légale qui distinguait encore les Juifs des Chrétiens. Par un décret du 22 mars 1831, le gouvernement décida que les frais d’entretien de l’École centrale rabbinique de Metz, dont les statuts avaient été approuvés par le ministre de l’Intérieur en août 1829, seraient également payés en partie par l’État.

À cette même époque, on proposa au Sénat de Francfort de ne plus limiter le nombre des mariages juifs dans la ville. Sur quatre-vingt-dix membres, les deux tiers s’y opposèrent. Dans plusieurs villes d’Allemagne, à la nouvelle des journées de Juillet, la populace se rua contre les Juifs, et la bourgeoisie laissa tranquillement faire. Cette conduite indigne, qui révolta tous les gens de cœur, suscita aux Juifs un défenseur énergique, Gabriel Riesser, qui continua la lutte jusqu’au triomphe définitif de la cause qu’il soutenait.

Gabriel Riesser (1806-1860) était le fils de Lazare Blesser, un des partisans des réformes à Hambourg, et le petit-fils du rabbin orthodoxe Raphaël Kohn. Indifférent aux pratiques religieuses du judaïsme, il combattit pour la dignité et l’honneur de ses coreligionnaires. Avec une âpre éloquence il flétrit la conduite des gouvernements allemands, leur reprochant de ne refuser aux Juifs les droits civils que pour les pousser au baptême et, par conséquent, à l’hypocrisie et au parjure. Car, disait-il, nul homme raisonnable ne peut estimer une religion dont les adeptes doivent lui apparaître forcément comme de vils courtiers, qui, à l’exemple d’agents matrimoniaux faisant appel à la cupidité pour pousser à un mariage sans amour, font luire des avantages matériels aux yeux de gens sans foi pour les exciter à se faire chrétiens.

Riesser ne ménageait pas plus les Juifs. Il s’élevait avec une généreuse colère contre les lâches qui cachaient leur origine, ou achetaient leur liberté civile au prix d’une apostasie, ou livraient leurs enfants à l’Église sous prétexte de leur rendre la vie plus facile. L’honneur exige, déclarait-il, que ceux mêmes qui éprouvent une sincère sympathie pour l’Église ne se séparent pas de leur communauté avant que le but ne soit atteint, avant que le palladium de la liberté ne soit également conquis pour les Juifs. Il recommandait la création de sociétés travaillant activement à l’émancipation des Juifs, et il engageait tous ceux qui partageaient ses sentiments, fussent-ils chrétiens, à entrer dans ces sociétés. Il estimait, en effet, que tout honnête homme, à quelque confession qu’il appartienne, a pour devoir d’aider à délivrer des opprimés. Le succès répondit à ses efforts : partout on s’unit pour contribuer à obtenir l’émancipation des Juifs. Il annonça, du reste, le triomphe définitif de la liberté avec une telle assurance que ses paroles firent pénétrer la conviction dans tous les cœurs.

Il survint, à ce moment, quelques événements qui semblèrent donner raison aux prédictions de Riesser. Pour la première fois, un grand mouvement d’opinion se produisit en 1830, parmi les chrétiens anglais, pour faire disparaître toutes les incapacités civiles et politiques des Juifs, et, à la Chambre des communes, les principaux députés se déclarèrent favorables à ce mouvement. Fait plus imprévu, dans la Hesse électorale les Juifs furent entièrement et complètement émancipés (29 octobre 1833). Cet exemple était alors unique en Allemagne.

Encouragé par ces événements, Riesser lutta plus ardemment encore pour le triomphe de la cause à laquelle il avait voué sa vie. Mais il n’admettait pas que, pour obtenir leur égalité, les Juifs dussent imposer le moindre sacrifice à leur conscience. Les gouvernements et les États leur demandaient d’abandonner ce qu’ils appelaient leurs préjugés, c’est-à-dire l’observance des prescriptions talmudiques et la croyance à la venue du Messie. Bien des Juifs se soumirent avec empressement à ces exigences, se vantant même de leur trahison. Riesser flétrissait de telles lâchetés avec une vigoureuse énergie. Par sa lutte contre les Paulus, les Édouard Meyer, les Pfitzer et les Streckfuss, tous adversaires des Juifs en même temps qu’ennemis de la liberté, il réussit à faire inscrire la question juive sur le programme libéral. La jeune Allemagne et tous les amis du progrès furent alors obligés de réclamer la liberté religieuse et l’égalité de tous les Allemands. Mais Riesser mérita surtout la reconnaissance des Juifs pour avoir réveillé en eux le sentiment de la dignité et leur avoir inspiré le courage d’avouer hautement la confession à laquelle ils appartenaient.

Un contemporain de Riesser travailla également, mais par d’autres voies, à donner à ses coreligionnaires la conscience de leur valeur. Zunz, un des principaux membres de la u Société pour la science juive n, était convaincu que la connaissance de leur passé donnerait aux Juifs cette assurance et cette fierté qui leur faisaient parfois défaut. Dans le journal de la Société dont il faisait partie, il avait déjà publié d’importants travaux et montré les résultats sérieux qu’on pouvait obtenir en remontant aux sources. En 1832, dans un ouvrage intitulé Die Gottesdienstlichen Vorträge, ou Les conférences synagogales, il indique comment l’institution de la lecture d’extraits de la Bible, et surtout du Pentateuque, est née, s’est développée, modifiée, et a repris un nouvel essor. Son but, dans ce livre, est de prouver que les Juifs, pendant le moyen âge, ne furent pas une horde grossière, sans instruction et sans moralité, comme le prétendent leurs ennemis, mais cultivèrent la science et produisirent des œuvres d’un grand mérite.

Le livre de Zunz, un peu aride, mais très riche en informations, fut le premier ouvrage juif de cette époque qui fût accueilli favorablement par la science allemande. Il répandit une vive lumière sur une quantité de faits ignorés ou mal connus. Outre sa valeur propre, il eut le mérite de provoquer des recherches fécondes dans ce domaine particulier du judaïsme. Dans la pensée de Zunz, ce travail devait aider à faire proclamer l’émancipation de ses coreligionnaires et introduire des réformes dans le culte. Ce qui est certain, c’est qu’il contribua au relèvement de la science juive.

Cette science ne tarda pas à avoir de nouveaux organes. Le plus important, rédigé en hébreu, fut fondé par Samuel-Loeb Goldberg, de Tarnopol, et s’appelait Kérém Héméd ou Vigne précieuse. Pendant dix ans, ce recueil publia de très intéressantes études sur les questions les plus variées, mais principalement sur l’histoire. On n’y trouve plus, comme dans un autre organe, plus ancien, appelé Bikkourè Ittim, ou Prémices des temps, ces essais ou jeux poétiques où des amateurs s’efforcent de mettre en vers hébreux des extraits de Racine, de Schiller et même d’Anacréon. Dans le Kérém Héméd, on s’applique surtout à produire au jour les trésors cachés du judaïsme. Avec un zèle louable et un remarquable désintéressement, des hommes de tout âge y rivalisent d’ardeur pour enrichir la science de leurs découvertes. C’est l’école galicienne qui fournit à cet organe le plus grand nombre de ses rédacteurs, dont le principal est sans contredit Salomon Rapoport. Encouragé par l’exemple de ce dernier, Krochmal aussi s’enhardit à publier sous son nom quelques chapitres de son Encyclopédie. L’Allemagne juive n’est représentée au Kérém Héméd que par deux rédacteurs, mais tous deux de haute valeur, Zunz et Michel Sachs.

À ce petit groupe de savants vinrent bientôt se joindre quelques recrues de l’Italie, pays qui, pendant de longs siècles, n’avait joué qu’un rôle très effacé dans l’histoire juive. On peut nommer, entre autres, Reggio, de Goritz, le rabbin Ghirondi, de Padoue, Almanzi, le médecin Samuel Vita della Volta, de Mantoue, et surtout Luzzatto.

David Luzzatto (né à Trieste en 1800 et mort à Padoue en 1865) se distinguait surtout par sa science profonde de la langue et de la grammaire hébraïques, par son amour passionné pour la poésie et par la finesse et la parfaite sûreté de son goût. Appelé à occuper une chaire de professeur au Collège rabbinique de Padoue, que le gouvernement autrichien venait de fonder, il s’adonna avec ardeur à l’étude du texte biblique, dont il s’efforçait de pénétrer le sens exact.

Son activité ne se limita pas aux seuls travaux exégétiques. À l’exemple de Rapoport, il entreprit des recherches historiques. Par suite de la dispersion des Juifs et de leurs tristes pérégrinations, les plus belles œuvres de l’époque hispano-française avaient disparu. Luzzatto s’imposa la tâche difficile de les retrouver ; le succès couronna ses efforts. On sait que, lors des expulsions d’Espagne et de France, les malheureux exilés s’étaient dirigés en partie vers l’Italie et y avaient transporté la plupart de leurs trésors littéraires. Par crainte de l’Inquisition, on les avait tous cachés. D’importants ouvrages imprimés, sortis des imprimeries mêmes de l’Italie, étaient devenus d’une extrême rareté. Avec une infatigable ardeur et une pénétrante sagacité, Luzzatto s’appliqua et réussit à les découvrir. En faisant connaître le contenu de ces ouvrages, il éclaira d’un jour nouveau les annales des Juifs du moyen à,-,e et montra cette période de l’histoire avec son vrai caractère et sa véritable signification. Ce fut lui qui, par ses recherches, révéla aux savants les origines de la poésie néo-hébraïque, qui était arrivée à son apogée avec Juda Hallévi. Ce furent également ses travaux qui montrèrent pour la première fois, dans tout son éclat, l’activité intellectuelle des Juifs d’Espagne. Jusqu’à son dernier souffle, Luzzatto resta un infatigable pionnier de la science juive.

À côté du Kérém Héméd, écrit en hébreu, parurent d’autres organes rédigés dans la langue du pays, et qui, outre les diverses questions du jour, traitaient aussi des sujets scientifiques. Tels étaient l’Israelitisches Predigt-und-Scleul-Magasin (1834-1836) la Wissenschaftliche Zeitschrift für jüdische Theologie (1835-1847), d’Abraham Geiger, la Hebrew Review, fondée à Londres (1835) par le rabbin portugais Raphall, la Zeitung des Judenthums, fondée en 1837 par L. Philippson. Tous ces journaux s’appliquaient surtout à mettre en lumière les péripéties de l’histoire juive. Mais ils ne songeaient pas à faire ressortir les doctrines du judaïsme, qui ont, en quelque sorte, imposé aux Juifs une place à part dans l’humanité et leur ont valu leur long martyre. Cette vérité si importante fut principalement développée par le médecin Salomon-Louis Steinheim.

Steinheim (né à Altona en 1710 et mort à Zurich en 1866), qu’une étroite amitié liait à Gabriel Riesser, était un esprit d’une vigueur et d’une profondeur remarquables. Plus clairement encore que Bernays, il comprit que les Juifs ont une grande et difficile mission à remplir et que leurs doctrines comme leur destinée correspondent à cette mission. Nais Steinheim n’était pas seulement un profond penseur, il écrivait avec élégance et savait présenter ses idées sous une forme attrayante. Eût-il été doué d’un plus grand talent poétique, il ressemblerait fort au poète-philosophe Juda Hallévi. Son premier ouvrage, intitulé Chants d’Obadia ben Amos en exil, n’a pas une grande valeur poétique, mais contient déjà des pensées élevées.

Dans ce livre, un sage juif d’Égypte, Obadia, révèle à son fils, au temps des Ptolémées, les vicissitudes qui feront le peuple juif à la fois si grand et si misérable. C’est par la volonté expresse de la Providence qu’une faible nation, chargée de travailler au salut de l’humanité, sera persécutée, traquée, maltraitée par des millions d’ennemis et pendant des milliers d’années, et survivra à tous ces malheurs. Autrefois, nos aïeux ont reçu pour eux et pour leurs descendants la consécration comme prêtres.

Toi-même, peuple élu, qui vivras éternellement,

Toi, dont les membres sont dispersés parmi les nations,

Tu es le prêtre et tu es la victime,

Tu es un témoin ensanglanté de Jéhovah.

Jugés de ce point de vue élevé, le passé comme l’avenir d’Israël apparurent à Steinheim dans leur magnifique réalité. Dès lors, la destinée de ce peuple ne présentait plus aucune obscurité, aucune énigme. Si les Juifs furent dispersés à travers tous les pays, s’ils eurent à subir tant d’humiliations et tant de souffrances, ce fut pour répandre la connaissance du Dieu Un et enseigner aux hommes une noble et généreuse morale. Cette conception n’était pas tout à fait nouvelle, elle est largement développée dans le second Isaïe.

Une chose pourtant semblait étrange à Steinheim, c’était la coupable faiblesse qu’il rencontrait chez ses coreligionnaires d’Allemagne. L’éloignement manifesté alors par tant de Juifs pour leur culte, leur manque de confiance dans l’avenir de leur religion, leur dédain pour la race dont ils étaient issus, la trahison dont ils se rendaient journellement coupables à l’égard de leurs croyances lui apparaissaient comme autant de signes précurseurs de la disparition prochaine du judaïsme. Afin de remédier à cette triste situation, il écrivit un ouvrage, destiné principalement à la jeunesse, où il exposa ses vues sur la signification et la valeur du judaïsme. Déjà dans ses Chants d’Obadia, il avait exprimé les craintes que lui inspirait l’état d’esprit de ses contemporains juifs. Je ne redoute pas, fait-il dire à son héros, les temps de souffrances communes, car, alors, ceux qui souffrent ensemble restent unis comme les bœufs accouplés sous le même joug. Les temps de complète liberté ne m’effraient non plus. Ce qui me parait dangereux, c’est la période où les lois restrictives commencent à être appliquées avec modération sans être complètement abolies, où la liberté est promise, mais n’a pas encore été accordée. Pendant cette période, l’abandon des traditions de nos aïeux semble offrir des avantages, et le désir des jouissances matérielles fait oublier ce qui est éternel. Il s’était également prononcé très sévèrement à l’égard des renégats.

Dans le nouvel ouvrage qu’il publia (1835) et qu’il appela La Révélation d’après la doctrine de la Synagogue, il se proposait surtout d’instruire. Il y soumet les enseignements du judaïsme à un examen rigoureux et arrive à cette conclusion qu’ils méritent l’admiration de tous les hommes et donnent satisfaction à la conscience. Après avoir montré que tous les penseurs juifs se sont efforcés de prouver que les principes du judaïsme s’accordent avec les idées émises par la philosophie sur le monde supérieur, Steinheim s’étonne qu’on croie nécessaire de démontrer que la religion juive est conforme à la raison. Selon lui, en effet, la religion la plus conforme à la raison est le paganisme, dans ses diverses phases, le paganisme dont la morale est si déplorable, où les brigands, les voleurs, les adultères, tous les criminels pouvaient trouver leurs modèles dans les dieux et les demi-dieux. Et si le christianisme continue à répudier ses éléments juifs, comme le lui conseillent Schleiermacher, Hegel et leurs disciples, il s’abaissera également au rang du paganisme. L’amour et la haine représentés par Ahriman et Ormuzd, ou bien par le Christ et Satan, l’éternité de la matière, l’inéluctable fatalité à laquelle l’homme lui-même est soumis, tels sont les principes de la religion naturelle.

À cette conception païenne le judaïsme oppose un Dieu personnel, complètement distinct et indépendant de la nature, qui est Un et ne se divise pas en deux principes contraires, qui a créé le monde sans le secours d’aucune matière préexistante. La religion juive admet aussi la liberté de l’homme, qui, par conséquent, devient responsable de ses actes. Ce sont là des vérités qu’on n’aurait pas connues par la raison si elles n’avaient pas été révélées sur le Sinaï. Mais ces vérités sont si évidentes que la raison est obligée de les accepter, comme elle accepte la réalité de certains phénomènes, quoiqu’elle en ignore les lois. On voit donc que le judaïsme forme un vigoureux contraste, non seulement avec les religions mythologiques, mais aussi, sous certains rapports, avec le christianisme. Telles sont les idées exposées par Steinheim dans sa Révélation. Bien que plusieurs de ses hypothèses et des conclusions qu’il en tire soulèvent de fortes objections, on doit pourtant reconnaître qu’aucun écrivain, avant lui, n’eut une intelligence aussi nette des principes du judaïsme.

On pouvait espérer que, grâce à tous ces travaux scientifiques, grâce aussi aux rapports plus fréquents et plus cordiaux des Juifs avec les Chrétiens, le rajeunissement du judaïsme se réaliserait sans lutte et sans violentes discussions. Les communautés s’habituaient, en effet, de plus en plus à confier les fonctions rabbiniques à des jeunes gens cultivés, qui prêchaient dans la langue nationale et s’efforçaient de donner au culte plus de dignité et d’attrait. Ceux qui, jusqu’alors, avaient résisté à toute innovation semblaient s’être résignés à certaines modifications et avoir déposé les armes. Mais le calme n’était qu’apparent. L’opposition entre les partisans et les adversaires des réformes éclata brusquement avec une grande vivacité. Le signal de la lutte fut donné par deux hommes, jeunes tous deux, qui avaient fréquenté ensemble la même Université et s’y étaient liés d’amitié, Abraham Geiger et Samson-Raphaël Hirsch. Tous deux étaient remarquablement doués, mais par leurs idées, leurs tendances et leur tempérament, ils formaient ensemble un contraste complet. Geiger était d’humeur gaie, d’esprit vif, très sociable, avec une intelligence ouverte aux diverses sciences. Hirsch était plus sérieux, très renfermé, d’esprit étroit.

Geiger (né à Francfort-sur-le-Mein en 1810 et mort à Berlin en 1875), issu d’une famille de rabbins, se montra ennemi acharné du Talmud et du judaïsme rabbinique et combattit avec passion en faveur des réformes. Il commença la lutte par la fondation de sa Wissenschaftliche Zeitschrift für jüdische Theologie (1835). Ce journal prit, dès le début, des allures révolutionnaires. Avec une présomption naïve, il s’érigea en juge suprême de la religion juive et de ses chefs, distribuant gravement le blâme et l’éloge. Par contre, il partit vaillamment en guerre aussi bien contre les adversaires des Juifs que contre les Juifs mêmes qui, par faiblesse, voyaient encore dans le christianisme l’idéal des religions. Il eut aussi le mérite de remettre en lumière des épisodes et des personnages de l’histoire juive qui étaient oubliés ou insuffisamment connus, et de faire œuvre de vulgarisation en publiant, sous une forme accessible au public, les résultats de certaines recherches scientifiques. Par la chaleur de ses plaidoyers et l’impétuosité de ses attaques, cet organe agita fortement les milieux juifs et imprima une vigoureuse impulsion aux travaux des savants. Le temps n’est pas encore arrivé où l’on puisse affirmer avec certitude si son action fut heureuse ou nuisible pour le judaïsme de l’Allemagne.

Un reproche grave qu’un peut cependant adresser à la Wissenschaftliche Zeilschrift, c’est d’avoir propagé cette erreur que le judaïsme est, eu quelque sorte, une théologie, c’est-à-dire un ensemble de dogmes, et d’avoir voulu métamorphoser les rabbins en prêtres. Geiger ne cultiva pas la science juive pour elle-même ; il chercha surtout à s’en servir pour dépouiller la judaïsme de tout ce qui fait son originalité. Il déploya pourtant un véritable courage en flétrissant la conduite de ces financiers et de ces prétendus éclairés qui, sans conviction, embrassaient le christianisme, et en ridiculisant les familles juives qui, dans leurs maisons, singeaient les usages chrétiens. Mais, d’un autre côté, en déclarant la guerre à d’anciennes coutumes et à de vénérables traditions, en formant de la prédication et des prières dans la langue nationale le centre du culte et en faisant du rabbin un simple directeur de conscience, il affaiblit le judaïsme et, sans le vouloir, provoqua des apostasies.

Contre ces innovations s’éleva énergiquement Samson-Raphaël Hirsch (né à Hambourg en 1812 et mort à Francfort en 1888). Sous le pseudonyme de Ben Ouziel, il publia (1836) Dix-neuf lettres sur le judaïsme, où il proteste contre les réformes, les déclare injustifiables et injustifiées et proclame la nécessité de maintenir à la religion juive sa forme primitive jusque dans les moindres détails. Geiger et Hirsch furent les champions vaillants et passionnés de deux principes opposés, ils commencèrent une lutte qui n’est pas encore terminée de nos jours. Car aujourd’hui encore, la plupart des grandes villes de l’Allemagne ont une communauté orthodoxe et une communauté réformée.

Dans les autres pays, il ne se produisit pas de conflit de ce genre. C’est qu’en Allemagne, les gouvernements mirent tant de lenteur et tant de mauvaise volonté à supprimer les anciennes lois restrictives et à proclamer l’égalité des Juifs, que ceux-ci furent amenés, en partie, à voir dans leurs croyances un insurmontable obstacle à leur émancipation et à vouloir les sacrifier.

Pendant que bien des Juifs se trouvaient à l’étroit dans le judaïsme ou désiraient pour leur culte plus d’éclat et de pompe, des Chrétiens en admiraient la simplicité et la belle austérité. Deux savants chrétiens surtout, émerveillés que les Juifs, malgré leurs maux sans nombre, eussent produit des œuvres poétiques originales jusque dans les temps modernes, essayèrent d’éveiller l’intérêt de leurs coreligionnaires pour la poésie néo-hébraïque et de leur en faite comprendre la valeur. L’un d’eux, Franz Delitzsch, publia l’Histoire de la poésie néo-hébraïque[1], et l’autre, Adam Martinet, la Chrestomathie hébraïque[2]. Tous les deux exprimèrent leur admiration pour la persistance de la force créatrice de l’esprit juif, qui s’était ainsi maintenue à travers les siècles en dépit des plus atroces persécutions, et ils en conclurent à la mission divine des Juifs. Personne ne peut nier, disait Delitzsch, que le peuple juif est le plus admirable de tous les peuples et que son histoire et sa littérature méritent la première place après celles de l’Église. La poésie forme une grande partie de cette immense littérature et est la plus fidèle image des divers états dame de ce peuple. L’Orient exilé dans l’Occident et exhalant d’amères plaintes sur son exil, telle est la source de la poésie juive. » Martinet, après avoir déclaré « qu’il voulait connaître la hauteur, la profondeur et la largeur de l’esprit juif de notre temps par les trésors de la littérature juive même », ajoutait qu’il était heureux d’avoir découvert, dans cette littérature, des morceaux animés d’un large souffle et d’une émotion intense. Par ses « Morceaux choisis » il se proposait, comme il dit, « de lier en un bouquet odoriférant les brillantes fleurs orientales qui avaient poussé sur le sol de l’Occident et qui méritent l’admiration des connaisseurs ».


  1. Geschichte der neu-hebräischen Poesie, Leipzig, 1836.
  2. Hebräische Chrestomathie, Bamberg, 1837.